A UNIDADE DO INTELECTO CONTRA OS AVERROISTAS (edio bilingue)
Ttulo original: De Unitate Intellectus contra Auerroistas
Edies 70 e Mrio Santiago de Carvalho, 1999 Capa de Edies 70 Depsito legal n.' 141538/99 ISBN 972-44-1012-9 EDIOES 70, LDA. Rua Luciano Cordeiro, 123 - 2.' Esq.' - 1069-157 Lisboa / Portugal Telefs: (01) 3158752 - 3158753 Fax: (01) 3158429 Esta obra est protegida pela lei. No pode ser reproduzida, no todo ou em parte, qualquer que seja o modo utilizado, incluindo fotocpia e xerocpia, sem prvia autorizao do Editor. Qualquer transgresso lei dos Direitos do Autor ser passvel de procedimento judicial. so TOms de AQUiNO A UNIDADE DO INTELECTO CONTRA OS AVERROISTAS (edio bilingue) Traduo, apresentao, glossrio, quadro cronolgico e ndice onomstico por Mrio Santiago de Carvalho edies 70 APRESENTAO 1. `A Unidade do Intelecto contra os Averrostas' (1270): um texto actual? O ltimo livro do De Anima todo um programa de trabalho (E Gil - Modos da Evidncia, p. 37 1) O trabalho de Frei Toms de Aquino que o leitor tem agora nas suas mos teve origem ou justificao mais remota no contedo do terceiro livro da obra que Aristteles (t 322 a. C.) escreveu sobre a psych, vulgarmente conhecida pelo seu ttulo latino De Anima (= A Alma). Toms de Aquino (t 1274) escreveu A Unidade do Intelecto contra os Averrostas em 1270, ou seja, mais de mil e quinhentos anos depois da obra do Estagirita, mas a sua redaco assumia um tom de uma tempestiva actualidade. Pensemos, por exemplo, no testemunho de So Boaventura (t 1274), contemporneo de So Toms e como ele docente universitrio em Paris, quando conta o erro da unidade do intelecto entre os trs mais pungentes temas do seu atribulado tempo'. Um poderoso rival de So Toms, Joo Peckham, por volta da mesma altura (1270), numa questo dedicada embora possvel eternidade do mundo, tambm considerava que a admisso de uma nica alma - assim que ele se expressa - para todos os homens era algo que a contra a mais conveniente filosofia (rectissimam phy1osophiam)2. Igualmente, noutro quadrante, um severo inimigo dos frades mendicantes, Gerardo de Abbeville, tratando, no Natal de 1270, do mesmo erro, no lhe poupar adjectivos vituperadores: lluso diablica, frvola concepo' . E um outro franciscano coevo, Pedro de Joo Olivi (t 1292), afirmar textualmente, tambm bastante assustado, que muitos dos intelectuais de Paris que se dedicavam filosofia (clerici Parisius philosophantes) sustentavam a existncia de um nico intelecto para todos os homens'. Eis o tema preciso deste breve mas notvel escrito de polmica, alis claramente enunciado no seu prprio ttulo. O que que havia, ento, de alarmante nessa problemtica, ou seja, na defesa de que os homens todos, ao pensar, partilham de um s ou de um nico intelecto (= monopsiquismo)? Para podermos responder pergunta necessitamos, evidentemente, de retroceder at ao prprio texto do macednio Aristteles ( 2). Porm, gostaramos de testemunhar desde j que a problemtica mais geral ou o horizonte genrico que funda a discusso do presente opsculo de polmica de Toms de Aquino no deixa ainda hoje em dia de suscitar o interesse dos filsofos. Que, de facto, no se trata de uma problemtica exclusivamente situada no sculo XIII, prova-o, v. g., o testemunho insuspeito de um filsofo anglo-saxnico, A. Kenny, que numa obra de iniciao ao pensamento do Aquinate soube enquadrar o seu sentido da seguinte forma: Um dos motivos que levaram os homens atravs dos tempos ao estudo da filosofia foi o desejo de compreender a sua prpria natureza. Em particular, os homens voltaram-se para a filosofia para procurar um maior conhecimento da natureza dos seus prprios espritos. Desde os tempos antigos, os filsofos tentaram ganhar este conhecimento, reflectindo sobre os seus prprios processos mentais e capacidades, e considerando a linguagem que usamos para exprimir e descrever os nossos estados mentais. Em sculos recentes, apareceu um nmero de disciplinas cientficas dedicadas ao estudo do esprito - ramos da psicologia experimental, social e clnica. A informao adquirida por estas disciplinas ajuda-nos imenso na compreenso da natureza humana: mas no competem com, nem conseguem substituir, o estudo filosfico do esprito. Isto acontece porque a relao entre os fenmenos estudados pelo cientista e os acontecimentos ou estados mentais que se manifestam nestes fenmenos, , ela prpria, um problema filosfico: o problema central da filosofia da psicologia, ou o que hoje se chama, vulgarmente, `filosofia do esprito'. Devido natureza estvel do quadro filosfico para o estudo do esprito, os escritos de filsofos do esprito antigos, medievais, e dos sculos XVII e XVIII, no se tornaram antiquados com o progresso da cincia, como aconteceu aos seus escritos em outras reas. Em particular (... ) os escritos de Aquino sobre os tpicos hoje tratados porfilsofos do esprito continuam a ter valor.' Sem dvida que esta confisso, apesar de excessivamente centrada, como no podia deixar de ser, no universo problemtico anglo-saxnico da philosophy of mind bem reveladora de que a contribuio tomasina continua nos nossos dias a dar que pensar. E, a falar verdade, acabmos de enunciar o verbo-chave da presente obra do Aquinate, pensar (intelligere). Era, alis, tambm este um dos temas principais, seno o principal, na obra do Estagirita que no sculo XIII, tal como hoje, no deixa qualquer leitor indiferente. Com efeito, se um filsofo insular como Kenny pde repensar Aquino no plano da filosofia do esprito, na nossa qualidade de filsofo continental ousaramos rasgar um gesto afim embora em clave diferente, a do significado do pensar isto a propsito de um tema situado, o relativo ao sujeito do pensar. Transitaramos assim, embora no de maneira exclusiva ou unidireccional, da filosofia do esprito para a epistemologia e depois para a prpria antropologia ou mesmo para a ontologia da inteleco. Foi nesta direco - para tudo dizermos numa palavra - que a receptividade latina do texto de Aristteles obrigou Toms de Aquino a apontar: cada 11 homem de per si, cada sujeito individual, pensa num modo universal. Talvez se pudesse prevenir paraj que esta defesa ante-moderna da individualidade do pensar - devendo por isso ser considerada na sua diferena em relao ao sentido aberto pelo cogito - ao coincidir com a reivindicao da quase plenitude do sujeito (subiectus) do pensar se inscreve num horizonte que dificilmente poderia ser captado pela dicotomia exclusiva sujeito/objecto (o que se chamou a economia da objectividade); isto, evidentemente, dada a radical proposta de uma paradoxal imerso do pensar na physis, com a inversa correspondente (uma espcie de `o que em mim sente est pensando'), como condio para uma realizao plena do pensamento. Na defesa veemente quer da individualidade quer da universalidade do pensar o nosso autor procurar justificar a passagem entre uno/ mltiplo/ uno aqui em causa sem que isso implique a adopo da tese monopsiquista, considerada um erro grosseiro. Logo nas primeiras linhas de A Unidade do Intelecto contra os Averrostas ( 1) se verificar que todo o problema gravita em torno do Filsofo e da sua concepo do nos pathtikos ou intelecto possvel, acerca da qual recentes filsofos continentais reconhecem tratar-se de uma das maiores invenes de Aristteles. H quem chegue at a confessar, sempre sobre o mesmo tema: Reencontro-me inteiramente em Aristteles.' Cremos que o leitor desprevenido ficar intelectualmente desassossegado ou motivado para uma interpretao ou para uma leitura contempornea interpelante de um texto do longnquo sculo XIII. Que outra coisa seria de esperar do encontro de um magnfico e inteligente leitor - Toms de Aquino - com uma obra europeia seminal, como a de Aristteles? Esclareamos, ento, num breve apontamento como convm a este gnero de edies, os dois principais pontos em exame no encontro aquinatense com uma problemtica estagirita intemporal. 12 2. A Unidade do Intelecto Os principais captulos do livro III do De Anima visavam clarificar a natureza do intelecto (nous) do homem. Aristteles escrevera, em tom para ns problemtico, que aquilo pelo qual a alma pensa sem mistura, puro, impassvel e separado, falando igualmente de um intelecto capaz de se tornar todas as coisas e de um outro capaz de tudo produzir. Vejamos uma passagem: Quanto ao intelecto e faculdade teortica nada ainda claro, mas parece ser um gnero da alma, o nico separado, como o eterno o do corruptvel E no quinto captulo (430a 14-15): H, com efeito, por um lado, o intelecto capaz de se tornar todas as coisas, por outro, o intelecto capaz de as produzir todas, semelhante a uma espcie de estado como a luz, pois, de uma certa maneira, tambm a luz faz com que as cores passem de um estado de potncia a acto. A questo a interpretar consistir, precisamente, em conhecer o significado daquela separao e o estatuto dessas (duas?) faculdades. Seriam elas separadas (ontologicamente? conceptualmente?) do homem, de cada pessoa humana? E, se assim fosse, como continuar a afirmar que cada homem em concreto pensa? No esta, no fim de contas, uma experincia, digamos, natural e pessoal? Mas ainda: como compatibilizar aquela separao com a teoria do hilomorfismo, segundo a qual a alma a forma de um corpo natural vivo? Todos os grandes intrpretes e comentadores de Aristteles se confrontaram obrigatoriamente com o sentido destas palavras: Alexandre de Afrodsia (sc. 11-111 d. G), Temstio (sc. IV), Avicena (t 1037), Algazel (t 1111) e Averris (t 1198)1 - eis os nomes dos principais comentadores que sero expressamente invocados pelo autor de A Unidade do Intelecto contra os Averrostas. Quando Aquino comea a 13 filosofar as obras do Estagirita estavam na agenda filosfica e teolgica e, forosamente, o exame do sentido destes textos tambm. Seria compreensvel, portanto, - seria mesmo exigvel - que, com vista sua dilucidao, qualquer leitor honesto se confrontasse com a tradio interpretativa quer grega quer arbica longamente estratificada. Neste particular, alis, o Aquinate um intelectual exemplar, salientando-se a sua capacidade de dilogo intercultural com as sumidades conhecidas dos espaos judeu e islmico'. A questo da interpretao do texto grego no era, no entanto, pacfica. No s porque Aristteles no teve o condo de ser claro, mas tambm porque o conhecimento das suas obras no Ocidente latino sofrera uma complexa transmisso, seja pelo prisma da traduo dos textos seja pelo lado da sua interpretao. Algumas vezes, ao longo das notas que escrevemos para ajudar a ler -julgamos - o texto tomasino (e nas quais fomos devedor, em mais do que saberamos reconhecer, do conspcuo trabalho de A. de Libera citado na Bibliografia), tivemos oportunidade de aludir ao modo como as tradues condicionavam ou determinavam o sentido do texto e as polmicas conexas. Podemos assim omitir aqui esta perspectiva. Confinemo-nos rapidamente ao prisma mais genrico da interpretao, actividade na qual, como lembrmos, sobretudo eminentes filsofos de escrita grega e rabe tiveram papel preponderante. Contamos basicamente com trs grandes interpretaes relativas natureza do intelecto tal qual Aristteles a teria pensado: (1) o grego Alexandre de Afrodsia (sc. Il-III), cujo extracto do comentrio que fez ao De Anima, com o ttulo latino De intellectu et intellecto, foi primeiro conhecido entre os pensadores de expresso oficial rabe, antes de ser deixado ao Ocidente latino, defendera que o intelecto capaz de produzir todas as coisas, o intelecto agente - intelligentia agens - era uma substncia transcendente distinta do homem, de cujo organismo o intelecto natural ou material dependia por inteiro 10 ; (ii) o cordovs Ibri Ruxd (t 1198), conhecido entre os 14 latinos por Averris, defendeu que o intelecto que se distingue do homem, uma substncia separada (da matria), por isso imaterial, eterna e tambm nica para todos os homens, no s o `intelecto agente', mas tambm o intelecto capaz de se transformar em todas as coisas, a que ele deu o nome de `intelecto material' e que os latinos conheciam melhor pela expresso intellectus possibilis, intelecto possvel. (iii) Toms de Aquino aparece como o representante de uma alternativa: por razes filosficas (mas tambm teolgicas), no aceita que s exista um nico intelecto para todos os homens e, por isso, interpretar quer o intelecto agente quer o possvel como constituintes da alma humana individual, o que implica - repetimos - que seja cada homem individualmente considerado e de per si a conhecer e sobretudo a pensar. Temos que sublinhar devidamente esta posio, apesar de, certamente, ela hoje - aps a descoberta do sujeito moderno, e no obstante o nosso aviso prvio - nos soar talvez sem qualquer ressonncia problemtica. Na altura, as coisas no eram assim to simples, como veremos. Contrariamente aos seus predecessores, a insistncia de So Toms no incidir na separabilidade ou universalidade da faculdade de pensar, mas, unindo-a estreitamente ao corpo humano atravs da forma deste ltimo, a alma, ele querer que aquela faculdade faa parte integrante de todo e qualquer homem singularmente considerado sem que isso signifique que lhe fique vedada a cincia que dever ser sempre universal. Saltar vista de qualquer leitor de A Unidade do Intelecto contra os Averroistas que Toms de Aquino presume que a sua tese no inovadora visto no coincidir seno j com a do prprio Aristteles. Tambm a sua doutrina do intelecto cruzava dois motivos importantes. Um, como dissemos, dizia respeito teoria hilomrfica - a alma humana a forma do corpo, a sua energia interna, indissoluvelmente ligada quele -, motivo que servira ao Estagirita para se distanciar do mestre Plato; o outro, de cariz platnico, prendia-se ao facto de ambos, mestre e discpulo, nunca se terem afastado do princpio de que s h cincia do universal. 15 Ora, o intelecto teria por tarefa a descoberta e a exposio desta universalidade pela abstraco ou pela iluminao. Mas para todo aquele que pretendesse seguir o distanciamento para com Plato, o problema residia precisamente aqui: se a alma a forma do corpo singular ou individual e se o intelecto uma faculdade dessa alma, como possvel chegar universalidade e certeza inabalvel que deve caracterizar toda e qualquer cincia? Esta interrogao de cariz gnosiolgico foi depressa moldada numa chave metafsica e desta transformao d testemunho tardio o filsofo hispnico Averris ao responder-lhe - como dissemos - que h apenas um nico intelecto (que no se identifica, portanto, com nenhuma das faculdades da alma que forma do corpo individual) para toda a humanidade. Assim se garantia o carcter universal e absoluto da cincia, embora, como se compreende, se tornasse problemtico o contributo individual para essa esfera separada. Vale a pena sublinhar a fora e o engenho da magnfica proposta de Averris, tambm neste particular inteligente e consequente intrprete-leitor de Aristteles. Tal como o Estagirita, Averris afirma que o conhecimento tem incio nos sentidos. Os resultados da percepo sensorial so coordenados pelo sentido comum onde organizada uma j complexa imagem sensorial de um determinado objecto sensvel. Mas a contribuio de cada indivduo para o conhecimento no acaba aqui. Sentidos, imaginao, potncia (ou faculdade) cogitativa e memria constituem a dimenso gnosiolgica singular, os elementos que so o ponto de partida para o conhecimento racional ou intelectivo (nous) prprio do homem entre todos os outros animais. evidente, ainda, que entre um sentido, v. g., o tacto, e a faculdade cogitativa (que tem por funo depositar na memria a forma que captou de um indivduo aps um processo de distino e discernimento imaginativo) existe um processo de crescente separao relativamente aos sensveis que se constituir como a potncia para um conhecimento de uma outra ndole; referimo-nos a um conhecimento de mbito racional que no poder ser singular mas ter de ser - repetimos - universal. 16 A passagem do que potencialmente inteligvel para um inteligvel em acto, isto , a transformao dos contedos cognitivos localizados no crebro de cada indivduo em contedos racionais de natureza intelectiva implica uma ciso ontolgica que poderamos traduzir por uma passagem do singular para o universal. aqui que entram o intelecto material (o intelecto possvel dos latinos) e o intelecto agente, ambos separados do homem individual, competindo ao primeiro captar os inteligveis que existem em potncia no mundo das coisas j transformadas pela alma de cada pessoa, graas interveno actualizadora do intelecto agente, que ainda deposita no intelecto material o que acaba de ser pensado de maneira universal. H um momento particularmente feliz (embora no menos problemtico) no Grande Comentrio de Averris (111, 5)1' com o qual poderemos comear a ponderar a `de-ciso' que divide o Aquinatense do Cordovs. A expresso do que chamaramos conceptualizao intelectiva, que nos aparece vertida em latim pela palavra formatio ou tambm imaginatio per intellectum (recordemos que aquele original rabe no chegou at ns e que formare deve traduzir o grego noein), significativamente reveladora de que Averris radicalmente aristotlico na medida em que sustenta que cada homem de per si contribui de facto e de maneira substancial, ou seja, enquanto sujeito (subiectus), para o conhecimento intelectivo e sem o contributo do qual no se pode falar de conhecimento verdadeiro de natureza intelectiva. A diferena em relao a Toms de Aquino est, porm, em que Averris no consegue equacionar a necessria universalidade ou universalizao do conhecimento cientfico ou intelectivo sem separar ou universalizar tambm o outro sujeito que intervm, o nous ou intelecto (material e agente). H nele, claramente, um suplemento de substancializao, ou dito de outro modo: o princpio subjacente epistemologia de Averris o de que o pensamento intelectivo, sendo exclusivamente objectivo, tem de ser impessoal. A separao ontolgica abre uma inevitvel fissura entre os dois principais sujeitos ou fundamentos do conhecimento, o eu (a alma 17 individual), fundamento objectivo (obiective) do conhecimento, e o intelecto (o nous universal e eterno) seu fundamento subjectivo (subiective). De novo em linguagem moderna (obviamente no averrosta), falaramos de um supra-eu (subiectus) colectivo no que toca aos pensamentos continuando cada um de ns a ser o primeiro suporte (geneticamente falando, claro) das sensaes, fices, imaginaes e memrias que so o ponto de partida dos ideatos. No queremos dizer com isto que a recusa tomasina em universalizar ou separar ontologicamente o intelecto de cada homem seja menos aristotlica. S-lo- diversamente e a sua exegese filosfica to pormenorizada do Estagirita de uma coerncia bastante invejvel. Ela inscreve-se porm numa tradio alheia de Averris ao ser extraordinariamente sensvel concepo - chamar-lhe-amos neoplatnica crist e pensaramos no legado fecundssimo de Agostinho - de que pensar uma actividade prpria da alma (anima, mens, spiritus) de cada pessoa humana enquanto indivduo. Assim sendo, a defesa de um nico intelecto partilhvel por todos os homens era algo que Toms de Aquino no poderia aceitar na medida em que isso implicaria esta posio (aparentemente) bizarra: o homem no pensa, pensado. Ser precisamente isto que um autor Annimo (dito de Giele) chegar a dizer, em resposta a Toms de Aquino, algures entre 1270 e 1275. E dissemos `aparentemente', como bvio, porque nunca como hoje a subjectividade moderna adquiriu conscincia das inmeras instncias (sociais, econmicas, psicolgicas, lingusticas, etc) que escapam ao eu, o fragmentam ou o superestruturam. Seria aquela, ento, a tese do notvel filsofo Averris, e, como fcil de compreender por aquela crua afirmao, sob a defesa da unicidade do sujeito do pensamento, ela implicava uma concepo determinada do que significa pensar. Mas, ousemos perguntar: alm de Averris (morto havia j setenta e dois anos) havia mais algum a defender, em 1270, semelhante tese? 18 3. Contra os Averrostas ... porque este tal assunto que a mais sbio do que tu j fez errante, pois que ele por doutrina fez disjunto o intelecto da alma (Dante - Purgatrio XXV, 62-65)` Conforme se v pelo ttulo complementar, parece que a resposta s pode ser afirmativa. A obra visa os averrostas, averrostas latinos como insistir o seu autor, e j atrs sugeramos que Toms de Aquino no era muito um escritor de consideraes intempestivas. Porm, mais uma vez, as coisas histricas parecem no ser to simples, dificultando a nossa aproximao ao fenmeno do denominado averrosmo latino. 13 Como bvio, a expresso remete para Averris, mas preciso prevenir imediatamente que nesta dependncia literal a designao infeliz; de facto, um `averrosta latino' parece ser tanto um discpulo de Averris quanto (e salvas as devidas propores) algum que leu que Karl Marx considerava a luta de classes como um motor da histria pode ser considerado marxista ou uma jovem adolescente que oua compulsivamente Fur Elise, uma bethoveniana. Seria mais sensato invertermos esta verificao: S. Grnez Nogales - no que foi reforado por R.- A. Gauthier - habituou-nos a dizer que, neste sentido, 14 Averris no era averrosta Na sua evoluo, o tema do `averrosmo latino' tambm algo complexo e a sua heterogeneidade no facilita uma rpida aproximao`. A mais consensual historiografia costuma dividir a sua gnese em quatro fases, mas, como bvio, s a que diz respeito a Sigrio de Brabante que aqui 16 nos interessa prioritariamente . Trata-se, no seu incio, de um fenmeno localizado - inveno ou moda parisiense ao que parece - antes de se ter disseminado rpida e amplamente como testemunha a histria da sua proliferao. Sabe-se, v. g., que poder ter chegado inclusive a Portugal, pois em Lisboa, durante o sc. 19 XIV, nas escolas de Leis, um certo Toms Escoto ensinava no o monopsiquismo, verdade, mas algumas ideias que desde cedo lhe estiveram associadas como v. g. a da possvel eter undo 17 ; contudo, se quisermos um caso di tivo do elevado apreo de um intelectual p s por ris, temos o contemporneo de Toms E toi Afons nis de Lisboa, tradutor do averrosta so e a rao do Primeiro Princpio. Estamos j o XIV portugus e, em Paris, cem anos ante eram bem diferentes. Refaamos rapidamente o estado da questo. O conhecimento de Averris por parte dos latinos data dos anos vinte. De acordo com as investigaes de R.-A. Gauthier, de 1225, para sermos precisos, e durante cerca mais de vinte e cinco anos ele visto positivamente como o comentador das obras de Aristteles cuja traduo em solo rabe tivera outrora o seu mtico incio num sonho de califa visionrio`. Ao nosso caso realmente significativo o facto de haver uma corrente, antes de 1250 (com Alberto Magno) ou de 1252 (com Roberto KI1wardby), que preferia, por ser mais consentnea com o aristotelismo, a interpretao de Averris de Avicena que separava o intelecto agente. H quem se refira a este perodo (1225~1252) falando de um primeiro averrosmo , mas trata-se de uma designao a evitar no s porque, como dissemos, no estamos propriamente perante um estrito legado de Averris, como acima de tudo se lhe atribuem teses que ele nunca defendeu. No podemos omitir, entretanto, um conjunto de autores que se referiam ao intelecto (nous) - Domingos Gundissalino, Joo Blund, Guilherme de Auvergne, Filipe o Chanceler, Joo da Rochela ou Rogrio Bacon - afinando cada um a seu modo por um diapaso fundamentalmente platonizante, o qual, muitas vezes, como acontece v. g. com a Scientia de Pedro Hispano, registava com segurana ntidas marcas estruturantes avicenistas. Tratava-se, alis, de um filo exegtico que a interveno de Toms de Aquino no foi capaz de fazer esmorecer, como as solues to dspares de Rogrio Marston, Mateus de 20 Aquasparta, Henrique de Gand, Duns Escoto, Ockham, Pedro de Auriole, Durando de Saint-Pourain, Henrique de Harc] ay, Joo de Mirecourt ou Nicolau de Autrecourt testemunham cada uma a seu modo20. S o cada vez maior conhecimento de Aristteles e do seu comentador hispnico Averris explica que no decnio de cinquenta se comece a assistir progressiva definio dos contornos de um `erro' - a defesa de uma nica alma para todos os homens - de que Averris poderia ser o portavoz. o que confirma o testemunho de Alberto Magno que entre os anos 50 e 60 se lhe refere` . So Boaventura, de quem falmos no incio desta `Apresentao', desde o seu Comentrio s Sentenas (1250-52) mostra conhecer a doutrina de Averris acerca do intelecto. Sobretudo ele no aprovava todo o excesso de aristotelismo que lhe via agregado (desde 1210 que se procurava abafar o estudo e a leitura de Aristteles na Universidade). Dada a sua `novidade', um tal excesso iria inebriar depressa alguns acadmicos de Paris, designadamente os no-telogos, quer dizer, os discpulos e os mestres da Faculdade das Artes. De facto, conhecemos alguns textos do decnio de 60 oriundos daquela Faculdade que anunciam uma recalcitrante propaganda filosofista antibenaventurina. O leitor encontrar na Cronologia que publicamos mais adiante algumas datas nucleares relativas a este avano do aristotelismo e s tentativas geralmente levadas a cabo pelas autoridades eclesisticas para o travar. Simplesmente, quando em 1267 Boaventura se refere explicitamente ao erro filosfico da unidade do intelecto ainda no se faz meno de nenhum averrosta e muito menos de nenhum averrosmo latino (o termo averrosta usado porm antes de 1270, v. g., por Rogrio Bacon ou por Alberto Magno, mas nunca na acepo em que ocorre no Aquinate). A velocidade dos acontecimentos intelectuais ento impressionante. Um ano depois Toms de Aquino regressa a Paris para combater pelo menos em trs frentes bem distintas: contra os seus colegas telogos conservadores que s viam Aristteles como uma ameaa perigosssima; contra a campanha dos padres seculares que no queriam os 21 mendicantes (dominicanos e franciscanos) no ensino universitrio; contra aqueles que na Faculdade das Artes defendiam a tese da unidade do intelecto 21. H j algum tempo - escreve ( 1) - que se implantou entre muita gente um erro acerca do intelecto. De facto, em vrios pargrafos de A Unidade do Intelecto o autor contrariar alguns (quidam) latinos e quase no fim ( 118) referir-se- explcita embora anonimamente a um certo cristo (aliquis christianus), todos defendendo um nico intelecto para todos os homens. Melhor ainda: no ltimo pargrafo da obra, o nosso autor parece evocar um ensino oral feito a jovens rapazes (pueris) que poderiam ser, concretamente, os estudantes da Faculdade das Artes (matriculveis, como se sabe, a partir dos catorze anos de idade 21). Quase no fim do ano de 1270, o bispo de Paris e telogo conservador Estvo Tempier, que haveria de reincidir em 1277 com uma condenao ainda mais vasta, publica uma lista de treze erros, na qual, significativamente, logo o seu primeiro artigo remete para a nossa problemtica. Traduzamo-los na ntegra: 1' Existe apenas um s intelecto numericamente idntico para todos os homens; 2' A afirmao `o homem pensa' falsa ou imprpria; Y de uma maneira necessria que vontade humana quer e opta; 4' Tudo o que acontece na terra, acontece sob a necessidade dos corpos celestes; 5' O mundo eterno; 6' O primeiro homem nunca existiu; 7'A alma, que a forma do homem enquanto homem, morre ao mesmo tempo que o corpo; 8'Aps a morte, a alma, separada do corpo, no pode ser consumida por um fogo corpreo; 9' O livre arbtrio uma potncia passiva, no activa, movida pela necessidade do desejo; W Deus no conhece os indivduos; ll' Deus s se conhece a Si mesmo; 12'As aces do homem no so regidas pela Providncia divina; lY Deus no pode conferir a imortalidade ou a incorruptibilidade a uma realidade mortal ou corprea. Em rigor, s os dois primeiros `erros' se ligam directamente com A Unidade do Intelecto contra os Averroistas, mas esta lista tem um valor histrico importante por identificar-se quase por completo com um anterior 22 questionrio de quinze erros acerca dos quais Egdio de Lessines havia pedido a Alberto Magno um parecer filosfico tcnico. Na sua resposta, nenhuma aluso a Averris nem a quaisquer averrostas! Porm, entre a resposta de Alberto Magno ao questionrio e a publicao da lista do bispo de Paris (10 de Dezembro) Toms de Aquino compe o tratado de polmica que aqui traduzimos. A nosso ver, o elenco citado no menos precioso ao apresentar-nos um conjunto de temas que parasitavam a polmica intelectiva e que Toms aflora sempre que precisa o estatuto estritamente filosfico do seu trabalho frente a uma dimenso teolgica: o caso da temtica eternalista, da problemtica da limitao da potncia divina ou da questo moral quer em sede social quer em sede teolgica ou escatolgica. Atente-se, v. g., numa forte presena dos temas psicolgicos (1, 2, 7, 13 e 8) que poderamos conjugar com a temtica do livre arbtrio (3, 4 e 9)27 e que, portanto, se recolhem em sede antropolgica. Digamos, por ltimo, que a referncia parasitao s legtima se tomarmos o presente texto de Toms como bitola exclusiva de definio do averrosmo latino, o que significaria inflectir um quadro histrico complexo para o sector mais restrito de uma expresso gnosiolgica e notica. Haveremos de voltar a esta nota. Posto que Toms de Aquino entra em lia com uma obra explicitamente escrita contra averroistas - o autor usa e abusa da annima terceira pessoa do plural para se lhes referir-, imperioso tentar identificar esses cristos latinos que se opem tradio teolgica patrstica sob a bandeira de intrpretes de Averris, o grande comentador do no menos grande Aristteles. Aqui, a estratgia do nosso autor passar por dissociar Averris de Aristteles, aproximar-se deste e encostar os seus annimos destinatrios quele corruptor e Perversor da filosofia do Estagirita. O professor da Faculdade das Artes Sigrio de Brabante o nome mais consensual, visto ser no estado actual da cincia o nico latino que comentou o De Anima (nas suas Quaestiones in tertium De Anima) em perodo anterior (1265/ 23 66? 1269/70?) interveno tomasina e em cuja obra se encontram paralelos possveis com algumas aluses do nosso autor em A Unidade do InteleCto 21 . Em todo o caso, como diremos a seguir, pode tambm acontecer que este escrito de Toms de Aquino seja obra de inveno ou mesmo de fico. Expliquemo-nos. Se quisssemos caracterizar o ncleo do que Toms de Aquino parece entender do averrosmo notico seu contemporneo, poderamos defini-lo pela conjugao de cinco posies de contornos filosficos estritos com outras tantas denncias mais de horizonte teolgico. Vejamos as primeiras: (1) cada indivduo constitudo por uma alma sensitiva; (li) o intelecto `material' ou `possvel' uma substncia separada do corpo e eterna, nica para todos os homens; (iii) o intelecto agente' tambm uma substncia separada e a sua funo consiste em abstrair os universais a partir dos singulares; (iv) o conhecimento individual comea nas imagens individuais e a este tipo de conhecimento d-se o nome de intelecto `especulativo'; (v) a unio do intelecto ,possvel' com o intelecto ` agente', que representa a culminao de todo o conhecimento, e que por isso significa a posse da felicidade humana, constitui o intelecto ,adquirido'. Consideremos agora as denncias teolgicas do averrosmo latino (todas elas legveis nos 118 e 119), em sede notica; assim os averrostas: (vi) perguntam se o tema da unidade do intelecto contraria a f; (vii) presumem que ao defender-se essa unidade se alheio religio; (viii) eles reduzem a doutrina da f a uma mera posio interpretativa; (ix) restringem a omnipotncia divina; (x) adoptam a mxima segundo a qual pela f sustenta-se convictamente o contrrio daquilo que pela razo se conclui com carcter de necessidade. Nesta ordem de ideias, temos de perguntar aonde ou em quem encontrar este conjunto. Frequentemente, se tiver pacincia para ler as anotaes da nossa traduo, poder verificar-se a cautela com que se remetem algumas presumveis citaes de A Unidade do Intelecto contra os Averrostas para textos ou autores mais ou menos 24 contemporneos. Por outro lado, as ltimas polmicas especializadas (sobretudo envolvendo R.-A. Gauthier contra B. C. Bazn) fazem-nos hesitar quanto ao papel ou a importncia especfica de Sigrio no desencadeamento do averrosmo. Por esta razo, sobretudo pensando em Gauthier, ousmos atrs uma palavra terrvel (em filosofia) - fico - como um horizonte possvel da obra. Para encurtar razes, limitemo- nos porm a fazer o ponto com A. de Libera (a fim de a seguir o matizarmos), intrprete que quis reforar a sua leitura standard anterior aps os trabalhos mais recentes de L. Bianchi e de R. Imbach & F.-X. Putallaz`. Assim: (i) o tema do averrosmo latino (entendamos: no campo da notica) no pode ser confundido com a problemtica mais vasta do monopsiquismo da qual aquele tema no passa de uma espcie; (li) se caracterizarmos o averrosmo latino notico pela totalidade do ncleo formado pelas dez afirmaes atrs elencadas, no estado actual dos conhecimentos ningum, antes de 1270, o ter absolutamente defendido; (iii) em qualquer caso, nas Quaestiones, Sigrio de Brabante afirma que a divisibilidade ou multiplicidade incompatvel com a natureza do intelecto (o leitor dever reparar que os textos annimos bem como todos os outros ttulo de Sigrio citados nas notas da traduo, aqueles a partir do nome do seu editor, so posteriores a 1270 e que, portanto, respondem a Toms de Aquino); (M A Unidade do Intelecto contra os Averroistas, ento, apesar de se dizer um texto estritamente filosfico tem uma motivao teolgica subjacente paralela s, embora no identificvel com as, intervenes de Alberto Magno, de Boaventura e do bispo Tempier que sempre tinham em mira os mestres da Faculdade as Artes; (v) Toms de Aquino , destarte, o responsvel pela criao e definio de um universo problemtico, e em particular da sua tese central da teoria da dupla verdade` , que os telogos conservadores (mormente o bispo Templer) depressa aproveitaro para censurar (designadamente quanto s cinco ltimas proposies) e a que os docentes das Artes posteriormente respondero (sobretudo quanto s cinco primeiras proposies das dez que registmos). 25 Fazer de um italiano o criador involuntrio de uma moda em Paris - que no deixar de se espalhar, tal como ainda hoje sucede na haute couture ou no prt- -porter - eis o que poderamos concluir com base neste registo sumrio de afirmaes. Simplesmente, afigura-se-nos que pretender caracterizar o averrosmo latino apoiados no texto de Toms porque este alegadamente inventou uma das suas teses bsicas, a dupla verdade, uma hiptese historiogrfica curiosa mas enredada num crculo confrangedor. Assim, se as condenaes de 1270 e a de 1277 se legitimam tambm na esteira da inveno tomasina (como quer A. de Libera) porque razo se deve confinar o averrosmo latino sua expresso notica (os dois primeiros artigos de 1270) ignorando por exemplo o carcter arbico do quarto erro, a problemtica do eternalismo ( 92, 113) ou os restantes blocos temticos que atrs dissemos parasitarem a letra e o texto ( 78, 87) da Unidade do Intelecto? Lembremos que o prprio Sigrio de Brabante defende em 1269 uma questo de lgica atinente (no) existncia do primeiro homem que depende da afirmao da eternidade da espcie humana (o sexto artigo de 1270)11. Sem querermos cair na polmica regional (para no dizer confessional) relativa ponderao ou exautorao do contributo sigeriano, evocaramos ainda o facto de o j nosso conhecido rival de Toms, Gerardo de Abbeville (que escreve no Natal de 1270 sobre o mesmo tema), tambm poder depender das Quaestiones do Brabantino 11. indiscutvel, em qualquer caso, que Aquino contraria um magistrio oral e no apenas um escrito, e se quisssemos reforar todas as consistentes relaes do texto de Toms ao ensino ou primeira obra intelectiva conhecida de Sigrio que A. de Libera pde reunir, recordaramos com E. H. Wber, outrora, como muitos ndices literrios de A Unidade do Intelecto parecem supor uma prvia informao ou investigao real por parte do seu autor 14 . A metodologia da Faculdade das Artes privilegiava a intentio Aristotelis (e no prioritariamente a de Averris), o que justifica a aposta do opsculo tomasino visando a determinao do pensar do Estagirita dele dissociando Averris. 26 Acima de tudo (e permitimo-nos ultrapassar as fronteiras do estreito positivismo histrico com a conscincia de no nos afastarmos da horizonte da histria de Duzentos), no vemos razo para sobrestimar a pragmtica tomasina do designativo averrosta, expresso que tinha tomado, tomava e continuar a tomar depois de 1270 configuraes semnticas variadas. Como bvio, isto em nada invalida o facto de o presente trabalho do Aquinate ser de facto uma monumental (e decerto a mais requintada, sistemtica e objectiva) definio textual do que deve ser um pensar averrosta. Simplesmente, a sua imensa importncia histrica no nos pode insensibilizar para as diversas ocorrncias semnticas do mesmo termo (ainda que inobjectivas relativamente a Averris, mas neste particular, e no obstante um ntido esforo, nem sequer Toms de Aquino foi omnimodamente objectivo). A nossa interpretao seria, por conseguinte, esta: Frei Toms pleiteia pela restrio conceptual do famigerado designativo, pela sua mais rigorosa ou objectiva definio em sede filosfica, e, por isso, pensamos que esta sua veemente interveno est longe de caminhar no sentido preocupantemente largo para que os telogos censores apontavam. Mas apesar da misso de A Unidade do Intelecto contra os Averroistas, julgamos que nada nos permite ter uma noo to restrita de averrosta e sobretudo no podemos atribuir-lhe os contornos to claros que na poca ela nunca poderia ter tido, como toda a historiografia mais recente concordar em reconhecer. Talvez fosse oportuno ter sempre presente que os textos de que dispomos falam de averrostas e no de averrosmo! Tal como lembrmos acima, as ideias denunciadas por Toms de Aquino tiveram um sucesso histrico reconhecvel. Se hoje certo que Sigrio de Brabante pode ter-se progressivamente afastado de uma defesa mais radical da ideia da unidade do intelecto, estamos perante um princpio que rapidamente comea a ter os seus seguidores e, consequentemente, a alimentar as aces dos seus crticos. Em 1272 ou mesmo 1275, Egdio Romano continuar a combater a ideia 27 da unidade intelectiva dando testemunho de um caso extremo, o do Annimo de Gicie (Quaestiones 11, 4); em 1277 o bispo Tempier conden-la- solenemente; em 1286 Henrique de Gand, um dos telogos que j havia integrado uma comisso de inqurito encarregada de preparar o dossier daquela condenao, voltar temtica (Quodlibet lX, q. 14). Posto que invocmos atrs o nome do autor polaco que continua a perseguir toda esta crepitante histria, Z. Kuksecwicz, agora permitimo-nos apenas remeter o leitor interessado para os seus trabalhos. 4. Plano da obra Para comodidade do leitor, poder-se-a dividir A Unidade do Intelecto contra os Averroistas em duas partes distintas, a primeira de carcter filolgico (integrando os dois primeiros captulos), a segunda, de natureza argumentativa (para os trs restantes). De facto, nos dois primeiros captulos est sobretudo em causa a interpretao correcta dos textos. No primeiro captulo, o Aquinate procurar mostrar que os averrostas e o prprio Averris no leram Aristteles com acribia. por esta razo que o texto de Toms uma leitura to minuciosa de A Alma (que far corar muitos dos leitores acadmicos do Estagirita) contrapondo taco a taco a perversa interpretao dos seus destinatrios sua prpria, que querer mostrar, atravs de uma explorao da letra do texto aristotlico, as incongruncias interpretativas daqueles. O captulo segundo prolonga esta estratgia filolgica, mas agora trata-se de revelar a incompatibilidade da interpretao de Averris com os textos j no do Estagirita, mas dos seus mais imediatos e autorizados comentadores (a chamada tradio peripattica). Ao exame dos textos segue-se a apresentao de argumentos (sem que isto implique, claro, o completo abandono da interpretao dos mesmos). Estaramos agora numa parte mais propriamente filosfico-argumentativa. O captulo 111 visa refutar o primeiro `erro' averrosta que 28 sustenta a separao real do intelecto em relao alma individual. O seguinte refutar o segundo `erro', a afirmao de que existe um s intelecto possvel. O ltimo captulo tratar de responder aos argumentos dos prprios averrostas contra a pluralidade dos intelectos. No se dever julgar, com base nesta planificao, que o tratado aquinatense marginal para com a metodologia do trabalho universitrio da poca. De facto, quer os exames histrico-filolgicos quer a dimenso dialgico-argumentativa (pro et contra) esto em todas as suas partes bem presentes. Alm do mais, esta diviso apenas uma entre as vrias possveis. Caso optssemos por dividir a temtica da separao real [A] daqueloutra relativa unidade do intelecto [B] (com a necessria distino entre o exame feito aos textos de Aristteles [C] e a discusso mais terica [D]), poderamos, v. g., contar doze argumentos e treze objeces assim dividias: 8 argumentos e 7 objeces em A, 4 argumentos e 6 objeces em B, 5 e 5 para C, e sete argumentos e oito objeces relativamente a D. Eis um plano possvel (veja-se no Sumrio final uma planificao alternativa): P PARTE: Trabalho rilolgico Captulo 1 Aristteles no ensinou que o intelecto possvel fosse uma substncia separada do corpo segundo o ser: Averris contra Aristteles 1-2 Promio 3-4 A definio que Aristteles d da alma aplica-se alma intelectiva 5-11 Alma tambm aquilo pelo qual vivemos e pensamos 12-16 Aristteles sustenta que o intelecto potncia da alma que a forma do corpo 17-26 Comparao do intelecto com o sentido. Empdocles e Anaxyoras 27-29 Confirmao da interpretao dada com base no livro 11 da Fsica 29 da unidade intelectiva dando testemunho de um caso extremo, o do Annimo de Giele (Quaestiones 11, 4); em 1277 o bispo Tempier conden-la- solenemente; em 1286 Henrique de Gand, um dos telogos que j havia integrado uma comisso de inqurito encarregada de preparar o dossier daquela condenao, voltar temtica (Quodlibet IX, q. 14). Posto que invocmos atrs o nome do autor polaco que continua a perseguir toda esta crepitante histria, Z. Kuksecwicz, agora permitimo-nos apenas remeter o leitor interessado para os seus trabalhos` 4. Plano da obra Para comodidade do leitor, poder-se-a dividir A Unidade do Intelecto contra os Averroistas em duas partes distintas, a primeira de carcter filolgico (integrando os dois primeiros captulos), a segunda, de natureza argumentativa (para os trs restantes). De facto, nos dois primeiros captulos est sobretudo em causa a interpretao correcta dos textos. No primeiro captulo, o Aquinate procurar mostrar que os averrostas e o prprio Averris no leram Aristteles com acribia. por esta razo que o texto de Toms uma leitura to minuciosa de A Alma (que far corar muitos dos leitores acadmicos do Estagirita) contrapondo taco a taco a perversa interpretao dos seus destinatrios sua prpria, que querer mostrar, atravs de uma explorao da letra do texto aristotlico, as incongruncias interpretativas daqueles. O captulo segundo prolonga esta estratgia filolgica, mas agora trata-se de revelar a incompatibilidade da interpretao de Averris com os textos j no do Estagirita, mas dos seus mais imediatos e autorizados comentadores (a chamada tradio peripattica). Ao exame dos textos segue-se a apresentao de argumentos (sem que isto implique, claro, o completo abandono da interpretao dos mesmos). Estaramos agora numa parte mais propriamente filosfico~argumentativa. O captulo 111 visa refutar o primeiro `erro' averrosta que 28 sustenta a separao real do intelecto em relao alma individual. O seguinte refutar o segundo `erro', a afirmao de que existe um s intelecto possvel. O ltimo captulo tratar de responder aos argumentos dos prprios averrostas contra a pluralidade dos intelectos. No se dever julgar, com base nesta planificao, que o tratado aquinatense marginal para com a metodologia do trabalho universitrio da poca. De facto, quer os exames histrico-filolgicos quer a dimenso dialgico-argumentativa (pro et contra) esto em todas as suas partes bem presentes. Alm do mais, esta diviso apenas uma entre as vrias possveis. Caso optssemos por dividir a temtica da separao real [A] daqueloutra relativa unidade do intelecto [B] (com a necessria distino entre o exame feito aos textos de Aristteles [C] e a discusso mais terica [D]), poderamos, v. g., contar doze argumentos e treze objeces assim dividias: 8 argumentos e 7 objeces em A, 4 argumentos e 6 objeces em B, 5 e 5 para C, e sete argumentos e oito objeces relativamente a D. Eis um plano possvel (veja-se no Sumrio final uma planificao alternativa): l' PARTE: Trabalho filolgico Captulo 1 Aristteles no ensinou que o intelecto possvel fosse uma substncia separada do corpo segundo o ser: Averris contra Aristteles 1-2 Promio 3-4 A definio que Aristteles d da alma aplica-se alma intelectiva 5~ 11 Alma tambm aquilo pelo qual vivemos e pensamos 12- 16 Aristteles sustenta que o intelecto potncia da alma que a forma do corpo 17-26 Comparao do intelecto com o sentido. Empdocles e Anaxgoras 27-29 Confirmao da interpretao dada com base no livro 11 da Fsica 29 30-40 Resposta ao adversrio que diz que na opinio de Aristteles o intelecto incorruptvel e, por conseguinte, no forma do corpo corruptvel 41 ~47 Trs objeces averrostas retiradas dos textos de Aristteles 48 Concluso do Captulo Captulo 11 Opinies dos Peripatticos sobre a relao do intelecto possvel com o homem: Averris contra o peripatetismo 49- 55 Os Gregos: Temstio, Teofrasto e Alexandre 56- 5 8 Os rabes: Avicena e Algazel 59 Inteno do captulo 1P PARTE: Trabalho argumentativo Captulo 111 Refutao do 1' `erro' averrosta (a separao real do intelecto): provas de que o intelecto uma potncia da alma que forma de um corpo 60- 61 Argumento de Aristteles segundo o qual a alma em sentido primordial aquilo pelo qual pensamos 62-65 Reprova-se a explicao de Averris 66-69 O intelecto no se une ao corpo apenas como um motor 70- 76 Desenvolvimento do argumento com base no facto de o homem individual pensar 77-78 O homem pertence a uma espcie por causa do intelecto. Na hiptese dos averrostas tambm a vontade existiria separada 79-82 Responde- se objeco de que assim o intelecto seria uma forma material Captulo IV Refutao do 2' `erro' averrosta (a unidade do intelecto possvel): o intelecto possvel no nico para todos os homens 83-88 Na hiptese de uma tal unidade s haveria um sujeito que pensasse e que queresse 30 89-92 Uma tal unidade incompatvel com as afirmaes de Aristteles sobre o intelecto possvel e o hbito da cincia 93-94 A soluo daqueles que dizem que Aristteles fala do intelecto possvel apenas na medida em que ele est em contacto connosco insuficiente Captulo V Refutao dos argumentos averrostas contra a tese do autor, a pluralidade dos intelectos possveis 95- 101 Primeira e segunda objeces: O intelecto for-ma imaterial, razo pela qual no pode multiplicar-se segundo a multiplicao dos corpos. Ainda que se multiplicasse, uma vez os corpos destrudos, ficaria um s 102-109 Terceira objeco: Aquilo que se pensa nico para todos, e, por isso, tambm o intelecto o 110- 112 Quarta objeco: Uma vez os corpos destrudos, se ficassem muitas substncias intelectuais elas seriam em vo 113-114 Quinta objeco: Os intelectos seriam infinitos em nmero 115-117 Sexta objeco: Todos os filsofos, excepo dos Latinos, defenderam a unidade do intelecto 118-119 O adversrio profere coisas temerrias e indignas de cristo 120 Concluso da obra V-se assim - estamos em crer - toda a coerncia textual deste rigoroso e magnfico estilo tomasino. Se se trata, simplesmente, atravs da exegese, de separar Averris de Aristteles a fim de denunciar aquele, h uma camada mais profunda habitando este texto exemplar em filosofia que gostaramos de poder guardar. Apont-la-amos dizendo que o efeito de clivagem na histria da filosofia que ele procura criar assinala todo o dinamismo do pensar que ultrapassa a mera repetio do tempo envolvendo-se comprometidamente com o pensar do seu tempo. 31 5. A nossa traduo e edio Diz-me o que pensas da traduo, dir~te-ei quem s (M. Heidegger - Hlderlins Hymne `Der Ister', GA 53: 76) A presente verso portuguesa do De Unitate Intellectus Contra Averroistas nasceu h j algum tempo, mas s hoje pde ser terminada (vd. Bibliografia a seguir para a necessria identificao do texto latino que nos serviu de base). No ano de 1986, no Porto, no inovador (entre ns) curso de Mestrado em Filosofia Medieval, dirigido pela Prof Maria Cndida Pacheco (FLUP) - a quem gostaramos de dedicar esta edio -, um grupo de apenas quatro jovens investigadores trabalhava temerria mas sistematicamente no De Anima de Aristteles, no Comentrio ao De Anima de So Toms e na traduo (ainda indita) da obra de Sigrio de Brabante, Quaestiones in tertium de Anima (= In 111 De Anima). A impresso que em mim teve este esperanoso trabalho de equipa levou-me imediatamente, embora a ttulo individual, ao exame de A Unidade do Intelecto, do qual resultou um pequeno estudo de 1988 que publiquei em 1992 (e que agora se presume devidamente rectificado). Movido pelo entusiasmo que vi no texto e que para mim contrastava com o que pensava ser o `estilo' de Toms, depressa quis ensaiar uma primeira verso do tratado que s agora pude finalmente rever. Consolidava-se em mim uma compensadora e radical vertente que desconhecia no trabalho filosfico, a traduo. Em 1995 traduzi um outro texto de Toms de Aquino, O 16 Ente e a Essncia (De ente et essentia) . Como tenho vindo a frisar sempre que posso, uma traduo de um texto filosfico medieval - trabalho sempre conjectural e precrio - deve ser particularmente fiel e disciplinado em relao aos conceitos originais sem que isso impea uma certa liberdade que permita tornar o texto o mais legvel possvel no universo do nosso idioma contemporneo. Trs substantivos balizaram o nosso trabalho - digamos talvez a palavra mais adequada, 32 de transposio: exactido, coerncia e clareza. Obrigmo-nos, por isso, a intervenes claras e constantes que naturalmente decorrem da nossa interpretao, mas que em caso algum -julgamos - contrariam o que o autor deve ter querido dizer. De um modo mais simples: presumimos que Toms de Aquino, caso estivesse a reescrever o texto no portugus falado na Europa, nos finais do sculo XX, em muitos casos poderia ter procedido como ns. Trs exemplos apenas: nalgumas situaes tivemos que explicitar a identificao do annimo sujeito da frase, tornando-se a terceira pessoa do plural em os averrostas e a correspondente, singular, em Aristteles ou Ternstio ou qualquer outro, conforme o caso (vd. o 55 para um exemplo crucial deste procedimento). Quando isso no envolvia terminologia tcnica procurmos diversificar o vocabulrio ou, pelo menos, evitar ou tornear a sua repetio (neste particular, ainda a uma operao semelhante que recorrem os tradutores, v. g., do ingls para o portugus j que na lngua de Hume a repetio no ofende o leitor, antes o ajuda pela preciso que confere ao discorrer). Por ltimo, e principalmente, a interpretao a que acima aludimos escuda-se sistematicamente no contexto; exemplificando com o 75: ... homo et equus et similia ser traduzido por homem e cavalo e outros universais com base na sequncia do texto que l sed totum quoddam ex materia et forma ut universaliter. sabido que a maioria dos tradutores filsofos costuma, nestas ocasies, recorrer a parnteses rectos ou a outras chaves grficas - A. de Libera ainda assim procede e ns mesmo i tivemos esse hbito - mas julgamos que este procedimento perfeitamente dispensvel, posto que ele nada adianta a um leitor no especialista, improcedente ou mesmo pedante no caso de o leitor dominar o original latino ou o tema em causa, e, por fim, ignora que a omisso pode justificar-se idiomaticamente tal e qual como em portugus ela no pode ser tolerada. Importa dizer, para terminar, que no esbomos qualquer tentativa em evitar as explicitaes metadiscursivas to fatigantes; alm de as vermos como um viril e invulgar exemplo de trabalho exegtico, elas so 33 especficas do prprio estilo do opsculo e do seu mtodo de leitura cerrada (remetemos para a nota 5 da nossa traduo). Todos os ttulos das obras de Aristteles e de Toms de Aquino (e s esses) aparecero sempre devidamente traduzidos de acordo com a regra geral anunciada antes (pelo que De Anima no deve ser, na forma obsoleta, Da Alma ou Sobre a Alma, mas simplesmente A Alma). A Bibliografia a seguir deve ser vista como uma proposta bsica e adaptada ao (ou condicionada pelo) universo editorial portugus; no se registam todos os livros consultados, mormente alguns dos que foram citados nesta Apresentao. Ponta Delgada, Novembro de 1998 Mrio Santiago de Carvalho 34 NOTAS `Cf. BOAVENTURA - De donis Spiritus Sancti VIII, 16 (ed. Quaracchi, V, 497b); os outros dois seriam o da eternidade do mundo e o do determinismo csmico e humano. Vd. tambm GONALVES, J. C. - S. Boaventura e a Universidade medieval Revista Portuguesa de Filosofia 30 (1974) 237-55, e infra nota 4 da nossa traduo, pgina 166. `Vd. JOO PECKHAM - Utrum Inundus potuit ab eterno creari (ed. R. Dales & O. Argerami, Leiden, 1991)79 `Cf. PATTIN, A. - Notcs concemant quelques ciits attribus Siger de Brabant Bulletin de philosophie mdivale 29 (1987) 173. 4Cf. MANDONNET, R - Siger de Brabant et l'Averrotsme latin aU Xjlle SiCle@ 1 (Lovaina 1908) 109, n. 1. 5KENNY, A. - So Toms de Aquino. Trad. de W M. Pecegueiro (Lisboa 198 1) 107-8. O sublinhado nosso. `GIL, F. - Modos da Evidncia (Lisboa 1998) 392, 393. `Cf. CARVALHO, M. S. de - A Polmica Monopsiquista de 1270: T. de Aquino e S. de Brabante, Revista da Universidade de Coimbra 37 (1992), 172. `Cf., respectivamente, ANTUNES, M. Alexandre de Afrodsia, in Logos. Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia 1 (Lisboa 1989) 133-34; PEREIRA, M. H. da R, - Temstio, ibidem, 5 (Lisboa 1992) 55-6; FREITAS, M. da C. - Avicena, ibidem 552-55; [LOGOS] - Algazel, ibidem 1, 143-44@ CARVALHO, M. S. de - Avcrris, ibidem 543-46, apenas para uma breve introduo a cada um dos autores, sem ligao forosamente com a presente temtica. `Cf. BURREI-1---, D. B. - Aquinas and Islamic and Jewish Thinkers, in N. Kretzmann et al. (ed.) - The Cambridge Companion to Aquinas (Cambridge 1993) 60~84; para o caso exclusivo de Averrris, cf. ELDERS, L. - Averros et Thomas d'Aquin Medi(uvalia. Textos e Estudos 5-6 (1994) 219-229; para uma perspectiva mais global, vd. CARVALHO, M. S. de - Ler So Toms, hoje? Revista Filosfica de Coimbra 4 (1995) 103-130. 'Vd. infra nota 126 da nossa traduo, pgina 180. Vd. infra notas 138, 139 e 207 da nossa traduo. 12U ma vez que a traduo de Vasco Graa Moura no literal, e portanto no colhe a terminologia tcnica que o prprio Dante emprega - designadamente a expresso intelecto possvel - vale a pena citar o original (A Divina Comdia de Dante Alighieri, Venda Nova 1997): ... quest' tal punto,/ che pi savio di te f gi errante,/ s che per sua dourina f disgiunto/da Yanima il possibile intelletto, perch da lui non vide organo assunto. 35 Para uma primeira aproximao, embora com as novas observaes feitas neste local, vd. CARVALHO, M. S. de - Averrosmo, in Logos... 1,546-48. 14 GMEZ NOGALES, S. - Audcia de St' Toms en Ia asimilacin del pensamiento heterodoxo de su poca Revista Portuguesa de Filosofia 30 (1974) 202; vd. tambm nota 29 desta Apresentao. `5Cf. FIORAVANTI, G. - Boezio di Dazie Ia storiografia sull'averroismo, Studi inedievali 7 (1966), 283-32; BIANCHI, L. & RANDI, E. - Vrits dissonantes. Aristote lafin du Mo-yen Age, trad. (Paris-Friburgo 1993), 35. 16 Vd. KUKSEWICZ, Z. - De Sigerde Brabant Jacques de Plaisance. La thorie de Vintellect chez les averroi*stes latins des XIIIe et XIVe sicles (Wroclaw, Varsvia, Cracvia 1968). A 2'fase (1280-1300) seria representada pelo Annimo Sicut clixit Tullius e por Egdio de Orlees; a 3' (1300-1328), por Joo de Gottinga, Antnio de Parma, Toms Wilton, pela Quaestio annima De Anima intellectiva, por Marslio de Pdua, Joo de Jandun e Gualter Burley; a 4' fase (primeira metade do sc. XIV), por ngelo de Arezzo, Tadeu de Parma, Anselmo de Cme, Mateus de Gubbio e Tiago de Plaisance. 17Cf. CARVALHO, M. S. de - 0 Sedutor Toms Escoto Humanistica e Teologia 11 (1990) 171-98; CAEIRO, E da G. - Averrosmo em Portugal, in Logos... 1, 548-52; MATOS, M. C. de - Contributo para o estudo da recepo dos textos de Averris (1126-1198) na pennsula Ibrica entre os sculos XIII e XV numa perspectiva da Histria do Livro Humanitas 50 (1998), 441-476. Lembremos que o texto de So Toms sobre a eternidade do mundo, datvel de 1271, est traduzido entre ns: TOMS de AQUINO - Sobre a Eternidade do Mundo. Traduo e estudo doutrinal por J. M. Costa Macedo (Porto 1996). `Cf. CARVALHO, M. S. de - Sobre a transiao da filosofia de expresso rabe no Portugal medieval: os casos de Joo de Sevilha e Lima e de Afonso Dinis de Lisboa Humanstica e Teologia (no prelo). `9Cf. MANGUEL, A. - Uma Histria da leitura, Trad. de A. Saldanha (Lisboa 1998)203. `Dig4-se em abono da verdade, com J.-R Torrel], que, apesar de tudo, houve um eco claro e positivo da recepo da obra tomasina em solo judaico, havendo Hillel de Verona traduzido a primeira parte do De Unitate Intellectus apenas vinte anos aps a sua composio. 21 Ser preciso atentar, no entanto, na evoluo de Alberto Magno no que toca ao seu conhecido De unitate intellectus, uma vez que este texto conheceu vrias redaces, digamos assim (e antes deste texto Santo Alberto chegou a atribuir a Averris a doutrina da multiplicidade dos intelectos): comeou por ser uma disputa defendida oralmente (1256) na cria pontifical de Alexandre IV - verso chamada: disputa de Ana,uni -, posteriormente retomada e novamente redigida em 1263 - Contra errores Averrois - finalmente retomada na segunda parte da Suma de Teologia ( 1270-80). Ora, a meno aos `averrostas' aparece a primeira vez na redaco de 1263, que a posterior verso da Suma ajuda a divulgar; antes disso, o tema da unidade do intelecto (que neste autor no exactamente o mesmo do de Toms j que se centra num problema mais antropolgico do que epistemolgico) discutido no quadro dos rabes (originalmente no filsofo de 36 Saragoa lbn Bajjah (t 1138), mais conhecido por Avempace) e no dos `averrostas', embora os seus destinatrios sejarn j os (maus) filsofos da Faculdade das Artes (sobre todo este assunto, vd. LIBERA, A. de - Contre Averros (Paris 1997) 10-21). Cf. LAFLEUR, C. - L'Introduction Ia philosoplue `Ut testatur Aristotiles' (vers 1265-1270) Laval thologique et philosophique 48 (1992) 81-107. O mesmo autor tinha editado mais alguns textos no seu Quatre introductions la philosophie au XIII, sicle. Textes critiques et tude historique (Montra1 Paris 1988); mais recentemente, vd. o seu L'apologie de Ia philosophie Ia Facult des arts de Paris dans les dcennies prcdant les condanmations d'Etienne Tempier: Ia contribution didascalique des artiens, in Aertsen et. al. (ed.) - Was ist Philosophie im Mittelalter? (Berlin New York 1998) 382-392. Para a caracterizao do cenrio diametralmente oposto ao dos artistas, cf. BRADY, 1. - The Questions of Master Wilham of Baglione, OFM `De aeternitate mundi' (Paris, 1266.1267) Antonianuni 47 (1972) 362-371 e 575-616. 2'Cf. TORRELL, J.-P. - Initiation saint Thomas d'Aquin (Fribourg 1993) 266, 24Cf. ROEGG, W. (ed,) - Unia Histria da Universidade. Vol. 1 (Lisboa 1996) 196. 25 Traduzimos alguns dos artigos condenados em 1277 na nossa verso de Bocio de Dcia. A Eternidade do Mundo (Lisboa 1996) 95-98; a nossa lista poder tambm ser parcialmente completada pela de L. A. De BONI - As condenaes de 1277: os limites do dilogo entre a filosofia e a teologia in Lgica e Linguagein lia Idade Mdia (Porto Alegre 1995). Para o estado da questo, vd. BIANCHI, L. - 1277: A Turning Point in Medieval Philosophy?, in Was ist Philosophic nu Mittelalter? 90- 110. Recordemos que D. PICH estabeleceu recentemente uma edio crtica dos 219 (ou 220) artigos condenados em 1277 (cf. infra Bibliografia). 2'Vd. infra nota 4 da nossa traduo. 27Cf. MANDONNET, P. - Siger... 111-12. Note-se que privilegimos o questionrio de Egdio que mais importante aqui do que as respostas de Alberto, visto estas terem sido dadas em Colnia e no poderem, por isso, levar em considerao o pesado ambiente intelectual de Paris. 21C f. LIBERA, A. de - Contre Averros 33-45, discute com pormenor e erudio histrico-bibliogrfica toda esta difcil e ainda no encerrada problemtica. 2'Para B. C. Bazri, Sigrio ter escrito as Quaestiones in tertiuni de Aninia entre 1269 ou 1270, estando na origem do averrosmo ou da resposta de So Toms no opsculo que aqui traduzimos (vd. a sua edio de Siger de Brabant. Quaestiones in tertiunz de Aninia. (Louvam Paris 1972) 67*- 77*; vejam-se sobretudo as obras do mais eminente historiador moderno de Sigrio, F. Van Steenberghen, citadas adiante na Bibliografia). Segundo R.-A. Gauthier, aquele texto de Siario deve ser datado por volta de 1265, o seu papel deve ser minimizado, e a sua originalidade bastante contestvel, sendo alm disso devedor dos textos de Toms para o conhecimento que mostra deter de Averris (vd. Notes sur Siger de Brabant. 1. Siger en 1265 Revue des sciences philosophiques ei lhologiques 67 (1983) 201-232). Poder-se-fa tambm adunar os trabalhos de E.-H. Wber, embora anteriores edio crtica de Bazn (vd. 37 infra Bibliografia), mas, para alm do sempre imprescindvel trabalho de A. de Libera, a recente monografia de R. Imbach e E-X. Putallaz, tambm citada na Bibliografia, poder ajudar a caracterizar o estado da arte. 31LIBERA, A. de - Philosophie et censure. Remarques sur Ia crise universitaire parisienne de 1270-1277, in Was ist Philosophie im Mittelalter? 71-89. No pudemos ainda ter acesso obra deste autor anunciada com o ttulo Averros et la question du sujet, mas registamos a seguir a principal conluso de A. de LIBERA contra a tese ficcional R.-A. Gauthier (op. cit. 47): Uobjectif de Thomas n'est pas d'opposer une fiction une autre fiction, mais de replacer Ia doetrine averroiste dans Fensemble de Ia tradition interprtative do De Anima d'Aristote, d'en marquer les carts et d'en expliquer les drives. Vd. infra nota 230 da nossa traduo, pginas 191-192, `Cf. SIGRIO de BRABANTE - Quaestio Utrum haec sit vera: Homo est animal, nuflo homine existente, in crits de logique, de morale et de Physique, ed. B. C. Bazri (Louvam Paris 1974). Cf. PATTIN, A. - Notes... 175. 14Cf. WBER, E. H. - L'Homme en discussion l'Universit de Paris en 1270 (Paris 1970) 31 Vd. supra nota 16. Deixamos alguns seus ttulos mais recentes: The Latin Averroism of lhe late Thirteenth Century, in Averroisitius im Mittelalter und in der Renaissance (Zurich 1994) 101-113; One More Semi-Averroistic PhysicsCommentary of lhe late Thirteenth Century, in Scientia undArs im Hoch- und Sptmittelalter (Berlin New York 1994) 381-398; Jean de Jandun et sa conception de Ia philosophie, in Was ist Philosophie im Mittelalter? 428-434. `TOMS de AQUINO - O Ente e a Essncia Verso do Latim e Introduo de Mrio Santiago de Carvalho (Porto 1995). (Contm uma bibliografia relativamente actualizada, sobretudo no que concerne a estudos em portugus.) 38 BIBLIOGRAFIA Edies: - Sancti Thomae de Aquino Opera Onnia. Tomus XI-111 (ed. 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Contra que iam pridem plura conscripsimus; sed quia errantium impudentia non cessat ueritati reniti, propositum nostre intentionis est iterato contra cundem errorem conscribere aliqua quibus manifeste predictus error confutetur. Nec id nune agendum est ut positionem predictam in hoc ostendamus esse erroneam quod repugnat ueritati fidei christiane, hoc enim satis in promptu cuique apparere potest. Subtracta enim ab hominibus diuersitate ntellectus, qui solus inter anime partes incorruptibilis et imiriortalis apparet, 44 CAPTULO 1 [ 11 Como todos os homens, por natureza, desejam saber a verdade' , tambm neles natural o desejo de fugir dos erros e de os refutar quando tm essa faculdade. Ora, entre todos os erros, o mais inconveniente parece ser aquele em que se erra sobre o intelecto que naturalmente nos habilita a conhecer a verdade evitando os erros. H j algum tempo que se implantou entre muita gente um erro acerca do intelecto. Originado nos escritos de Averris, consiste em defender que o intelecto a que Aristteles chama `possvel', e que Averris designa impropriamente pelo nome `material', uma substncia separada do corpo segundo o ser, que de modo nenhum se une ao corpo como forma. Mais ainda: Averris defende que o intelecto possvel nico para todos os homenS2. J escrevemos por vrias vezes contra este erro3 . Todavia, dado que a impudncia dos que o defendem n o cessa de resistir verdade, nossa inteno avanar novos argumentos contra esse erro a fim de o refutarmos com toda a evidncia. [21 No iremos mostrar aqui que a posio acabada de referir errnea por contrariar a verdade da f crist. Isso ser imediatamente evidente seja para quem for. Se, de facto, se subtrasse aos homens, a diversidade do intelecto, a nica de todas as partes da alma que se v bem ser incorruptvel e 45 sequitur post mortem nichil de animabus hominum remanere nisi unicam intellectus sub- stantiam; et sic tollitur retributio premiorum et penarum et diuersitas eorundem. Intendimus autem ostendere positionem predictam non minus contra philosophie principia esse quam contra fidei documenta. Et quia quibusdam, ut dicunt, in hac materia uerba Latinorum non sapiunt, sed Peripateticorum uerba sectari se dicunt, quorum libros nurriquam in hac materia uiderunt nisi Aristotilis, qui fult secte peripatetice institutor, ostendemus primo positionem predictam eius uerbis et sententie repugnare omnino. Acciplenda est igitur prima diffinitio anime quam Aristotiles in II De anima ponit, dicens quod anima est actus primus corporis phisici organici. Et ne forte aliquis diceret hanc diffinitionem non omni anime competere, propter hoc quod supra sub condicione dixerat Si oportet aliquid commune in omni anima dicere, quod intelligunt sic dictum quasi hoc esse non possit, accipienda sunt uerba eius sequentia. Dicit enim Vniuersaliter quidem igitur dictum est quid sit anima: substantia enim est que est secundum rationem; hoc autem est quod quid erat esse hulusmodi corpori, id est forma substantialis corporis phisici organici. Et ne forte dicatur ab hac uniuersalitate partem intellectiuan-i excludi, hoc remouetur per id quod postea dicit Quod quidem igitur non sit anima separabilis a corpore, aut partes quedam ipsius si partibilis apta nata est, non immanifestum est: quarundam enim partium actus est ipsarum. At uero secundum quasdam nichil prohibet, propter id quod nullius corporis sunt actus; quod non potest intelligi nisi de hiis que ad partem intellectiuam pertinent, puta intellectus et uoluntas. Ex quo manifeste ostenditur illius anime, quam supra uniuersaliter diffinierat dicens eam esse corporis actum, quasdam partes esse que sunt quarundam partium corporis actus, quasdarri autem nullius corporis actus 46 imortal, aps a morte nada restaria das almas dos homens excepto a substncia nica do intelecto; e desta feita se suprimiria a retribuio das recompensas e das penas e a respectiva diversidade'. Iremos mostrar outrossim que a posio referida no contraria menos os princpios da filosofia do que os ensinamentos da f. E dado que nesta matria alguns, como eles mesmo dizem, no querem saber das palavras dos Latinos e dizem-se seguidores das dos peripatticos, cujos livros sobre essa matria nunca viram, excepo dos de Aristteles, o fundador da seita peripattica, mostraremos em primeiro lugar que a referida posio vai contra as suas palavras e os seus ensinamentos1. [3] Tomemos, ento, a primeira definio da alma dada por Aristteles no livro 11 sobre A Alma, onde afirma que ela o acto primeiro de um corpo natural organizado 6 . E para que ningum diga que esta defini o no se aplica alma toda, porque Aristteles havia dito, no condicional, se tivermos de afirmar qualquer coisa de comum alma toda, - que eles interpretam, justamente, como se no pudesse ser o caso 7 _@ consideremos as palavras que se seguem no texto. Ei-las: Dissemos, de facto, em sentido universal, o que a alma era: uma substncia segundo a formal, isto , a quididade de cada corpo, ou de outra maneira: a forma substancial de um corpo natural organizado'. [41 E no se diga que se exclui a parte intelectiva dessa universalidade`, o que Aristteles refuta no que diz a seguir: Que, portanto, a alma no separvel do corpo, ou, dado que ela naturalmente divisvel, ao menos algumas das suas partes, eis o que evidente, pois o acto de certas partes da alma o acto de algumas partes do corpo. J relativamente a outras partes nada impede a separao, porque no so acto de nenhum corpo. Isto s pode ser interpretado como dizendo respeito parte intelectiva, a saber, intelecto e vontade. Daqui ressalta com evidncia que certas partes desta alma, que antes definira universalmente designando-a como acto de um corpo, so acto de partes precisas do corpo, 47 esse. Aliud enim est animam esse actum corporis, et aliud partem eius esse corporis actum, ut infra manifestabitur. Vnde et in hoc codem capitulo manifestat animam esse actum corporis per hoc quod alique partes eius sunt corporis actus, cum dicit Considerare oportet in partibus quod dictum est, scilicet in toto. Adhuc autem manifestius ex sequentibus apparet quod sub hac generalitate diffinitionis etiam intellectus includitur, per ea que sequntur. Nam cum satis probauerit animam esse actum corporis quia separata anima non est uiuens in actu, quia tamen aliquid potest dici actu tale ad presentiam alicuius, non solum si sit forma sed etiam si sit motor, sicut combustibile ad presentiam comburentis actu comburitur, et quodllbet mobile ad presentiam mouentis actu mouetur: posset alicui uenire in dubium utrum corpus sic uiuat actu ad presentiam anime sicut mobile mouetur actu ad presentiam motoris, an sicut materia est in actu ad presentiam forme; et precipue quia Plato posuit animam non uniri corpori ut formam, sed magis ut motorem et rectorem, ut patet per Plotinum et Gregorium Nissenum, quos ideo induco quia non fuerunt Latini sed Greci. Hanc igitur dubitationem insinuat Philosophus cum post premissa subiungit Amplius autem iminanifestum si sic corporis actus anima sicut nauta nauis. Quia igitur post premissa adhuc hoc dubium remanebat, concludit Figuraliter quidem igitur sic determinetur et describatur de anima, quia scilicet nondum ad liquidum demonstrauerat ueritatem. Ad hanc igitur dubitationem tollendam, consequenter procedit ad manifestandum id quod est secundum se et secundum rationem certius, per ea que sunt minus certa secundum se sed magis certa quoad nos, id est per effectus anime qui sunt actus ipsius. Vride statim distinguit opera 48 enquanto que outras no so acto de nenhum corpo. Porque, como mais adiante se ver, no a mesma coisa a alma ser acto de um corpo e uma das suas partes ser acto de um corpo. Por conseguinte, neste mesmo captulo, Aristteles prova que a alma o acto de um corpo, porque algumas das suas partes so acto de um corpo, quando diz: preciso estender, ao todo, entenda-se, o que se disse acerca das partes. [51 Mas, no que vem a seguir, ainda mais evidente que ele inclui o intelecto tambm sob essa definio geral, sobretudo havendo suficientemente provado que a alma o acto de um corpo, portanto, que a alma separada no vive em acto. Todavia, como se pode dizer que uma coisa vive em acto graas presena de uma outra, no apenas se for a sua forma, mas tambm o seu motor - tal como a combusto em acto de um combustvel na presena de um comburente e o movimento em acto de qualquer mbil na presena de um motor -, algum podia duvidar se, estando a alma presente, um corpo vive em acto, como o mbil se move em acto na presena de um motor ou como uma matria est em acto na presena de uma forma. E, principalmente, porque Plato defendeu que a alma no se une ao corpo como uma forma, mas mais como um motor ou um piloto, como evidente por Plotino e Gregrio de Nissa, que menciono porque no foram Latinos mas Gregos. O Filsofo insinua esta dvida quando acrescenta, a seguir ao que disse: Tambm no se v se a alma acto do corpo, como o timoneiro, do navio. E porque a dvida persiste depois do que disse, conclui que metaforicamente que se determina e se descreve assim a alma` , pois ainda no era lquido ter demonstrado a verdade`. [6] A fim de tirar a dvida, avana a seguir para a demonstrao do que mais certo em si e segundo o conceito com base naquilo que menos certo em si mesmo, mas mais certo para ns, ou seja, a partir dos efeitos da alma, que so os seus prprios actos. Para tal, distingue 49 anime, dicens quod animatum distinguitur ab inanimato in uiuendo, et quod multa sunt que pertinent ad uitam, scilicet intellectus, sensus, motus et status secundum locum, et motus nutrimenti et augmenti, ita quod cuicurrique inest aliquod horum dicitur uiuere. Et ostenso quomodo ista se habeant ad inuicem, id est qualiter unum sine altero horum possit esse, concludit in hoc quod anima sit omnium predictorum principium, et quod anima determinatur - sicut per suas partes - uegetatiuo, sensitiuo, intellectiuo, motu, et quia hec omnia contingit in uno et eodem inueniri, sicut in homine. Et Plato posuit diuersas esse animas in homine, secundum quas diuerse operationes uite ei conueniant. Consequenter dubitationem mouet Vtrum unumquodque horum sit anima per se, uel sit aliqua pars anime; et si sint partes unius anime, utrum differant solum secundum rationem, aut etiam differant loco, id est organo. Et subiungit quod de quibusdam non difficile hoc uidetur, sed quedam sunt que dubitationem habent. Ostendit enim consequenter quod manifestum est de hils que pertinent ad animam uegetabilem, et de hiis que pertinent ad animam sensibilem, per hoc quod plante et animalia quedam decisa uiuunt, et in qualibet parte omnes operationes anime que sunt in toto apparent. Sed de quibus dubitationem habeat, ostendit subdens quod de intellectu et perspectiua potentia nichil adhuc manifestum est. Quod non dicit uolens ostendere quod intellectus non sit anima, ut Corrimentator peruerse exponit et sectatores ipsius: manifeste enim hoc respondet ad id quod supra dixerat Quedam enim dubitationem habent. Vnde intelligendum est: nichil adhuc manifestum est, an intellectus sit anima uel pars anime; et si pars anime, utrum separata loco, uel ratione tantum . 50 imediatamente as operaes da alma, dizendo que o animado distingue-se do inanimado pela vida e que so muitas as operaes que dizem respeito vida, como por exemplo, a inteleco, a sensao, o movimento local e o repouso bem como o movimento nutritivo e de crescimento19, de maneira que diz-se que vive tudo aquilo que possui uma destas operaes da alma. Depois, mostradas as suas relaes mtuas, ou seja, como que uma pode existir sem a outra, conclui com isto que a alma o princpio de todas as operaes e que determinada por elas, como pelas suas partes, que so as faculdades vegetativa, sensitiva, intelectiva e o movimento10 , mas que todas elas se encontram num s indivduo, o homem. [71 Plato defendeu tambm a existncia de diversas almas no homem em conformidade com a diversidade das operaes da vida que o integram. Por esta razo, Aristteles levanta a seguinte dvida: cada uma dessas faculdades a alma em si mesma ou uma parte da alma? E no caso de serem partes de uma mesma alma, elas diferem segundo o conceito ou tambm pelo lugar, quer dizer, pelo rgo? Acrescenta que em relao a algumas no h dificuldade, mas em relao a outras h lugar para dvida`. Prova de imediato que de facto claro, quanto ao que diz respeito alma vegetativa e alma sensitiva, dado que certas plantas e animais, mesmo quando seccionados, continuam a viver, pelo que todas as operaes da alma que se do no todo realizam-se numa qualquer das partes. Mas relativamente s que do lugar a dvidas, mostra, acrescentando, que acerca do intelecto e da potncia teortica, nada ainda evidente. Aristteles no diz isto querendo mostrar que o intelecto no alma, conforme o Comentador e seus sequazes explicam de uma maneira ruim, porque evidente que ele aqui est a responder ao que havia dito antes, que relativamente a algumas h lugar para dvida. Da dever entender- se: nada disto ainda evidente, se o intelecto alma ou se uma parte da alma, e se for uma parte da alma, se 16 est separada localmente ou apenas conceptualmente 51 Et quamuis dicat hoc adhuc non esse manifestum, tamen quid circa hoc prima fronte appareat manifestat subdens Sed uidetur genus alterum anime esse. Quod non est intelligendum, sicut Corrimentator et sectatores eius peruerse exponunt, ideo dictum esse quia intellectus equiuoce dicatur anima, uel quod predicta diffinitio sibi aptari non possit; sed qualiter sit hoc intelligendum apparet ex eo quod subditur Et hoc solum contingere separari sicut perpetuum a corruptibili. In hoc ergo est alterum genus, quod intellectus uidetur esse quoddam perpetuum, alie autem partes anime corruptibiles. Et quia corruptibile et perpetuum non uidentur in unam substantiam conuenire posse, uidetur quod hoc solum de partibus anime, scilicet intellectus, contingat separari, non quidem a corpore, ut Commentator peruerse exponit, sed ab alfis partibus anime, ne in unam substantiam anime conueniant. Et quod sic sit intelligendum patet ex eo quod subditur Relque autem partes anime manifestum est ex hiis quod non separabiles sunt, scilicet substantia anime uel loco. De hoc enim supra quesitum est, et hoc ex supradictis probatum est. Et quod non intelligatur de separabilitate a corpore sed de separabilitate potentiarum ab inuicem, patet per hoc quod subditur Ratione autem quod altere, scilicet sunt ad inuicem, manifesturri: sensitiuo enim esse et opinatiuo alterum. Et sic manifeste quod hic determinatur respondet questioni supra mote: supra enim quesitum est, utrum una pars anime ab alia separata sit ratione solum, aut et loco. Hic dimissa questione ista quantum ad intellectum, de quo nichil hic determinat, de allis partibus anime dicit manifestum esse quod non sunt separabiles, scilicet loco, sed sunt altere ratione. 52 [81 E mesmo dizendo que `nada ainda evidente', no deixa de manifestar a primeira hiptese que vem cabea, acrescentando: mas parece que um outro gnero de alma. Esta afirmao no deve ser interpretada tal como o Comentador e os seus sequazes a explicam, de uma maneira ruim, que Aristteles a fez porque equivocamente que se chama alma ao intelecto ou porque no se lhe pode aplicar a definio referida. A maneira como devemos interpret-la vem logo a seguir: e s isto pode ser separado, como o eterno do corruptvel.19 nisto, portanto, que consiste o @outro gnero', em parecer que o intelecto algo de eterno enquanto que as outras partes da alma so corruptveis. E uma vez que o corruptvel e o eterno no parecem ser compatveis numa substncia, parece que, entre todas as partes da alma, s o intelecto que pode ser separado, no do corpo, evidentemente, tal como de maneira ruim o Comentador explica, mas das outras partes da alma, de forma que no se acham numa s substncia da almalo. [9] Torna-se evidente que assim que se deve entender, a partir do que acrescenta: Da ser claro, em relao s outras partes da alma, que elas no so separvei S31 , quer dizer, segundo a substncia da alma ou localmente. J atrs o tnhamos averiguado, e o que ento dissemos chega para provar. Que Aristteles no est a pensar na separabilidade em relao ao corpo, mas da mtua separabilidade das potncias, eis o que se torna evidente pelo que segue: claro que se distinguem conceptual mente , ou seja, umas em relao s outras, o acto de sentir diferente do de opinar 31 . E, assim, evidente que aquilo que aqui determina responde pergunta feita acima. Com efeito, tinha-se perguntado se uma parte da alma se separa de outra apenas conceptualmente ou tambm segundo o lugar. Pondo de parte aqui esta questo relativa ao intelecto, sobre o qual agora nada determina, relativamente s outras partes da alma Aristteles diz com clareza que no so separveis segundo o lugar, mas que o so conceptualmente. 53 Hoc ergo habito quod anima determinatur uegetatiuo, sensitiuo, intellectiuo et motu, uult ostendere consequenter quod, quantum ad orrines istas partes, anima unitur corpori non sicut nauta naul sed sicut forma. Et sic certificatum erit quid sit anima in corrimuni, quod supra figuraliter tantum dictum est. Hoc autem probat per operatones anime sic: manifestum est enim quod illud quo primo aliquid operatur est forma operantis, sicut dicimur scire anima et scire scientia, per prius autem scientia quam anima, quia per animam non seimus nisi in quantum habet scientiam; et similiter sanari dicimur et corpore et sanitate, sed per prius sanitate. Et sic patet scientiam esse formam anime, et sanitatern corporis. Ex hoc procedit sic: Anima est primum quo uiuimus, quod dicit propter uegetatiuum, quo sentimus, propter sensitiuum, et mouemur, propter motiuum, et intelligimus, propter intellectluum; et concludit Quare ratio quedam utique erit et species, sed non ut materia et ut subectum. Manifeste ergo quod supra dixerat, animam esse actum corporis phisici, hic concludit non solum de sensitiuo, uegetatiuo et motiuo, sed etiam de intellectiuo. Fuit ergo sententia Aristotilis quod id quo intelligimus sit forma corporis phisici. Sed ne aliquis dicat: id quo intelligimus non dicit hic intellectum possibilem, sed aliquid aliud, manifeste hoe excluditur per ld quod Aristotiles in 111 De anima dicit, de intellectu possibili loquens Dico autem intellectum, quo opnatur et intelligit anma. Sed antequam ad uerbaAristotilis quesunt in 111 De anima accedamus, adhuc amplius circa uerba ipsius in 11 De anima 54 [101 Portanto, posto isto, a saber, que a alma detern-nada pela actividade vegetativa, sensitiva, intelectiva e pelo movimento, pretende mostrar de seguida que em todas estas partes a alma no se une ao corpo como o timoneiro ao navio, mas como uma forma. Deste modo certificar-se- o que a alma em geral, o que antes havia sido dito apenas metaforicamente. Prova-o com as operaes da alma, assim: , na verdade, evidente que aquilo que opera alguma coisa em sentido primordial a forma do operador, como quando se diz que pela alma que se conhece e que pela cincia que se conhece, mas pela cincia primeiro do que pela alma, porque pela alma s conhecemos o que esta possui por cincia; de igual modo, dizemos que estamos de sade pelo corpo e pela sade, mas primeiro pela sade. Desta maneira se torna evidente que a cincia a forma da alma e que a 36 sade a forma do corpo . [111 A partir daqui acrescenta 31 :a alma em sentido primordial aquilo pelo qual vivemos, que dito por causa da faculdade vegetativa, pelo qual sentimos, por causa da sensitiva, pelo qual nos movemos, por causa da faculdade motora, e pelo qual pensamos, por causa da faculdade intelectiva. E conclui: Por esta razo ela ser noo e forma, mas no como uma matria e um sujeito. Portanto, evidente que o que disse antes - a alma o acto de um corpo natural - se conclui aqui, no s em relao faculdade sensitiva, vegetativa e motora, mas tambm intelectiva. A doutrina de Aristteles foi, portanto, que aquilo pelo qual pensamos a forma de um corpo natura1411. Mas para que ningum diga que aqui Aristteles no afirma que aquilo pelo qual pensamos o intelecto possvel, mas outra coisa qualquer, exclumos manifestamente essa hiptese atendendo ao que diz no livro 111 sobre A Alma, falando acerca do intelecto possvel: Chamo, ento, intelecto quilo pelo qual a alma opina e pensa .41 [ 121 Mas antes de passarmos s afirmaes de Aristteles no terceiro livro sobre A Alma, detenhamo-nos ainda um 55 immoremur, ut ex collatione uerborum eius ad inuicem appareat que fuerit eius sententia de anima. Cum enim animam in cominum diffinisset, incipit distinguere potentias eius; et dicit quod potentie anime sunt uegetatiuum, sensitiuum, appetitiuum, motiuum secundum locum, intellectiuum . Et quod intellectiuum sit intellectus, patet per id quod postea subdt, diuisionem explanans Alteris autem intellectiuum et intellectus, ut hominibus. Vult ergo quod intellectus est potentia anime que est actus corporis. Et quod huius anime potentiam dixerit intellectum, et iterum quod supra posita diffinitio anime sit omnibus predictis partibus cominunis, patet per id quod concludit Manifestum igitur est quomam, eodem modo una utique crit ratio anime et figure: neque enim ibi figura est preter triangulum et que consequenter sunt, neque hic anima preter predictas est. Non est ergo querenda alia anima preter predictas, quibus corrimunis est anime diffinitio supra posita. Neque plus de intellectu mentionem facit Aristotiles in hoc secundo, nisi quod postmodum subdit quod ultimum et minimum dicit esse ratiocinationem et intellectum, quia scilicet in paucioribus est, ut per sequentia apparet. Sed quia magna differentia est quantum ad modum operandi inter intellectum et ymaginationem, subdit quod de speculatiuo intellectu altera ratio est. Reseruat enim hoc inquirendum usque ad tertium. Et ne quis dicat, sicut Auerroys peruerse exponit, quod ideo dicit Aristotiles quod de intellectu speculatiuo est alia ratio, quia intellectus neque est anima neque pars anime: statim hoc excluditur in principio tertii, ubi resumit de intellectu tractatum. Dicit enim De parte autem anime qua cognoscit anima et sapit. Nec debet aliquis dicere quod hoe dicatur solum secundum quod intellectus possibilis diuiditur contra agentem, sicut aliqui 56 pouco naquilo que ele diz no livro 11, a fim de que pela comparao das suas palavras se veja qual foi efectivamente a sua doutrina acerca da alma.Para dar uma definio geral da alma, comeou por distinguir as suas potncias e disse que as potncias da alma eram a vegetativa, a sensitiva, a apetitiva, a do movimento local e a intelectiva` . Que a faculdade intelectiva o intelecto, o que se evidencia por aquilo que diz a seguir, explicando a diviso: Outros, como os homens, possuem a faculdade intelectiva e o intelecto 43 . Pretende, por isso, que o intelecto a potncia da alma que o acto de um corpo44. [ 131 E que deu o nome de intelecto potncia desta alma, e que alm disso a definio da alma anteriormente dada comum a todas as potncias referidas, torna-se claro por isto que conclui: evidente, pois, que s h uma noo de alma, de maneira igual de figura, porque tal como no h figura fora do tringulo e das figuras consecutivas assim tambm, neste caso, no h alma alm das referidas. 41 No preciso, portanto, procurar mais nenhuma alma para alm das j referidas as quais tm em comum a definio supracitada de alma. Aristteles no menciona mais o intelecto neste livro 11, excepto quando um pouco mais adiante acrescenta: Em ltimo lugar e em menor nmero, diz, d-se o raciocnio e o intelecto, por que existe em poucos 46 @conforme se v pelo que vem a seguir. [ 14] Mas dado haver uma grande diferena no modo de funcionamento do intelecto e da imaginao, acrescenta que no que toca ao intelecto especulativo, a questo outra 47 . Ele guarda, realmente, o exame dessa questo para o livro 111. E para que ningum diga, semelhana da explicao ruim de Averris, que Aristteles afirma que uma outra questo quanto ao intelecto especulativo, porque o intelecto no nem uma alma nem uma parte da alma41 , exclui isso imediatamente no princpio do livro 111, onde resume o que havia tratado acerca do intelecto, e se l: Ora, sobre a parte da alma pela qual esta conhece e sabe 49 . No se deve 57 sompniant; hoc enim dictum est antequam Aristotiles probet esse intellectum possibilem et agentem: unde intellectum dicit hic partem in corrimuni, secundum quod continet et agentem et possibilem, sicut supra in secundo manifeste distirixit intellectum contra alias partes anime, ut i am dictum est. Est autem consideranda mirabilis diligentia et ordo in processu Aristotilis: ab hiis enim incipit in tertio tractare de intellectu que in secundo reliquerat indeterminata. Duo autem supra reliquerat indeterminata circa intellectum. Primo quidem utrum intellectus ab aflis partibus anime separetur ratione solum, aut etiam loco: quod quidem indeterminatum dimisit cum dixit De intellectu autem et perspectiua potentia nichil adhuc manifestum est. Et haric questionem primo resumit cum dicit Siue separabili existente, scilicet ab aflis anime partibus, sine non separabili secundum magnitudinem, sed secundum rationem. Pro eodem enim accipit hic separabile secundum magnitudinem, pro quo supra dixerat separabile loco. Secundo, indeterminatum reliquerat de differentia intellectus ad alias anime partes, cum postmodum dixit De speculatiuo autem intellectu altera ratio est. Et hoc statim querit cum dicit Considerandum quam habet differentiam. Haric autem differentiam talem intendit assignare, que possit stare cum utroque premissorum, scilicet siue sit separabilis anima magnitudine seu loco ab alfis partibus, siue non; quod ipse modus loquendi satis indicat. Considerandum enim dicit quam habet intellectus differentiam ad alias anime partes, siue sit separabilis ab eis magnitudine seu loco, id est subiecto, siue non, sed secundum rationem tantum. Vride manifestum est quod non intendit hanc differentiam 58 dizer que afirma isto apenas na medida em que o intelecto possvel se distingue do intelecto agente, como alguns chegaram a sonhar10; na verdade, a frase surge antes de Aristteles provar que h um intelecto possvel e um intelecto agente. Da que ele chame intelecto parte que integra em comum o intelecto agente e o possvel, tal como acima, no livro 11, tinha claramente distinguido o intelecto das outras partes da alma, conforme dissemos. [ 151 Convm considerar a admirvel diligncia e a ordem do procedimento de Aristteles. Com efeito, come a, no livro 111, a tratar daquelas questes sobre o intelecto que tinha deixado por resolver no livro 11. Ora, relativamente ao intelecto, tinha deixado duas questes por resolver. A primeira, se o intelecto se separava das outras partes da alma apenas conceptualmente ou tambm localmente, que deixou por resolver quando diz: acerca do intelecto e da potncia teortica, nada ainda evidente. 11 esta questo que retoma primeiro, quando diz: Existindo separada, quer dizer, das outras partes da alma, ou no existindo separada segundo a grandeza, mas apenas conceptualmente. De facto, toma aqui a separabilidade segundo a grandeza com o mesmo sentido em que antes dissera segundo o local 52 . [16] Em segundo lugar tinha deixado por resolver a questo da diferena entre o intelecto e as outras partes da alma, ao afirmar, pouco depois: no que diz respeito ao intelecto especulativo, a questo outra E imediatamente passa a esta questo, quando diz: Temos de considerar, pois, 14 que diferena existe . Ora, ele quer repartir esta diferena de maneira a poder compatibiliz-la com ambos os pressupostos, a saber, se a alma separvel das outras partes segundo a grandeza ou o local ou no o , aspecto que o modo de falar indica bem. Diz, com efeito, que tem de considerar-se a diferena entre o intelecto e as outras partes da alma, se se separa delas segundo a grandeza ou o local, isto , segundo o sujeito, ou se no assim, mas to-s cc nceptual mente. Portanto, evidente que ele no pretende 59 ostendere, quod sit substantia a corpore separata secundum esse, hoc enim non posset saluari cum utroque predictorum; sed intendit assignare differentiam quantum ad modum operandi: unde subdit Et quomodo fit quidem ipsum intelligere. Sic igitur per ea que ex uerbis Aristotilis accipere possumus usque huc, manifestum est quod ipse uoluit intellectum esse partem anime que est actus corporis phisici. Sed quia ex quibusclam uerbis consequentibus Auerroyste accipere uolunt intentionem Aristotilis fuisse, quod intellectus non sit anima que est actus corporis, aut pars talis anime: ideo etiam diligentius eius uerba sequentia consideranda sunt. Statim igitur post questionem motam de differentia intellectus et sensus, inquirit secundum quid intellectus sit similis sensul, et secundum quid ab eo differat. Duo enim supra de sensu determinauerat, scilicet quod sensus est in potentia ad sensibilia, et quod sensus patitur et corrumpitur ab excellentlls sensibilium. Hoc ergo est quod querit Aristotiles dicens Si igitur est intelligere sicut sentire, aut pati aliquid utique crit ab intelligibili, ut scilicet sic corrumpatur intellectus ab excellenti intelligibili sicut sensus ab excellenti sensibili, aut aliquid huiusmodi alterum: id est aut intelligere est aliquid huiusmodi simile, scilicet ei quod est sentire, alterum tamen quantum ad hoc quod non sit passibile. Huic igitur questioni statim respondet et concludit, non ex precedentibus sed ex sequentibus, que tamen ex precedentibus manifestantur, quocI hanc partem anime oportet esse impassibilem, ut non corrumpatur sicut sensus; est tamen quedam alia passio eius secundum quod intelligere corrimuni modo pati dicitur. In hoc ergo differt a sensu. Sed consequenter ostendit in quo cum sensu conueniat, quia scilicet oportet hulusmodi partem esse susceptiuam speciei intelligibilis, et quod sit in potentia ad huiusmodi speciem, 60 mostrar esta diferena nos termos de uma substncia existindo separada do corpo, pois isso no seria compatvel com ambos os pressupostos. Outrossim, quer admitir a diferena no modo de operar, pelo que acrescenta: E como 55 acontece a prpria inteleco Assim, pois, por aquilo que at agora podemos interpretar das palavras de Aristteles, evidente que concebeu o intelecto como uma parte da alma que o acto de um corpo natural. [17] Porm, como os averrostas pretendem interpretar algumas passagens a seguir como se a tese de Aristteles fosse a de que o intelecto nem uma alma que acto de um corpo nem uma parte dessa alma, preciso examinar com cuidado essas passagens seguintes. Imediatamente aps levantar a questo sobre a diferena entre o intelecto e o sentido, pergunta em que que o intelecto semelhante ao sentido e em que que difere. De facto, ele havia determinado duas coisas acerca do sentido, a saber, que um sentido est em potncia para os sensveis e que padece e se corrompe com um excesso de sensvei S51 . isto precisamente que Aristteles busca ao dizer: Se portanto pensar como sentir, ou consistir em padecer algo sob a aco do inteligvel, corrompendo- se assim o intelecto pelo excesso de inteligveis, tal como o sentido pelo excesso de sensveis, ou num outro processo algo parecido. Quer dizer: ou pensar `algo parecido', semelhante sensao, sendo porm um outro processo', pelo facto de no ser passvel. [18] Responde imediatamente a esta questo e conclui, no a partir do que disse antes mas do que vem a seguir, que alis decorre claramente do que disse antes, que convm que esta parte da alma seja impassvel para no se corromper como o sentido; todavia uma paixo diferente daquela em que de uma maneira geral se diz que pensar consiste em padecer. Nisso que diferente do sentido. Mas, de seguida, mostra como parecida com o sentido: preciso que uma parte assim seja susceptvel de receber a forma 61 et quod non sit hoc in actu secundum suam naturam; sicut et de sensu supra dictum est quod est in potentia ad sensibilia, et non in actu. Et ex hoe concludit quod oportet sic se habere sicut sensitluum ad sensibilia sic intellectum ad intelligibilia. Hoc autem induxit ad excludendum opinionem Empedoclis et aliorum antiquorum, qui posuerunt quod cognoscens est de natura cogniti, utpote quod terram terra cognoscimus, aquam aqua. Aristotiles autem supra ostendit hoc non esse uerum in sensu, quia sensitiuum non est actu, sed potentia, ea que sentit; et idem hic dicit de intellectu. Est autem differentia inter sensum et intellectum, quia sensus non est cognoscitiuus omnium, sed uisus colorum tantum, auditus sonorum, et sic de aliis: intellectus autem est simpliciter omnium cognoscltluus. Dicebant autem antiqui philosophi, estimantes quod cognoscens debet habere naturam cogniti, quod anima ad hoc quod cognoscat omnia, necesse est ex principiis omnium esse commixtam. Quia uero Aristotiles iam probauit de intellectu per similitudinem sensus, quod non est actu id quod cognoscit sed in potentia tantum, concludit e contrario quod `necesse est intellectum, quia cognoscit omnia, quod sit immixtus', id est non compositus ex omnibus, sicut Empedocles ponebat. Et ad hoc inducit testimonium Anaxagore, non tamen de hoc eodem intellectu. loquentis, sed de intellectu qui mouet omnia. Sicut ergo Anaxagoras dixit illum intellectum esse immixtum ut imperet mouendo et segregando, hoc nos possumus dicere de intellectu humano, quod oportet eum esse immixtum ad hoc ut cognoscat omnia; et hoe probat consequenter, et habetur sic sequens littera in Greco Intus 62 inteligvel e que esteja em potncia para essa forma sem estar em acto segundo a sua natureza, como se disse acima em relao ao sentido, o qual est em potncia para os sensveis, e no em acto. E da conclui ser preciso que o intelecto esteja para os inteligveis tal como a faculdade sensitiva est para os sensveis 58 . [ 19] Aduz isto para excluir a opinio de Empdocles e de outros autores antigos que defenderam que aquilo que conhece tem a mesma natureza do conhecido, pois conhecemos a terra com a terra e a gua com a gua19. Mas Aristteles mostrara antes que isso no era verdade em relao ao sentido, pois a faculdade sensitiva no em acto aquilo que sente, mas -o em potncialO, e aqui diz a mesma coisa sobre o intelecto. [201 H, porm, uma diferena entre o sentido e o intelecto, que o sentido no tem capacidade para conhecer tudo, mas a vista conhece apenas as cores, o ouvido, os sons, e assim sucessivamente. J o intelecto absolutamente capaz de conhecer tudo. Julgando que aquilo que conhece deve ter a natureza do conhecido, os antigos filsofos diziam que para que a alma conhea tudo preciso que seja composta 12 dos princpios de todas as coisas . Mas dado que Aristteles j tinha provado que o intelecto, semelhana do sentido, no em acto, mas apenas em potncia, aquilo que conhece, conclui ao contrrio: necessrio que o intelecto, visto que 61 conhece tudo, seja sem mistura @ isto , no composto de todas as coisas, contrariamente ao que Empdocles sustentava. [211 E para o confirmar aduz o testemunho de Anaxgoras, ainda que este no se tenha pronunciado sobre o mesmo intelecto, mas sobre o Intelecto que move todas as coisas. Tal como Anaxgoras diz que esse Intelecto sem mistura, para poder mover e separar, tambm ns podemos dizer do intelecto humano que ele deve ser sem mistura, para que possa conhecer todas as coisas. Prova-o, de seguida, tendo 63 apparens enim prohlbebit extraneum et obstruet. Quod potest intelligi ex simili in uisu: si enim esset aliquis color intrinsecus pupille, ille color interior prohiberet uideri extraneum colorem, et quodammodo obstrueret oculum ne alia uideret. Similiter si aliqua natura rerum que intellectus cognoscit puta terra aut aqua, aut calidum et frigidum, et aliquid huiusmodi, esset intrinseca intellectui, illa natura intrinseca impediret ipsum et quodammodo obstrueret ne alia cognosceret. Quia ergo omnia cognoscit, concludit quod non contingit ipsum habere aliquam naturam determinatam ex naturis sensibilibus quas cognoscit, `sed hanc solam naturam habet quod sit possibilis', id est in potentia ad ea que intelligit, quantum est ex sua natura; sed fit actu illa dum ea intelligit in actu, sicut sensus in actu fit sensibile in actu, ut supra in secundo dixerat. Concludit ergo quod intellectus antequam intelligat in actu nichil est actu eorum que sunt; quod est contrarium hs que antiqui dicebant, quod est actu omnia. Et quia fecerat mentionem de dicto Artaxagore loquentis de intellectu qui imperat omnibus, ne crederetur de illo intellectu hoc conclusisse, utitur tali modo loquendi Vocatus itaque anime intellectus, dico autem intellectum quo opinatur et intelligit anima, nichil est actu etc. Ex quo duo apparent: primo quidem quod non loquitur hic de intellectu qui sit aliqua substantia separata, sed de intellectu quem supra dixit potentiam et partem anime, quo anima intelligit; secundo, quod per supra dieta probault quod intellectus non habet naturam in actu: nondum autem probault quod non sit uirtus in corpore, ut Auerroys dicit, sed hoc statim concludit ex 64 assim em grego o texto seguinte: o que aparece no interior 14 impede e obstrui o que est fora . O que se pode compreender comparando com a vista: se, de facto, houvesse uma cor no interior da pupila essa cor impediria que se visse uma cor exterior e, de uma certa maneira, obstruiria a vista para que no visse as outras. De igual modo, se alguma natureza das coisas que o intelecto conhece, como por exemplo a terra ou a gua, ou o quente ou o frio, ou outras do gnero, estivesse no interior do intelecto, essa natureza intem a impedi-lo-ia de conhecer as outras e de alguma forma obstrui- lo- a. [221 Uma vez, portanto, que conhece tudo, Aristteles conclui que o intelecto no pode ter nenhuma natureza determinada das naturezas sensveis que conhece, mas s a 66 natureza de ser possvel , ou seja, que, pela sua natureza, est em potncia para o que pensa. Ora, o intelecto actualiza-se no que pensa, no momento em que o pensa em acto, tal como o sentido se actualiza no sensvel em acto, conforme tinha dito atrs no livro 11. Conclui, ento, que antes de pensar em acto, o intelecto no em acto nenhuma das coisas que existem61 @ o que vai contra o que os Antigos diziam, ou seja, que o intelecto todas as coisas em acto. [23] E dado que mencionou o dito de Anaxgoras relativo ao intelecto que governa todas as coisas, a fim de que se no creia que a sua concluso diz respeito a esse Intelecto, Aristteles empregou a seguinte maneira de falar: Por isso a parte da alma a que se d o nome de intelecto, e chamo intelecto quilo pelo qual a alma opina e pensa, no nada em acto, etC61 . Daqui resultam duas coisaS61 : a primeira, que no est a falar de um intelecto que seria uma substncia separada, mas do intelecto que j tinha dito antes estar em potncia, e que era uma parte da alma, pela qual pensa; a segunda, que, na sequncia do que disse antes, provou que o intelecto no tem uma natureza em acto. Contudo, ainda no provou que no uma faculdade que exista no corpo, como Averris diz. Conclui-o porm logo a seguir, na sequncia 65 premissis, riam sequitur Vnde neque misceri est rationabile ipsum corporl'. Et hoc secundum probat per primum quod supra probauit, scilicet quod intellectus non habet aliquam in actu de naturis rerum sensibilium; ex quo patet quod non miscetur corpori, quia si misceretur corpori, haberet aliquam de naturis corporeis; et hoc est quod subdit Qualis enim aliquis utique fiet, aut calidus aut frigidus, si organum aliquod erit sicut sensitiuo. Sensus enim proportionatur suo organo et trahitur quodammodo ad suam naturam; unde etiam secundum immutationem organi iminutatur operatio sensus. Sic ergo intelligitur istud `non misceri corpori', quia non habet organum sicut sensus. Et quod intellectus anime non habeat organum, manifestat per dictum quorundam qui dixerunt quod `anima est locus specierum', large accipientes locum pro omni receptiuo, more platonico; nisi quod esse locum specierum non conuenit toti anime, sed solum intellectiue: sensitiua enim pars non recipit in se species, sed in organo; pars autem intellectiua non recipit eas in organo, sed in se ipsa. Item non sic est locus specierum quod habeat eas in actu, sed in potentia tantum. Quia ergo iam ostendit quid conueniat intellectui ex similitudine sensus, redit ad primum quod dixerat, quod 1oportet partem intellectiuarri esse impassibilem'; et sic ammirabili subtilitate ex ipsa similitudine sensus concludit dissimilitudinem. Ostendit ergo consequenter quod `non similiter sit impassibilis sensus et intellectus', per hoc quod sensus corrumpitur ab excellenti sensibili, non autem intellectus ab excellenti intelligibili. Et huius causam assignat ex supra probatis, `quia sensitiuum non est sine corpore, sed intellectus est separatus'. 66 do que disse, posto que continua: Assim sendo, no razovel que o intelecto se misture com o corpo. 71 [241 E prova este segundo ponto com o primeiro que tinha anteriormente provado, ou seja, que o intelecto no tem em acto nenhuma das naturezas das coisas sensveis. Daqui tornar-se claro que no se mistura com o corpo, porque se se misturasse com o corpo teria alguma das naturezas corpreas. E o que acrescenta: Tornar-se-ia assim uma determinada qualidade, ou quente ou frio, se tivesse algum rgo, como a faculdade sensitiva. 72 Na verdade, um sentido proporcionado ao seu rgo e de uma certa maneira determinado pela sua natureza; da que a operao dos sentidos varie em conformidade com a modificao dos rgos. assim, portanto, que se deve interpretar a afirmao no se mistura com o corpo: porque no possui rgo como o sentido. E que o intelecto da alma no tem rgo, mostra-o mediante a afirmao daqueles que disseram que a alma o lugar das formas, tomando lugar, numa acepo lata, por todo o tipo de receptor, maneira platnica; salvo que ser o lugar das formas no convm alma toda, mas to-s intelectiva. De facto, a parte sensitiva, no recebe as formas em si mesma, mas no rgo, e a parte intelectiva no as recebe num rg o, mas em si mesma. Mais: no lugar das formas 71 porque as contenha em acto, mas apenas em potncia. [25] Posto que j explicou o que convm ao intelecto na sua semelhana ao sentido, regressa ao primeiro ponto que dissera sobre o tema, a saber, convm que a parte intelectiva seja impassvel. E assim, com uma admirvel subtileza, partindo da prpria semelhana com o sentido chegou concluso da sua dissemelhana. Mostra, de facto, a seguir, que o sentido e o intelecto no so impassveis da mesma maneira, porque o sentido corrompe-se com o excesso de sensveis ao passo que o intelecto no se corrompe com o excesso de inteligveis. Ele atribui a causa para isto com base no que tinha provado antes: A faculdade sensitiva no existe sem o corpo, mas o intelecto existe separado. 76 67 Hoc autem ultimum uerbum maxime assumunt ad sul erroris fulcimentum, uolentes per hoc habere quod intellectus neque sit anima neque pars anime, sed quedam substantia separata. Sed cito obliuiscuntur eius quod paulo supra Aristotiles dixit: sic enim hic dicitur quod `sensitiuum non est sine corpore et intellectus est separatus', sicut supra dixit quod intellectus fieret qualis, aut calidus aut frigidus, si aliquod organum erit ei sicut sensitiuo. Ea igitur ratione hic dicitur quod sensitiuum non est sine corpore, intellectus autem est separatus, quia sensus habet organum, non autem intellectus. Manifestissime igitur apparet absque omni dubitatione ex uerbis Aristotilis hanc fuisse eius sententiam de intellectu possibili, quod intellectus sit aliquid anime que est actus corporis; ita tamen quod intellectus anime non habeat aliquod organum corporale, sicut habent cetere potentie anime. Quomodo autem hoc esse possit, quod anima sit forma corporis et aliqua uirtus anime non sit corporis uirtus, non difficile est intelligere, si quis etiam in aflis rebus consideret. Videmus enim in multis quod aliqua forma est quidem actus corporis ex elementis commixti, et tamen habet aliquam uirtutem que non est uirtus alicuius elementi, sed competit tali forme ex altiori principio, puta corpore celesti: sicut quod magnes habet uirtutem attrahendi ferrum, et iaspis restringendi sanguinem. Et paulatim uidemus, secundum quod forme sunt nobiliores, quod habent aliquas uirtutes magis ac magis supergredientes materiam; unde ultima formarum, que est anima humana, habet uirtutem to taliter supergredientem materiam corporalem, scilicet intellectum. Sic ergo intellectus separatus est quia non est uirtus in corpore; sed est uirtus in anima, anima autem est actus corporis. 68 [26] Ora, eles tomam esta ltima afirmao, principalmente, como fundamento do seu erro, pretendendo concluir com ela que o intelecto nem uma alma nem uma parte da alma, mas uma certa substncia separada. Mas depressa esquecem o que pouco antes Aristteles dissera: de facto, aqui ele diz que a faculdade sensitiva no existe sem o corpo e a faculdade est separada, porque antes tinha dito que o intelecto tornar-se-ia de determinada qualidade, ou quente ou frio, se tivesse algum rgo como a faculdade sensitiva79 . Por esta razo, portanto, se diz agora que a faculdade sensitiva no existe sem um corpo, j que o intelecto separado, dado que o sentido possui um rgo, mas o intelecto no. Das palavras de Aristteles resulta com toda a evidncia e sem qualquer dvida que esta a sua doutrina acerca do intelecto possvel: alguma coisa da alma que acto de um corpo, isto, porm, sem que esse intelecto da alma possua qualquer rgo corporal tal como sucede com as restantes faculdades da alma. [27] Caso se considere o que se passa com outras coisas, no difcil compreender como que a alma pode ser forma do corpo e uma certa faculdade da alma no ser uma faculdade do corpo. De facto, vemos, em muitas coisas, que uma forma o acto de um corpo composto de elementos e no entanto possui uma certa faculdade que no a faculdade de nenhum elemento, pois pertence forma em virtude de um princpio superior, como por exemplo um corpo celeste; tal como o man, que tem a capacidade para atrair o ferro, ou o jaspe, para coagular o sangue. E medida que as formas vo sendo cada vez mais nobres vemos que possuem capacidades que progressivamente superam cada vez mais a matria. Da que a ltima forma, que a alma humana, tenha a capacidade de superar totalmente a matria corporal, que o intelecto. Desta feita, o intelecto separado, visto no ser uma faculdade existente no corpo, mas uma faculdade que existe na alma, enquanto que a alma o acto de um corpo. 69 Nec dicimus quod anima, in qua est intellectus, sic excedat materiam corporalem quod non habeat esse in corpore; sed quod intellectus, quem Aristotiles dicit potentiam anime, non est actus corporis: neque enim anima est actus corporis mediantibus suis potentiis, sed anima per se ipsam est actus corporis dans corpori esse specificum. Alique autem potentie eius sunt actus partium quarundam corporis, perficientes ipsas ad aliquas operationes; sic autem potentia que est intellectus nullius corporis actus est, quia eius operatio non fit per organum corporale. Et ne alicui uideatur quod hoc ex nostro sensu dicamus preter Aristotilis intentionem, inducenda sunt uerba Aristotilis expresse hoc dicentis. Querit enim in 11 Phisicorum usque ad quantum oporteat cognoscere speciem et quod quid est; non enim omnem formam considerare pertinet ad phisicum. Et soluit subdens Aut quemadmodum medicum neruum et fabrum es, usquequo, id est usque ad aliquem terminum. Et usque ad quem terminum ostendit subdens Cuius enim causa unumquodque, quasi dicat: in tantum medicus considerat neruum in quantum pertinet ad sanitatem, propter quam medicus nerutim considerat, et similiter faber es propter artificium. Et quia phisicus considerat formam in quantum est in materia, sic enim est forma corporis mobilis, similiter accipiendum quod naturalis in tantum considerat formam in quantum est in materia. Terminus ergo considerationis phisici de formis est in formis que sunt in materia quodammodo, et alio modo non in materia; iste enim forme sunt in confinio formarum separatarum et materialium. Vride subdit Et circa hec, scilicet terminatur consideratio naturalis de formis, que sunt separate quidem species, in materia autem. Que autem sint iste forme, ostendit subdens Homo enim hominem generat ex materia, et sol. Forma ergo hominis 70 (28) No dizemos que a alma, onde o intelecto se encontra, supere de tal maneira a matria corporal que no exista no corpo, mas que o intelecto, a que Aristteles d o nome de potncia da alma, no o acto de um corpo. Com efeito, a alma no o acto de um corpo mediante as suas potncias, mas por si mesma o acto do corpo que d ao corpo o seu ser especfico. Mas algumas das suas potncias so o acto de certas partes do corpo, aperfeioando- as com vista a certas operaes; assim que a potncia em que o intelecto consiste no o acto de nenhum corpo, pois a sua operao no se realiza atravs de um rgo corporal. (29) E para que ningurrijulgue que dizemos isto segundo o nosso modo de ver, sem levar em conta a inten o de Aristteles, temos que aduzir os textos de Aristteles que explicitamente sustentam uma tal tese. No livro 11 da Fsica, pergunta: at que ponto se deve conhecer a espcie e a quididade, uma vez que o fsico no tem competncia para considerar todas as formas, e responde: ou como o 83 mdico considera o nervo e o ferreiro o bronze e no mais @ quer dizer, at atingir certo limite. E mostra qual esse limite, acrescentando: at causa de cada um, como se dissesse: o mdico considera o nervo enquanto este tem a ver com a sade, que a causa pela qual o mdico o considera, e o mesmo faz o ferreiro que considera o bronze por causa da obra a produzir. E uma vez que o fsico considera a forma enquanto ela est na matria - assim, com efeito, que ela a forma do corpo mvel - ento, de igual modo, se deve admitir que o filsofo natural considera a forma apenas enquanto ela est na matria. Por conseguinte, o limite da considerao das formas pelo fsico est nas formas que de uma certa maneira esto na matria e que de uma outra maneira no esto na matria; estas formas esto, pois, no limite entre as formas separadas e as formas materiais. Da acrescentar: a elas que se circunscreve a considerao natural das formas, elas que so formas separadas, embora numa matria. Quais, porm, sejam estas fon-rias, mostra-o, acrescentando: De facto, o homem que gera o homem 71 est in materia et separata: in materia quidem secundum esse quoci dat corpori, sic enim est terminus generationis, separata autem secundum uirtutem que est propria homini, scilicet secundum intellectum. Non est ergo impossibile quod aliqua forma sit in materia, et uirtus eius sit separata, sicut expositum est de intellectu. Aclhuc autem alio modo procedunt ad ostendendum quod Aristotilis sententia fuit, quoci intellectus non sit anima uel pars anime que unitur corpori ut forma. Dicit enim Aristotiles in pluribus locis, intellectum esse perpetuum et incorruptibilem, sicut patet in 11 De anima, ubi clixit Hoc solum contingere separari sicut perpetuum a corruptibili; et in primo, ubi dixit quoci intellectus uidetur esse substantia quedam, et non corrumpi; et in tertio, ubi clixit Separatus autem est solum hoc quod uere est, et hoc solum immortale et perpetuum est, quamuis hoc ultimum quidam non exponant de intellectu possibili, sed de intellectu agente. Ex quibus omnibus uerbis apparet quod Aristotiles uoluit intellectum esse aliquid incorruptibile. Videtur autem quoci nchil incorruptibile possit esse forma corporis corruptibilis. Non enim est accidentale forme sed per se ei conuenit esse in materia, alioqun ex materia et forma fieret imum per accidens; nichil autem potest esse sine eo quoci inest ei per se: ergo forma corporis non potest esse sine corpore. Si ergo corpus sit corruptibile, sequitur formam corporis corruptibilem esse. Preterea, forme separate a materia, et forme que sunt in materia, non sunt eedem specie, ut probatur in VII Methaphisice; multo ergo minus una et eadem forma numero potest nunc esse in corpore, nunc autem sine corpore: destructo ergo corpore, uel destruitur forma corporis, uel 72 a partir da matria, mais o SolII. Com efeito, a forma do homem est na matria e est separada: est na matria segundo o ser que d ao corpo, pois assim que ela termo da gerao, mas est separada segundo a faculdade que prpria do homem, isto , segundo o intelecto. No portanto impossvel que uma forma esteja na matria e a sua faculdade esteja separada, conforme expusemos acerca do intelecto 16 (30) Mas eles tm tambm outro modo de provar que a doutrina de Aristteles foi a de que o intelecto no a alma ou uma parte da alma que se une ao corpo como forma. Na verdade, Aristteles diz em vrios passos que o intelecto se perpetua e incorruptvel; o que se patenteia no livro 11 de A Alma, onde diz: s ela se pode separar, como o eterno do corruptvel; no livro I, onde diz que o intelecto parece ser uma certa substncia e no estar sujeito corrupo; e no livro III, onde diz: S separado o que verdadeiramente e s ele imortal e perptuo, ainda que alguns no apliquem esta ltima frase ao intelecto possvel, mas ao intelecto agente. A partir de todas estas afirmaes torna-se evidente que Aristteles pensou o intelecto como algo de incorruptvel. (3 1) Tambm parece que nada de incorruptvel pode ser a forma de um corpo corruptvel. De facto, estar na matria no acidental para uma forma, mas isso algo que lhe essencialmente inerente; se assim no fosse, da matria e da forma resultaria um uno por acidente. Mas nada pode existir sem o que lhe essencialmente inerente; logo, a forma do corpo no pode existir sem o corpo. Se, portanto, o corpo fosse corruptvel seguir-se-ia que a forma do corpo seria corruptvel. Alm do mais, as formas separadas da matria e as que se encontram numa matria no so da mesma espcie, conforme se prova no livro VII da Metafisica. Muito menos, portanto, uma s e mesma forma numericamente idntica pode num momento estar no corpo e noutro momento estar sem o corpo. Logo, uma vez destrudo o corpo, ou destruda 73 transit ad aliud corpus. Si ergo intellectus est forma corporis, uidetur ex necessitate sequi quod intellectus sit corruptibilis. Est autem sciendum quod hec ratio plurimos mouit: unde Gregorius Nissenus imponit Aristotili e conuerso quod, quia posuit animam esse formam, quod posuerit eam esse corruptibilem; quidam uero posuerunt propter hoc animam transire de corpore in corpus; quidam etiam posuerunt quod anima haberet corpus quoddam incorruptibile, a quo numquam separaretur. Et ideo ostendendum est per uerba Aristotilis, quod sic posuit intellectiuam animam esse formam quod tamen posuit eam incorruptibilem. In X1 enim Methaphisice, postquam ostenderat quod forme non sunt ante materias, quia quando sanatur homo tunc est sanitas, et figura enee spere simul est cum spera enea, consequenter inquirit utrum aliqua forma remaneat post materiam; et dicit sic secundum translationem Boetii Si uero aliquid posterius remaneat , scilicet post materiam, considerandum est: in quibusdam enim nichil prohibet, ut si anima huiusmodi est, non omnis sed intellectus; omnem enim impossibile est fortasse. Patet ergo quod animam, que est forma, quantum ad intellectiuarn partem dicit nichil prolilbere remanere post corpus, et tamen ante corpus non fuisse. Cum enim absolute dixisset quod cause mouentes sunt ante, non autem cause formales, non quesiuit utrum aliqua forma esset ante materiam, sed utrum aliqua forma remaneat post materiam; et dicit hoc nichil prohibere de forma que est anima, quantum ad intellectiuam partem. Cum igitur, secundum premissa Aristotilis uerba, hec forma que est anima post corpus remaneat, non tota sed 74 a forma do corpo ou ela passa para um outro corpo. Se, portanto, o intelecto no a forma do corpo, parece seguir-se necessariamente que o intelecto corruptvel.19 (32) preciso saber que este argumento condicionou muitos autores. Por causa dele Gregrio de Nissa atribui a Aristteles uma opinio contrria, ou seja, haver sustentado que a alma era corruptvel porque defendera que ela era uma forma. Outros, por seu lado, tambm por causa dele sustentaram que a alma passa de corpo em corpo. Outros, ainda, defenderam que a alma teria um certo corpo incorruptvel do qual nunca haveria de se separar. Por tudo isto, deve mostrar- se com as palavras de Aristteles que ele defendeu que a alma intelectiva forma e que tambm incorruptvel.91 (33) Na verdade, no livro IX da Metafsica, depois de mostrar que as formas no existem antes das matrias, porque quando o homem sara por causa da sade, e a figura da esfera de bronze existe juntamente com a esfera de bronze, pergunta, na sequncia, se uma forma se mantm depois da matria91. E responde assim, de acordo com a traduo de Bocio: Se verdadeiramente alguma coisa se mantm a seguir, isto , depois da matria, o que preciso examinar: em algumas, de facto, nada o probe, como com a alma, no toda a alma, mas o intelecto; mas em todas talvez impossvel91. claro, portanto, que nada impede a alma, que forma, no que toca sua parte intelectiva, de se manter depois do corpo, ainda que no exista antes do corpo. Porque tendo dito, em sentido absoluto, que as causas motoras existem antes, mas as formais no, ele no perguntou se uma forma qualquer existe antes da matria, mas outrossim se alguma forma se mantm depois da matria. E responde que nada o impede tratando-se da forma que a alma, no que toca parte intelectiva.91 (34) Como, portanto, segundo estas palavras de Aristteles, a forma que a alma permanece depois do corpo, 75 intellectus, considerandum restat quare magis anima secundum partem intellectiuam post corpus remaneat, quam secundum alias partes, et quam alie forme post suas materias. Culus quidem rationem ex ipsis Aristotilis uerbis assumere oportet: dicit enim Separatum autem est solum hoc qu0d uere est, et hoc solum immortale et perpetuum est . Hanc igitur rationem assignare uidetur quare hoc solum immortale et perpetuum esse uidetur, quia hoc solum est separatum. Sed de quo hic loquatur dubium esse potest, quibusdam dicentibus quod loquitur de intellectu possibili, quibusdam quod de agente: quorum utrurrique apparet esse falsum si diligenter uerba Aristotilis considerentur, nam de utroque Aristotiles dixerat ipsum esse separatum. Restat igitur quod intelligatur de tota intellectiua parte, que quidem separata dicitur quia non est el aliquod organum, sicut ex uerbis Aristotilis patet. Dixerat autem Aristotiles in principio libri De anima quod si est aliquid anime operum aut passionum proprium, continget utique ipsam separari; si uero nullum est proprium ipsius, non utique erit separabilis. Cuius quidem consequentie ratio talis est, quia unumquodque operatur in quantum est ens; eo igitur modo unicuique competit operari quo sibi competit esse. Forme igitur que nullam operationem habent sine communicatione sue materie, ipse non operantur, sed compositum est quod operatur per formam; unde huiusmodi forme ipse quidem proprie loquendo non sunt, sed eis aliquid est. Sicut enim calor non calefacit, sed calidum, ita etiam calor non est proprie loquendo, sed calidum est per calorem; propter quod Aristotiles dicit in X1 Methaphisice quod de accidentibus non uere dicitur quod sunt entia, sed magis quod sunt entis. Et similis ratio est de formis substantialibus que nullam operationem habent absque corrimunicatione materie, hoc excepto quod hulusmodi forme sunt principlum essendi substantialiter. Forma igitur que habet operationem secundum aliquam 76 no toda ela, mas o intelecto, falta considerar porque que a alma permanece depois do corpo mais segundo a sua parte intelectiva do que segundo as outras partes, e mais do que as outras formas, depois das suas matrias. Deve ir buscar-se a razo para tal s prprias palavras de Aristteles. De facto, ele diz: s separado o que verdadeiramente , s isso imortal e perptuoI'. Esta a razo, pois, pela qual parece conceder que `s isso' parece ser `imortal e perptuo' pelo facto de `ser separado'. Mas pode duvidar-se quanto ao assunto de que est a tratar, pois alguns dizem que fala aqui do intelecto possvel enquanto outros dizem que do intelecto agente. Se considerarmos com discernimento as palavras de Aristteles, enganam-se uns e outros, porque Aristteles tinha dito de ambos que era separado. Resta, pois, entend-lo de toda a parte intelectiva, a qual se diz separada porque no possui nenhum rgo, tal como transparece das palavras de Arist teles.11 (35) Mas no princpio da obra sobre A Alma Aristteles tinha dito que se h alguma operao da alma ou paixo que lhe seja prpria, ento ela poder ser separada; mas se nenhuma lhe for prpria, ela no poder ser separada 96 . A razo desta consequncia est em que cada coisa age na medida em que um ser; por conseguinte, a cada coisa cabe agir segundo o modo em que ser. Portanto, as formas que no tm nenhuma operao que no comunique com a matria no agem, mas o composto que age por intermdio da forma. Da que, em rigor, estas formas no existam, mas que qualquer coisa existe por elas. Com efeito, tal como no o calor que aquece, mas o quente, assim tamb m, em rigor, no o calor que existe mas o quente que existe pelo calor. por isso que Aristteles diz no livro X1 da Metafsica que no se pode dizer verdadeiramente que os acidentes sejam ser, mas que so de um ser91. Existe um argumento semelhante para as formas substanciais que no tm nenhuma operao que n o comunique com a matria, com a ressalva de que tais forrnas so o princpio da existncia substancial.91 Por conseguinte, a forma que tem uma operao numa 77 sui potentiam uel uirtutem absque corrimunicatione sue materie, ipsa est que habet esse, nec est per esse compositi tantum sicut alie forme, sed magis compositum est per esse cius. Et ideo destructo composito destruitur illa forma que est per esse compositi; non autem oportet quod destruatur ad destructonem compositi illa forma per cuius esse compositum est, et non ipsa per esse compositi. Si quis autem contra hoc obiciat quod Aristotiles dicit in I De anima, quod intelligere et amare et odire non sunt illius passiones, id est anime, sed huius habentis illud secundum quod illud habet; quare et hoc corrupto neque memoratur neque arnat, non enim illius erant sed cominunis, quod quidem destructum est: patet responsio per dictum Themistii hoc exponentis, qui dicit Nunc dubitanti magis quam docenti assimilatur Aristotiles. Nondum enim destruxerat opinionem dicentium non differre intellectum et sensum; unde in toto illo capitulo loquitur de intellectu sicut de sensu: quod patet precipue ubi probat intellectum incorruptibilem per exemplum sensus, qui non corrumpitur ex senectute. Vride et per totum sub conditione et sub dubio loquitur sicut inquirens, semper coniungens ca que sunt intellectus hiis que sunt sensus: quod precipue apparet ex eo quod in principio solutionis dicit Si enim et quam maxime dolere et gaudere et intelligere etc. Si quis autem pertinaciter dicere uellet quod Aristotiles ibi loquitur determinando; adhuc restat responsio, quia intelligere dicitur esse actus coniuncti non per se sed per accidens, in quantum scilicet eius obiectum, quod est fantasma, est in organo corporali, non quod iste actus per organum corporale exerceatur. Si quis autem querat ulterius: si intellectus sine fantasmate non intelligit, quomodo ergo anima habebit operationem intellectualem postquam fuerit a corpore separata? Scire 78 das suas potncias ou virtudes sem comunicao com uma matria que tem o ser, e no existe apenas em razo do composto tal como as outras formas, antes pelo contrrio, o composto que existe em virtude do seu ser. Assim sendo, uma vez destrudo o composto destri-se a forma que existe pelo ser do composto; mas no preciso que com a destruio do composto se destrua a forma por cujo ser esse composto existe, e no a forma pelo ser do composto. (36) Mas como algum objecta contra isto que no livro 1 sobre A Alma Aristteles diz que pensar e odiar n o so as paixes disso, isto , da alma, mas de quem a possui enquanto a possui, pelo que, tendo perecido, nem se lembra nem ama, j que no eram dela, mas do composto, que precisamente pereceu, a resposta bvia, com o que Temstio diz ao explicar esse passo: Aqui Aristteles parece exprimir-se 99 mais em tom dubitativo do que como se estivesse aensinar . Na verdade, ele ainda no refutou a opinio daqueles que dizem que no h distino entre o intelecto e o sentido. Em todo aquele captulo fala do intelecto da mesma maneira que fala do sentido, o que particularmente evidente onde prova que o intelecto incorruptvel a partir do exemplo do sentido que no se destri com a velhice100. Da que se exprima em todo o captulo no condicional e de maneira dubitativa, como que investigando, conjugando sempre aquilo que diz respeito ao intelecto com o que diz respeito ao sentido. o que se torna claro principalmente por aquilo que diz no incio da soluo: Se, pois, mais do que o sofrer, o alegrar-se e o pensar etc101 . Se algum, portanto, teimosamente, quiser dizer que Aristteles faz uma verdadeira afirma o, resta ainda uma resposta: que no por si, mas por acidente, que se diz que pensar o acto do composto, isto , enquanto o seu objecto que a imagem est num rgo corporal, e no enquanto este acto se exerce por um rgo corporal. 102 (37) Caso ainda algum pergunte: se o intelecto no pode pensar sem imagens, como que ento a alma ter uma operao intelectual depois de se ter separado do corpo? 79 autem debet qui hoc obicit, quod istam questionem soluere non pertinet ad naturalem. Vnde Aristotiles in Il Phisicorum dicit de anima. loquens Quomodo autem separabile hoc se habeat et quid sit, philosophie prime opus est determinare. Estimandum est enim quod alium modum intelligendi habebit separata quam habeat coniuncta, similem scilicet ahis substantiis separatis. Vride non sine causa Aristotiles querit in 111 De anima `utrum intellectus non separatus a magnitudine intelligat aliquid separatum': per quod dat intelligere quod aliquid poterit intelligere separatus, quod non potest non separatus. In quibus etiam uerbis ualde notandum est quod, cum superius utrurrique intellectum, scilicet possibilem et agentem, dixerit separatum, hic tamen dicit eum non separatum. Est enim separatus in quantum non est actus organ, non separatus uero in quantum est pars siue potentia anime que est actus corporis, sicut supra dictum est. Huiusmodi autem questiones certissime colligi potest Aristotilem soluisse in hiis que patet eum scripsisse de substantiis separatis, ex hiis que dicit in principio X11 Methaphisice; quos etiam libros uidi numero X, licet nondum in lingua nostra translatos. Secundum hoe igitur patet quod rationes inducte in contrarium necessitatem non habent. Essentiale enim est anime quod corpori uniatur; sed hoc impeditur per accidens, non ex parte sua sed ex parte corporis quod corrumpitur: sicut per se competit leui sursum esse, et `hoc est leui esse ut sit sursum', ut Aristotiles dicit in VIII Phisicorum, contingit tamen per aliquod impedimentum quod non sit sursum . Ex hoc etiam patet solutio alterius rationis. Sicut enim quod habet naturam ut sit sursum, et quod non habet naturam so Quem objecta assim deve saber que a soluo desta questo no compete ao filsofo natural. Por este motivo, Aristteles, falando da alma, diz no livro Il da Fsica: tarefa da filosofia primeira determinar como que e em que consiste esse estado de separao'01. Pode ento julgar-se que no estado separado ela ter uma maneira diferente de pensar de quando est unida, uma maneira semelhante das outras substncias separadas. Da que no seja sem razo que Aristteles pergunte no livro 111 XA Alma se o intelecto no separado da grandeza pode pensar alguma coisa separada 104 , dando assim a entender que, separado, pode pensar alguma coisa que, no separado, no pode pensar. (38) Neste passo h que reparar bem que, embora antes tivesse dito que um e outro intelecto eram separados'01, isto , o intelecto p?ssvel e o agente, aqui, porm, no diz que est separado. E que separado enquanto no acto de um rgo, mas no separado enquanto uma parte ou uma potncia da alma que acto de um corpo. A partir do que diz no incio do livro XII da Metafsica', pode com toda a certeza deduzir-se que Aristteles resolveu questes deste gnero nos livros que decerto escreveu sobre as substncias separadas - os quais eu vi em nmero de dez, embora ainda no traduzidos para a nossa lngua latina101. (39) Em conformidade com o que se acaba de dizer, patente que os argumentos avanados em favor da tese contrria no tm carcter de necessidade. essencial, de facto, para a alma, unir-se ao corpo, mas isso pode ser impedido por acidente, no pela sua parte, mas pela do corpo, quando se corrompe, tal como ao que leve cabe por si estar em cima e estar em cima a propriedade do que leve, conforme Aristteles diz no livro VIII da Fsica, mesmo quando algum obstculo o impede de estar em cimaios. (40) Tambm a partir daqui se torna clara a soluo do outro argumento109. Com efeito, tal como aquilo cuja 81 ut sit sursum, specie differunt; et tamen idem et specie et numero est quod habet naturam ut sit sursum, licet quandoque sit sursum et quandoque non sit sursum propter aliquod impedimentum: ita differunt specie due forme, quarum una habet naturam ut uniatur corpori, alia uero non habet; sed tamen umim et idem specie et numero esse potest habens naturam ut uniatur corpori, licet quandoque sit actu. unitum, quandoque non actu unitum propter aliquod impedimentum. Adhuc autem ad sui erroris fulcimentum assumunt quod Aristotiles dicit in libro De generatione animalium, scilicet intellectum solum deforis aduenire et diuinum esse solum; nulla autem forma que est actus materie aduenit deforis, sed educitur de potentia materie: intellectus igitur non est forma corporis. Obiciunt etiam quod omnis forma corporis mixti causatur ex elementis; unde si intellectus esset forma corporis humani, non esset ab extrinseco, sed esset ex elementis causatus. Obiciunt etiam ulterius circa hoc, quod sequeretur quod etiam uegetatiuum et sensitiuum essent ab extrinseco: quod est contra Aristotilem; precipue si esset una substantia anime cuius potentie essent uegetatiuum, sensitiuum et intellectiuum; cum intellectus sit ab extrinseco, secundum Aristotilem. Horum autem solutio in promptu apparet secundum premissa. Cum enim dicitur quod omnis forma educitur de potentia materie, considerandum uidetur quid sit formam de potentia materie educi. Si enim hoc nichil aliud sit quam materiam preexistere in potentia ad formam, nichil prohibet sic dicere materiam corporalem preexstitisse in potentia ad animam intellectiuam; unde Aristotiles dicit in libro De 82 natureza estar em cima e aquilo cuja natureza no estar em cima so de espcies diferentes, mantendo-se aquilo cuj a natureza estar em cima idntico em espcie e em nmero, mesmo se, por causa de algum impedimento, umas vezes est em cima e outras no, assim tambm duas formas so de espcies diferentes se a natureza de uma for a de unir-se ao corpo e a de outra no, mantendo-se a que tem por natureza unir-se ao corpo qualquer coisa especfica e numericamente idntica, mesmo quando est umas vezes unida em acto ao corpo e outras no, devido a qualquer impedimento. (41) Mas para fundamentar o seu erro alegam o que Aristteles diz na obra A Gerao dos Animais, a saber, que s o intelecto procede do exterior e s ele divinolio; ora, nenhuma forma que acto de uma matria procede do exterior, mas provm por eduo da potncia da matria, logo o intelecto no a forma do corpo. (42) Tambm objectam que toda a forma de um corpo misto causada pelos seus elementos; por isso, se o intelecto fosse forma do corpo humano no seria de origem extrnseca, mas seria causado pelos seus elementos.` (43) Objectam ainda mais, em relao a este ponto: que se seguiria que tambm as faculdades vegetativa e sensitiva teriam uma origem extrnseca, o que vai contra Aristteles; principalmente se a alma fosse a nica substncia cujas potncias fossem as faculdades vegetativa, sensitiva e intelectiva, uma vez que, segundo Aristteles, o intelecto de origem extrnseca. 112 (44) Mas, atendendo ao que deixmos dito, a soluo destes argumentos imediatamente evidente. Na verdade, quando se diz que toda a forma `provm por eduo da potncia da matria, parece ter de considerar-se o que quer dizer `provir por eduo da potncia da matria'. Se, de facto, no se distingue da preexistncia da matria em potncia para a forma, nada impede que se diga que a matria 83 generatione animaIlum Primum quidem omnia uisa sunt uiuere talia, scilicet separata fetuum, plante uita; consequenter autem palam quia et de sensitiua dicendum anima et de actiua et de intellectiua: orrines enim necessarium potentia prius habere quam actu. Sed quia potentia dicitur ad actum, necesse est ut unumquodque secundum eam rationem sit in potentia, secundum quam rationem conuenit sibi esse actu. Iam autem ostensum est quod allis formis, que non habent operationom absque corrimunicatione materie, conuenit sic esse actu. ut magis ipse sint quibus composita sunt, et quodammodo compositis coexistentes, quam quod ipse suum esse habeant; unde sicut totum esse earum est in concretione ad materiam, ita totaliter educi dicuntur de potentia materie. Anima autem intellectiua, cum habeat operationem sine corpore, non est esse suum solum in concretione ad materiam; unde non potest dici quod educatur de materia, sed magis quod est a principio extrinseco. Et hoc ex uerbis Aristotilis apparet Relinquitur autem intellectum solum deforis aduenire et diuinum esse solum; et causam assignat subdens Nichil enim ipsius operationi con-imunicat corporalis operatio. Miror autem unde secunda obiectio brocesserit, quod si intellectiua anima esset forma corporis mixti, quod causaretur ex commixtione elementorum, cum nulla anima ex comi-nixtione elementorum causetur. Dicit enim Aristotiles immedi ate post uerba promissa Omnis quidem igitur anime uirtus altero corpore uisa est participare et diuiniore uocatis elementis: ut autem differunt honorabilitate anime et uilitate inuicem, sic et talis differt natura; omnium quidem enim in spermate existit quod facit genitiua esse spermata, uocatum 84 corporal preexiste em potncia em relao alma intelectiva. Da que Aristteles diga no livro A Gerao dos Animais: Parece que todas as coisas vivem assim, a saber, da vida separada dos fetos e das plantas; consequentemente, deve dizer-se a mesma coisa da alma sensitiva e da activa e da intelectiva, todas devem forosamente estar em potncia antes de estarem em acto. 114 (45) Mas uma vez que a potncia se diz em relao ao acto, necessrio que todas as coisas estejam em potncia na relao correspondente a quando esto em acto. J mostrmos no que concerne s outras formas, as que no tm operao sem comunicar com uma matria, que elas devem ser em acto de uma maneira tal que, mais do que terem o seu prprio ser, so aquilo de que se compem e de certo modo coexistem com os seus compostos; da que, tal como todo o seu ser est na concreo com a matria assim tambm se diz que provm completamente por eduo da 15 potncia da matria' Corno porm a alma intelectiva pode operar sem o corpo, o seu ser no est apenas na concreo com a matria; por isso no se pode dizer que provm da matria por@eduo, mas antes que por um princpio extrnseco. E o que se evidencia a partir das palavras de Aristteles: Resta, portanto, que s o intelecto provenha de fora e s ele seja divino, e apresenta a razo acrescentando: Nada, de facto, na sua operao comunica com a operao corprea. 116 (46) Dado que nenhuma alma causada pela mistura dos elementos, admiro-me de onde poderia vir a segunda objeco, que diz que se a alma intelectiva fosse a forma de um corpo misto seria causada pela mistura dos elementos'. De facto, Aristteles diz, imediatamente aps as palavras citadas: Parece, portanto, que toda a potncia da alma participa de um outro corpo, mais divino do que os chamados elementos: assim como as almas se distinguem entre si pela sua honorabilidade e vileza assim tambm se distingue a sua natureza; em todo o smen existe aquilo que o torna capaz 85 calidum. Hoc autem non ignis neque talis uirtus est, sed interceptus in spermate et in spumoso spiritus aliquis et in spiritu natura, proportionalis existens astrorum ordinatoni. Ergo ex mixtione elementorum nedum intellectus, sed nec anima uegetabilis producitur. Quod uero tertio obicitur, quod sequeretur sensitiuum et uegetatiuum esse ab extrinseco, non est ad propositum. Iam enim patet ex uerbis Aristotilis quod ipse hoc indeterminatum reliquit, utrum intellectus differat ab aflis partibus anime sublecto et loco, ut Plato dixit, uel ratione tantum. Si uero detur quod sint idem subiecto, sicut uerius est, nec adhuc inconueffiens sequitur. Dicit enim Aristotiles in 11 De anima, quod similiter se habent el quod de figuris et que secundum animam sunt: semper enim in eo quod est consequenter, est potentia quod prius est, in figuris et in animatis; ut in tetragono quidem trigonum est, in sensitiuo autem uegetatiuum. Si autem idem subiecto est etiam intellectluum, quod ipse sub dubio relinquit, similiter dicendum esset quod uegetatiuum et sensititium sint in intellectiuo ut trigonum et tetragonum in pentagono. Est autem tetragonum quidem a trigono simpliciter alia figura specie, non autem a trigono quod est potentia in ipso; sicut nec quaternarius a ternaro qui est pars ipsius, sed a ternario qui est seorsum existens. Et si contingeret diuersas figuras a dluersis agentibus produci, trigonum quidem seorsum a tetragono existens haberet aliam causam producentem quam tetragonum, sicut et habet aliam speciem; sed trigonum quod inest tetragono haberet candem causam producentem. Sic igitur uegetatuum quidem seorsum a sensitiuo existens alia species anime est, et aliam causam productiuam 86 de gerar e a que se d o nome de quente. Mas este quente no nem o fogo nem uma potncia semelhante, mas certo esprito contido no smen, na parte espumosa, e esse esprito tem uma natureza cuja existncia proporcionada ordenao dos astros.' Por conseguinte, nem o intelecto nem sequer a alma vegetativa produzida com base numa mistura de elementos. (47) O que nos objectam em terceiro lugar, a saber, que seguir-se-a que a faculdade sensitiva e vegetatva teriam uma origem extrnseca, nada tem a ver para o caso. J ficou patente, pelas palavras do prprio Aristteles, que ele deixou por determinar se o intelecto difere das outras partes da alma pelo sujeito e pelo local, como diz Plato, ou apenas pelo conceitc,119. Se ns concedermos que se identificam pelo sujeito, o que o mais verdadeiro, no se segue nenhum inconveniente. Aristteles diz, de facto, no livro 11 sobre A Alma, que semelhante o que se passa com as figuras e com a alma: quer nas figuras quer nos seres animados, o anterior est sempre em potncia para aquilo que lhe consecutivo; por exemplo, no quadriltero est contido o tringulo e na faculdade sensitiva a vegetativa 1211 . E se a faculdade intelectiva for idntica pelo sujeito, o que Aristteles deixa em dvida, h que dizer tambm que a faculdade vegetativa e a sensitiva esto na faculdade intelectiva como o tringulo e o quadriltero no pentgono. Alm do mais, o quadriltero uma figura absolutamente distinta do tringulo pela espcie, mas no do tri ngulo que contm em potncia; como o nmero quaternrio tambm no se distingue do ternrio que faz parte dele, mas do ternrio que existe separado. E se acontecesse que diversas figuras fossem produzidas por diversos agentes, o tringulo que existe separadamente do quadriltero teria uma causa produtora diferente da do quadriltero, como tem tambm uma outra espcie; mas o tringulo que estivesse contido no quadriltero teria a mesma causa produtora. Assim tambm, por conseguinte, a faculdade vegetativa que tem uma existncia parte da sensitiva uma outra 87 habet; eadem tamen causa productiua est sensitiui, et uegetatiui quod inest sensitiuo. Si ergo sic dicatur quod uegetatiuum et sensitiuum quod inest intellectiuo, est a causa extrinseca a qua est intellectiuum, nuIlum inconuemens sequitur: non enim inconueniens est effectum superioris agentis habere uirtutem quam habet effectus inferioris agentis, et adhuc amplius; unde et anima intellectiva, quamuis sit ab exteriori agente, habet tamen uirtutes quas habent anima uegetatiua et sensitiua, que sunt ab inferioribus agentibus. Sic igitur, diligenter consideratis fere omnbus uerbis Aristotilis que de intellectu humano dixit, apparet eum buius fuisse sententie quod anima humana sit actus corporis, et quod eius pars siue potentia sit intellectus possibilis. espcie de alma e tem uma outra causa produtora; contudo a mesma causa que produz a faculdade sensitiva e a faculdade vegetativa que est contida na sensitiva. Se, portanto, se disser que as faculdades vegetativa e a sensitiva, contidas na faculdade ntelectiva, so pela mesma causa extrnseca que a da faculdade intelectiva, no se segue nenhum inconveniente, porque no h inconveniente em que o efeito de um agente superior tenha a virtude que o efeito de um agente inferior tem, ou mesmo mais; de onde, ainda que a alma intelectiva seja produzida por um agente exterior, tem todavia as virtudes que as almas vegetativa e sensitiva t m, as quais so produzidas por agentes inferiores. (48) Portanto, assim, consideradas com ateno quase todas as palavras de Aristteles respeitantes ao intelecto humano, torna-se evidente que a sua doutrina a de que a alma humana o acto de um corpo e o intelecto possvel uma das suas partes ou potncias.' 89 CAPITVLVM 11 Nunc autem considerare oportet quid alii Peripatetici de hoc ipso senserunt. Et accipiamus primo uerba Themistii in Commento de anima, ubi sic dicit Intellectus iste quem dicimus in potentia magis est anime conuaturalis, scilicet quam agens; dico autem non omni anime, sed solum humane. Et sicut lumen potentia uisui et potentia coloribus aduemens actu quidem uisum fecit et actu colores, ita et intellectus iste qui actu non solum ipsum actu intellectum fecit, sed et potentia intelligibilia actu intelligibilia ipse instituit. Et post pauca concludit Quam igitur rationem habet ars ad materiam, hanc et intellectus factiuus ad eum qui in potentia. Propter quod et in nobis est intelligere quando uolumus. Non enim est ars materie exterioris, sed inuestitur toti potentia intellectui qui factiuus; ac si utique edificator lignis et erarius eri non ab extrinseco existeret, per totum autem ipsum penetrare potens erit. Sic enim et qui secundum actum intellectus intellectui potentia superueniens unum fit CUM ipso. Et post pauca concludit Nos igitur sumus aut qui potentia intellectus, aut qui actu. Siquidem igitur in compositis omnibus ex eo quod potentia et ex co quod actu, aliud est 90 CAPITULO 11 (49) Agora temos que examinar o que outros peripatticos disseram sobre isto. Comecemos em primeiro lugar pelas palavras de Temstio no seu Comentrio ao livro sobre A Alma, onde diz: Este intelecto que chamamos intelecto em potncia mais conatural alma do que o intelecto agente, bem entendido; refiro-me no a qualquer alma, mas apenas alma humana. E tal como a luz ao chegar vista em potncia e s cores em potncia produz a vista e as cores em acto, assim tambm este intelecto, o intelecto em acto, no s actualiza o intelecto em potncia como institui os inteligveis em potncia inteligveis em acto. E logo a seguir conclui: Assim, portanto, a relao que a arte tem com a matria como a relao que o intelecto poitico tem com o intelecto que est em potncia. Por isso que pensamos quando queremos. De facto, a arte no exterior matria, mas o intelecto que poltico investe toda a sua potncia maneira de um construtor que no existisse exteriormente madeira e de um ferreiro ao bronze, mas tivesse o poder de penetrar nele por inteiro. E assim, pois, que o intelecto em acto sobrevm 122 ao intelecto em potncia fazendo com ele um s . (50) E pouco depois conclui: Ns somos, por conseguinte, ou o intelecto que est em potncia ou o intelecto qui- est em acto. E como em tudo aquilo que se compe do 91 hoc et aliud est esse huic, aliud utique crit ego et michi esse. Et ego quidem est compositus intellectus ex potentia et actu, michi autem esse ex eo quod actu est. Quare et que meditor et que scribo, scribit quidem intellectus compositus ex potentia et actu, scribit autem non qua potentia sed qua actu; operari enim inde sibi deriuatur. Et post pauca adhuc manifestius Sicut igitur aliud est animal et aliud animali esse, animali autem esse est ab anima animalis, sic et aliud quidem ego, aliud autem michi esse. Esse igitur michi ab anima et hac nori omni; non enim a sensitiua, materia enim erat fantasie; neque rursum a fantastica, materia enim erat potentia intellectus; neque eius qui potentia intellectus, materia enim est factiui. A solo igitur factiuo est michi esse. Et post pauca subdit Et usque ad hunc progressa natura cessauit, tarriquam nichil habens alterum honoratius cul faceret ipsum sublectum. Nos itaque sumus actiuus intellectus. Et postea reprobans quorundam opinionem dicit Cum preclixisset, scilicet Aristotiles, in omni natura hoc quidem materiam esse, hoc autem quod materiam mouet aut perficit, necesse ait et in anima existere has differentias, et esse aliquem hunc talem intellectum in omnia fieri, hunc talem in omnia facere. In anima enim ait esse talem intellectum et anime humane uelut quandam partem honoratissimam. Et post pauca dicit Ex eadem etiam littera hoc contingit confirmare, quod putat, scilicet Aristotiles, aut nostri aliquid esse actiuum intellectum, aut nos. Patet igitur ex premissis uerbis Themistii, quoci non solum intellectum possibilem, sed etiam agentem partem anime humane esse dicit, et Aristotilem ait hoc sensisse; et iterum 92 que est em potncia e do que est em acto este difere do ser daquele assim o eu ser diferente do meu ser. Ora, o eu um intelecto composto de potncia e de acto e o meu ser constitudo por aquilo que est em acto. por isso que o que eu medito e o que eu escrevo o intelecto composto de potncia e acto que o escreve, no o escreve contudo enquanto est em potncia, mas enquanto est em acto, porque de facto deste que deriva a sua operao. E pouco depois, de maneira ainda mais clara: Tal como o animal se distingue do ser do animal, posto que o ser do animal provm da alma do animal, assim tambm o eu distinto do meu ser. O meu ser provm da alma, mas no dela na totalidade; no provm, de facto, da sensitiva, que a matria da imaginao; tambm no provm da imaginativa, que a matria do intelecto em potncia; nem sequer do intelecto em potncia, que a matria do intelecto poitico. Logo, o meu ser provm s do intelecto poltico. E logo a seguir acrescenta: E ao chegar a a natureza pra, como se no tivesse nada mais nobre para utilizar por sujeito. por isso que ns somos o intelecto activo.' (51) E depois, reprovando a opinio de alguns, diz': Quando ele, ou seja, Aristteles, disse antes que em qualquer natureza uma coisa a matria e outra coisa o que move e aperfeioa a matria, est a afirmar que necessrio que estas diferenas existam na alma e que h um intelecto capaz de se tornar tudo e um intelecto capaz de produzir tudo. Afirma tambm que um tal intelecto existe na alma e que como que a parte mais honrada da alma humana. E pouco depois diz: A partir desta passagem pode confirmar-se que ele, ou seja, Aristteles, julga que o intelecto activo ou algo nosso ou que ns mesmo. (52) Nas palavras anteriores de Temstio patenteia-se, por conseguinte, que ele julga que no s o intelecto possvel, mas tambm o intelecto agente, so uma parte da alma humana, e que declara que foi isso que Arist teles disse. Alm do mais, que considera que o homem o que no 93 quod homo est id quod est, non ex anima sensitiua ut quidam mentiuntur, sed ex parte intellectiua et principaliori. Et Theophrasti quidem libros non uidi, sed eius uerba introducit Thernistius in Commento que sunt talia, sic dicens Melius est autem et dieta Theophrasti proponere de intellectu potentia et de eo qui actu. De eo igitur qui potentia hec ait: Intellectus autem qualiter a foris existens et tamquarn superpositus, tamen connaturalis? Et que natura ipsius? Hoc quidem enim nichil esse secundum actum, potentia autem omnia bene, sicut et sensus. Non enim sic accipiendum est ut neque sit ipse, litigiosum est enim, sed ut subiectam quandam potentiam sicut et in materialibus. Sed hoc a foris igitur, non ut adectum, sed ut in prima generatione comprchendens ponendum . S ic igitur Theophrastus, cum quesisset duo: primo quidem quomodo intellectus possibilis sit ab extrinseco, et tamen nobis connaturalis; et secundo que sit natura intellectus possibilis: respondit primo ad secundum quod est in potentia omnia, non quidem sicut nichil existens sed sicut sensus ad sensibilia. Et ex hoc concludit responsionem prime questionis, quod non intelligitur sic esse ab extrinseco quasi aliquid adiectum accidentaliter uel tempore procedente, sed a prima generatione, sicut continens et comprehendens naturam humanam. Quod autem Alexander intellectum possibilem posuerit esse formam corporis, etiam ipse Auerroys confitetur; quamuis, ut arbitror, peruerse uerbaAlexandri acceperit, sicut et uerba Themistii preter eius intellectum assumit. Nam quod dicit, Alexandrum dixisse intellectum possibilem non esse aliud quam preparationem que est in natura humana ad 94 graas alma sensitiva, como alguns o afirmam mentindo, mas parte intelectiva que a principal. (53) No cheguei a ver os livros de Teofrasto, mas Temstio informa-nos acerca das suas palavras, no Comentrio, dizendo o seguinte': melhor propor o que Teofrasto diz acerca do intelecto em potncia e acerca do que est em acto. Quanto ao que est em potncia, diz o seguinte: Mas como que o intelecto que existe de fora e como que sobreposto, poderia ser conatural? E qual a sua natureza? De facto, no poderia ser nada segundo o acto, mas em potncia j pode ser tudo, tal como o sentido. No devemos aceit- lo como nada, o que no faz sentido, mas sim enquanto uma certa potncia servindo de sujeito, como nas coisas materiais. Quanto ao `de fora', h que o pr no como algo que se acrescenta, mas como integrando o homem a partir do primeiro momento da sua gerao. (54) Temos, pois, que Teofrasto levanta duas questes. Primeira: como que o intelecto possvel tem uma origem extrnseca e no entanto conatural ao homem? Segunda: qual a natureza do intelecto possvel? Em primeiro lugar responde segunda questo: em potncia todas as coisas, no decerto como um nada que exista, mas como o sentido em relao aos sensveis. A partir daqui conclui a resposta primeira questo: no se deve entender a origem extrnseca como algo que acontece acidentalmente ou no decorrer do tempo, mas desde o primeiro momento da gerao, como algo que contm e que integra a natureza humana. (55) Que Alexandre tivesse defendido que o intelecto possvel era a forma do corpo o que o prprio Averris confessa', ainda que, conforme penso, tenha interpretado perversamente as palavras de Alexandre, tal como entendeu fora da sua significao as de Temstio. Na verdade, ao afirmar que Alexandre tinha dito que o intelecto possvel no era mais do que a preparao, presente na natureza humana, para o intelecto agente e os inteligveis, Alexandre 95 intellectum agentem et ad intelligibilia: hanc preparationem nichil aliud intellexit quam potentiam intellectiuam que est in anima ad intelligibilia. Et ideo dixit eam nori esse uirtutem in corpore quia talis potentia non habet organum corporale, et nori ex ea ratione, ut Auerroys impugnat, secundum quod nulla preparatio est uirtus in corpore. Et ut a Grecis ad Arabes transeamus, primo manifestum est quod Auicenna posuit intellectum uirtutem anime que est forma corporis. Dicit enim sic in suo libro De anima Intellectus actiuus, ld est practicus, eget corpore et uirtutibus corporalibus ad omnes actiones suas; contemplatiuus autem intellectus eget corpore et uirtutibus eius, sed nec semper nec omnino: sufficit enim ipse sibi per se ipsum. Nichil autem horum est anima humana, sed anima est ld quod habet has uirtutes et, sicut postea declarabimus, est substantia solitaria, id est per se, que habet aptitudinem ad actiones, quarum quedam sunt que non perficiuntur nisi per instrumenta et per usum eorum ullo modo; quedam uero sunt quibus nori sunt necessaria instrumenta aliquo modo. Item, in prima parte dicit quod anima humana est pertectio prima corporis naturalis instrumentalis, secundum quod attribuitur ei agere actiones electione del lberatlonis, et adinuenire meditando, et secundum hoc quod apprehendit uniuersalia. Sed uerum est quod postea dicit et probat quod anima humana, secundum id quod est sibi proprium, id est secundum uim intellectiuam, non sic se habet ad corpus ut forma, nec eget ut sibi preparetur organum . Deinde subiungenda sunt uerba Algazelis sic dicentis Cum commixtio elementorum fuerit pulcrioris et perfectioris equalitatis, qua nichil possit inuenirl subtilius et pulcrius, tunc fict apta ad recipiendum a datore formarum 96 teria entendido essa preparao como se tratando apenas da potncia intelectiva que est na alma com vista aos inteligveis. E por isso, porque uma potncia assim no tem rgo corporal, que Alexandre diz que no se trata de uma faculdade existente no corpo, e no pela razo que Averris ataca, em conformidade com a qual nenhuma preparao seria uma faculdade existente num corpo. (56) E para passarmos dos Gregos para os rabes, evidente, em primeiro lugar, ter Avicena sustentado que o intelecto uma faculdade da alma que forma do corpo. De facto ele diz o seguinte no livro sobre A Alma: O intelecto activo, isto , o prtico, necessita do corpo e das faculdades corpreas para todas as suas aces; o intelecto contemplativo precisa do corpo e das suas faculdades, embora nem sempre nem em absoluto, pois basta-se a si mesmo por si mesmo. A alma humana no nenhuma destas faculdades, mas aquilo que possui essas faculdades e, tal como haveremos de declarar, uma substncia solitria, ou seja, apta a agir por si. Algumas das suas aces s se realizam mediante instrumentos, e de certa maneira pelo seu uso, enquanto que para outras os instrumentos no so de modo nenhum necessrios. 127 (57) Alm do mais, na primeira parte, diz que a alma humana a perfeio primeira do corpo natural instrumentado porquanto lhe cabe a realizao de aces por escolha deliberativa e chegar a descobrir pela meditao, medida que apreende os universais. 121 Mas tambm verdadeiro o que diz depois e prova: que a alma humana, naquilo que lhe prprio, quer dizer, segundo a sua fora intelectiva, no est para o corpo como uma forma nem precisa de um rgo preparado para ela. 121 (58) Devem acrescentar-se ainda as palavras de Algazel que dizem assim: Quando a mistura dos elementos for da mais bela e mais perfeita igualdade, ao ponto de nada mais delicado e de mais belo se poder encontrar, ento ela est 97 formam pulcriorem formis alfis, que est anima hominis. Hulus uero anime humane due sunt uirtutes: una operans et altera sciens, quam uocat intellectum, ut ex consequentibus patet. Et tamen postea multis argumentis probat, quod operatio intellectus non fit per organum corporale. Hec autem premisimus, non quasi uolentes ex philosophorum auctoritatibus reprobare suprapositum errorem; sed ut ostendamus quoci non soli Latini, quorum uerba quibusclam non sapiunt, sed etiam Greci et Arabes hoc senscrunt, quoci intellectus sit pars uel potentia seu uirtus anime que est corporis forma. Vride miror ex quibus Peripateticis hunc errorem se assumpsisse glorientur, nisi forte quia minus uolunt cum ceteris Peripateticis recte sapere, quam cum Auerroys oberrare, qui non tam fuit Peripateticus quam philosophie peripatetice deprauator. 98 apta a receber do Dador das formas a forma mais bela de todas as formas, a alma humana. Mas esta alma possui duas potncias, uma que opera e outra que conhece. 0 A esta ltima chama-lhe intelecto, como se patenteia pelo que se segue. E logo prova com muitos argumentos que a operao do intelecto no feita atravs de um rgo corporal. (59) Ao avanarmos com tudo isto, no foi nossa inteno reprovar o erro i referido com os textos das autoridades dos filsofos, mas mostrar @ue no foram s os Latinos, mas tambm os Gregos e os Arabes, que pensaram que o intelecto uma parte ou potncia ou faculdade da alma que forma do corpo. Da que me espante que alguns peripatticos se gloriem de ter adoptado este erro, a no ser que em vez de quererem saber a verdade juntamente com os outros peripatticos, prefiram enganar-se com Averris, que no foi to peripattico quanto o perversor da filosofia peripattica. 111 99 CAPITVLVM 111 Ostenso igitur ex uerbis Aristotilis et aliorum sequentium ipsum quod intellectus est potentia anime que est corporis forma, licet ipsa potentia que est intellectus non sit alicuius organi actus, quia nichil ipsius operationi corrimunicat corporalis operatio, ut Aristotiles dicit; inquirendum est per rationes quid circa hoc sentire sit necesse. Et quia, secundum doctrinam Aristotilis, oportet ex actibus principia actutim considerare, ex ipso actu proprio intellectus qui est intelligere primo hoe considerandum uldetur. In quo nullam firmiorem rationem habere possumus ca quam Aristotiles ponit, et sic argumentatur: `Anima est primum quo uluimus et intelligimus, ergo est ratio quedam et species' corporis cuiusdam. Et adeo hulc rationi innititur, quod eam dicit esse demonstrationem, riam in principio capituli sic dicit Non solum quod quid est oportet diffinitiuam rationem ostendere, sicut plures terminorum dicunt, sed et causam inesse et demonstrare; et ponit exemplum: sicut demonstratur quid est tetragonismus, id est quadratum, per inuentionem medie linee proportionalis. 100 CAPTULO 111 (60) Uma vez demonstrado com base nas palavras de Aristteles e dos que o seguiram que o intelecto uma faculdade da alma que a forma de um corpo, ainda que em si mesma a potncia que o intelecto no seja o acto de qualquer rgo, porque nada da sua operao comunica com 12 a operao corporal, como Arstteles diz' @ temos de procurar argumentos com vista ao que se deve sustentar acerca desta questo. E uma vez que, segundo a doutrina de Aristteles, convm examinar os princpios dos actos a partir dos prprios actos, parece que temos de examinar em primeiro lugar o intelecto a partir do seu prprio acto que pensar. Relativamente a isto no podemos ter argumento mais seguro do que o de Aristteles, no qual argumenta da seguinte maneira: A alma , em sentido primordial, aquilo pelo qual vivemos e pensamos, portanto uma certa noo e forma de um dado corpo', E insiste tanto neste argumento que considera tratar-se de uma demonstrao, razo pela qual no princpio do captulo diz assim: A frmula que exprime a definio h-de no s mostrar aquilo que , tal como a maior parte dos termos o fazem, como tambm deve incluir a causa e demonstr-la 134 ; e d um exemplo: tal como se demonstra o que o tetragonismo, isto , a quadratura, mediante a descoberta de uma linha mdia proporcional.' 101 Virtus autem huius demonstrationis et insolubilitas apparet, quia quicurrique ab hac uia diuertere uoluerint, necesse habent inconueniens dicere. Manifestum est enim quod hic homo singularis intelligit: nuinquam enim de intellectu quereremus nisi intelligeremus; nec cum querimus de intellectu, de alio principio querimus quam de eo quo nos intelligimus. Vnde et Aristotiles dicit Dico autem intellectum quo intelligit anima. Concludit autem sic Aristotiles quod si aliquid est primum principium quo intelligimus, oportet illud esse formam corporis; quia ipse prius manifestault quod lllud quo primo aliquid operatur est forma. Et patet hoc per rationem, quia unumquodque agit in quantum est actu; est autem unumquodque actu per formam: unde oportet illud quo primo aliquid agit esse formam. Si autem dicas quod principlum hulus actus qui est intelligere, quod nominamus intellectum, non sit forma, oportet te inuenire modum quo actio illius principii sit actio huius hominis. Quod diuersimode quidam conati sunt dicere. Quorum umis Auerroys, ponens huiusmodi principium intelligendi quod dicitur intellectus possibilis non esse animam nec partem anime nisi equiuoce, sed potius quod sit substantia quedam separata, dixit quod intelligere illius substantie separate est intelligere mei uel illius, in quantum intellectus ille possibilis copulatur michi uel tibi per fantasmata que sunt in me et in te. Quod sic fieri dicebatspecies enim intelligibilis que fit umim cum intellectu possibili, cum sit forma et actus eius, habet duo subiecta, unum ipsa fantasmata, aliud intellectum possibilem. Sic ergo intellectus possibilis continuatur nobiscum per fon-riam suam mediantibus fantasmatibus; et sic dum intellectus possibilis intelligit, hic homo intelligit. 102 (6 1) V-se claramente a fora desta demonstrao e a sua i ndubitabi 1 idade pelo facto de que os que quiserem afastar-se desta via necessariamente chegaro a proferir algo inaceitvel. E de facto evidente que este homem em concreto pensa, pois nunca chegaramos a procurar saber o que o intelecto se no pensssemos; nem quando procuramos saber o que o intelecto de nenhum princpio mais procuramos saber seno daquele pelo qual pensamos. Da que Aristteles diga: Chamo intelecto quilo pelo qual a alma pensa 116 . Portanto, Aristteles conclui que se h um princpio primeiro pelo qual pensamos ele deve ser a forma do corpo, pois j tinha demonstrado antes que a forma aquilo pelo qual em primeiro lugar alguma coisa age. I E tambm se prova por um argumento: as coisas agem enquanto esto em acto; ora, mediante uma forma que as coisas esto em acto; logo, aquilo pelo qual em primeiro lugar as coisas agem a sua forma. (62) Mas se dizes que o princpio deste acto que pensar, e a que chamamos intelecto, no forma do corpo, ento deves encontrar a maneira pela qual a aco desse princpio seja a aco deste homem. Alguns autores trataram de a explicar de diversos modos. Um deles Averris, que sustenta que esse princpio do pensamento a que damos o nome de intelecto possvel no nem uma alma nem uma parte da alma, a no ser equivocamente, mas que , isso sim, uma dada substncia separada. Diz que o pensar dessa substncia separada se torna no meu ou no teu pensar quando o intelecto possvel comunica comigo ou contigo mediante as imagens que se encontram em mim ou em ti.' E de acordo com ele isso acontece da seguinte maneira': a espcie inteligvel que faz um com o intelecto possvel, porque a sua forma e o seu acto, tem dois sujeitos, sendo um as prprias imagens e o outro, o intelecto possvel. Deste modo, o intelecto possvel entra em contacto connosco pela sua forma por intermdio das imagens; desta maneira que, quando o intelecto possvel pensa, um homem individual que pensa. 103 Quod autem hoc nichil sit, patet tripliciter. Primo quidem quia sic continuatio intellectus ad hominem non esset secundum primam eius generationem, ut Theophrastus dicit et Aristotiles innuit in Il Phisicorum, ubi dicit quod terminus naturalis considerationis de formis est ad formam secundum quam homo generatur ab homine et a sole. Manifestum est autem quod terminus consderationis naturalis est in intellectu; secundum autem dictum Auerroys, intellectus non continuaretur homim secundum suam generationem, sed secundum operationem sensus, in quantum est sentiens in actu: fantasia enim est motus a sensu secundum actum , ut dicitur in libro De anima. Secundo uero, quia ista coniunctio non esset secundum aliquid unum, sed secundum diuersa. Manifestum est enim quod species intelligibilis secundum quod est in fantasmatibus, est intellecta in potentia; in intellectu autem possibili est secundum quod est intellecta in actu, abstracta a fantasmatibus. Si ergo species intelligibilis non est forma intellectus possibilis nisi secundum quod est abstracta a fantasmatibus, sequitur quod per speciem intelligibilem non continuatur fantasmatibus, sed magis ab eis est separatus. Nisi forte dicatur quod intellectus possibilis continuatur fantasmatibus sicut speculum continuatur homini cuius species resultat in speculo; talis autem continuatio manifestum est quod non sufficit ad continuationem actus. Manifestum est enim quod actio speculi, que est representare, non propter hoc potest attribui homini: unde nec actio intellectus possibilis propter predictam copulationom posset attribui huic homini qui est Sortes, ut hic homo intelligeret. Tertio, quia dato quod una et eadem species numero esset forma intellectus possibilis et esset simul in fantasmatibus: nec adhuc talis copulatio sufficeret ad hoc quod hic homo intelligeret. Manifestum est enim quod per speciem 104 (63) Prova-se de trs maneiras que esta tese nula. Em primeiro lugar, poi--- que assim o contacto do intelecto com o homem no se daria a partir do primeiro momento da gerao, como Teofrasto diz e Aristteles d a entender no livro 11 da Fsica, onde afirma que o termo de uma considerao natural das formas a forma segundo a qual o homem gerado pelo homem e pelo S01141. Porm evidente que este termo da considerao natural o intelecto; mas a seguir-se o que Averris diz o intelecto no entraria em contacto com o homem desde a sua gerao, mas pela operao do sentido quando est a sentir; de facto, como diz o livro sobreAAlma, a imagem um movimento provocado pela sensao em acto. 141 (64) Em segundo lugar, porque esta conjugao no aconteceria por alguma coisa de uno mas por coisas distintas. Com efeito, evidente que a espcie inteligvel, enquanto est nas imagens, est em potncia para ser pensada; j no intelecto possvel pensada em acto, abstrada das imagens. Portanto, se a espcie inteligvel no forma do intelecto possvel seno quando abstrada das imagens, segue-se que no pela espcie inteligvel que o intelecto possvel vai entrar em contacto com as imagens, mas que, em vez disso, est separado delas. 141 A no ser que algum diga que o intelecto possvel entra em contacto com as imagens como um espelho entra em contacto com o homem cuja espcie reflectida no espelho; evidente que um contacto deste tipo no suficiente para a continuao do acto. Portanto, bvio que a aco do espelho, que consiste em representar, no pode ser por isso atribuda ao homem; da que nem a aco do intelecto possvel, em nome da aludida comunicao, possa ser atribuda a este homem que Scrates, de maneira a que este homem individual pense. 113 (65) Em terceiro lugar, porque, supondo que uma s espcie numericamente idntica fosse a forma do intelecto possvel e ao mesmo tempo estivesse contida nas imagens, nem assim uma tal comunicao seria suficiente para que 105 intelligibilem aliquid intelligitur, sed per potentiam intellectiuam aliquid intelligit; sicut etiam per speciem sensibilem aliquid sentitur, per potentiam autem sensitiuam aliquid sentit. Vride paries in quo est color, cuius species sensibilis in actu est in usu, videtur, non videt; animal autem habens potentiam uisiuam, in qua est talis species, uidet. Talis autem est predicta copulatio intellectus possibilis ad hominem, in quo sunt fantasmata quorum species sunt in intellectu possibili, qualis est copulatio parietis in quo est color ad uisum in quo est specles sui coloris. Sicut igitur paries non uidet, sed uidetur eius color, ita sequeretur quod homo non intelligeret, sed quod eius fantasmata intelligerentur ab intellectu possibili. Impossibile est ergo saluari quod hic homo intelligat, secundum positionem Auerroys. Quidam uero uidentes quod secundum uiam Auerroys sustineri non potest quod hic homo intelligat, in aliam diuerterunt uiam, et dicunt quod intellectus unitur corpori ut motor; et sic, in quantum ex corpore et intellectu fit unum ut ex mouente et moto, intellectus est pars huius hominis: et ideo operatio intellectus attribuitur huic homini, sicut operatio oculi que est uidere attribuitur huic homini. Querendum est autem ab eo qui hoc ponit, primo quid sit hoc singulare quod est Sortes: utrum Sortes sit solus intellectus qui est motor; aut sit motum ab ipso, quod est corpus animatum anima Uegetatiua et sensitiua; aut sit compositum ex utroque. Et quantum ex sua positione uidetur, hoc tertium accipiet quod Sortes sit aliquid compositum ex utroque. Procedamus ergo contra eos per rationem Aristotilis in VIII Methaphisice Quid est igitur quod facit unum 106 este homem pensasse. evidente, pois, que alguma coisa pensada mediante a espcie inteligvel enquanto que alguma coisa pensa pela potncia intelectiva, tal como pela espcie sensvel se sente alguma coisa enquanto que pela potncia sensitiva que alguma coisa sente. De onde, a parede, na qual se encontra a cor, cuj a espcie sensvel em acto est na vista, ser uma coisa que se v no uma coisa que v; o animal, por seu lado, que tem a faculdade de ver, na qual a espcie sensvel se encontra, v. tal e qual a referida comunicao do intelecto possvel com o homem, em quem se encontram as imagens cujas espcies esto no intelecto possvel, como a comunicao da parede, na qual est a cor, com a vista, na qual est a espcie da sua cor. Tal como a parede no v, mas se v a sua cor, assim tambm o homem no pensaria, mas as suas imagens seriam pensadas pelo intelecto possvel.` impossvel, por conseguinte, caso se adopte a posio de Averris, salvar a tese de que este homem pensa. (66) Outros, ainda, vendo que na perspectiva de Averris no se poderia defender que este homem pensa, adoptaram uma posio diferente. Dizem que o intelecto se une ao corpo como um motor. Assim sendo, o intelecto parte deste homem na medida em que o intelecto e o corpo constituem uma unidade como a de um motor e um movido; em conformidade, atribui-se a operao do intelecto a este homem, tal como tambm se atribui a este homem a operao do olho, que consiste em ver. A quem defende esta tese tem porm de se perguntar, de imediato, quem este homem concreto (por exemplo Scrates) e, assim, se Scrates apenas o intelecto que motor? Ou antes aquilo que movido pelo intelecto, isto , um corpo animado por uma alma vegetativa e sensitiva? Ou ser um composto dos dois? Pelo que parece resultar da sua posio, esse defensor escolher a terceira hiptese, a de que Scrates um composto dos dois.` (67) Avancemos ento contra os defensores desta tese servindo-nos do argumento de Aristteles no livro VIII da 107 hominem. Omnium enim que plures partes habent et non sunt quasi coaceruatio totum, sed est aliquod totum preter partes, est aliqua causa unum essendi: sicut in quibusdam tactus, in quibusdam uiscositas, aut aliquid aliud huiusmodi... Palam autem quia si sic transformant, ut consueuerunt diffinire et dicere, non contingit reddere et soluere dubitationem. Si autem est ut dicimus: hoc quidem materia illud uero forma, et hoc quidem potestate illud uero actu, non adhuc dubitatio uidebitur esse. Sed si tu dicas quod Sortes non est unum quid simpliciter, sed unum quid aggregatione motoris et moti, sequntur multa inconuenientia. Primo quidem quia, cum unumquodque sit similiter unum et ens, sequitur quod Sortes non sit aliquid ens, et quod non sit in specie nec in genere; et ulterius quod non habeat aliquam actionem, quia actio non est nisi entis. Vride non dicimus quod intelligere naute sit intelligere huius totius quod est nauta et nauis, sed naute tantum; et similiter intelligere non ert actus Sortis, sed intellectus tantum utentis corpore Sortis: in solo enim toto quod est aliquid unum et ens, actio partis est actio totius. Et si quis aliter loquatur, improprie loquitur. Et si tu dicas quod hoc modo celum intelligit per motorem suum, est assumptio difficilioris: per intellectum enim humanum oportet nos deuenire ad cognoscendum intellectus superiores, et non e conuerso. Si uero dicatur quod hoc indiuiduum quod est Sortes, est corpus animatum anima uegetatiua et sensitiua, ut udetur sequi secundum eos qui ponunt quod hic homo non constituitur in specie per intellectum, sed per animam sensitiuam nobilitatam ex aliqua illustratione seu copulatione intellectus possibilis: tunc intellectus non se habet ad Sortem nisi sicut mouens ad motum. Sed secundum hoc actio 108 Metafsica: 0 que que faz a unidade do homem? 146 Em qualquer coisa constituda por vrias partes e cuj a totalidade no um mero amontoado, mas um todo alm das suas partes, h uma causa para que constituam uma unidade, por exemplo: para alguns o contacto, para outros, a viscosidade ou alguma coisa do gnero (... ). Ora, notrio que, se h transformaes assim, conforme as costumam definir e expor, no se poder resolver ou solucionar a dvida. Mas se for como dizemos, que uma coisa a matria e outra a forma e que uma coisa o ser em potncia e outra coisa o ser em acto, ento no parece que a dvida se mantenha. 141 (68) Mas se dizes que Scrates no algo de uno em sentido absoluto, mas uno por agregao de um motor e um movido, seguem-se muitos inconvenientes. Primeiro. Como tudo o que existe igualmente uno e ser', segue-se que Scrates no seria um ser nem pertenceria a um gnero e a uma espcie e, alm do mais, seria incapaz de qualquer aco visto que s um ser capaz de aco. De onde, no dizermos que o pensar de um timoneiro seja o pensar do todo formado pelo timoneiro e pelo navio, mas to-s do timoneiro; de igual modo, o pensar de Scrates no seria o acto de Scrates, mas apenas o acto do intelecto que usa o corpo de Scrates: de facto, s apenas num todo que seja uno e ser que a aco da parte ser a aco do todo. Se algum disser outra coisa falar sem propriedade. E se dizes que tambm o cu pensa desta maneira, pelo seu motor, admites o que mais difcil, pois pelo intelecto humano que devemos chegar ao conhecimento dos intelectos superiores e no ao contrrio. 141 (69) Mas se se disser que este indivduo, Scrates, um corpo animado por uma alma vegetativa e sensitiva, como parece depreender-se dos que sustentam que este homem no especificamente constitudo pelo intelecto, mas pela alma sensitiva enobrecida por certa iluminao ou unio do intelecto possvel, ento o intelecto no estaria para Scrates seno como o motor est para o movido. Neste caso, porm, 109 intellectus que est intelligere, nullo modo poterit attribui Sorti: quod multipliciter apparet. Primo quidem per hoc quod dicit Phlosophus in 1X Methaphisice, quod quorum diuersum aliquid erit preter usum quod fit, horum actus in facto est, ut edificatio in edificato et contextio in contexto; similiter autem et in alfis, et totaliter motus in moto. Quorum uero non est aliud aliquod opus preter actionem, in eis existit actio, ut uisio in uidente et speculatio in speculante. Sic ergo, etsi intellectus ponatur uniri Sorti ut mouens, nichil proficit ad hoc quod intelligere sit in Sorte, nedum quod Sortes intelligat: quia intelligere est actio que est in intellectu tantum. Ex quo etiam patet falsum esse quod dicunt, quod intellectus non est actus corporis, sed ipsum intelligere; non enim potest esse alicuius actus intelligere, cuius non sit actus intellectus, quia intelligere non est nisi in intellectu, sicut nec uisio nisi in uisu: unde nec uisio potest esse alicuius, nisi illius cuius actus est usus. Secundo, quia actio mouentis propria non attribuitur instrumento aut moto, sed magis e conuerso actio instrumenti attribuitur principali mouenti: non enim potest dici quod serra disponat de artificio, potest tamen dici quod artifex secat, quod est opus serre. Propria autem operatio ipsius intellectus est intelligere; unde dato etiam quod intelligere esset actio transiens in alterum sicut mouere, non sequitur quod intelligere conueniret Sorti si intellectus uniatur ei solum ut motor. Tertio, quia in hlis quorum actiones in alterum transeunt, opposito modo attribuuntur actiones mouentibus et motis: secundum edificationem enim edificator dicitur edificare, 110 a aco do intelecto que consiste em pensar no poderia ser de maneira nenhuma atribuda a Scrates. Isto evidencia-se de muitas maneiras. 150 (70) Em primeiro lugar, a partir do que Aristteles diz no livro IX da Metafisica, que nas, coisas em que aquilo que produzido est para alm da sua feitura, o acto est naquilo que feito, como a aco de edificar est no edifcio e a aco de tecer no que tecido; o mesmo em tudo o mais, o movimento est completamente no movido. J naquelas coisas em que a obra no se distingue da aco, a aco existe nelas, como a viso est em quem v e a especulao naquele que especula.' Assim, pois, mesmo que se sustente que o intelecto se une a Scrates como motor, isso em nada serve ao facto de o pensamento estar em Scrates, e muito menos ao facto de Scrates pensar, porque pensar uma aco que apenas se d no intelecto. Por aqui se mostra ser falso aquilo que eles dizem, a saber, que no o intelecto que o acto do corpo, mas o prprio pensamento; com efeito, o pensamento no pode ser o acto daquilo cujo acto no seja o pensamento, uma vez que o pensamento s existe no intelecto, assim como a viso s existe na vista; daqui se segue que a viso s pode pertencer quele que tem como acto a vista. (7 1) Em segundo lugar, porque a aco prpria do motor no atribuda ao instrumento ou ao que movido, mas antes ao contrrio, a aco do instrumento que atribuda ao motor principal, Na verdade, no se pode dizer que a serra disponha do arteso, mas j se pode dizer que o arteso corta, que a obra da serra. Assim, pensar a operao prpria do intelecto; da que mesmo que o pensamento fosse uma aco que se exerce numa outra coisa, tal como o acto de mover, no se seguiria que o pensar pertencesse a Scrates caso o intelecto se lhe unisse apenas como motor. (72) Em terceiro lugar, porque naqueles seres cujas aces se exercem sobre outros, a aco do motor e a aco do que movido -lhes atribudo de uma maneira oposta. Numa 111 edificium uero edificari. Si ergo intelligere esset actio in alterum transiens sicut mouere, adhuc non esset dicendum quod Sortes intelligeret ad hoc quod intellectus uniretur ei ut motor, sed magis quod intellectus intelligeret et Sortes intelligeretur; aut forte quod intellectus intelligendo moueret Sortem, et Sortes moueretur. Contingit tamen quandoque quod actio mouentis traducitur in rem motam, puta cum ipsum motum mouet ex co quod mouetur, et calefactum calefacit. Posset ergo aliquis sic dicere quod motum ab intellectu, qui intelligendo mouet, ex hoc ipso quod mouetur intelligit. Huic autem dicto Aristotiles resistit in 11 De anima, unde principium huius rationis assumpsimus. Cum enim dixisset quod id quo primo scimus et sanamur est forma, scilicet scientia et sanitas, subiungit Videtur enim in patienti et disposito actiuorum inesse actus. Quod exponens Themistius dicit Nam et si ab aliis aliquando scientia et sanitas est, puta a docente et medico, tamen in patlente et disposito facientium inexistere actus ostendimus prius, in tilis que De natura. Est ergo intentio Aristotilis, et euidenter est uerum, quod quando motum mouet et habet actionem mouentis, oportet quod insit ei actus aliquis a mouente quo huiusmodi actionem habeat, et hoc est primum quo agit, et est actus et forma eius; sicut si aliquid est calefactum, calefacit per calorem qui inest ei a calefaciente. Detur ergo quod intellectus moueat animam Sortis, uel illustrando uel quocurnque modo: hoc quod est relictum ab impressione intellectus in Sorte est primum quo Sortes intelligit. ld autem quo primo Sortes intelligit, sicut sensu sentit, Aristotiles probauit esse in potentia omnia, et per hoc non habere naturam determinatam nisi hanc quod sit 112 construo, por exemplo, diz-se que o construtor constri e que o edifcio construdo. Portanto, se pensar fosse uma aco que se exerce em outra coisa, tal como o acto de mover, no se poderia dizer que Scrates pensa por o intelecto se lhe unir como motor, mas antes que o intelecto pensa e que Scrates pensado', ou, talvez, que o intelecto, ao pensar, move Scrates e que Scrates movido. (73) Porm, por vezes acontece que a aco do motor se transfere para a coisa movida, por exemplo, quando o que movido move pelo facto de ser movido, ou quando o que aquecido aquece. Poderia dizer-se, portanto, que aquilo que movido pelo intelecto, que ao pensar move, pensa por causa de ser movido. Mas Aristteles contraria isto no livro 11 sobre A Alma, onde fomos buscar o princpio deste argumento. De facto, quando diz que aquilo pelo qual ns conhecemos e saramos primeiramente a formal, quer dizer, a cincia e a sade, acrescenta: Pois parece que no paciente, que se dispe, que reside o acto dos activos. 151 O que Temstio explica da seguinte maneira: Com efeito, ainda que por vezes a cincia e a sade derivem de outrem, a saber, do docente e do mdico, mostrmos antes, no que dissemos sobre A Natureza, que no paciente, que se dispe, que reside o acto daquilo que os realiza. 155 isto, portanto, o que Aristteles quer dizer, e evidentemente a verdade: quando o que movido se move e tem a aco do motor, preciso que por causa do motor lhe seja inerente um certo acto em virtude do qual possui essa aco, e isso o princpio primeiro pelo qual age, e o seu acto e a sua forma, tal como quando algo aquecido aquece por causa do calor que passou a deter a partir daquilo que o fez aquecer. Admitamos, ento, que o intelecto move a alma de Scrates quer iluminando-a quer de alguma outra maneira, o que fica da impresso do intelecto em Scrates o princpio primeiro pelo qual Scrates pensa. Ora, Aristteles provou que aquilo pelo qual primeiro Scrates pensa, tal como pelo sentido sente, era em potncia todas as coisas, razo pela 113 possibilis; et per consequens quod non misceatur corpori, sed sit separatus. Dato ergo quod sit aliquis intellectus separatus mouens Sortem, tamen adhuc oportet quod iste intellectus possibilis de quo Aristotiles loquitur, sit in anima Sortis, sicut et sensus qui est in potentia ad omnia sensibilia, quo Sortes sentit. Si autem dicatur quod hoc indiuiduum quod est Sortes neque est aliquid compositum ex intellectu et corpore animato, neque est corpus animatum tantum, sed est solum intellectus: hec iam erit opinio Platonis, qui, ut Gregorius Nissenus refert, propter hanc difficultatem non uult hominem ex anima et corpore esse, sed animam corpore utentem et uelut indutam corpus. Sed et Plotinus, ut Macrobius refert, ipsam animam hominem esse testatur, sic dicens Ergo qui uidetur non ipse uerus homo est, sed ille a quo regitur qui uidetur. Sic, cum morte animalis discedit animatio, cadit corpus a regente uiduatum, et hoe est quod uidetur in homine mortale. Anima uero, qui uerus homo est, ab omni mortalitatis condicione aliena est. Qui quidem Plotinus unus de magnis ponitur inter commentatores Aristotilis, ut Simplicius refert in Commento Predicamentorum. Hec autem sententia nec a uerbis Aristotilis multum aliena uidetur: dicit enim in IX Ethicorum quod boni hominis est bonum elaborare et sui ipsius gratia; intellectiui enim gratia quod unusquisque esse uidetur. Quod quidem non dicit propter hoc quod homo sit solus intellectus, sed quia d quod est in homine principalius est intellectus; unde in consequentibus dicit quod quemadmodum ciuitas principal issimum maxime esse uidetur, et omnis alia constitutio, sic et homo: unde subiungit quod unusquisque homo uel est hoc, scilicet intellectus, uel maxime. Et per hunc modum arbitror et Themistium in uerbis supra positis, et Plotinum in uerbis nunc inductis, dixisse quod homo est anima uel intellectus. 114 qual no tem uma natureza determinada excepto a de ser possvel; e, consequentemente, provou que no se mistura com o corpo, mas que separado.' Admitindo-se portanto que h algum intelecto separado que move Scrates, todavia preciso que este intelecto possvel de que fala Aristteles esteja na alma de Scrates, tal como o sentido que est em potncia para todos os sensveis e com o qual Scrates sente. (74) Mas se dissermos que este indivduo, Scrates, no nem um ser composto pelo intelecto e por um corpo animado nem apenas um corpo animado, mas apenas intelecto, estaramos j na opinio de Plato, o qual, conforme refere Gregrio de Nissa, perante esta dificuldade, no admitiu que o homem fosse composto de alma e corpo, mas antes uma alma usando um corpo e como que revestida por um corpo. 117 Tambm Plotino, como refere Macrbio, confirma que o homem mesmo uma alma, dizendo o seguinte: Pois o que vemos no propriamente o homem verdadeiro, o homem verdadeiro o que rege o corpo que vemos. Por isso, quando com a morte do animal desaparece a sua animao, perece o corpo despojado do que o regia e isto que vemos acontecer ao homem mortal. J a alma, por ser o homem verdadeiro, escapa a toda a condio mortal. I II Este Plotino figura entre os grandes comentadores de Aristteles, tal como Simplcio refere no Comentrio s Categorias.' De facto, esta doutrina no parece ser muito estranha aos textos de Aristteles. Ele diz, realmente, no livro IX da tica que prprio do homem bom trabalhar para o bem e para si mesmo; porque cada homem parece estar ordenado para a parte intelectiva.`O Ora no diz isto por causa de o homem ser s intelecto, mas porque o intelecto o que h de principal no homem; da que na sequncia do texto diga que tal como a cidade ou qualquer outra constituio parece ser o que h de principal no seu mais alto grau, assim tambm com o homem 161 ; acrescentando logo que todo o homem ou isso, quer dizer, o intelecto, ou sobretudo iSSO.161 Julgo que neste sentido que Temstio, nas palavrasj citadas, e Plotino, nas que acabmos de citar, disseram que o homem alma ou intelecto. 161 115 Quod enim homo non sit intellectus tantum uel anima tantum, multipliciter probatur. Primo quidem ab ipso Gregorio Nisseno, qui inducta opinione Platonis subdit Habet autem hic sermo difficile uel indissolubile quid: qualiter enim unum esse potest cum indumento anima? Non enim unum est tunica cum induto. Secundo, qui a Aristotiles in VII Methaphisice probat quod homo et equs et similia non sunt solum forma, sed totum quoddam ex materia et forma ut uniuersaliter; singulare uero ex ultima materia, ut Socrates iam est, et in alfis similiter. Et hoc probauit per hoc quod nulla pars corporis potest diffiniri sine parte aliqua anime; et recedente anima, nec oculus nec caro dicitur nisi equiuoce: quod non esset, si homo aut Sortes esset tantum intellectus aut anima. Tertio, sequeretur quod, cum intellectus non moueat nisi per uoluntatem, ut probatur in 111 De anima, hoc esset de rebus subiectis uoluntati, quod retineret corpus homo cum uellet, et abiceret cum uellet: quod manifeste patet esse faIsum. Sic igitur patet quod intellectus non unitur Sorti solum ut motor; et quod, etiam si hoc esset, nichil proficeret ad hoc quod Sortes intelligeret. Qui ergo hanc positionem defendere uolunt, aut confiteantur se nichil intelligere et indignos esse cum quibus aliqui disputent, aut confiteantur quodAristotiles concludit: quod id quo primo intelligimus est species et forma. Potest etiam hoc concludi ex hoc quod hic homo in aliqua specie collocatur. Speciem autem sortitur unumquodque ex forma: id igitur per quod hic homo speciem sortitur forma est. Vnun-iquodque autem ab eo speciem sortitur, quod est 116 (75) Prova-se de muitos modos que o'homem no , de facto, apenas o intelecto ou apenas a alma. Em primeiro lugar, pelo prprio Gregrio de Nissa que, depois de expor a opinio de Plato, acrescenta: Este texto tem qualquer coisa de difcil ou de indissolvel: como que, realmente, a alma pode formar um uno com aquilo que a reveste? A tnica e quem a veste no formam um uno. 164 Em segundo lugar, porque no livro VII da Metafsica, Aristteles prova que hornem e cavalo ou outros universais no so apenas formas, mas um todo composto de matria e forma tomada universalmente; um singular, por seu lado, consta da matria ltima, tal como Scrates que existe logo com ela, e a mesma coisa em relao aos outros singulares. 161 E a prova estava no facto de nenhuma parte do corpo poder ser definida sem uma parte da alma e, ao desaparecer a alma, o olho e a carne s poderem ser chamados assim de maneira equvoca, o que no sucederia se o homem ou Scrates fossem apenas intelecto ou alma. Em terceiro lugar, uma vez que o intelecto s movido 161 pela vontade, como se prova com o livro 111 XA Alma @ seguir-se-a que ele estaria entre aquilo que se encontra submetido vontade, mantendo o homem junto de si o corpo quando quisesse e separando-se dele tambm quando quisesse, o que obviamente falso. (76) Assim se esclarece que o intelecto no se encontra apenas unido a Scrates como um motor, e que, mesmo que assim fosse, isso de nada adiantaria ao facto de que Scrates pensa. Por conseguinte, aqueles que querem defender esta posio devem ou confessar que nada pensam e que no so dignos de que disputem com eles ou confessar que Aristteles concluiu que aquilo pelo qual pensamos em sentido primordial espcie e forma. 161 (77) Tambm se pode chegar mesma concluso a partir do facto de o homem individual se integrar numa espcie. 168 A espcie que cabe em sorte a cada um depende da forma; por conseguinte, aquilo pelo qual a este homem cabe em sorte 117 principium proprie operationis speciei; propria autem operatio hominis, in quantum est homo, est intelligere: per hoc enim differt ab allis animalibus, et ideo in hac operatione Aristotiles felicitatem ultimam constituit. Principium autem quo intelligimus est intellectus, ut Aristotiles dicit; oportet igitur ipsum uniri corpori ut formam, non quidem ita quod ipsa intellectiua potentia sit alicuius organi actus, sed quia est urtus anime que est actus corporis phisici organici. Adhuc, secundum istorum positionem destrutintur moralis philosophie principia: subtrahitur enim quod est in nobis. Non enim est aliquid in nobis nisi per uoluntatem; unde et hoc: ipsum uoluntarium dicitur, quod in nobis est. Voluntas autem in intellectu est, ut patet per dictum Aristotilis in 111 De anima, et per hoc quod in substantiis separatis est intellectus et uoluntas; et per hoc etiam quod contingit per uoluntatem aliquid in uniuersali amare uel odire, sicut odimus 1 atronum genus, ut Aristotiles dicit in sua Rhetorica. Si igitur intellectus non est aliquid huius hominis ut sit uere tinum cum eo, sed unitur ei solum per fantasmata uel sicut motor, non ert in hoc: homine uoluntas, sed in intellectu separato. Et ita hic homo non erit dominus sui actus, nec aliquis eius actus erit laudabilis uel uituperabilis: quod est diuellere principia moralis philosophie. Quod cum sit absurdum et uite humane contrarium, non enim esset necesse consiliari nec leges ferre, sequitur quod intellectus sic uniatur nobis ut uere ex eo et nobis fiat unum; quod uere non potest esse nisi eo modo quo dictum est, ut sit scilicet potentia anime que unitur nobis ut forma. Relinquitur igitur hoc absque omni dubitatione tenendum, non propter reuelationem fidei, ut dicunt, sed quia hoc subtrahere est niti contra manifeste apparentia. 118 uma espcie a forma. Mas a espcie que a cada um cabe em sorte resulta do princpio da operao prpria da espcie; ora, a operao prpria do homem, enquanto homem, consiste em pensar, pois nisto que difere dos outros animais, e por isso que Aristteles deposita a ltima felicidade nessa operao. 169 O princpio pelo qual pensamos o intelecto, tal como Aristteles diz.' 10 Deve, portanto, unir-se ao corpo como uma forma, no de maneira a que a prpria potncia intelectiva seja o acto de algum rgo, mas por ser uma faculdade da alma que o acto de um corpo natural organizado. (78) Alm disso, a seguir-se a posio deles, pelo facto de nos ser retirado o que est em ns, ficam destrudos os princpios da filosofia moral. Na verdade, nada est em ns a no ser pela vontade; e da o chamar-se `voluntrio' precisamente quilo que est em ns. Ora, a vontade est no intelecto, como se patenteia pelo que Aristteles diz no livro III sobre A Alma` , e porque nas substncias separadas h intelecto e h vontade; e tambm pelo facto de ser pela vontade que amamos ou odiamos alguma coisa em geral, por exemplo, quando odiamos o gnero dos ladres, como diz Aristteles na sua Retrica. I Deste modo, se o intelecto no fizer parte deste homem, ao ponto de formar autenticamente um uno com ele, mas se lhe unir apenas pelas imagens ou como um motor, a vontade no far parte deste homem concreto, mas do intelecto separado. A ser assim, este homem no ser senhor dos seus actos nem nenhum dos seus actos ser digno de louvor ou de condenao, o que equivale a despedaar os princpios da filosofia moral. Uma vez que isto absurdo e contrrio vida humana (nesse caso no seria preciso nem aconselhar nem legislar), segue~se que o intelecto est unido a ns de maneira a que a sua unio connosco forme algo de verdadeiramente uno. Mas isto s pode realmente suceder tal como dissemos, a saber: sendo o intelecto uma potncia da alma que se une a ns como forma. S nos resta, pois, fora de qualquer dvida, sustentar esta tese, no por causa de uma revelao da f como eles dizem, mas porque neg-la seria ir contra toda a evidncia. 119 Rationes uero quas in contrarium adducunt non difficile est soluere. Dicunt enim quod ex hac positione sequitur quod intellectus sit forma materialis, et non sit denudata ab omnibus naturis rerum sensibilium; et quod per consequens quicquid. recipitur in intellectu, recipietur sicut in materia indiuidualiter et non uniuersaliter. Et ulterius quod si est forma materialis, quod non est intellecta in actu, et ita intellectus non poterit se intelligere: quod est manifeste falsum. Nulla enim forma materialis est intellecta in actu, sed in potentia tantum: fit autem ntellecta in actu per abstractionem. Horum autem solutio apparet ex hils que premissa sunt. Non enim dicimus animam humanam esse formam corporis secundum intellectitiam potentiam, que secundum doctrinam Aristotilis nullius orgam actus est: unde remanet quod anima, quantum ad intellectiuam potentiam, sit immaterialis et immaterialiter recipiens et se ipsam intelligens. Vride et Aristotiles signanter dicit quod anima est locus specierum non tota sed ntellectus. Si autem contra hoc obiciatur quod potentia anime non potest esse immaterialior aut simplicior quam eius essentia: optime quidem procederet ratio, si essentia humane anime sic esset forma materie, quod non per esse suum esset sed per esse compositi, sicut est de alfis formis, que secundum se nec esse nec operationem habent preter communicationem materie, que propter hoc materie in-imerse dicuntur. Anima autem humana, quia secundum suum esse est, cui aliqualiter con-imunicat materia non totaliter comprehendens ipsam, eo quod maior est dignitas huius forme quam capacitas materie: nichil prohibet quin habeat aliquam operationem uel uirtutem ad quam materia non attingit. Consideret autem qui hoc dicit, quod si hoc intellectiuum 120 (79) Os argumentos contra que eles aduzem no so difceis de resolver. Dizem, na verdade, que da nossa posio se segue que o intelecto uma forma material, forma no desnudada de todas as naturezas das coisas sensveis, e que, em consequncia, tudo o que recebido no intelecto recebido como numa matria, individualmente e no universalmente. Tambm dizem que, se uma forma material, no pensada em acto e que, por isso, o intelecto no poderia pensar-se, o que manifestamente falso, Mas nenhuma forma material pensada em acto, s apenas em potncia, pela abstraco que pensada em acto. (80) A partir do que dissemos acima, fica clara a resposta a estes argumentos. De facto, no dizemos que a alma humana a forma do corpo segundo a potncia ntelectiva, a qual, segundo a doutrina de Aristteles, no o acto de nenhum rgo.' Daqui resulta que a alma, no que toca potncia intelectiva, imaterial, que ela recebe imaterialmente e que se pensa a si mesma. Por esta razo, Aristteles diz, ratificando, que a alma o lugar das espcies, no toda ela, mas o intelecto, 174 (8 1) Se porm se objectar a isto que uma potncia da alma no pode ser nem mais imaterial nem mais simples do que a sua essncia, digo que seria um ptimo argumento se a essncia da alma humana fosse forma de uma matria, no em funo do seu prprio ser, mas do ser do CoMpoSto171, tal como acontece com as outras formas, as quais por si s tm ser e operao por comunicarem com a matria, razo pela qual se diz que elas imergem na matria. J quanto alma humana, uma vez que por si e que, de uma certa maneira, a matria comunica com ela sem a abarcar por completo, pois a dignidade desta forma maior do que a capacidade da mat ria, nada impede que a alma tenha uma certa operao ou faculdade que no atinge a matria. (82) Que quem defende esta posio considere, por fim, 121 principium quo nos intelligimus, esset secundum esse separatum et distinctum ab anima que est corporis nostri forma, esset secundum se intelligens et intellectum, et non quandoque intelligeret, quandoque non; neque etiam indigeret ut se ipsum cognosceret per intelligibilia et per actus, sed per essentiam suam sicut alie substantie separate. Neque etiam esset conueniens quod ad intelligendum indigeret fantasmatibus nostris: non enim inuenitur in rerum ordine quod superiores substantie ad suas principales perfectiones indigeant inferioribus substantiis; sicut nec corpora celestia formantur aut perficiuntur ad suas operationes ex corporibus inferioribus. Magnam igitur improbabilitatem continet sermo dicentis quod intellectus sit quocidam principium secundum substantiam separatum, et tamen quoci per species a fantasmatibus acceptas, perficiatur et fiat actu intelligens. 122 que se o princpio intelectivo pelo qual pensamos fosse separado segundo o seu prprio ser e distinto da alma que forma do nosso corpo, seria em si pensante e pensado, e no poderia umas vezes pensar e noutras no pensar; nem sequer precisaria de se conhecer por meio de inteligveis e por um acto, mas pela sua essncia, tal como as outras substncias separadas. De igual modo, para pensar, no lhe seria indispensvel recorrer s nossas imagens sensveis, pois, na ordem das coisas, no preciso que as substncias superiores necessitem das substncias inferiores para chegarem s suas perfeies principais; tal como nem os corpos celestes so formados e aperfeioados nas suas operaes por meio dos corpos inferiores. portanto altamente improvvel a tese que defende que o intelecto um certo princpio separado segundo a substncia e que todavia se aperfeioe e comece a pensar em acto por intermdio das espcies recebidas das imagens. 123 CAPITVLVM IV Mis igitur consideratis quantum ad id quod ponunt intellectum non esse animam que est nostri corporis forma, neque partem ipsius, sed aliquid secundum substantiam separatum: considerandum restat de hoc quod dicunt intellectum possibilem esse unum in omnibus. Forte enim de agente hoc dicere aliquam rationem haberet, et multi philosophi hoc posuerunt: nichil enim uldetur inconueniens sequi, si ab uno agente multa perficiantur, quemadmodum ab uno sole perficiuntur omnes potentie uisiue animalium ad uidendum. Quamuis etiam hoe non sit secundum intentionem Aristotilis, qui posuit intellectum agentem esse aliquid in anima, unde comparauit ipsum lumini; Plato autem ponens intellectum unum separatum, comparauit ipsum soli, ut Themistius dicit: est enim unus sol, sed plura lumina diffusa a sole ad uidendum. Sed quicquid sit de intellectu agente, dicere intellectum possibilem esse unum omnium hominum, multipliciter impossibile apparet. Primo quidem, quia si intellectus possibilis est quo intelligimus, necesse est dicere quod homo singularis intelligens uel sit ipse intellectus, uel intellectus formaliter 124 CAPTULO IV (83) Conhecidas as razes da tese de que o intelecto no a alma que a forma do nosso corpo nem uma parte dessa alma, mas algo separado segundo a substncia, falta examinar as razes que os leva a dizer que o intelecto possvel nico para todos os homens. Talvez afirmar isto em relao ao intelecto agente ainda fosse razovel, e muitos filsofos assim pensaram; de facto, no parece seguir-se nenhum inconveniente se se admitir que vrias coisas so aperfeioadas por um nico agente, como que maneira de um nico Sol que aperfeioa todas as potencias visuais dos animais para verem, ainda que isto no seja conforme inteno de Aristteles, o qual, ao compar-lo a um lume, defendeu que o intelecto agente qualquer coisa na alma. Por seu lado, Plato, ao defender um nico intelecto separado, comparou-o ao Sol, 116 conforme Temstio diz @ porque h um nico Sol mas muitas luzes difundidas pelo Sol que nos permitem ver. Contudo, seja qual for o estatuto do intelecto agente, dizer que o intelecto possvel nico para todos os homens absurdo por muitos motivos. (84) Em primeiro lugar, porque se o intelecto possvel aquilo pelo qual pensamos, ento necessrio dizer que um homem concreto que pensa ou o prprio intelecto ou que o 125 ei inhereat: non quidem ita quod sit forma corporis, sed quia est uirtus anime que est forma corporis. Si quis autem dicat quod homo singularis est ipse intellectus, consequens est quod hic homo singularis non sit alius ab illo homine singulari, et quod oranes homines sint unus homo, non quidem participatione speciei, sed secundum unum indiuiduum. Si uero intellectus inest nobis formaliter, sicut iam dictum est, sequitur quod diuersorum corporum sint diuerse anime. Sicuti enim homo est ex corpore et anima, ita hic homo, ut Callias aut Sortes, ex hoc corpore et ex hac anima. Si autem anime sunt diuerse, et intellectus possibilis est uirtus anime qua anima intelligit, oportet quod differat numero; quia nec fingere possibile est, quod diuersarum rerum sit una numero uirtus. Si quis autem dicat quod homo intelligit per intellectum possibilem sicut per aliquid sui, quod tamen est pars eius non ut forma sed sicut motor: iam ostensum est supra quod hac positione facta, nullo modo potest dici quod Sortes intelligat. Sed demus quod Sortes intelligat per hoc quod intellectus intelligit, licet intellectus sit solum motor, sicut homo uidet per hoc quod oculus uidet; et ut similitudinem sequamur, ponatur quod omnium hominum sit unus oculus numero: inquirendum restat utrum orrines homines sint unus uidens uel multi uidentes. Ad cuius ueritatis inquisitionem considerare oportet quod aliter se habet de primo mouente, et aliter de instrumento. Si enim multi homines utantur uno et eodem instrumento numero, dicentur multi operantes: puta, cum multi utuntur una machina ad lapidis proiectionem uel eleuationem. Si uero principale agens sit unum quod utatur multis ut instrumentis, nichilominus operans est unum, sed forte operationes diuerse propter diuersa instrumenta; 126 intelecto lhe formalmente inerente, no, bem entendido, como forma do corpo, mas porque a faculdade de uma alma que forma de um corpo.' Se algum disser que um homem concreto o prprio intelecto, seguir-se- que este homem em concreto no se distingue daquele homem em concreto e que todos os homens so um s homem, no, claro, pela participao na espcie, mas segundo um nico indivduo. Todavia, se o intelecto se encontrar em ns formalmente, tal como j dissemos, segue-se que as almas so diversas conforme os diversos corpos. Tal como o homem consta de um corpo e de uma alma, assim tambm este homem, seja Clias ou Scrates, consta deste corpo e desta alma. Mas se as almas so diversas e se o intelecto possvel a faculdade da alma pela qual a alma pensa, ento preciso que ele seja diferente em nmero, pois nem sequer possvel imaginar que haja uma faculdade numericamente nica para coisas diversas. Mas se algum disser que o homem pensa pelo intelecto possvel como por qualquer coisa de seu, sem ser parte dele como-uma forma mas como um motor, j acima mostrmos que, admitida tal hiptese, de maneira nenhuma se pode dizer que Scrates pensa.' (85) Admitamos contudo que Scrates pensa pelo facto de o intelecto pensar - ainda que o intelecto seja s motor - tal como o homem v pelo facto de o olho ver; e, para continuarmos a comparao, supunhamos que s h um olho em nmero para todos os homens, faltaria ento investigar se todos os homens so um nico a ver ou vrios a ver. Afim de investigarmos a verdade acerca deste ponto, deve considerar-se que aquilo que diz respeito ao primeiro motor diferente daquilo que diz respeito a um instrumento. 179 COM efeito, se vrios homens usarem um e o mesmo instrumento em nmero, diz-se que so muitos os que operam; por exemplo: quando vrios utilizam uma mquina para projectar ou para levantar uma pedra. Mas se o agente principal for nico e utilizar vrias coisas como instrumentos, o operador no deixa de ser um s, mas as operaes podem ser diversas 127 aliquando autem et operatio una, etsi ad eam multa instrumenta requirantur. Sic igitur unitas operantis attenditur non secundum instrumenta, sed secundum principale quod utitur instrumentis. Predicta ergo positione facta, si oculus esset principale in homine, qui uteretur omnibus potentiis anime et partibus corporis quasi instrumentis, multi habentes unum oculum essent unus uidens; si uero oculus non sit principale hominis, sed aliquid sit eo prI ncipalius quod utI tur oculo, quod dluersificaretur in diuersis, essent quidem multi uidentes sed uno oculo. Manifestum est autem quod intellectus est id quod est principale in homine, et quod utitur omnibus potentiis anime et membris corporis tarriquam organis; et propter hoc Aristotiles subtiliter dixit quod homo est intellectus uel maxime. Si igitur sit imus intellectus omnium, ex necessitate sequitur quoci sit imus intelligens, et per consequens unus uolens et unus utens pro sue uoluntatis arbitrio omnibus illis secundum que homines diuersificantur ad inuicem. Et ex hoc ulterius sequitur quod nulla differentia sit inter homines quantum ad liberam uoluntatis electionem, sed eadem sit omnium, si intellectus, apud quem solum residet principalitas et dominium utendi omnibus ahis, est unus et indivisus in omnibus. QuocI est manifeste falsum et impossibile: repugnat enim his que apparent, et destrut totam scientiam moralem et omnia que pertinent ad conuersationem ciuilem, que est hominibus naturalis, ut Aristotiles dicit. Adhuc, si omnes homines intelligunt uno intellectu, qualitercurnque eis umatur, siue ut forma siuc ut motor, de necessitate sequitur quod omnium hominum sit unum numero ipsum intelligere quod est simul et respectu unius 128 em virtude dos diversos instrumentos. s vezes, porm, a operao nica, ainda que se necessite de muitos instrumentos. Assim, portanto, no se atribui a unidade do operador aos instrumentos, mas ao agente principal que utiliza os instrumentos. (86) Se agora voltssemos hiptese anterior, mas se o olho fosse o que h de principal no homem e utilizasse todas as potncias da alma e as partes do corpo como instrumentos, ento a totalidade dos que partilham um mesmo olho constituiria um s vidente; se, ao invs, o olho no fosse o principal do homem, mas se houvesse algo mais importante a usar o olho, diversificando-se pelos vrios homens, haveria muitos a ver mas um s olho. (87) claro, portanto, que o intelecto aquilo que h de principal no homem e se serve de todas as potncias da alma e dos membros do corpo maneira de instrumentos; por causa disto que Aristteles diz subtilmente que o homem intelecto ou sobretudo isso'10. Portanto, se o intelecto de todos nico, segue-se necessariamente que s h um a pensar e, consequentemente, um s a querer e um s a utilizar, pelo arbtrio da sua vontade, todas aquelas coisas em que os homens se distinguem uns dos outros. Alm disso, daqui resultaria que, se o intelecto, no qual apenas reside o principado e o domnio na utilizao de tudo o mais, fosse nico e indiviso em todos os homens, no haveria diferena entre eles no que toca livre escolha da vontade, mas seria a mesma em todos. Mas isto evidentemente falso e impossvel; com efeito, incompatvel corri o que aparece aos nossos olhos e destri toda a cincia moral e tudo aquilo que diz respeito sociedade civil, natural aos homens, conforme diz Aristteles. I (88) Alm de mais, se todos os homens pensam por um nico intelecto, qualquer que seja a maneira dele se lhes unir, seja como forma seja como motor, segue-se, necessariamente, que em todos os homens ser um s em nmero o pensamento 129 intelligibilis: puta, si ego intelligo lapidem et tu similiter, oportebit quod una et eadem sit intellectualis operatio et mei et tui. Non enim potest esse eiusdem actiui principii, siue sit forma siue sit motor, respectu eiusdem obiecti nisi una numero operatio eiusdem speciei in eodem tempore: quod manifestum est ex hiis que Philosophus declarat in V Phisicorum. Vride si essent multi homines habentes unum oculum, omnium uisio non esset nisi una respectu eiusdem obiecti in eodem tempore. Similiter ergo, si intellectus sit unus omnium, sequitur quod omnium hominum idem intelligentium eodem tempore sit una actio intellectualis tantum; et precipue cum nichil eorum secundum que ponuntur homines differre ab inuicem, communicet in operatione intellectuali. Fantasmata enim preambula sunt actioni intellectus, sicut colores actioni uisus: unde per eorum diuersitatem non diuersificaretur actio intellectus, maxime respectu unius intelligibilis; secundum que tamen ponunt diuersificari scientiam huius a scientia alterius, in quantum hic intelligit ea quorum fantasmata habet et ille alia quorum fantasmata habet. Sed in duobus qui idem sciunt et Intelligunt, ipsa operatio intellectualis per diuersitatem fantasmatum nullatenus diuersificari potest. Adhuc autem ostendendum est quod hec positio manifeste repugnat dictis Aristotilis. Cum enim dixisset de intellectu possibili quod est separatus et quod est in potentia omnia, subiungit quod cum sic singula fiat, scilicet in actu, ut sciens dicitur qui secundum actum, id est hoc modo sicut scientia est actus, et sicut sciens dicitur esse in actu in quantum habet habitum; unde subdit hoc autem confestim accidit cum possit operari per se ipsum. Est quidem igitur et tunc potentia quodammodo, non tamen similiter ante addiscere aut inuenire. Et postea, cum quesiuisset si intellectus simplex 130 que em conjunto for relativo a um nico inteligvel; por exemplo: se eu pensar numa pedra e se tu fizeres o mesmo, a minha operao intelectual e a tua operao intelectual devem ser uma s e a mesma. Com efeito, de um mesmo princpio activo, seja uma forma seja um motor, relativamente a um mesmo objecto, apenas pode vir uma operao numericamente idntica da mesma espcie e ao mesmo tempo; o que se torna evidente pelo que Aristteles declara no livro V da Fsica' 12 . De onde, se houvesse muitos homens com um s olho, a sua viso s seria uma relativamente a um mesmo objecto e ao mesmo tempo. Portanto, da mesma maneira, se fosse um s o intelecto de todos os homens, seguir-se-ia que seria apenas uma a aco intelectual de todos os homens que pensassem a mesma coisa ao mesmo tempo; e, principalmente, porque nada daquilo que distingue os homens uns dos outros teria a ver com a operao intelectual. Na verdade, as imagens so prembulos para a aco do intelecto tal como as cores o so para a aco da vista, pelo que no pela sua diversidade que a aco do intelecto se diversifica, sobretudo em relao a um s inteligvel; por isto que eles sustentam que a cincia deste homem se distingue da cincia daqueloutro na medida em que este pensa as coisas de que tem imagens e aquele as outras coisas de que tem imagens. Entretanto, nos dois, que sabem e pensam o mesmo, a prpria operao intelectual no pode de maneira nenhuma diversificar-se pela diversidade das imagens. (89) Resta-nos ainda mostrar que esta tese contraria manifestamente as palavras de Aristteles. De facto, quando diz que o intelecto possvel separado e que em potncia todas as coisas, acrescenta tambm que se torna assim cada uma delas, isto , em acto, tal como se diz que sbio quem est em acto, ou seja, tal como a cincia acto e tal como se diz que sbio em acto enquanto tem esse hbito 181 ; da acrescentar: o que acontece logo que, por si mesmo, capaz de actuar. E mesmo assim est ainda de uma certa maneira em potncia, no, porm, do mesmo modo que antes de aprender ou de encontrar. 18' E, depois, pergunta: se o 131 est et impassibile et nulli nichil habet corm-nune, sicut dixit Anaxagoras, quomodo intelliget si intelligere pati aliquid est?; et ad hoc soluendum respondet dicens quod potentia quodammodo est ntellgibilia intellectus, sed actu nichil antequam intelligat. Oportet autem sic sicut in tabula nichil est actu scriptum: quod quidem accidit in intellectu. Est ergo sententia Aristotilis quod intellectus possibilis ante addiscere aut inuenire est in potentia, sicut tabula in qua nichil est actu scriptum; sed post addl'scere et inuenire est actu secundum habitum scientie, quo potest per se ipsum operari, quamuis et turic sit in potentia ad considerare in actu. Vb1 tria notanda sunt. Primum, quod habitus scientie est actus primus ipsius intellectus possibilis, qui secundum hunc ft actu et potest per se ipsum operari. Non autem scientia est solum secundum fantasmata illustrata, ut quidam dicunt, uel quedam facultas que nobis acquiritur ex frequenti meditatione et exercitio, ut continuemur cum intellectu possibili per nostra fantasmata. Secundo, notandum est quod ante nostrum addiscere et inuenire, ipse intellectus possibilis est in potentia sicut tabula in qua nichil est scriptum. Tertio, quod per nostrum addiscere seu inuenire pse intellectus possibilis fit actu. Hec autem nullo modo possunt stare, si sit umis intellectus possibilis omnium qui sunt et crunt et fuerunt. Manifestum est enim quod species conseruantur in intellectu, est enim locus specierum, ut supra Philosophus dixerat; et terum scientia est habitus permanens, Si ergo per aliquem precedentium hominum factus est in actu secundum 132 intelecto simples, impassvel, e tal como Anaxgoras diz, no tem nada em comum com nada, como que pensa, uma vez que pensar equivale a suportar uma certa paixo?' E para resolver este problema responde, afirmando que o intelecto em potncia de uma certa maneira os inteligveis, mas no em acto nenhum deles antes de pensar. Deve ser assim como uma tbua na qual nada est escrito em acto, e decerto o que acontece com o intelecto 116 . A doutrina de Aristteles , por conseguinte, a de que antes de aprender ou de encontrar o intelecto possvel est em potncia, maneira de uma tbua na qual nada est escrito; todavia, depois de aprender ou de encontrar passa a estar em acto segundo o hbito da cincia graas ao qual pode operar por si mesmo, ainda que esteja nesse momento em potncia para considerar algo em acto. (90) Temos de observar aqui trs pontos. O primeiro, que o hbito da cincia o acto primeiro do prprio intelecto possvel, o qual se actualiza em conformidade com esse hbito e pode operar por si mesmo. De facto, a cincia no resulta s de uma iluminao das imagens, como alguns dizem', ou uma certa faculdade de entrar em contacto com o intelecto possvel por meio das nossas imagens, faculdade que adquirimos por frequente meditao e exerccio, O segundo ponto a observar, que antes de aprendermos ou de encontrarmos, o prprio intelecto possvel est em potncia como uma tbua na qual nada est escrito. O terceiro, que mediante a nossa aprendizagem ou as nossas descobertas o prprio intelecto possvel passa a estar em acto. Ora, nada disto poderia dar-se caso o intelecto possvel de todos os homens que existem, os que existiro ou que existiram, fosse nico. (91) Por conseguinte, evidente que as espcies se conservam no intelecto que o lugar das espcies, como Aristteles dissera antes'; alm disso, a cincia um hbito permanente. Portanto, se graas a algum dos homens que 133 aliquas species intelligibiles, et perfectus secundum habitum scientie, ille habitus et ille species in eo remanent. Cum autem omne recipiens sit denudatum ab eo quod recipit, impossibile erit quod per meum addiscere aut inuenire ille species acquirantur in intellectu. possibil. Etsi enim aliquis dicat quod per meum inuenire intellectus possibils secundum aliquid fiat in actu de nouo, puta si ego aliquid intelligibilium inuenio quod a nuilo precedentium est inuentum: tamen in addiscendo hoc contingere non potest, non enim possum addiscere nisi quod docens sciuit. Frustra ergo dixit quod ante addiscere aut inuenire intellectus erat in potentia. Sed et si quis addat homines semper fuisse secundum opinionem Aristotilis, sequetur quod non fuerit primus homo intelligens; et sic per fantasmata nullius species intelligibiles sunt acquisite in intellectu possibili, sed sunt species intelligibiles intellectus possibilis eterne. Frustra ergo Aristotiles, posuit intellectum agentem, qui faceret intelligibilia in potentia intelligibilia in actu; frustra etiam posuit quod fantasmata se habent ad intellectum possibilem sicut colores ad uisum, si intellectus possibilis nichil a fantasmatibus accipit. Quamuis et hoc ipsum irrationabile uideatur, quod substanta separata a fantasmatibus nostris accipiat, et quod non possit se intelligere nisi post nostrum addiscere aut intelligere; quiaAristotiles post uerba premissa subiungit et ipse se ipsum tunc potest intelligere, scilcet post addiscere aut inuenire. Substantia enim separata secundum se ipsam est intelligibilis: unde per suam essentiarn se intelligeret intellectus possibilis, si esset substantia separata; nec indigeret ad hoc speciebus intelligibilibus ei superuenientibus per nostrum intelligere aut inuenire. 134 nos precederam, o intelecto se actualizou em relao a certas espcies inteligveis, e se aperfeioou segundo um hbito da cincia, quer esse hbito quer essa espcie permanecem nele. Mas, como `qualquer recipiente se encontra desprovido daquilo que recebe"19, impossvel que pela minha aprendizagem ou com as minhas descobertas essas espcies sejam adquiridas pelo intelecto possvel. Ainda que algum diga que graas s minhas descobertas que o intelecto possvel se actualiza pela primeira vez - por exemplo, se encontro um inteligvel que ningum antes de mim tinha encontrado - isso no pode acontecer pela aprendizagem, porque s posso aprender aquilo que quem ensina j sabe. Foi em vo, pois, que Aristteles disse que o intelecto est em potncia antes de aprender ou de encontrar. (92) Mas se algum adunar que, de acordo com a opinio de Aristteles110, sempre existiram homens, ento segue-se que no houve um primeiro homem que pensasse. Neste caso, as espcies inteligveis no so recebidas no intelecto possvel graas s imagens de algum, mas as espcies inteligveis do intelecto possvel so eternas. Foi por isso tambm em vo que Aristteles props um intelecto agente que fizesse passar os inteligveis de potncia a acto; no menos em vo, sustentou que as imagens esto para o intelecto possvel corno as cores para a vista, se o intelecto possvel no receber nada das imagens. Mais parece sem razo de ser o seguinte: que uma substncia separada receba qualquer coisa das nossas imagens, e que no possa pensar-se seno depois de termos aprendido ou pensado; que, aps as referidas palavras, Aristteles acrescenta: e ento ele pode pensar-se a si 191 mesmo , a saber, depois de aprender ou encontrar. Com efeito, uma substncia separada inteligvel em si e por si mesma: consequentemente, pela sua essncia que o intelecto possvel se pensa, se for uma substncia separada; neste caso, no precisaria de espcies inteligveis que se lhe viessem juntar pelo nosso pensar ou pelas nossas invenoes. 135 Si autem hec inconuenientia uelint euadere, dicendo quod omnia predicta Aristotiles dicit de intellectu possibili secundum quod continuatur nobis, et non secundum quod in se est: primo quidem dicendum est quod uerba Aristotilis hoc non sapiunt, in- imo de ipso intellectu possibili loquitur secundum id quod est proprium sibi, et secundum quod distnguitur ab agente. Deinde si non fiat uis de uerbis Aristotilis, ponamus, ut dicunt, quod intellectus possibilis ab eterno habuerit species intelligibiles, per quas continuetur nobiscum secundum fantasmata que sunt in nobis. Oportet enim quod species intelligibiles que sunt in intellectu possibili, et fantasmata que sunt in nobis, aliquo horum trium modorum se habeant: quorum imus est, quod species intelligibiles que sunt in intellectu possibili sint aecepte a fantasmatibus que sunt in nobis, ut sonant uerba Aristotilis; quod non potest esse secundum predictam positionem, ut ostensum est. Secundus autem modus est ut ille species non sint accepte a fantasmatibus, sed sint irradiantes supra fantasmata nostra; puta, si species alique essent in oculo irradiantes supra colores qui sunt in pariete. Tertius autem modus est ut neque species intelligibiles que sunt in intellectu possibili sint recepte a fantasmatibus, neque imprimant aliquid supra fantasmata. Si autem ponatur secundum, scil 1cet quod species intelligibiles illustrent fantasmata et secundum hoc intelligantur: primo quidem sequetur quod fantasmata fiunt intelligibilia actu, nori per intellectum agentem, sed per intellectum possibilem secundum suas species. Secundo, quod talis rradiatio fantasmatum non poterit facere quod fantasmata sint intelligibilia actu: non enim fiunt fantasmata intelligibilia actu nisi per abstractionem; hoc autem magis erit receptio quam abstractio. Et iterum, cum omnis receptio sit secundum naturam recepti, irradiatio specierum 136 (93) Mas se quiserem escapar a estes inconvenientes dizendo que todas estas palavras anteriores de Aristteles se referem ao intelecto possvel enquanto ele est em contacto connosco e no no que em si mesmo, deve dizer-se, em primeiro lugar, que no isso que as palavras de Aristteles do a entender, antes, pelo contrrio, que ele est a referir-se precisamente ao intelecto possvel naquilo que lhe prprio e no que o distingue do intelecto agente. A seguir, e sem olharmos fora das palavras de Aristteles, supunhamos, como eles dizem, que o intelecto possvel detinha espcies inteligveis desde a eternidade, pelas quais entraria em contacto connosco em fun o das imagens que existem em ns, preciso, de facto, que as espcies inteligveis que esto no intelecto possvel e as imagens que existem em ns entrem em relao num dos trs modos seguintes: um, consiste em as espcies inteligveis que esto no intelecto possvel serem recebidas pelas imagens que se encontram em ns, conformemente s palavras de Aristteles; mas, como mostrmos, isto no pode dar-se segundo a perspectiva averrosta. O segundo modo, em as espcies no serem recebidas pelas imagens, mas irradiarem sobre as nossas imagens; por exemplo: como as espcies no olho irradiando por sobre as cores que esto numa parede. O terceiro modo, em as espcies inteligveis que esto no intelecto possvel no serem recebidas pelas imagens nem imprimirem nada sobre as imagens. 112 (94) Ora, se nos inclinarmos para o segundo, ou seja, que as espcies inteligveis iluminam as imagens e que desta maneira so pensadas, seguir-se- ia, em primeiro lugar, que as imagens tornar-se-lam inteligveis em acto no por causa do intelecto agente, mas por causa do intelecto possvel, merc das suas espcies. Em segundo lugar, que uma tal iluminao das imagens no permitiria que elas se tomassem inteligveis em acto; que s pela abstraco que as imagens se tornam inteligveis em acto, e isso seria mais uma recepo do que uma abstraco. Alm do mais, uma vez que `qualquer recepo depende da natureza do receptor, a iluminao 137 intelligibilium que sunt in intellectu possibili non erit in fantasmatibus que sunt in nobis intelligibiliter, sed sensibiliter et materialiter; et sic nos non poterimus intelligere uniuersale per huiusmodi irradiationem. Si autem species intelligibiles intellectus possibilis neque accipiuntur a fantasmatibus, neque irradiant super ea, erunt omnino disparate et nichil proportionale habentes, nec fantasmata aliquid facient ad intelligendum: quod manifestis repugnat. Sic igitur omnibus modis impossibile est quod intellectus possibilis sit unus tantum omnium hominum. 138 das espcies inteligveis que esto no intelecto possvel no ser, para as imagens que se encontram em ns, uma iluminao inteligvel, mas apenas sensvel e material; assim, por uma iluminao deste tipo, ns no poderamos pensar universalmente. Mas se as espcies inteligveis do intelecto possvel no so recebidas pelas imagens nem irradiam sobre elas, sero totalmente dspares sem qualquer proporo, e as imagens em nada contribuiro para o pensamento, o que, evidentemente, no pode ser. Por conseguinte, qualquer que seja o ponto de vista, impossvel que haja um nico intelecto possvel para todos os homens. 139 CAPITVLVM V Restat autem nunc soluere ca quibus pluralitatem intellectus possibilis nituntur excludere. Quorum primum est, quia orrine quod multiplicatur secundum diuisionem materie est forma materialis: unde substantie separate a materia non sunt plures in una specie. Si ergo plures intellectus essent in pluribus hominibus qui diuidurtur ad inuicem numero per diulsionem materie, sequeretur ex necessitate quod intellectus esset forma materialis: quod est contra uerba Aristotilis et probationem lpsius qua probat quod intellectus est separatus. Si ergo est separatus et non est forma materialis, nullo modo multiplicatur secundum multiplicationem corporum. Huic autem rationi tantum innituntur, quod dicunt quod Deus non posset facere plures intellectus unius speciei in diuersis hominibus: dicunt enim quod hoc implicaret contradictionem, quia habere naturam ut numeraliter multiplicetur est aliud a natura forme separate. Procedunt autem ulterius, ex hoc concludere uolentes quod nulla forma separata est una numero nec aliquid indiuiduatum. Quod dicunt ex ipso uocabulo apparere, quia non est unum numero nisi quod est unum de numero; forma autem liberata a materia non est unum de numero, quia non habet in se causam numeri, eo quod causa numeri est a materia. 140 CAPITULO V (95) Resta agora solucionar as razes em que eles se apoiam para excluir a pluralidade do intelecto possvel. A primeira que tudo o que se multiplica segundo a diviso da matria forma material; de onde, as substncias separadas da matria no serem vrias numa s espcie. Mas se houvesse vrios intelectos nos vrios homens numericamente distintos entre si pela diviso da matria, seguir-se-ia necessariamente que o intelecto teria de ser uma forma materia119'. Isto contraria as palavras de Aristteles e a prova em que demonstra que o intelecto separado. Ento, se separado e no uma forma material, de maneira nenhuma se multiplica consoante a multilplicao dos corpos. (96) Eles apoiam-se de tal maneira neste argumento que chegam a dizer que Deus no poderia fazer vrios intelectos da mesma espcie em diversos homens. Dizem, de facto, que isso implicaria uma contradio, porque uma natureza numericamente multiplicvel distingue-se da natureza de uma forma separada191. Avanam ainda mais ao pretenderem concluir da que nenhuma forma separada una em nmero nem qualquer coisa de individual. Dizem que isto evidente pelas prprias palavras, porque s uno em nmero aquilo que uno pelo nmero; ora, uma forma liberta da matria no una pelo nmero porquanto em si no tem a causa do nmero, dado que a causa do nmero provm da matria.'91 141 Sed ut a posterioribus incipiamus, uidentur uocem propriam ignorare in hoc quod ultimo dictum est. Dicit enim Aristotiles in IV Methaphisice quod cuiusque substantia tinum est non secundum accidens, et quod nichil est aliud unum preter ens. Substantia ergo separata si est ens, secundum suam substantiam est una; precipue cum Aristotiles dicat in VIII Methaphisice quod ea que non habent materiam, non habent causam ut sint tinum et ens. Vnum autem in V Methaphisice dicitur quadrupliciter, scilicet numero, specie, genere, proportione. Nec est dicendum quod aliqua substantia separata sit unum tantum specie uel genere, quia hoc non est esse simpliciter unum: relinquitur quod quelibet substantia separata sit unum numero. Nec dicitur aliquid unum numero quia sit unum de numero - non enim numerus est causa unius sed e conuerso-, sed quia in numerando non diuiditur; unum enim est id quod non diuiditur. Nec iterum hoc uerum est, quod omnis numerus causetur ex materia: frustra enim Aristotiles quesiuisset numerum substantiarum separatarum. Ponit etiam Aristotiles in V Methaphisice quod multum dicitur non solum numero, sed specie et genere. Nec etiam hoc uerum est, quod substantia separata non sit singularis et indiuiduum aliquid; alioquin non haberet aliquam operationem, cum actus sint solum singularium, ut Philosophus dicit; unde contra Platonem argumentatur in VII Methaphisice quod si ydee sunt separate, non predicabitur de multis ydea, nec poterit diffiniri, sicut nec alia indiuidua que sunt unica in sua specie, ut sol et luna. Non enim materia est prncipium indiuiduationis in rebus materialibus, nisi in 142 (97) Mas, para comearmos pelo ltimo ponto, parece que eles ignoram o prprio sentido das palavras, concretamente em relao a este ltimo argumento. Com efeito, Aristteles diz no livro IV da Metafsica que a substncia de cada ser una e no o por acidente, bem como que nada uno excepto o ser'91. Assim sendo, se a substncia separada um ser, una na sua substncia, sobretudo porque Aristteles diz no livro VIII da Metafsica que as coisas que no possuem matria no tm causa para serem unas e ser. 198 Mas no livro V da Meta ica diz-se que o uno se diz de Ifs quatro maneiras: em nmero, em espcie, no gnero ou na proporo'91. No se deve dizer, pois, que uma substncia separada una apenas pela espcie ou pelo gnero, porque pura e simplesmente isso no seria um uno. Resta que qualquer substncia separada una em n mero. Tambm no se diz que algo uno numericamente por ser uno pelo nmero - que no o nmero que a causa do uno, mas o contrrio -, diz-se, outrossim, que algo numericamente uno por no ser divisvel numa enumerao; , de facto, uno aquilo que no se divide. (98) Nem sequer verdade que a matria seja a causa de todo o nmero, pois assim teria sido em vo a pergunta de Aristteles pelo nmero das substncias separadas. Na verdade, no livro V da Metafsica ele sustenta que o mltiplo se diz no apenas segundo o nmero, mas tambm em espcie e em gnero.'00 Igualmente, nem sequer verdade que uma substncia separada no seja singular e algo de individualizado; se fosse de outra maneira no teria nenhuma operao, pois, como Aristteles diz, os actos s so prprios dos seres singulareS201 . Da ele ter argumentado contra Plato no livro VII da Metafsica que se as Ideias fossem separadas uma ideia no seria predicada de muitas coisas nem poderia ser definida, tal como sucede com os outros indivduos que so nicos na sua espcie, o Sol e a Lua por exemplo. De facto, a matria s princpio de individuao nas coisas materiais 143 quantum materia non est participabilis a pluribus, cum sit primum subiectum non existens in alio; unde et de ydea Aristotiles dicit quod, si ydea esset separata esset quedam, id est indiuidua, quam impossibile esset predicari de multis. Indiuidue ergo sunt substantie separate et singulares; non autem indiuiduantur ex materia, sed ex hoc ipso quoc1 non sunt nate in alio esse, et per consequens nec participari a multis. Ex quo sequitur quod si aliqua forma nata est participari ab aliquo, ita quoc1 sit actus alicuius materie, illa potest indiuiduari et multiplicari per comparationem ad materiam. Iam autem supra ostensum est quod intellectus est uirtus anime que est actus corporis; in multis igitur corporibus sunt multe anime, et in multis animabus sunt multe uirtutes intellectuales que uocantur intellectus: nec propter hoc sequitur quoc1 intellectus sit uirtus materialis, ut supra ostensum est. Si quis autem obiciat quod, si multiplicantur secundum corpora, sequitur quoc1 destructis corporibus non remaneant multe anime: patet solutio per ea que supra dicta sunt. Vnuinquoclque enim sic est ens sicut unum, ut dicitur in IV Methaphisice; sicut igitur esse anime est quidem in corpore in quantum est forma corporis, nec est ante corpus, tamen destructo corpore adhuc remanet in suo esse: ita unaqueque anima remanet in sua unitate, et per consequens multe anime in sua multitudine. Valde autem ruditer argumentantur ad ostendendum quod hoe Deus facere non possit quoci sint multi intellectus, credentes hoc includere contradictionem. Dato enim quod non esset de natura intellectus quoc1 multiplicaretur, non propter hoc oporteret quoci intellectum multiplicari includeret contradictionem. Nichil enim prohlbet aliquid non habere in 144 enquanto no participvel por muitos, por isso que ela um sujeito primeiro que no existe em outro. Por este motivo, Aristteles diz, acerca das Ideias, que se elas fossem separadas haveria uma, uma individual, impossvel de ser predicada de muitos. 202 (99) Por conseguinte, as substncias separadas e singulares so individuais; no so individuadas pela matria, mas, justamente, por no serem feitas para existir noutra coisa, e, consequentemente, por no serem participadas por muitos. Segue-se daqui que, se uma forma foi feita para ser participada por alguma coisa, por isso que o acto de uma matria, ela pode ser individuada e multiplicada por relao com a matria. J acima mostrmos que o intelecto a faculdade de uma alma que o acto de um corpo; logo, onde h muitos corpos h muitas almas e onde h muitas almas h muitas potncias intelectuais a que damos o nome de intelecto; daqui tambm no se segue que o intelecto seja uma faculdade material, como anteriormente se demonstrou. (100) Se algum objectar que do facto de as almas se multiplicarem conforme os corpos se segue que da destruio dos corpos no subsistiriam muitas almas, a soluo clara a partir do que dissemos acima. Como o livro IV da Metafsica diz, cada coisa ser na medida em que uno201. Portanto, assim como o ser da alma existe realmente no corpo na medida em que a forma do corpo, e no existe antes do corpo, embora uma vez o corpo destrudo ela ainda permanea no seu ser assim tambm, uma vez o corpo destrudo, cada alma permanece na sua unidade e, consequentemente, muitas almas na sua multiplicidade. (101) Argumenta-se de uma maneira rude e v ao demonstrar que Deus no pode fazer com que haja muitos intelectos crendo que isso implicaria uma contradio. Supondo-se, com efeito, que no da natureza do intelecto multiplicar-se 201 , nem assim haveria contradio numa multiplicao do intelecto. De facto, nada impede que uma 145 sua natura causam alicuius, quod tamen habet illud ex alia causa: sicut graue non habet ex sua natura quod sit sursum, tamen graue esse sursum non includit contradictionem; sed graue esse sursum secundum suam naturam contradictionem includeret. Sic ergo si intellectus naturaliter esset unus omnium quia non haberet naturalem causam multiplicationis, posset tamen sortiri multiplicationem ex supematurali causa, nec esset implicatio contradictionis. Quod dicimus non propter propositum, sed magis ne hec argumentandi forma ad alia extendatur; sic enim possent concludere quod Deus non posset facere quod mortui resurgant, et quod ceci ad uisum reparentur. Adhuc autem ad munimentum sui erroris aliam rationem inducunt. Querunt enim utrum intellectum in me et in te est unum penitus, aut duo in numero et unum in specie. Si unum intellectum, tunc erit unus intellectus; si duo in numero et unum in specie, sequitur quod intellecta habebunt rem intellectam: quecurrique enim sunt duo in numero et unum in specie sunt unum intellectum, quia est una quiditas per quam intelligitur; et sic procedetur in infinitum, quod est impossibile. Ergo impossibile est quod sint duo intellecta in numero in me et in te; est ergo unum tantum, et unus intellectus numero tantum in omnibus. Querendum est autem ab hiis qui tam subtiliter se argumentari putant, utrum quod sint duo intellecta in numero et unum in specie, sit contra rationem intellecti in quantum est intellectum, aut in quantum est intellectum ab homine. Et manifestum est secundum rationem quam ponunt, quod hoc est contra rationem intellecti in quantum est intellectum; de ratione enim intellecti, in quantum huiusmodi, est quod non indigeat quod ab eo aliquid abstrahatur ad hoc quod sit 146 coisa que no tenha pela sua natureza determinada propriedade a tenha por uma outra causa, tal como um grave que pela sua natureza no pode estar em cima e no entanto no h contradio no facto de estar em cima; haveria contradio, sim, se ele estivesse em cima segundo a sua prpria natureza201. Desta maneira, se o intelecto de todos os homens fosse naturalmente um, por no ter na sua natureza a causa natural da multiplicao, poderia chegar a multiplicar-se devido a uma causa sobrenatural, o que no implicaria nenhuma contradio. Afirmamo-lo no porque venha a propsito, mas mais para que se no aplique esta forma de argumentar a outros casos; que assim poderiam concluir que Deus no pode ressuscitar os mortos nem recuperar a vista aos cegos .206 (102) Eles, porm, para defenderem o seu erro, ainda avanam outro argumento207. Perguntam, de facto, se aquilo que pensado por mim e por ti absolutamente o mesmo ou se se trata de dois pensamentos em nmero e um em espcie. Se for o mesmo pensamento, ento o intelecto ser um nico; se forem dois em nmero e um em espcie segue-se que os dois pensamentos contero uma terceira coisa pensada - de facto, o que for em nmero de dois mas um em espcie uma s coisa pensada visto ser uma quididade pela qual se pensa - e assim ir-se-ia at ao infinito, o que impossvel. Assim, impossvel que sejam em mim e em ti duas em nmero as coisas que se pensam; logo, aquilo que se pensa ser apenas uma coisa e apenas um em nmero o intelecto de todos ns. (103) Temos de perguntar a estes que julgam argumentar de maneira to subtil, se o facto de serem dois em nmero os pensamentos e um em espcie vai contra a natureza do que se pensa enquanto pensado ou enquanto pensado pelo homem. De acordo com o argumento que apresentam, evidente que vai contra a natureza do que se pensa enquanto pensado; na verdade, no pertence natureza do que se pensa, enquanto tal, ser abstrado para poder ser pensado. Portanto, segundo o 147 intellectum. Ergo secundum corum rationem simpliciter concludere possumus quod sit unum intellectum tantum, et non solum unum intellectum ab omnibus hominibus. Et si est unum intellectum tantum, secundum eorum rationem sequitur quod sit urius intellectus tantum in toto mundo, et non solum in hominibus. Ergo intellectus noster non solum est substantia separata, sed etiam est ipse Deus; et uniuersaliter tollitur pluralitas substantiarum separatarum. S1 quis autem uellet respondere quod intellectum ab una substantia separata et intellectum ab alia non est unum specie, quia intellectus differunt specie, se ipsum deciperet; quia id quod intelligitur comparatur ad intelligere et ad intellectum sicut obiectum ad actum et potentiam. Obiectum autem non recipit speciem ab actu neque a potentia, sed magis e conuerso: est ergo sImpliciter concedendum quod intellectum unius rei, puta lapidis, est unum tantum non solum in omnibus hominibus, sed etiam in omnibus intelligentibus. Sed inquirendum restat quid sit ipsum intellectum. Si enim dicant quod intellectum est una species irrimaterialis existens in intellectu, latet ipsos quod quodammodo transeunt in dogma Platorilis, qui posuit quod de rebus sensibilibus nulla scientia potest haberi, sed omnis scientia habetur de forma una separata. Nichil enim refert ad propositum, utrum aliquis dicat quod scientia que habetur de lapide habetur de una forma lapidis separata, an de una forma lapidis que est in intellectu: utrobique enim sequitur quod scientie non sunt de rebus que sunt hic, sed de rebus separatis solum. Sed quia Plato posuit huiusmodi formas immateriales per se subsistentes, poterat etiam cum hoe ponere plures intellectus participantes ab una forma separata unius ueritatis cognitionem. Isti autem quia ponunt huiusmodi formas 148 argumento deles podemos simplesmente concluir que o objecto que se pensa apenas um nico e que no apenas um nico por ser pensado por todos os homens. E se o objecto pensado apenas um, segue-se, de acordo com a argu- mento deles, que h apenas um intelecto em todo o mundo, e no apenas nos homens. Ento, o nosso intelecto no uma substncia separada, ele tambm o prprio Deus, e, ao universo, retirada a pluralidade das substncias separadas. (104) Mas se algum quiser responder que aquilo que pensado por uma substncia separada e aquilo que pensado por uma outra no uno em espcie visto que os intelectos diferem em espcie, essa pessoa enganar-se-. que aquilo que se pensa relaciona-se com o pensar e com o intelecto tal como o objecto se relaciona com o acto e com a potncia. Ora, o objecto no toma a espcie nem do acto nem da potncia, mas ao contrrio; logo, importa simplesmente admitir que o pensado correspondente a uma coisa, por exemplo, a uma pedra, uno no apenas em todos os homens mas tambm em todos os seres pensantes. (105) Falta ainda inquirir o que em si mesmo aquilo que se pensa. Se dizem, realmente, que o que pensado uma nica espcie imaterial existente no intelecto, no se do conta que, de uma certa maneira, passaram para a doutrina de Plato, o qual sustentou que no pode haver cincia das coisas sensveis, mas que toda a cincia versa sobre uma forma una separada. Com efeito, nada tem a ver para o caso que algum diga que a cincia que temos da pedra versa sobre a forma nica da pedra separada ou sobre a forma nica da pedra que est no intelecto; de facto, em ambos os casos seguir-se-ia que as cincias no versariam sobre as coisas que esto aqui, mas apenas sobre as coisas separadas. Mas como Plato defendeu que essas formas imateriais subsistem por si, podia tambm, juntamente com isto, defender que vrios intelectos participam no conhecimento pela forma separada de uma verdade nica. Os averrostas, por seu lado, porque defendem que essas 149 immaterales - quas dicunt esse intellecta - in intellectu, necesse habent ponere quod sit unus intellectus tantum, non solum omnium hominum, sed etiam simpliciter. Est ergo dicendum secundum sententiam Aristotilis quod intellectum quod est unum est ipsa natura uel quidtas rei; de rebus enim est scientia naturalis et alle scientie, non de speciebus intellectis. Si enim intellectum esset non ipsa natura lapidis que est in rebus, sed species que est in intellectu, sequeretur quod ego non intelligerem rem que est lapis, sed solum intentionem que est abstracta a lapide. Sed uerum est quod natura lapidis prout est in singularibus, est intellecta in potentia; sed fit intellecta in actu per hoc quod species a rebus sensibilibus, mediantibus sensibus, usque ad fantasiam perueniunt, et per uirtutem intellectus agentis species intelligibiles abstrahuntur, que sunt in intellectu possibili. Hec autem species non se habent ad intellectum possibilem ut intellecta, sed sicut species quibus intellectus intelligit, sicut et speces que sunt in uisu non sunt ipsa uisa, sed ea quibus uisus uidet: nisi in quantum intellectus reflectitur supra se ipsum, quod n sensu accidere non potest. Si autem intelligere esset actio transiens in exteriorem materiam, sicut comburere et mouere, sequeretur quod intelligere esset secundum modum quo natura rerum habet esse in singularbus, sicut combustio ignis est secundum modum combustibilis. Sed quia intelligere est actio in ipso intelligente manens, ut Aristotiles dicit in IX Methaphisice, sequtur quod intelligere sit secundum modum intelligentis, d est secundum exigentiam speciei qua intelligens intelligit. Hec autem, cum sit abstracta a principiis indiuidualibus, non representat rem secundum condiciones indiuiduales, sed secundum naturam uniuersalem tantum. Nichil enim prohbet, si aliqua duo coniunguntur in re, quin unum eorum 150 formas imateriais - que consideram ser pensadas - esto no inteleCto201 , devem necessariamente admitir que s h um intelecto, no s em todos os homens mas em absoluto. (106) Deve dizer-se, portanto, em conformidade com o ensinamento de Aristteles, que aquilo que pensado, que uno, a prpria natureza ou quididade da coisa; na verdade, a cincia natural e as outras cincias versam sobre as coisas, no sobre as espcies pensadas. De facto, se o que pensado no fosse a prpria natureza da pedra que est nas coisas, mas a espcie que est no intelecto, seguir-se-ia que eu no pensaria a coisa que a pedra, mas to-s a inteno que abstrada da pedra. Mas verdade que a natureza da pedra, enquanto est nos singulares, pensada em potncia e passa a ser pensada em acto pelo facto de as espcies das coisas sensveis chegarem, mediante os sentidos, imaginao e de as espcies inteligveis que esto no intelecto possvel serem abstradas pela virtude do intelecto agente. Contudo, para o intelecto possvel, estas espcies no so aquilo que ele pensa, mas as espcies pelas quais o intelecto pensa, tal como as espcies que esto na vista no so aquilo que se v, mas sim aquilo pelo qual a vista v; a no ser no caso em que o intelecto reflecte sobre si mesmo, o que no pode 209 suceder no caso dos sentidos. (107) Se pensar fosse uma aco transitiva que passa para uma matria exterior, como queimar ou mover, seguir-se-ia que o modo de ser do pensar seria o mesmo que o da natureza das coisas singulares, tal como a combusto do fogo acontece segundo a maneira de ser do combustvel210. Mas uma vez que o pensar uma aco imanente a quem pensa, conforme Aristteles diz no livro IX da MetafsiCa211 @ segue-se que o pensar tem o modo de ser daquele que pensa, a saber, a exigncia da espcie pela qual pensa aquele que pensa. Uma vez que abstrada dos princpios individuais, essa espcie no representa a coisas nas suas condies individuais mas apenas na sua natureza universal. De facto, se duas coisas se juntarem na realidade, nada impede que uma possa ser 151 representari possit etiam in sensu sine altero: unde color mellis uel pomi uidetur a uisu sine elus sapore. Sic igitur intellectus intelligit naturam uniuersalem per abstractionem ab indiuidualibus principiis. Est ergo unum quod intelligitur et a me et a te, sed alio intelligitur a me et alio a te, id est alia specie intelligibili; et aliud est intelligere meum et aliud tuum; et alius est intellectus meus et aflus tuus. Vride et Aristotiles in Predicamentis dicit aliquam scientiam esse singularem quantum ad subiectum, ut quedam grammatica in subiecto quidem est anima, de subiecto uero nullo dicitur. Vnde et intellectus meus quando intelligit se intelligere, intelligit quendam singularem actum; quando autem intelligit intelligere simpliciter, intelligit aliquid uniuersale. Non enim singularitas repugnat intelligibilitati, sed materialitas: unde, cum sint aliqua singularia iminaterialia, sicut de substantils separatis supra dictum est, nichil prohibet hulusmodi singularia intelligi. Ex hoc autem apparet quomodo sit eadem scientia in discipulo et doctore. Est enim cadem quantum ad rem scitam, non tamen quantum ad species intelligibiles quibus uterque intelligit; quantum enim ad hoc, indiuiduatur scientia in me et in illo. Nec oportet quod scientia que est in discipulo causetur a scientia que est in magistro, sicut calor aque a calore ignis; sed sicut sanitas que est in materia a sanitate que est in anima medici. Sicut enim in infirmo est principium naturale sanitatis, cui medicus auxilia subministrat ad sanitatem perficiendam, ita in discipulo est principium naturale scientie, scilicet intellectus agens et prima principia per se nota; doctor autem subministrat quedam amminicula, deducendo conclusiones ex principiis per se notis. Vride et medicus nititur eo modo sanare quo natura sanaret, scilicet 152 representada nos sentidos sem a outra, o que explica que a cor do mel ou da ma seja vista pela viso independentemente do seu sabor. Assim, tambm, o intelecto pensa a natureza universal, pela abstraco dos princpios individuais. (108) portanto nico o que pensado por mim e por ti, mas pensado por mim de um modo diferente de ti, a saber, por meio de uma outra espcie inteligvel; e o meu pensar diferente do teu pensar; e o meu intelecto distinto do teu intelecto. Por isso, Aristteles diz, nas Categorias, que uma dada cincia singular no seu sujeito corno certa cincia gramatical que est num sujeito que a alma, embora no seja dita de nenhum sujeito'. De onde, quando o meu intelecto se pensa a pensar pensa um certo acto singular; j quando pensa no pensar puro e simples, pensa algo de universal'. No a singularidade mas sim a materialidade que incompatvel com a inteligibilidade, pelo que, como h alguns singulares imateriais, como o caso das substncias separadas, conforme dissemos atrs, nada impede que se pense tais singulares. (109) Por aqui se v claramente como a cincia num aluno pode ser a mesma da de quem ensina. a mesma naquilo que se sabe, mas no quanto s espcies inteligveis pelas quais cada um deles pensa; de facto aqui que a cincia se individualiza em mim e em ti. No preciso que a cincia que existe no aluno seja causada pela cincia que o mestre tem, tal como o calor da gua pelo calor do fogo, mas antes como a sade que est na matria causada pela sade que reside na alma do mdico. Assim como no doente se encontra o princpio natural da sade, ao qual o mdico administra os meios auxiliares com vista ao aperfeioamento da sade, assim tambm no aluno se encontra o princpio natural da cincia, ou seja, o intelecto agente e os primeiros princpios conhecidos por si mesmos; aquele que ensina administra algumas pequenas ajudas deduzindo concluses dos princpios conhecidos por si mesmos. Por isso, o mdico 153 calefaciendo et infrigidando; et magister eodem modo inducit ad scientiam quo inueniens per se ipsum scientiam acquireret, procedendo scilicet de notis ad ignota. Et sicut sanitas in infirmo fit non secundum potestatem medici, sed secundum facultatem nature: ita et scientia causatur in discipulo non secundum uirtutem magistri, sed secundum facultatem addiscentis. Quod autem ulterius obiciunt, quod si remanerent plures substantie intellectuales, destructis corporibus, sequeretur quod essent ociose, sicut Aristotiles in X1 Methaphisice argumentatur quod, si essent substantie separate non mouentes corpus, essent ociose: si bene litteram Aristotilis considerassent, de facili possent dissoluere. Nam Aristotiles, antequam hanc rationem inducat, premittit Quare et substantias et principia immobilia tot rationabile suscipere; necessarium enim dimittatur fortioribus dicere. Ex quo patet quod ipse probabilitatem quandam sequitur, non necessitatem inducit. Deinde, cum ociosum sit quod non pertingit ad finem ad quem est, non potest dici etiam probabiliter quod substantie separate essent ociose, si non mouerent corpora; nisi forte dicant quod motiones corporum sint fines substantiarum separatarum: quod est omnino impossibile, cum finis sit potior hiis que sunt ad finem. Vride nec Aristotiles hoc inducit quod essent ociose si non mouerent corpora, sed quod omnem substantiam impassibilem secundum se optimum sortitam finem esse oportet existimare. Est enim perfectissimum uniuscuiusque rei ut non solum sit in se bonum, sed ut bonitatem in alfis causet. Non erat autem 154 esfora-se por curar da maneira em que a natureza curaria, a saber, aquecendo ou arrefecendo' 14 . Do mesmo modo, o mestre conduz at cincia de modo a que quem investiga adquira a cincia por si mesmo, ou seja, comeando pelo que se conhece at se chegar ao que se desconhece 211 . E tal como no doente a sade no acontece por causa da potncia do mdico, mas da capacidade da natureza, assim tambm a cincia causada no aluno no por causa do mrito do mestre mas da capacidade do aprendiz. (110) Em relao ao que objectam mais ainda - que uma vez os corpos destrudos restariam vrias substncias intelectuais, pelo que elas seriam suprfluas ( maneira da 211 argumentao de Aristteles no livro X1 da Metafisica @ segundo o qual se houvesse substncias separadas a no mover o corpo elas estariam a mais) - se eles reparassem bem na letra de Aristteles facilmente poderiam resolver a objeco. De facto, antes de avanar com esse argumento Aristteles havia j referido que razovel sustentar que h tantas substncias quantos princpios imveis; mas deixamos a outros mais capazes dizer se isto coisa 117 necessria . Por aqui se v que ele se contentou com uma certa possibilidade sem lhe dar nenhuma necessidade. (111) Alm do mais, uma vez que aquilo que no atinge o fim para que foi feito suprfluo, no se pode dizer, ainda que guisa de probabilidade, que as substncias separadas seriam suprfluas se no movessem os corpos; a no ser, talvez, que os averrostas digam que os movimentos dos corpos so os fins das substncias separadas - o que completamente impossvel, porque o fim mais importante do que as coisas que o tm como fim. Foi por isso que Aristteles no defendeu que elas seriam suprfluas no caso de no moverem os corpos, mas sim que qualquer substncia impassvel que atingiu por si um bem ptimo deve ser estimada como fim'. De facto, a maior perfeio de cada coisa consiste no em ela ser boa em si mesma, mas em causar a bondade nas outras coisas. No era claro o modo 155 manifestum qualiter substantie separate causarent bonitatem in inferioribus, nisi per motum aliquorum corporum; unde ex hoc Aristotiles quandam probabilem rationem assumit, ad ostendendum quod non sunt alique substantie separate nisi que per motus celestium corporum manifestantur: quamuis hoc necessitatem non habeat, ut ipsemet dicit. Concedimus autem quod anima humana a corpore separata nori habet ultimam perfectionem sue nature, cum sit pars nature humane; nulla enim pars habet omnimodam perfectionem si a toto separetur. Non autem propter hoc frustra est; nori enim est humane anime finis mouere corpus, sed intelligere, in quo est sua felicitas, ut Aristotiles probat in X Ethicorum. Obiciunt etiam ad sui erroris assertionem, quia si intellectus essent plures plurium hominum, cum intellectus sit incorruptibilis, sequeretur quod essent actu infiniti intellectus secundum positionem Aristotilis, qui posuit mundum eternum et homines semper fuisse. Ad hanc autem oblectionem sic respondet Algazel in sua Methaphisica: dicit enim quod in quocurrique fuerit imum istorum sine alio, id est quantitas uel multitudo sine ordine, infinitas non remouebitur ab eo, sicut a motu celi. Et postea subdit Similiter et animas humanas, que sunt separabiles a corporibus per mortem, concedimus esse infinitas numero, quamuis habeant esse simul, quoniam nori est inter eas ordinatio naturalis, qua remota desinant esse anime: eo quod nulle earum sunt cause alfis, sed simul sunt sine prius et posterius natura et situ. Non enim intelligitur in eis prius et posterlus secundum naturam nisi secundum tempus creationis sue. In essents autem earum, secundum quod sunt essentie, 156 como as substncias separadas haveriam de causar a bondade nos seres inferiores, a no ser mediante o movimento de alguns corpos; da que Aristteles tivesse assumido um argumento provvel para mostrar que no h outras substncias separadas excepto as que se nos manifestam pelo movimento dos corpos celestes, ainda que, caso que ele mesmo admite, isso no seja necessrio. (112) Ns admitimos que, separada do corpo, a alma humana no tem a ltima perfeio da sua natureza, dado ser uma parte da natureza humana 219 ; na verdade, nenhuma parte tem a perfeio completa se se separa do todo. Mas no por isto que ela est a maiS12O ; de facto, o fim da alma humana no mover o corpo, mas pensar, coisa em que consiste a sua felicidade, conforme Aristteles prova no livro 221 X da tica. (113) Tambm objectam a favor do seu erro que se houvesse vrios intelectos consoante os vrios homens, uma vez que o intelecto era incorruptvel seguir-se-ia que deveria haver uma infinidade de intelectos em acto, de acordo com a doutrina de Aristteles que defendeu que o mundo eterno e que sempre houve horrienS222. Contra esta objeco, Algazel responde da seguinte maneira, na sua Metafsica: diz que cada vez que um destes se d sem o outro, isto , a quantidade ou o -,ntiplo sem a ordem, a infinidade no lhe retirada, tal como ao movimento do cu. E a seguir acrescenta: Assim, tambm, relativamente s almas humanas que se separam dos corpos aps a morte, admitimos que so infinitas em nmero, mesmo existindo em simultneo, dado que no h entre elas uma ordenao de natureza que, uma vez subtrada, faa com que as almas deixem de existir; que nenhuma delas a causa das outras mas, ao invs, elas existem ao mesmo tempo sem relao de anterior e de posterior, de natureza e de lugar. Com efeito, no se concebe que nelas o anterior e o posterior seja uma relao de natureza, mas que o seja apenas quanto ao tempo da sua criao. Nas suas essncias, enquanto essncias, no 157 non est ordinatio ullo modo, sed sunt equales in esse; e contrario spatiis et corporibus et causa et causato. Quomodo autem Aristotiles hoc solueret, a nobis sciri non potest, quia illam partem Methaphisice non habemus quam fecit de substantiis separatis. Dicit enim Philosophus in 11 Phisicorum quod de formis que sunt separate, in materia autem, in quantum sunt separabiles considerare est opus philosophie prime. Quicquid autem circa hoc dicatur, manifestum est quod ex hoc nullam angustiam Catholici patiuntur, qui ponunt mundum incepisse. Patet autem falsum esse quod dicunt hoc fuisse principium apud ornnes philosophantes, et Arabes et Peripateticos, quod intellectus non multiplicetur numeraliter, licet apud Latinos non. Algazel enim Latinus non fuit, sed Arabs; Auicenna etiam, qui Arabs fuit, in suo libro De anima sic dicit Prudentia et stultitia et opinio et alia huiusmodi similia, non sunt nisi in essentia anime. Ergo anima non est una sed est multe numero, et eius species una est. Et ut Grecos non omittamus, ponenda sunt circa hoc uerba Themistii in Commento. Cum enim quesisset de intellectu agente utrum sit unus aut plures, subiungit soluens Aut primus quidem filustrans est unus, illustrati autem et illustrantes sunt plures. Sol quidem enim est unus, lumen autem dices modo aliquo partiri ad uisus. Propter hoc enim non solem n comparatione proposuit, scilicet Aristotiles, sed lumen; Plato autem solem. Ergo patet per uerba Themistii quod nec intellectus agens, de quo Aristotiles loquitur, est unus qui est filustrans, nec etiam possibilis qui est illustratus; sed uerum est quod principium filustrationis est unum, scilicet 158 h qualquer relao de ordem, mas so iguais no ser, ao contrrio dos espaos e dos corpos, da causa e do causado. 221 (114) No conhecemos a maneira como Aristteles poderia resolver isto porque no possumos aquela parte da Metaflsica dedicada s substncias separadas. Ele diz, porm, no livro 11 da Fsica que tarefa da filosofia primeira examinar na matria apenas as formas que so separadas, na medida em que so separadaS224 . Diga-se porm o que se disser relativamente a este assunto, evidente que os catlicos no se devem afligir com ele, visto defenderem que o mundo teve um princpio. (115) Mas manifestamente falso o que eles dizem, a saber, que entre todos os que filosofam, quer rabes quer Peripatticos, houve o princpio de que o intelecto no se multiplica em nmero, ainda que entre os Latinos no seja assim. Algazel no foi, de facto, um latino, mas um rabe. Tambm Avicena, que era rabe, diz o seguinte no seu livro sobre A Alma: A prudncia, a estultcia, a opinio, e outras similares, pertencem s essncia da alma. Logo, a alma no numericamente una, mas mltipla, e a sua espcie que una. 221 (116) E a fim de no omitirmos os Gregos, temos de mencionar as seguintes palavras de Temstio no seu Comentrio. Ao perguntar, acerca do intelecto agente, se um ou muitos, responde adiantando: Ou o primeiro que ilumina nico e os iluminados e os que iluminam so vrios. Na realidade, o Sol nico, mas tu dizes que a luz chega de algum modo repartida vista. Por isso que ele, quer dizer, Aristteles, no props uma comparao com o Sol, mas com a luz, e s Plato que comparou com o Sol.226 evidente, por conseguinte, a partir das palavras de Temstio, que nem o intelecto agente de que Aristteles fala nico ao iluminar, nem o intelecto possvel, que por sua vez iluminado; no entanto, verdade que o princpio da iluminao nico, a saber, uma certa substncia separada: 159 aliqua substantia separata: uel Deus secundum Catholicos, uel intelligentia ultima secundum Auicennam. Vnitatem autem hulus separati principii probat Themistius per hoc quod docens et addiscens idem intelligit, quod non esset nisi esset idem principium illustrans. Sed uerum est quod postea dicit, quosdam dubitasse de intellectu possibili utrum sit unus. Nec circa hoc plus loquitur, quia non erat intentio eius tangere diuersas opiniones philosophorum, sed exponere sententias Aristotilis, Platonis et Theophrasti; unde in fine concludit Sed quod quidem dixi pronuntiare quidem de eo quod uidetur philosophis, singularis est studii et sollicitudinis. Quod autem maxme aliquis utique ex uerbis que collegimus accipiat de hils sententiam Aristotilis et Theophrasti, magis autem et ipsius Platonis, hoc promptum est propalare. Ergo patet quod Aristotiles et Theophrastus et Themistius et ipse Plato non habuerunt pro principio, quod intellectus possibilis sit unus in omnibus. Patet etiam quod Auerroys peruerse refert sententiam Themistii et Theophrasti de intellectu possibili et agente; unde merito supra diximus eum philosophie peripatetice peruersorem. Vnde mirum est quomodo aliqui, solum commentum Auerroys uidentes, pronuntiare presumunt, quod ipse dicit hoc sensisse orrines philosophos Grecos et Arabes, preter Latinos. Est etiam maiori ammiratione uel etiam indignatione dignum, quod aliquis Chrstianum se profitens tam irreucrenter de christiana fide loqui presumpserit: sicut cum dicit quod Latim pro princpiis hoc non recipiunt, scilicet quod sit unus intellectus tantum, quia forte lex eorum est in contrarium. Vbi duo sunt mala: primo, quia dubitat an hoc sit contra fidem; secundo, quia alienum se innuit esse ab hac lege. Et quod postmodum dicit Hec est ratio per quam 160 ou Deus, segundo os catlicos, ou a ltima Inteligncia, segundo Avicena. Temstio prova a unidade deste princpio separado pelo facto de quem ensina e quem aprende pensarem a mesma coisa, o que s sucederia se o princpio iluminador fosse o mesmo. Mas verdade o que diz logo a seguir, que alguns duvidaram se o intelecto possvel era nico. Todavia no diz mais nada acerca disso, porque no tinha a inteno de abordar as diversas opinies dos filsofos, mas de expor as doutrinas de Aristteles, de Plato e de Teofrasto. Por esta razo conclui, no fim: Ora, o que eu disse, pronunciando- -me em relao ao parecer dos filsofos, requer particular estudo e ateno. Mas tomar das palavras que coligimos uma perspectiva da doutrina de Aristteles e de Teofrasto, e mais ainda do prprio Plato, o que prontamente se pode fazer. 227 (117) portanto evidente que nem Aristteles, nem Teofrasto, nem Temstio, nem o prprio Plato, tiveram por princpio q@e o intelecto possvel nico para todos os homens. E tambm evidente que Averris refere perversamente a doutrina de Temstio e de Teofrasto acerca do intelecto possvel e do intelecto agente; foi merecidamente, portanto, que lhe chammos acima o corruptor da filosofia peripattica@21. espantoso, por isso, como alguns, que viram to-somente o comentrio de Averris, presumem poder pronunciar-se no sentido de que aquilo que ele diz todos os filsofos Gregos e rabes, com excepo dos Latinos, defenderam. (118) Causa ainda maior admirao ou mesmo motivo de indignao, o facto de algum que se diz cristo falar de forma to irreverente acerca da f crist, dizendo, por exemplo, que os Latinos no tm isso como princpio, a saber, que h apenas um intelecto talvez porque contraria a sua religio. H nisto dois males: o primeiro, porque esse algum duvida se matria que vai contra a f; o segundo, porque apresenta-se como sendo alheio a esta religio. Quer o que diz a seguir - este o argumento com o qual os 161 Catholici uidentur habere suam positionem, ubi sententiam fidei positionem nominat. Nec minoris presumptionis est quod postmodum asserere audet, Deum non posse facere quod sint multi intellectus, quia implicat contradictionem. Adhuc autem grauius est quod postmodum dicit Per rationem concludo de necessitate quod intellectus est unus numero, firmiter tamen teneo oppositum per fidem. Ergo sentt quod fides sit de aliquibus quorum contraria de necessitate concludi possunt; cum autem de necessitate concludi non possit nis uerum necessarium, cuius oppositum est faIsum impossibile, sequitur secundum eius dictum quod fides sit de falso impossibili, quod etiam Deus facere non potest: quod fidelium aures ferre non possunt. Non caret etiam magna temeritate, quod de hiis que ad philosophiam non pertinent, sed sunt pure fdei, disputare presumit, sicut quod anima patiatur ab igne inferni, et dicere sententias doctorum de hoc esse reprobandas; pari enim ratione posset disputare de Trinitate, de Incarnatione et ahis huiusmodi, de quibus nonnisi cecutiens loqueretur. Hec igitur sunt que in destructionem predicti erroris conscripsimus, non per documenta fidei, sed per ipsorum philosophorum rationes et dicta. Si quis autem gloriabundus de falsi nominis scientia uelit contra hec que scripsimus aliquid dicere, non loquatur in angulis nec coram pueris qui nesciunt de tam arduis iudicare, sed contra hoc scriptum rescribat, si audet; et inueniet non solum me, qui aliorum sum minimus, sed multos alios ueritatis zelatores, per quos eius errori resistetur, uel ignorantie consuletur. 162 catlicos parecem fundar a sua posio - onde chama ,posio' doutrina da f -, quer o que pouco depois ousa afirmar - Deus no pode fazer com que existam muitos intelectos porque uma tal coisa implicaria contradio no menor presuno.' (119) Mas ainda mais grave o que ele diz logo a seguir: Pela razo, concluo necessariamente que o intelecto um em nmero, todavia, pela f, sustento convictamente o contrrio. Deste modo pensa que a f diz respeito s afirmaes acerca das quais se pode concluir o contrrio necessariamente; uma vez que s se pode concluir o verdadeiro necessrio cujo oposto o falso impossvel, segue-se, de acordo com a afirmao dele, que a f relativa ao falso impossvel, que tambm Deus no pode fazer - o que os ouvidos dos fiis no podem permitir.110 No tambm sem grande temeridade que ele presume disputar sobre aquilo que no diz respeito filosofia, mas da esfera da pura f, por exempo, que a alma padece pelo fogo do inferno, ou dizer que so passveis de condenao as afirmaes dos doutores relativas a este ponto' ; de facto, com um argumento igual poderia disputar sobre a Trindade, a Incamao e temas afins em relao aos quais s falaramos obscuramente. (120) Eis, em suma, o que redigimos para destruir os erros referidos, no servindo-nos dos dogmas da f, mas dos argumentos e das afirmaes dos prprios filsofos. Se, algum, gloriando-se do falso nome da cincia, quiser dizer alguma coisa contra o que acabmos de escrever, que no fale pelos cantos nem frente dos rapazes que no sabem julgar assuntos to rduos, mas em vez disso escreva, respondendo a esta obra, se tiver coragern212 . No me encontrar apenas a mim, que sou o mais pequeno de todos, mas a muitos mais zeladores da verdade, com os quais se resiste ao seu erro ou se tomam medidas em relao sua ignorncia. 163 NOTAS `Cf. ARISTTELES - Metafsica 1, 1, 980 a 22 `Segundo a lio do autor, portanto, Averris defende (i) que o intelecto possvel de Aristteles ('material', na terminologia deAverris) no s substari-ci al mente distinto secundum esse do corpo como (ii) no pode unir-se-lhe como uma forma se une matria; Averris tambm defende que s h um intelecto possvel para toda a humanidade. Lembremos que a expresso `intelecto possvel' (nous patetiks em grego) no de Aristteles, mas uma designao com a qual a escola peripattica se referia justamente a uma indicao do De Anima (= A Alma) de Aristteles (111, 5, 430a 14-15) sobre o intelecto capaz de se tornar todas as coisas, nous t plita gnesthai; cf. CARVALHO, M. S. de - A Polmica Monopsiquista de 1270: T. de Aquino e S. de Brabante Revista da Universidade de Coimbra 37 (1992) 167-87. A expresso poder ter sido vulgarizada por DANTE - Purgatrio XXV, 65 (vd. a nossa Apresentao supra). O intelecto possvel ser assim a faculdade da alma que lhe permite receber as representaes das coisas no e pelo conhecimento; segundo doutrina de Aristteles, antes de conhecer, o intelecto est em potncia ou tem a capacidade para receber (da a designao de `possvel') as representaes das coisas cognoscveis, pelo que este problema tambm uma das dimenses da temtica estagirita do acto e da potncia. Por outras palavras: diz-se que um ser capaz de receber uma perfeio quando est em potncia (dynamis) para ela, e que depois de a ter recebido se actualiza (energeia, entelequeia); ora, tal como se diz que a matria est em potncia para receber as formas que a actualizam, assim se pode dizer que o intelecto ou entendimento tem a faculdade de receber (intelecto possvel) as representaes inteligveis, actualizando-se depois (intelecto agente). Sobre esta matria, vd. ROSS, D. - Aristteles (Lisboa 1987) 154-160; ALLAN, D. J. - A Filosofia de Aristteles (Lisboa 1983) 61-76. Quanto designao intelecto `material' (hylikos), muito menos ser ela aristotlica; provindo dos comentadores gregos, mormente de Alexandre de Afrodsia, ela, no deixa, no entanto, de se enrazar na letra de Aristteles quando este (A Alma 111, 5, 430 a 10-15) compara a capacidade do intelecto para ser actualizado pelas formas inteligveis com a capacidade da matria em relao ao princpio activo das formas substanciais e acidentais. A designao `intelecto material' , por conseguinte, uma inveno lexical de inteira propriedade analgica. `Toms de Aquino tratou da unidade do intelecto possvel, nos seguintes lugares: Comentrio s Sentenas (1, d. 8, q. 5, a. 2 ad 6um e II, d. 17, q. 2, a. 1); Suma Contra os Gentios 11, 59, 73, 75; Questo sobreA Alma, a. 3; Suma de Teologia, 1, q, 75, a. 2; As criaturas espirituais a. 9; Comentrio a A Alma 111, e. 1 (seguir-se- o Conipndio de Teologia c. 85). Para a unidade do intelecto agente, vd. infra nota 176; cf. LIBERA, A. de - Contre Averros (Paris 1997) 201. Estamos, em 1270, lembremos, e o primeiro pronunciamento, no Comentrio s Sentenas, data j dos anos 50. Sobre a obra (vd. o nosso Quadro Cronolgico adiante) de Toms, cf. CHENU, M.-D. - Introduction l'tude de saint Thomas d'Aquin 165 (Montra1 Paris 1974); TORRELL, J.-P - Initiation saint Thomas dAquin (Fribourg 1993). `Eis a razo teolgica pela qual o erro de Averris deve ser refutado: a haver um nico intelecto para todos os homens (=teoria do monopsiquismo) suprimir-se-ia a possibilidade do juzo final individualizado. Por outras palavras: o monopsiquismo incompatvel com a tica e a moral crists, impossibilitando por isso a sociedade civil (cf. infra 87). De notar, que esta ligao no especfica de Toms de Aquino, mas encontra-se em outros textos: ANNIMO (de Van Steenberghen) - Quaestiones De Anima III, q. 7; ANNIMO (de Bazn) - Quaestiones De Anima 111, q. 21. Finalmente, como se l logo no incio do , esta razo teolgica no ser privilegiada neste opsculo que se quer obra de filosofia estrita. Como se disse na Apresentao, So Boaventura refutar, logo em 1267, o erro filosfico da unidade do intelecto dadas as suas implicaes teolgicas - sustentar que h um nico intelecto para todos os homens equivale a dizer que no h nem verdade de f, nem salvao para as almas, nem observncia dos mandamentos e que o pior dos homens salvar-se- e o melhor ser condenado -; em 1273, ou seja, trs anos depois do presente opsculo de Toms de Aquino ter sido escrito, o mesmo erro ser claramente atribudo a Aristteles, embora na interpretao de Averris. Como se v estamos, ento, perante duas estratgias diferentes, a de um telogo (Boaventura) e a de um filsofo (Toms). Lembremos, em todo o caso, que tambm em 1270, Santo Alberto Magno, questionado por Egdio de Lessines sobre quinze problemas vrios, dir, em relao ao primeiro deles - s h um nico intelecto numericamente idntico para todos os hornens - o seguinte (in De quindecim problematibus 1): No falso apenas para os telogos, mas -o tambm para a filosofia; a causa do dito erro est na ignorncia dos filsofos, pois muitos mestres parisienses dedicam- se mais aos sofismas do que filosofia. `De notar a afirmao de toda a estratgia deste captulo. Trata-se de, em perspectiva exclusivamente filosfica e no teolgica, ou melhor ainda, hermenutica, desconstruir pormenorizadamente o texto de Aristteles com o intuito de fazer ver que o prprio fundador da escola peri pattica j amai s defendeu aquilo que Averris e seus discpulos pretendem a ter lido. Veja-se um exemplo deste mtodo filosfico-exegtico j no pargrafo seguinte (ou tambm no 18, mas tambm in Suma Contra os Gentios 11, 61), onde So Toms explica o sentido de uma seco do texto do De Anima (414 b 4-5) com uma afirmao seguinte, i. e., pelo contexto imediato (414 b 9-11). Estes `averrostas' no s desprezam as teses filosficas dos latinos como, no fim de contas, - segundo So Toms - so pssimos leitores ou intrpretes. 6Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 1, 412 b 5; em rigor, h duas definies anteriores: 11, 1, 412 a 19-20 e 11, 1, 412 a 27-28. A palavra `acto' traduz o grego entelecheia, que as chamadas Translatio Vetus , Translatio Nova e a Arabico-latina se limitavam a transliterar, endelichia ou endelechia, e que a primeira explicava assim: id est perfectio vel actus (isto , acto perfeito ou realizado). (Para uma informao sobre o problema complexssimo das tradues latinas da Metafisica, vd. Metaphysica I-XIV (Aristoteles Latinus XXV 3. 1.) Recensio et Translatio Guillelmi de Moerbeka, edidit C. Vuillemiri-Dicm. Praefatio: Wilhelm von Moerbckes Obersetzung der aristotelischen Metaphysik (Leiden Kuln 1995); para mera informao sobre datas e tradutores, vd. CARVALHO, M. S. de - Roteiro Temtico-Bibliogrfico de Filosofia Medieval (Lisboa 1997) 60; para 166 informaes genricas e mais vastas, vd. DOD, B. G. Aristoteles Latinus, in The Cambridge History of Later medieval Philosophy, ed. N. Kretzmann et ai. (Cambridge 1982) 45-79). `A interpretao ocorria, v. g., em Averris (In De Anima 11, corrim 7, mas tambm ibid. comm. 30 e 111, comm. 5), que, baseando-se na condicional, explicava ser impossvel uma definio universal sobre a alma e que era, por isso, de uma maneira puramente equvoca que Aristteles falava de `perfeio'a propsito de todas as faculdades da alma (vegetativa, sensitiva, intelectiva). `No original secundum rationem; em grego, kat tn lgon. J de seguida, alis, o autor utiliza a expresso `forma substantialis', como explicao - tudo isto conforme metafsica aristotlica que associa a forma de uma coisa sua definibilidade, i.c., a forma ao logosIratio. `Esta concluso importante: So Toms sustenta a universalidade da definio aplicvel a todas as faculdades da alma, a alma toda (omni anime), alma no seu todo, quer na sua dimenso natural (fisici, no original) quer `organizada' (h um organismo sensitivo como h um `organismo' intelectivo). `A excluso da alma intelectiva da definio de Aristteles, no era s uma tese de Averris, o contemporneo de So Toms, SIGRIO DE BRABANTE, apoiando-se em Temsto, tambm segue Averris (cf., de Sigrio, o De Anima Intellectiva III, maxime in fine; de notar que esta obra de Sigrio posterior ao De Unitate de Toms de Aquino). Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 1, 413 a 4-7. Eis o sentido provvel desta colao aristotlica, na mente do seu intrprete So Toms (cf. infra 27): a alma divisvel em faculdades (partes) e algumas delas no so separveis do corpo; nada impede, porm, que a parte intelectiva da alma, mesmo constituindo a alma individual, possa de certo modo separar-se do corpo, pois na realidade no o actualiza, embora seja parte integrante de uma alma que actualiza o corpo. `Cf. infra 27 e 28. `Cf. ARISTOTELES - A Alma 11, 1, 412 b 17-25. A distino mais importante deste esta: ser acto de um corpo para a alma e ser acto de um corpo para uma parte da alma; assim, (i) a alma acto de um corpo porque algumas das suas partes actualizam o corpo - pensemos por analogia, corno Aristteles: se a vista fosse um animal o acto de ver seria a sua alma, tambm a sensao pertence por inteiro ao corpo vivo na sua totalidade - e (ii) - que alis a contribuio interpretativa mais especfica de So Toms - se se pode falar de cada parte da alma, da sua natureza prpria, sem levarmos em linha de conta a alma no seu todo, ento no necessrio atribuir a cada uma das partes o que especfico de todas as outras; isto quer dizer que uma parte da alma, a parte intelectiva, separvel. H, por conseguinte. uma dissimetria ontolgica ntida com suporte gnosiolgico (o intelecto abstrai da matria ao conhecer, embora sempre a partir da matria). O que importa reter, em sntese, que esta `separabilidade' nada tem que ver corri a separabilidade averrosta, posto que, se para os averrostas, como j dissemos (cf. nota 2), o intelecto no forma da matria, para So Toms ele s-lo- indirectamente ou por intermdio da alma, da qual faz parte. Por palavras ainda mais simples (cf. infra 27 e 28): o intelecto separvel porque no corpreo, mas uma faculdade da alma que acto de um corpo, de onde, o intelecto no ser acto de nenhum corpo. 167 Trata-se antes do bispo srio dos scs. IV-V, NEMSIO DE EMESA - De natura hominis 111, e no de So Gregrio de Nissa; quanto aluso a Plotino, vd. MACRBIO - In Soninum Scipionis 11, 12 (vd. infra 74); em ambos os casos, So Toms est de certeza a citar indirectamente j que nem Plato parece ser o pai da imagem em causa (timoneiro/navio) nem ela se encontra nos dois autores referidos. (A Natureza do Homem de Nemsio deve ter sido o primeiro tratado de antropologia crist, primeiro traduzida no sc. XI, e depois no XII por Burgndio de Pisa.) 11Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 1, 413 a 7-8. A designao de `Filsofo' para Aristteles deve derivarj dos comentadores gregos como Temstio ou Filpono. Joo de Salisbria, no sc. XII, diz t-lo encontrado em Burgridio de Pisa (vd. CARVALHO, M. S. de - A Idade Mdia filosfica ter sido aristotlica? Humanitas 50 (1998) 491). 1(1Cf. ARISTTELES -A Alma 11, 1, 413 a 9~ 10. `Em sntese: a dvida que se levanta, a propsito de 413a 7-8, e relegada a sua origem a Plato, ao permitir equacionar a relao da alma como um motor (vd. tambm infra 66), seria um argumento mais para a causa averrosta (que de facto Averris usou) permitindo a sua separao; a interpretao de Toms vai, claro, no sentido de que a alma forma do corpo e no seu motor, como um timoneiro `motor' de um navio. preciso, por isso, insistir, com 413a 9-10, isto , Aristteles fala da suposta tese platnica em sentido metafrico ou figurado (figuraliter). Cf. ARISTOTELES - A Alma 11, 2, 413a 11 - 12. Para a questo do mtodo na abordagem dos problemas, cf. infra nota 21. `9Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2, 413a 20-25. 20Cf. ARISTTELES - A Alma II, 2,413b 10- 13. Em suma: este pargrafo insiste no facto de que todas as operaes vitais sensao, movimento local, repouso, nutrio, crescimento, inteleco (no original: sensus, Inotus et status secundum locuin, motus nutrimenti et augmenti, intellectus) - dizem respeito alma, como seu princpio. Esta pesquisa, do que A. de LIBERA chamou os fundamentos biolgicos da notica (Contre Averros, 210), segue tambm um princpio de mtodo estagirita, bastante conhecido en- tre os latinos: comear pelo que mais evidente para ns, os efeitos, at ao que menos conhecemos, a causa (cf. ARISTTELES - Segundos Analticos 171 a 1; h 33 sg.; 72b 26; BOCIO - lu Isag. Porph. 1; ALBERTO MAGNO - In Physicam 1, tr. 1, c. 1). 21Cf. PLATO - Repblica IV, 436 a sg. (trad. M' H. da R. Pereira: Mas j difcil saber se executamos cada aco por efeito do mesmo elemento, visto que so trs. Compreendemos graas a um; irritamo-nos, por outro dos que temos em ns: desejamos, por um terceiro ( ... ); ou ento praticamos cada uma destas aces com a alma inteira.); ID. - Timeu 69c. Importa porm remeter a origem da afirmao que So Toms faz mais para a tradio medieval sobre as partes da alma do que para o prprio Plato, cuja lio est longe de ser to clara assim (vd. MACRBIO - In Soinn. Scip. VL AVERRIS - In De Anima 1, comm. 7; TOMS de AQUINO - Suma de Teologia 1, q. 76, a. 3; ID. - Suma Contra os Gentios 11, 58: DANTE - Purgatrio IV, 1-6). 168 13 Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,413b 13-15; cf. infra 47. 14Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,413b 15-16. Cf. ARISTTELES - A Alma II, 2,413b 24-25. Cf. TOMS de AQUINO - Comentrio a A Alma 11, 4, que explica que perspectiua potentia sinnimo de speculatiua. Como se viu, So Toms explica a passagem de 413b 24-25 (vd. nota anterior) com 413b 15-16 (vd. nota 24). Porque o faz? Apenas porque - diz - com m inteno e erradamente ( este o duplo sentido do latim peruerse, que traduzimos por'de maneira ruim', mas vd. infra nota228) Averris e seus sequazes (sectatores ipsius) interpretavam a passagem de Aristteles como no dizendo respeito alma intelectiva; continuava-se, assim, a afirmar que a definio geral anteriormente dada no cobria a alma intelectiva, que estava, portanto, fora dos interesses contextuais do Estagirita, claro que agora, neste , a ocasio da resposta exigida pela referncia inicial atribuda pela tradio latina a Plato, que AristtcIes assumira em AAlma 1, 5,411 a 26-41 1b5. J a seguir, no prximo , So Toms ir tentar mostrar que Averris segue Plato ao ver nas partes da alma almas distintas pelo lugar e rgo, enquanto que o verdadeira tese de Aristteles ia antes num sentido diferente: a separabilidade tanto do intelecto (embora aqui com a especificidade da sua incorruptibilidade) quanto das outras partes ou faculdades da alma humana. Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,413b 25-26. `Entre os `sequazes' (sectatores) de Averris que expressamente assim explicavam a afirmao estaria, v. g,, o ANNIMO dito de Giele - Quaestiones De Anima II, q, 4, arg. 3 (de notar, ern todo o caso, que deve tratar-se de um texto posterior ao presente opsculo de Toms). Vd. supra nota 26, para a traduo. Cf. ARISTTELES - A Alma II, 2,413b 26-27. `1 O momento importante deste , evidentemente, a citao de A Alma (vd. nota 27) e o seu sentido o seguinte: se para Averris (vd. In De Anima 11, comm. 21) o intelecto s pode ser considerado `alma' numa acepo metafrica e nunca no sentido genrico de perfeio da alma de um corpo natural organizado (vd. A Alma 11, 1, 412b 5) - , o que faz com que ele se separe do corpo, e seja a nica parte a no sofrer a corrupo e a ser eterna -, de acordo com SoToms, que mais uma vez interpreta aafirmao a partirda frase seguinte (vd. nota 29), a citao de Aristteles tem um sentido diferente: o intelecto uma parte incorruptvel da alma, o que faz com que o devamos distinguir das restantes partes que no so incorruptveis ou eternas; tratar-se-ia de um outro 1gnero' de alma (genus alteruni anime esse). Aproximamo-nos assim da caracterstica do intelecto, da sua propriedade ou especificidade, de acordo com o nosso autor, claro: um gnero de alma separvel (das outras partes ou faculdades da alma) porque incorruptvel e no incorruptvel porque existe separado do corpo (como queriam os averrostas). Finalmente, conforme se v, a estratgia de So Toms no consiste s em interpretar uma frase do Estagirita luz da seguinte, mas em acusar os averrostas de no respeitarem um princpio elementar da lgica: eles no se parecem dar conta que no se pode afirmar que duas substncias ontologicamente distintas - uma incorruptvel as outras corruptveis - so contraditrias (non convenire posse), ou, como optmos por traduzir, `no so compatveis' e `no se acham em'. 169 Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,413b 27-29. 12Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,413b 29-30. O autor refere-se s faculdades sensitiva e opinativa; esta distingue-se daquela pelo facto de ter como objecto no o singular (o sensvel) mas de poder formular juizos verdadeiros ou falsos acerca do que geral. 13Cf. supra 7. 11 So Toms acaba de insistir que, segundo o prprio Aristteles, apenas conceptualmente ou logicamente (ratione tantum) que dizemos que as partes ou faculdades vegetativa e sensitiva so separveis do corpo, pois, no seu entendimento, elas encontram-se disseminadas pelo organismo vivo. E patente que Aristteles estaria, desta maneira, a opor-se a Plato (vd. supra nota 22). 11Cf. ARISTTELES -A Alma 11, 2, 414a 5-9. 111 Como se pode entender a afirmao central do , e que pretende ser evidente, aquilo que opera alguma coisa em sentido primordial a forma do operador, e que o autor aplica ao corpo e sade (a esta em sentido primordial), alma e cincia (a esta em sentido primordial)? Uma raz da explicao poderia estar na distino aristotlica e anterioridade forma(l)/materia(l) e activo/passivo, mas esta resposta no esclarece suficientemente o princpio que o autor alega como sendo evidente (manifestum, patet) e que no aqui justificado, mas to-s exemplificado. 17Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,414a 12-14. Como atrs no sejustificou o princpio a que se recorreu, tambm agora no poderemos decidir definitivamente se a sua aplicao neste colhe; note-se, em qualquer caso, que nos 10 e 11 estamos perante exemplos substantivamente distintos: a cincia e a sade no se equiparam s moes bsicas elencadas neste : sentir, crescer, mover-se, pensar ou conceber. Traduzimos primum por em sentido primordial, conformemente a Aristteles (entelquia primeira), mas no imediatamente anterior traduzimos tambm por primeiro, embora o sentido seja o mesmo. Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,414a 12-14. `ICf. supra 3, 4 e nota 6. 4'Esta , pois, a concluso a que So Toms, desde o princpio desta obra, quer fazer Aristteles chegar, mediante uma exegese minuciosa e apertada: a definio geral da alma aplica-se totalidade das faculdades, a intelectiva inclusive. Como dissemos na nota 37 e haveremos ainda de voltar (na nota 44), no poderemos pronunciar-nos definitivamente sobre a pertinncia da concluso, designadamente contra Averris, porquanto entre o filsofo de Crdova e So Toms h dois universos lexicais distintos: assim, em vez de intelligimus (que traduzimos por 1pensamos') a verso arbico-latina d distinguimus, termo que em Averris especfico da aco da faculdade cogitativa individual que, pelo facto da individualidade, e consequente ligao ao corpo, em nada se assemelha dimenso universal do intelecto (cf. AVERRIS - In De Anima III, comm. 6). Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429a 23. 4'Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 3, 414a 31-32. `ICf. ARISTTELES - A Alma 11, 3,414b 18-19. O sentido da afirmao, no seu contexto, o seguinte: Entre os.animais alguns tm tacto e tambm a faculdade 170 apetitiva. Quanto imaginao, no claro se todos os animais a tm... Mas noutros, como o caso dos homens, alm destas faculdades, existe a faculdade intelectiva (dianoetikonlintellectivum) e o entendimento. Esta concluso, que o autor atribui ao prprio Aristteles, ope-se directamente a Averris, e So Toms f-la, neste , antes de passar exegese do livro 111 sobre A Alma, fundado em trs pontos prvios at agora devidamente estabelecidos, e que este resume: (1) a definio geral da alma inclui as distines entre as faculdades (vd. supra nota 37); (2) a faculdade intelectiva uma dessas faculdades (vd. supra notas 37 e 42) e tambm o (3) o intelecto (vd. supra nota 43). No possvel dizer quem est mais prximo de Aristteles, se Averris se o nosso autor, pela razo de que nem o Estagirita nem a complexa recepo do seu texto nos ajudam a perceber se (e como) dianoetikon (ou tambm noetikon) e nous, intellectivum e intellectus, ou seja, faculdade cogitativa (razo) e intelecto, se distinguem de facto. Diga-se em abono da verdade, que a verso arbico-latina promovia a distino entre duas entidades, a faculdade cogitativa (distinguens, em latim ou virtus distinctiva) e o intelecto (vd. supra nota 40). Porm, e agora pelo lado de So Toms, poder-se-ia argumentar dizendo que parece no ser relevante, em Aristteles (414b 18-19), a distin o entre faculdade dianotica e faculdade notic. 41 Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 3, 414b 19-22. Justificando o anterior (vd. nota 43), agora tenta-se sustentar o carcter geral da definio mediante a comparao com as figuras geomtricas: as relaes que se podem estabelecer entre os diversos tipos de almas so relaes de subordinao, tal como as relaes entre os diversos tipos de figuras, posto que o tringulo a primeira figura geomtrica plana de uma srie crescente fora da qual nenhuma figura possvel; exaustiva, portanto, na enumerao dos vrios tipos de alma, todas caem debaixo da definio comum ou geral, pelo que assim tambm se explica a razo pela qual Aristteles parece quase no aludir mais ao intelecto no livro 11. 46Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 3,415a 7; cf. tambm ALBERTO, MAGNO - De Anima 11, 1, 11, para o comentrio de Toms logo a seguir citao de Aristteles, que aqui feita a partir da Translatio nova, ratiocinatio et intellectum (animus et mens sero porm as expresses das outras verses). 47Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 3,415 a 11 - 12. Com este encerra-se a anlise do livro 11 do De Anima. 41 Cf. AVERRIS - In De Anima 11, comm. 32. Poder dizer-se, de acordo com Toms de Aquino, que intelecto especulativo designa, nos averrostas, o conhecimento individual decorrente das imagens tambm individuais e que, por esse facto, perecer tambm com a destruio do corpo. 49 Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4, 429 a 10- 11. Primeira ocorrncia do intelecto no livro III. `Aluso (ainda) no identificada. Gostaramos de reparar, em qualquer caso, que SIGRIO de BRABANTE, iniciando o seu In IIIDeAnima, sob esta precisa citao de A Alma (429 a 10- 11), dedicar toda a quarta parte do seu trabalho ao estudo da diferena entre o intelecto possvel e o intelecto agente. Ajustificao que Toms apresenta logo de seguida, relativa distino entre os dois intelectos, lembra, contra Averris, a legitimidade em falar do intelecto como uma parte da alma, ligando assim os livros 11 e III, tal como se confessa logo no incio do seguinte. 171 Cf. ARISTTELES- A Alma 11, 4, 413b 24-25; vd. supra nota 25. 12 Cf. supra 7. O 15 retoma a primeira questo deixada em aberto no livro 11 - o intelecto est separado das outras partes da alma segundo o local ou logicamente (= conceptualmente)? - o 16 tratar da segunda questo - a relativa diferena entre o intelecto e as outras partes da alma (cf. supra 14) -, pelo que se inicia agora a leitura anti-averrosta do livro III. Quanto ao primeiro ponto, o autor identifica aqui a distino local (413 h 24-25) com a da grandeza (magnitudo) de A Alma 111, 4, 429 a 10- 11. 11Cf. supra 14, vd. nota 52. 54Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 a 12-13. ` Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 a 13. O ponto principal nesta refutao de Averr is , por conseguinte, o de passar o tema aristotlico da diferena (diaphoras, vd. nota anterior) para o problema do funcionamento do intelecto (o seu modo de operar) enquanto parte da alma e no, maneira averrosta, para uma separao do intelecto em relao ao corpo. 16 Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 5, 417 h 18 e 11, 12, 424 a 28-31, respectivamente. 17Cf, ARISTTELES -A Alma 111, 4,429 a 13-15. Uma vez lembrada a analogia intelecto/sentdo a partir do livro 11 (vd. nota anterior), preciso perguntar se pensar consiste (i) em padecer ou sofrer a influncia dos inteligveis de tal maneira que um excesso de inteligveis poderia destruir o sentido ou (ii) num processo parecido com a sensao mas tambm diferente dela, v. g,, por no ser passvel. O seguinte esclarece o problema. 11Cf. ARISTTELES - A Alma 111. 4,429 a 15-18. Relativamente ao princpio de metodologia hermenutica referido logo no incio do , vd. supra nota 5. Destaque-se a resposta que agora se d relativamente alternativa do imediatamente anterior: (i) o intelecto difere do sentido porque impassvel (na medida em que no se corrompe) e passvel (embora numa paixo tambm diferente da dos sentidos); (ii) o intelecto porm parecido corri o sentido porque, como este, tambm est em potncia para as formas (inteligveis, no seu caso). Como explicar esta conjugao de impassibilidade e de passibilidade ou receptividade e potncia? Vd. 19, 20 e ainda 25 que pretende retomar este is. 5'Para a doutrina de Empdoeles, cf. Cf. ARISTTELES - A Alma 1, 2, 404 h 11 - 15; KlRK, G. S. & RAVEN, J. E. - Osfilsofos pr-socrticos (Lisboa 1979) 331-373; SANTOS, J. T. dos - Antes de Scrates (Lisboa 1985) 155-170, mais em geral. Justifica-se a crtica doutrina de Empdocles - o que conhece da natureza daquilo que conhecido (vd. tambm 20) - porque (vd. nota seguinte), segundo Aristteles, o sentido (e o intelecto tambm, segundo o fim do ) s est em potncia e no em acto para o seu objecto. Cf. ARISTTELES - A A lma 11, 5, 417 a 2-9. 6'Cf. ARISTTELES -A Alma 11, 6, 418 a 12-13. 6'Cf. ARISTTELES -A Alma 1, 2,404 b 11- 15 e 405 b 10- 17. Vd. supra nota 59. @3 Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 a 18. Vd. 21. 172 @4 Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4, 429 a 20. O texto latino da Translatio nova que Toms de Aquino usa aqui - Intus apparens enim prohibebit extrancum et obstruet -, designadamente quanto expresso sublinhada, parece derivar de uma m leitura de uma nota marginal de Guilherme de Moerbeke (cf. Prefcio edio leonina 38a, 280-81; LIBERA, A. de - Contre Averros 230, ri. 100). Uma outra dificuldade literria ou textual deste 21, diz respeito ao testemunho de Anaxgoras acerca do Intelecto que move (imperet) todas as coisas que So Toms transmite - testemunho alis atpico no sc. XIII (cf. ibidem 229, ri. 97) - pelo facto de que interpreta `imperet' no sentido de `mover' (cf. Comentrio a Alma 111, c. I) e no de `conhecer'. A. de Libera v a origem da interpretao de So Toms no prprio AVERRIS - In Phys. VIII, comm. 37. ` O sentido do , em suma, o seguinte: Aristteles apoia-se em Anaxgoras (apesar do Intelecto de que este fala, o Intelecto primeiro motor, no ser o intelecto possvel de Aristteles) e na sua doutrina do intelecto sem mistura, que tudo conhece e em que em tudo impera (ou faz mover); So Toms faz seu este apoio aplicando-o ao caso do intelecto humano, e, mediante uma comparao com a vista, sustentando que o intelecto nada deve conter para poder tudo conhecer (vd. 22), portanto ele apenas possvel. Para a doutrina de Anaxgoras, vd. os j citados trabalhos de Kirk & Raven (375-407) e de T. Santos (171-183). Para a comparao acima no campo da ptica, vd. ALHAZEN - Optica 1, 4, 25 e WITELO - Perspectiua 111, 4, 20. 66Cf. ARISTTELES -A Alma 111, 4, 429 a 21-22. 117Cf. ARISTTELES -A Alma 111, 4,429 a 24. 68Cf. ARISTTELES -A Alma 111, 4,429 a 23-24. 11 As duas concluses que ressaltam da alegada leitura de Aristteles, desvinculando o Intelecto Primeiro de Anaxgoras do intelecto que a parte da alma pela qual ela opina e pensa (opinatur et intelligit), so: (i) o intelecto, para Aristteles no uma substncia separada e (ii) no tem uma natureza actual (para esta segunda concluso, vd. seguinte). 70 Cf. AVERRIS - In De Anima 111 comm. 4; ibid. 111, comm. 6. 11 Cf. ARI STTELES - A A lma 111, 4, 429 a 25. 72 Cf. ARISTTELES -A Alma 111, 4, 429 a 25-27. 71Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4, 429 a 27-29. 74 Neste precisa-se o sentido da afirmao de que o intelecto no se mistura com o corpo; como o intelecto no est ligado a nenhum rgo corporal em particular pode-se defini-lo como lugar das formas, na condio, evidentemente, de se aplicar a expresso apenas para o intelecto que contm as formas em potncia. 11C1`. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 a 15; cf. supra 18, a partir do qual se mostrar agora que o intelecto e o sentido no so impassveis da mesma maneira; note-se, porm, que, ao contrrio do que alega So Toms, no 18 tratava-se no da semelhana mas da dissemelhana senti do/i ntelecto. Relativamente a este erro retrico-argumentativo do Aquinate, vd. LIBERA, A. de - Contre Avprros... 232-34, n. 111. 173 `6Cf, ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 a 29-b5. `Cf. SIGRIO de BRABANTE - De Anima Intellectiva III: o Filsofo diz no livro 111 d'A Alma que a faculdade sensitiva no existe sem o corpo, mas que o intelecto separado do corpo. 78 Cf. AR,ISTTELES -A Alma 111, 4, 429 h 5. 79Cf. ARISTTELES -A Alma 111, 4,429 a 25-27. Esta , pois, uma afirmao chave na refutao do averrosmo, sendo que a tese de Aristteles nos aparece claramente repetida no fim do 26: alguma coisa (aliquid) da alma desprovida de rgo (= separado). IOU. SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima q. 7. A resposta dissimetria ou ao aparente paradoxo do facto de a alma ser a forma do corpo e de o intelecto, que uma parte da alma, no ser uma faculdade do corpo tem o seu ponto de partida num prisma de considerao mais vasto, o prisma da causalidade celeste (o que no o caso de Sigrio); nele tambm se apoiar a tese segundo a qual o intelecto tem uma provenincia no material, mas divina (cf. infra 45), que a tese para que caminha todo o ; no seguinte precisa-se ainda mais a dissimetria. 11Cf. SIGRIO de BRABANTE - De Anima Intellectiva III: No h compatibilidade entre uma substncia estar unida matria e a sua pot ncia estar separada da matria. Para as virtualidades do man e do jaspe acima referidos, vd. VICENTE de BEAUVAIS - Speculum Naturale VIII, 19-21 e 77, e ALBERTO MAGNO - De Mineralibus 11, tr. 2, c. 8 e tr. 3, c. 6. 11 Cf. ARISTTELES - Fsica 11, 4, 194 h 9-12. Observe-se que `espcie' (no original: species) tem o sentido de forma, tal como prprio autor explica recorrendo a seguir palavra latinaforma. ID. - ibid. Esta uma passagem particularmente sensvel (cf. tambm infra 114), mas tambm um tpico recorrente na discusso monopsiquista (vd. e. g, HENRIQUE de GAND - Quod1. lX, q. 14: Convm advertir que o exame filosfico acerca da alma humana diz respeito a uma dupla cincia, a saber, a filosofia natural e a metafsica ... , e a sequncia do texto). O eminente mestre de Toms de Aquino, Alberto Magno, In Physica 11, 2, 1, considera que a dimenso fsica do problema no diz respeito apenas s formas materiais, mas tambm s separadas, na medida em que os seus efeitos se repercutem ou realizam na matria ( o caso dos motores das estrelas e das prprias estrelas) - o homem gera o homem mais o Sol (vd. nota seguinte) -; j na dimenso metafsica procura-se saber como que as formas separadas, enquanto tais, se comportam, como so, ou qual a sua ordem ou nmero (= natureza das forinas separadas enquanto tais). Diversamente, para Toms de Aquino, h formas que esto no limite (confinio), ou seja, confinam com as formas separadas e com as formas materiais; o homem, pela sua alma, est neste caso de intermediao e, portanto, passvel de ser estudado pela/na filosofia natural (cf. tambm no mesmo sentido, AVERROIS, In Phys. 11, comm. 26). Cf. ARISTOTELES - Fsica 11, 4,194 b 12-13; vd. infira nota 140. De sublinhar que a concluso deste sustenta tambm uma tese bsica que Aquino tratou alhures (Suma Contra os Gentios 11, 68 e IV, 55), a propsito de Nemsio de Emesa (cf. supra nota 14), a de que o homem o nexo do mundo, 174 no horizonte de dois mundos (sublunar e supralunar, sensvel e inteligvel). Vd. supra nota 8 1, para uma posio contrria tese do Aquinate, tambm contestada, mais desenvolvidamente, pelo ANNIMO de Giele - Quaestiones De Anima II, q. 4. `Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,413 b 26-27; ibid. 1, 4,408 b 17-18; ibid. 111, 5, 430 a 22-23, respectivamente. De notar a estratgia refutativa que passa por apresentar trs textos diferentes de Aristteles que provam, contra os averrostas, a incorruptibilidade do intelecto possvel (vd. seguinte, onde se retomam os argumentos averrostas contra esta interpretao de Toms de Aquino). A seguir-se AVERRIS (In De Anima III, comm. 20), quem aplicava a ltima frase citada ao intelecto agente seria Alexandre de Afrodsia e Temstio. Cf. ARISTTELES - Metafisica X, 12,1058 b 26-29. De notar que, para se chegar a esta afirmao, inevitvel para o averrosmo para obstar a corruptibil idade do intelecto (tese materialista) e a metensomatose (a passagem do intelecto de um corpo para outro) preciso que o intelecto no seja forma do corpo (cf. SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima q. 7) -, So Toms exps duas grandes posies averrostas que decorrem, alis, do anterior: (i) a forma no pode existir sem o corpo, como o corpo corruptvel, a forma do corpo s-lo- tambm (pelo que necessrio, diriam os averrostas, abandonar a ideia de que o intelecto a forma do corpo - ou a da incorruptibilidade do intelecto -) e (ii) se as formas materiais e as separadas se distinguem pela espcie, uma forma numericamente idntica no pode continuar a ser o que estando umas vezes no corpo e outras vezes, fora dele. `>OCf. NEMSIO de EMESA - De natura hominis c. 2, para a primeira teoria que aceita a corruptibilidade da alma intelectiva com base em Aristteles, e para a segunda teoria, alegadamente dos Gentios, que recusando embora a corruptibilidade aceita a metensomatose ou transcorporatio. A terceira teoria recusa tambm a corruptibilidade, mas defende que a alma dotada de um corpo veicular, e So Toms atribui-a ora aos platnicos (Suma de Teologia 1, 76, a. 7; Comentrio ao Livro das Causas 5a) ora - e mais correctamente - a Proclo (As substncias espirituais c. 18, 111). Na refutao que Santo Agostinho tinha feito desta ltima teoria (cf. A Cidade de Deus X, 9, 2 e 27- 28: trad. J. D. Pereira, 909-11), ela aparece-nos remetida a Porfirio e, de facto, toda a sua natureza platnica e neoplatnica (cf. PLOTINO - Enadas IV, 3, 9 sg e 24 sg.). Qual , enfim, a originalidade de Aristteles, na opinio de So Toms, perante estas trs teorias? O ter defendido que a alma intelectiva querforma do corpo quer incorruptvel. 9'Cf. ARISTTELES - Metafrsica XII, 3, 1070 a 21-27. `A traduo de Bocio , provavelmente, a Translatio Vetustissima da autoria de Tiago de Veneza (vd. CARVALHO, M. S. de - Roteiro... 60). A passagem da Metafi`sica invocada por So Toms (vd. nota 91) taxativa quanto refutao da teoria da preexistncia da alma e da sua corruptibilidade; claro que ao acompanhar Aristteles na sua crtica preexistncia da alma, que era a tese dos platnicos, Toms s est a pensar na perenidade da alma em relao ao futuro (a parte post), posto que, em relao ao passado (a parte ante) a aceitao da sua p@renidade colidiria com o dogma cristo da criao da alma no tempo (cf. TOMAS de AQUINO - Comentrio a A Alma c. IV e infra 100). 175 94Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 5, 430 a 22-23. O gravita em torno da interpretao a dar a estas palavras de Aristteles: elas dizem respeito ao intelecto possvel (tese de Averris, In De Anima 111, comm. 20), ao intelecto agente (tese de Temstio, In III De Anima ad 430 a 15-23 e 23-24) ou parte intelectiva da alma (tese de So Toms)? 15 Nesta interpretao proposta para a passagem de Aristteles - como dizendo respeito parte intelectiva da alma (vd. tambm Suma contra os Gentios 11, 78; As criaturas espirituais a. 11, ad 3; Comentrio ao livro A Alma e. 4; Questo sobre a Alma q. 5, ad 4) - So Toms s parece ter sido antecipado por Santo Alberto Magno (De Anima 111, 2, 19), o qual atribui a eternidade da separao a parte post tambm ao intelecto possvel e no s ao agente como era costume fazer-se at essa altura. 96Cf. ARISTTELES - A Alma 1, 1, 403 a 10- 12. 117Cf. ARISTTELES - Metafisica VII, 1, 1028 a 18; ibid. XII, 1, 1069 a 21-22. Sublinhe-se: no so `um' ser, mas so `de' um ser (vd. nota a seguir). A fim de esclarecer a passagem da nota 96 (que se funda no axioma segundo o qual a aco de uma coisa corresponde sua natureza), o comea por falar das formas que no tm nada em comum (sine conimunicatione) com a matria, caso em que o composto hilomrfico que age por intermdio da forma, e a forma s no age, pelo que se o corpo for destrudo (a morte, v. g.) a forma no o ser - no seria assim se as formas comunicassem com a matria, caso em que, se o corpo for destrudo, a forma tambm desaparecer. O exemplo com que So Toms pretende esclarecer esta diferena baseia-se no caso das formas acidentais: o calor sempre o calor de alguma coisa (ele no existe separado - o que equivaleria a tombar no platonismo); ora, segundo Aristteles - interpreta So Toms - o mesmo se passa com as formas substanciais que comunicam com a matria, pelo que, no caso das formas substanciais que nada tm em comum com a matria (= o intelecto), a forma no ser destruda aps a destruio do composto matria/forma. 99Cf. TEMSTIO - In II De Anima, ad 408 b 18-29; cf Cf. ARISTTELES - A Alma 1, 4, 408 b 25-29. IOOCf. ARISTTELES - A Alma 1, 4, 408 b 18-24. 101C ARISTTELES - A Alma 1, 4,408 b 5-6. 102 objeco segundo a qual, a partir do livro 1 (vd.. nota 99), tambm o pensar, por ser uma paixo daquele que tem uma alma, desapareceria se o composto desaparecesse, Toms responde: (i) com a interpretao de Temstio, para o qual aquela frase de Aristteles no uma verdadeira afirmao, mas uma mera hiptese, (ii) com o prprio Aristteles: pensar acto do composto apenas acidentalmente e noper se (= a representao do pensar, a imagem -fantasma - dada por um rgo corporal mas no pertena desse rgo corporal, no se exerce por ele). 1111Cf. ARISTTELES - Fsica 11, 4, 194 b 14-15. Este aborda uma segunda objeco (vd. supra nota 102): se o intelecto s pode pensar mediante as imagens, uma vez separado deixar de pensar. A resposta de So Toms, que se trata de uma matria que no diz respeito ao filsofo natural (de notar que se cita aqui a Fsica), mas ao metafsico, embora admita (vd. nota 104) que j em A Alma 176 Aristteles deixa entrever que no estado separado o intelecto pode pensar coisas impossveis de pensar caso estivesse unido ao corpo. O carcter delicado desta interpretao exige-lhe voltar ao assunto j no a seguir. 1`4Cf. ARISTTELES -A Alma 111, 7, 431 h 17-19. Cf. supra 34, nota 94. O confronto deste passo com o texto agora em questo (vd. nota 104) levanta um problema de interpretao. Ter Aristteles cado em contradio? A resposta de So Toms repete o que ficara estabelecido, a saber, o intelecto e no separado: separado porque no acto de nenhum rgo e no separado por ser uma potncia da alma que a forma do corpo. 1116Cf. ARISTTELES - Metafsica XIII, 1, 1076 a 10- 13. Sobre esta segunda parte do 38, deve dizer-se o seguinte: (i) So Toms corrobora a sua interpretao anterior (vd. nota 103) apoiando-se quer numa frase da Metafsica (vd. nota 106), a partir da qual deduz ter Aristteles escrito livros expressamente dedicados existncia de uma substncia separada imbil e eterna, quer no seu prprio testemunho de ele mesmo ter visto os dez livros, embora ainda no traduzidos para latim, de que Aristteles falara. Porm (ii) como pode Toms ter visto o que no existia? Estaria ele a referir- se aos dez livros em rabe da Teologia deAristteles (que de facto um texto neoplatnico)? Estaria ele a referir-se apressadamente a uma verso da Metafisica (a chamada Metaphysica nova) que existia em apenas dez livros, sem se ter apercebido que ela j estava traduzida? (Sobre esta questo, vd. Prefcio da edio leonina 38c, 281-82; LIBERA, A. de - ContreAverros... 245, ri. 168). Significativamente, o De Unitate parece ser o ltimo texto de So Toms em que ainda admite vir a poder encontrar um texto aristotlico dedicado ao estudo das substncias separadas; no menos significativamente, porm, SIGRIO de BRABANTE (De Anima intellectiva VI) confessava que nunca se poder encontrar tais livros. IOSC ARISTTELES - Fsica VIII, 4, 255 h 15-16 e 19-20. Este 39 res-ponde ao primeiro argumento averrosta no 31 (vd. nota 89): a unio alma/corpo uma unio essencial mesmo se, por acidente, ela for impedida ou anulada - a citao de Aristteles justifica a resposta de Toms. Destaque-se devidamente, porm, que, na sua singeleza e sem qualquer alarde, se acaba de expor uma das teses fundamentais da antropologia toinista, como refere A. de LIBERA (Contre Averros... 247, ri. 169): (i) a unio da alma com o corpo benfica porque exigvel para a felicidade, e (ii) a morte contra natura, razo pela qual a imortalidade pessoal nos foi concedida por um dom sobrenatural. Ao afirmar, contra os filsofos averrostas, que ` essencial alma unir-se ao corpo'o Aquinate enfrenta conscientemente o perigo teolgico que consiste em afirmar a naturalidade da relao da alma com o corpo `mesmo no momento supremo da felicidade ltima' correndo o risco de um flirt com a tese `que nega alma dos justos o acesso felicidade acabada da viso beatfica de Deus na Sua essncia, anteriormente ressurreio escatolgica' (ID. - ibid.) >'Trata-se agora de responder ao segundo argumento do 31 (vd. nota 89), mediante a comparao seguinte: tal como dois corpos, cujos lugares naturais sejam para um o alto, e para o outro o baixo, so de espcies distintas, mesmo quando por qualquer acidente aquele corpo cuja natureza estar no alto no puder estar a, mantendo-se embora especfica e numericairiente o mesmo, assim tambm duas formas, cujas naturezas respectivas sejam para uma unir-se a um 177 corpo e para outra no, sero de espcies diferentes, mesmo que aquela cuja natureza a de unir-se a um corpo seja impedida de o fazer por um qualquer acidente, permanecendo mesmo assim idntica a si mesma. Cf. ARISTTELES -A Gerao dos Animais 11, 3,736b 27-28. Estapassagem fundamenta mais um argumento em favor da tese de Averris: se a origem do intelecto exterior (deforis), e como qualquer forma provm da matria por eduo (educitur), ento o intelecto no pode ser a forma do corpo. No mesmo sentido, cf. SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima q. 1; ID. - De Anima Intellectiva VIII). `Passamos ao segundo argumento averrosta (vd. nota anterior) que pode ter tido a sua origem na crtica que AVERRIS fez (In De Anima 111, comin. 5) a Alexandre de Afrodsia. 112 Novo argumento - o terceiro (vd. notas 110 e 111 em favor da tese de Averris: se o intelecto, segundo Aristteles, de origem extrinseca, ento tambm dev-lo-o ser as outras duas faculdades (sobretudo se a alma fosse uma substncia nica dotada de trs potncias), o que Aristteles no defendeu. Para resgatar Aristteles portanto necessrio - diziam os averrostas - sustentar que o intelecto no a parte da alma que a forma do corpo. 'Iniciam-se agora as respostas aos 3 argumentos anteriores ( 41 a 43). Comea-se pelo primeiro (vd. nota 110): preciso entender o significado de eduo; ora, basta alegar, para esse efeito, um passo de Aristteles (vd. nota seguinte) para se ficar a saber que a eduo das formas pode ter o sentido de preexistncia potencial da matria para a forma. 114 Cf. ARISTTELES - A Gerao dos Animais 11, 3, 736 b 12-15. Fetos, deve ser tomado na acepo da biologia e no da botnica. ... Cf. supra 35 e nota 98. '>Cf. ARISTTELES -A Gerao dos Animais 11, 3, 736 b 28-29. Todo este 45 avanou mais na resposta e crtica ao primeiro argumento averrosta (vd. supra notas 110 e 113): afinal o exame da prpria operao do intelecto mostra que ela, longe de provir da matria por eduo, tem um princpio extrnseco (a principio extrinseco). Mais uma vez o prprio texto de Aristteles, embora no A Alma, que chamado a responder aos averrostas. `A resposta de Toms ao segundo argumento averrosta (vd. supra nota 111), ironiza, porque, como o indica a invulgarmente extensa citao logo a seguir, Aristteles no defende que a alma seja constituda pelos quatro elementos. 'Cf. ARISTTELES - A Gerao dos Animais 11, 3, 736 b 29 - 737 a 1. Uma explicao da teoria aqui invocada: o calor arteso (ef. ID. - Metaji'sica VII, 9, 1034 a 33-34) significa que o smen tem em si uma potncia para a forma que provm do pai biolgico (virtus animae) e que o calor seminal faz actualizar; o calor assim fonte de vida (cf. AVICENA - Cnone 1, feri. 1, doctr. 3, e. 1; TOMS de AQUINO - Suma Contra os Gentios 11, 73; infra 109), e o `esprito' (spiritus/pneuma em Aristteles) que o smen contm no um elemento comum aos quatro elementos do mundo sublunar, mas uma substncia de natureza similar ao elemento do mundo supralunar, o ter; de notar que uma forma tanto mais nobre quanto mais nobre for o seu instrumento: assim como os corpos celestes agem mediante a luz, o mais nobre de todos os corpos, assim tambm a 178 mais nobre de todas as formas sublunares, a alma humana, recebe a influncia de um princpio mais nobre. `Chega-se agora resposta ao terceiro arguniento (vd. supra nota 112). O primeiro ponto que se destaca a lembrana de que Aristteles havia deixado em dvida a questo de saber se o intelecto se distingue das outras faculdades da alma pelo sujeito, pelo local ou s pelo conceito (vd. supra 7); porm, se se conceder que h uma identificao no sujeito, ento a objeco averrosta perde a sua razo de ser. 120Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 5, 414 b 28-32. A analogia alma/figuras geomtricas, alis relativamente contestvel no quadro da letra aristotlica (vd. supra 14), segue em qualquer caso o esprito aristotlico da unidade das formas substanciais em conformidade com a qual as faculdades vegetativa e sensitiva esto contidas em potncia na faculdade seguinte, a intelectiva (como o tringulo o est no quadriltero e este no peritgono). Segue-se, ento, que s a faculdade intelectiva que tem uma origem externa e as partes inferiores da alma, que no so de origem extrnseca, s exercem a sua funo graas ao intelecto: o efeito de um agente superior tem a virtude que o efeito de um agente inferior tem, ou mesmo mais. Alm disso, So Toms insiste que no se pode confundir duas ordens de causalidade: a que causa aquilo que tem uma existncia especfica separada (um tringulo, que existe separadamente de um quadriltero) e a que causa o que est contido em algo (neste caso falamos da mesma causa, coisa que no sucede no caso anterior). `Concluso do captulo 1: defesa do monopsiquismo com base na quase integralidade dos textos de Aristteles respeitantes ao intelecto humano. 122 Cf. TEMSTIO - In De Anima 111, ad 430 a 14-17. O captulo 11 abordar as opinies dos peripatticos acerca da relao do intelecto possvel com o homem. Divide-se em duas partes: uma respeitante aos peripatticos gregos, a outra aos rabes (vd. infra 59). Na continuidade do que deixmos dito acima (cf. supra nota 2), a expresso intelecto poitico - aqui intellectusfactiuus - traduz o grego nous poietiks, designa o no de Aristteles mas generalizada a partir de Alexandre de Afrodsia. Depois de afirmar a conaturalidade do intelecto potencial com a alma humana, Temstio aduz que o intelecto activo ou agente ou poitico uno com o intelecto em potncia ou possvel recorrendo a uma comparao entre a arte e a matria (ars ad materiam): a arte no exterior matria, tal como o construtor exterior sua obra, antes penetra por inteiro na obra indentificando-se com ela ou actualizando-a. 'Cf. TEMSTIO - In De Anima 111, ad 430 a 23-24. Quem sou eu que pensa? Que `eu' pensa quando pensa? A passagem do Comentrio de Temstio particularmente sensvel ao ponto principal da polmica monopsiquista, tal como So Toms a entende. De facto, Temstio tecniciza um princpio de Aristteles, de acordo com o qual o que constitui o ser de uma coisa a sua parte principal (cf. infra 74), numa linha plotnica (cf. Enadas 1, 1, 10) j que foi Plotino quem inflectiu o constitutvo formal do eu (alma + corpo) para o puro plano da alma. Assim se compreende a posio altamente tcnica de Temstio: nos seres que se compem de potncia e acto, o eu distingue-se da essncia do eu (michi esse) sendo que esta - tal como em Plotino - diz respeito ao princpio activo. Distinta ser a posio de Averris sobre esta mesma interpretao de Temstio; para aquele (In De Anima III, comm. 5), na alma h trs partes do intelecto: o 179 receptor, o eficiente e o produto das duas sendo que as duas primeiras so eternas e esta ora --o ora no o . 124Cf. TEMSTIO - In III De Anima, ad 430 a 25, para a totalidade da citao. 121 ID. - ibidem. Faamos o ponto: Temstio faz suas as palavras de Teofrasto, segundo So Toms, aplicando ao intelecto possvel o que se disse do intelecto agente. Segundo Temstio - repita-se - embora o intelecto em potncia seja mais conatural alma humana (vd. supra 49), o intelecto agente tambm no o deixar de ser, com a ressalva porm de que ele ao mesmo tempo imanente e transcendente; por outras palavras: embora o intelecto agente faa parte do homem a partir do primeiro momento da sua gerao em ns ele participao da luz transcendente e fontal. Agora, uma vez que com Teofrasto se aplica o estado de separao (a foris) ao intelecto possvel, h que reforar a mesma ideia (vd. tambm 54): no se deve entender a origem extrnseca como acidental ou como algo que ocorre no decurso do tempo, mas como algo de essencial ou especfico, da natureza do homem pelo facto de dar-se logo no primeiro momento da gerao. Por outras palavras: a participao na luz fontal tambm ocorre no intelecto possvel - eis todo o sentido da deriva por Teofrasto, que tanto interessaria (aps inflexo) estratgia interpretativa de So Toms. 116Cf. AVERRIS - In De Anima 111, comm. 5, que se refere obra de Alexandre de Afrodsia - Acerca do Intelecto segundo a opinio de Aristteles - e que interpreta como se tratando do intelecto material enquanto faculdade do corpo (vd. supra nota 2). So Toms refere explicitamente que Averris l mal quer Alexandre quer Temstio, aquele de maneira perversa (peruerse uerba) este fora do contexto significante (preter eius intellectum). Assim, para uma exegese correcta de Temstio, do ponto de vista de So Toms, claro, vd. supra 52 e infra nota 227; relativamente s palavras de Alexandre, a interpretao do nosso autor clara: j o intelecto possvel forma do corpo, simplesmente Averris engana-se porque, ao fazer da mistura dos elementos, a denominada preparao (preparatio), a potncia intelectiva apta a receber os inteligveis, nega que ela possa ser uma faculdade que existe no corpo (de notar que Averris na passagem supracitada apenas estranha que a mistura dos elementos possa produzir um ser to excelente que difere da substncia dos prprios elementos, enquanto que para Toms de Aquino o problema da separao deve ligar-se apenas ao facto de essa faculdade no possuir um rgo corporal). Atendendo sua modernidade, gostaramos de particularizar melhor a soluo de Alexandre de Afrodsia. O intelecto possvel uma potncia natural que resulta dos elementos materiais graas a um processo bem estruturado de complexificao e dinamismo crecente; poderamos defini-lo como um afastamento (recessus) em relao s formas mais elementares, sem contudo deixar de ser algo de natural e material: seres naturais, minerais, seres vivos e, por fim, a forma do intelecto possvel que est em pot ncia para receber os inteligveis. Desta maneira, o intelecto possvel no uma faculdade separada do corpo, mas uma faculdade - insistimos - material separada apenas dos inteligveis e do intelecto agente, mantendo, assim, a fidelidade ao hilomorfismo (a alma intelectiva um produto do corpo) e ideia segundo a qual a alma aperfeioa o corpo ou melhor: o homem. 'Cf. AVICENA - De Anima V, 1. So apenas duas as autoridades de expresso rabe citadas, Avicena e Algazel (vd. supra 58), em favor da interpretao de 180 Toms de Aquino. Curiosamente, em Alberto Magno (De Unitate Intellectus 1), So Toms teria eventualmente lido o seguinte: Dizer que o intelecto no uma parte da alma, eis uma hiptese que guia todos os rabes, que foram os primeiros inventores deste erro. 'Cf. AVICENA - De Anima 1, 5; vd. tambm ibid. 1, 1. Instrumentado (instrutitentalis) tem o sentido de organizado (organici) bastas vezes referido at aqui. 129 Cf. AVICENA - De Anima 11, 1. A tese de Avicena, na interpretao de Toms, , portanto, a seguinte: a alma forma do corpo e o intelecto uma faculdade da alma; o intelecto activo carece do corpo, mas no se esgota nele, gozando de uma autonomia prpria; a dimenso intelectiva da alma humana no forma do corpo. 130 Cf. ALGAZEL - Metaplzysica II, tr. 4, dict. 5. O intelecto a potncia da alma que conhece (sciens) e a alma humana a mais perfeita das formas, por isso que a realizada pelo Dador das Formas quando estas atingem no corpo a condio dessa recepo. Dator formarum (wahib), Dador das Formas, o nome com que Avicena designa o intelecto agente que a ltima das inteligncias celestes cuja funo consiste em imprimir as formas na matria do mundo sublunar (cf. AVICENA - Metaphysica lX, 5). `A concluso do breve captulo 11 (vd. supra nota 122) refora o propsito anti- @verrosta da obra mediante uma estratgia que passa por desvincular Gregos e Arabes de Averris e assim retirar aos averrostas latinos qualquer fundamento para se considerarem peripatticos, ou seja, vinculando-os totalmente ao perversor (deprauator) da filosofia do pai do peripatetismo, o prprio Aristteles (vd. su- pra 2 e infra 115 sg.) 112Cf. ARISTTELES - A Gerao dos Animais 11, 3, 736 b 28-29. O terceiro captulo, que inaugura uma seco deste opsculo diferente da dos dois captulos anteriores, mais filolgicos, dedicado a trazer argumentos (rationes), em vez de auctoritates, em favor da tese de So Toms: o intelecto uma faculdade da alma que a forma de um corpo. A estratgia deste consiste em, como se dir de seguida, examinar o pensar (intelligere), quer dizer, a alma intelectiva, a partir do seu prprio acto ou actividade. Para um fundamento desta estratgia, vd. infra nota 134. 133 Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2, 414 a 12-14; cf. supra nota 37. 134 Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,413 a 13-15. So Toms considera que este argumento (ratio) uma autntica demonstrao (demonstratio), a saber, a frmula de uma definio deve no s dizer de que que se trata (o que a coisa ) como tambm indicar o motivo pelo qual aquilo que (trazer luz a causa de ser como ). 135 Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2-, 413 a 16-20. Em latim: tetragonismus sinnimo de quadratura, que a construo de um rectngulo equiltero equivalente a uma figura de lados desiguais, ou tambm, dar forma ou uma rea quadrada equivalente a uma figura geomtrica mediante uma operaao que conclui a mdia proporcional aos dois lados desiguais daquela mesma figura. 136 Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4, 429 a 23; cf. supra 11 e 23. Este procura mostrar a indubitabilidade (insolubilitas) do argumento ou 181 `demonstrao' que faz com que Aristteles conclua de h um princpio primeiro pelo qual pensanios que esse princpio a forma do corpo; para o efeito, retoma-se aqui o 10, aquilo que opera algo em sentido primordial a forma do operador. 137 Cf. supra 10 (vd. nota anterior); cf. Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,414 a 5-9; cf. SIGRIO de BRABANTE - De Anima Intellectiva 11. 131Cf. AVERRIS - In De Anima 11, comin. 21 e 32. A autoridade de Averris excelente para iniciar a refutao da tese segundo a qual o acto do pensar que o intelecto no forma de um corpo. que, nesta hiptese (que So Toms cr ser anti-aristotlca), ter-se- de explicar como que afinal esse acto pode ser realizado por um homem individual concreto (vd. supra 61). A soluo averrofsta, como se v, ao dissociar, separando, o intelecto possvel da alma humana, procurava dar aquela explicao evocando um processo de comunicao (copulatur) ou de contacto (contnuari) entre aqueles dois intervenientes noldo conhecimento. Mas o problema estaria precisamente aqui: como explicar um tal processo? A leitura do informa-nos que a soluo de Averris passa por afirmar que no o homem concreto que pensa, mas que o pensar lhe advm sempre que a actualizao do intelecto possvel (isto a espcie inteligvel em acto) ocorre, simultaneamente, em virtude do contributo dos seus dois sujeitos (subiecta), o intelecto possvel e as imagens presentes na alma humana (fantasmata). Dever falar-se, assim, de continuidade formal, por via das representaes, entre o intelecto possvel separado e universal e a alma humana individual. De notar, por fim, que a explicao de Averris profundamente aristotlica ao no admitir a possibilidade de se poder pensar sem imagens. Cf. infra nota 207. 9Cf. AVERRIS - In De Anima 111, comin. 5, que vale a pena citar em traduo: Porque formar pelo intelecto, como Aristteles diz, como compreender pelos sentidos, e compreender pelos sentidos algo que se faz por intermdio de dois sujeitos (... ) igualmente necessrio que os pensamentos em acto tenham dois sujeitos, sendo um o sujeito que os torna verdadeiros e o segundo o que faz de cada pensamento um ser mundano real, e este o intelecto material. No h aqui qualquer diferena entre o sentido e o intelecto, a no ser o facto de o sujeito do sentido, que o torna verdadeiro, ser exterior alma, enquanto que o sujeito do intelecto, que o torna verdadeiro, est no interior da alma. Vd. infra nota 207. Cf. supra nota 85. No Comentrio a A Alma (111, 4) So Toms regista que se deve a Homero a ideia segundo a qual o Sol de alguma maneira o pai dos humanos na medida em que contribui para a sua gestao; no Comentrio Fsica (11, 4) esclarece que a matria e o homem so a causa prpria da gerao enquanto que o Sol uma causa universal (ab universali agente respectu generabilium). 141 Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 3,429 a 1-2. Como se acaba de ver, iniciou-se neste a primeira das trs refutaes da tese de Averris: se, para este, a unio do intelecto com o homem meramente cognitiva, para So Toms ela dever ser biolgica, simultnea gerao. Deste modo se assegura que cada homem individual e todos os homens tm a aptido para pensar, isto de um ponto de vista respectivamente ontogentico e filogentico. Estamos perante uma defesa biogentica na base do conhecimento e Toms de Aquino acusa a explicao averrosta de basear a actividade intelectiva numa ocasio sensvel, ou seja, no momento em que os sentidos se actualizam ou actuam atravs das imagens sensveis. 182 MICf, ANNIMO de Giele - Quaestiones De Anima 11, q. 4 (n' 2). 'Neste segundo argumento anti-averrosta, Toms de Aquino insiste em que se a espcie inteligvel, forma do intelecto possvel, o por ser abstrada ou separada das imagens (vd. o texto relativo nota anterior), ento fica defraudada a pretenso de Averris em conseguir uma conjugao. Ao contrrio, para Aquino, a espcie deve estar potencialmente contida nas imagens da alma humana. A interessante comparao averrosta com o espelho refora ainda mais, sem o querer, a tese tomasina, j que essa comparao exprime a diviso - mediante apenas a reflexo (representao) do/no espelho, tal como no exemplo da parede - em vez da unio que se pretende explicar. O fito de So Toms sempre o mesmo: para o averrosmo no o homem individual e concreto (hic homo) que pensa, ele pensado, ele objecto e no sujeito do pensamento (vd. ainda infra nota 144). `44Cf. ANNIMO de Giele - Quaestiones De Anima 11, q. 4 (n' 3); ANNIMO de Van Steenberghen - Quaestiones De Anima 111, q. 7. Este terceiro argumento (vd. notas 141 e 143) explora a crtica do segundo mediante uma nova comparaao - paredelcorlespcie sensfvellvista vs. hornern/imagem/espcie inteligvel/ intelecto possvel - com a qual se refora a ideia (averrosta como bvio) de que afinal o homem no pensa, mas o intelecto possvel que pensa mediante as espcies inteligveis que contm, tal como no a parede que v, mas vista a sua cor mediante a sua espcie sensvel que a vista contm. Cf. tambm TOMS de AQUINO - Suma Contra os Gentios 11, 59. 145 Cf. ANNIMO de Giele - Quaestiones De Anima 11, q. 4. De notar as trs hipteses que vo ser trabalhadas na sequncia- (i) o hornern apenas o intelecto (vd. infra 74-75); (ii) o homem apenas o corpo animado (vd. infra 69-73); (iii) o homem o composto do intelecto motor com o corpo que movido (vd. infra 67-68). Logo no incio do , So Toms confessa serem vrios (quidam) os defensores contemporneos da tese do intelecto motor, mas poder ver-se SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima q. 2 e q. 8 (e ID. - ibid. q. 1 para a tese do composto, de forma mais explcita). Vd. supra 5, por onde se detecta que o que est agora em discusso um conjunto de teses extrinsecistas originalmente platnicas adoptadas pelos averrostas contemporneos. 146 Cf. ARISTTELES - Metajtsica VIII, 6,1045 a 14. 141Cf. ARISTTELES - Metafsica VIII, 6, 1045 a 8-12. Uma citao inusitadamente longa para iniciar a refutao do terceira hiptese (vd. supra nota 145), provavelmente a partir de Sigrio de Brabante (ibidem). tese deste, de acordo com a qual o homem compe-se de um corpo que movido e de um intelecto motor nico para todos os homens, o texto citado da Meta isica contrape a teoria do hilomorfismo (formalmatria e acto/potncia). 'Cf. ANNIMO de Van Steenberghen - Quaestiones De Anima 111, q- 7. IA afirmao retorquida que So Toms regista - Que se diz que o homem pensa na medida exacta em que se diz que o cu tem vida ou se move, isto , na medida em que o agente que realiza tais aces lhe est unido como um motor a um mbil e no de maneira substancial - ser alvo da clebre condenao de 1277, por Estvo Tempier (cf. HISSETTE, R. - Enqute sur les 219 articles condamns Paris le 7 mars 1277 (Louvain Paris 1977) 223-24; sobre esta interveno vd. CARVALHO, M. S. de - Introduo, in Bocio de Dcia. A Eternidade do Mundo (Lisboa 1996) 7-14, 95-98; ID. - Noo, Medio e 183 Possibilidade do Vcuo segundo Henrique de Gand Revista Filosfica de Coimbra 1 (1992) 359-63; ID. - Raimundo Llull, Sigrio de Brabante e o problema do primeiro homem ibid. 5 (1996) n. 1 para mais bibliografia; DE BONI, L. A. - As condenaes de 1277: os limites do dilogo entre a filosofia e a teologia, in ID. (org.) - Lgica e Linguagem na Idade Mdia (Porto Alegre 1995) 127-44). O 68 deve ser lido em conjunto com o 67, este sob o carcter de autoridade, aquele desenvolvendo um argumento pessoal. Inicia-se aqui a refutao da segunda hiptese (vd. supra nota 145) que se subdivir nos seguintes. 151Cf. ARISTTELES - Metaflsica lX, 8,1050 a 30-36, vd. TOMS de AQUINO - Suma Contra os Gentios 11, 73. Desenvolve-se novamente um argumento de autoridade: distinguindo-se entre uma aco imanente e uma aco transitiva, poder concluir-se que o pensamento no pode ser o acto daquilo cujo acto no seja o pensamento ou, pela positiva, que no se pode pr no exterior do homem aquilo pelo qual ele pensa. A comparao com a vista refora isto: tambm no se diz que a viso existe fora da vista. Nova comparao no imediatamente seguinte. 'Cf. supra 65. 111C ARISTTELES - A Alma 11, 2,414 a 5-9; vd. supra 10 e 11. 114Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2, 414 a 11 -12. 111Cf. TEMSTIO - In III De Anima, ad 414 a 12. 156Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4, 429 a 21-22; vd. supra 22-23. Termina neste a refutao da segunda hiptese inciada no 69 (vd. supra nota 145). o `ICf. NEMSIO de EMESA - De Natura Hominis c. 3 (vd. supra nota 14). 'Cf. MACRBIO - In somnum Scipionis 11, 12. Macrbio, Agostinho, Nemsio e o Pseudo-Hermes Trimegisto, so as principais fontes para o conhecimento de Plotino no sc. XIII, cf. GUALTER BURLEIGH - De vita et moribus philosophorum e. 59. 159Cf. SIMPCIO - Prohemium. 16OU. ARISTTELES - tica Nicomaqueia IX, 4,1166 a 15-17. 161 Cf. ARISTTELES - tica Nicomaqueia IX, 8, 1168 b 31-33. Cf. ARISTTELES - tica Nicomaqueia lX, 8, 1169 a 2. WS o Toms no conheceu as Enadas de Plotino (vd. supra nota 158), mas no h, em qualquer caso, nenhuma crtica a fazer-lhe ligao que estabelece com Temstio (vd. supra nota 123), em vista do facto de estarmos perante um tema - o homem a sua alma - (neo-)platnico (cf. supra nota 123). Desta feita, abre-se uma estratgia refutativa importante: desvincularAristteles de Plato, pois aquele, longe de identificar o intelecto com o homem, defende em vez disso que o intelecto a parte principal do homem. `64Cf. NEMSIO de EMESA - De Natura Hominis c. 3. O inicia-se com uma afirmao que evoca uma frase de Aristteles (cf. tica Nicomaqueia lX, 8, 1168 b 30 - 1169 a 3 ou ibid. X, 7, 1178 a 6-7) que Alberto Magno (De Intellectu etintelligibilil, 1, 1) divulgar entre a teologia dominicana alem e o anstotelismo 184 mais radical - o homem enquanto homem apenas intelecto -; na sequncia do anterior, essa informao dever ser reinterpretada, gesto a que o presente se dedica a fazer em trs partes ou trs textos de autoridade. 161 Cf. ARISTTELES - Metafsica VII, 10, 1035 b 27-31 e ibid. VII, 10, 1035 b 23-25, para a prova a que o texto a seguir faz referncia (vd. tambm ID. - As Partes dos Animais 1, 1, 640 b 33-34). Entenda-se: no conceito, a matria tomada universalmente; nos indivduos, a forma une-se no matria primeira, universalmente concebida, mas matria ltima (heschte hyle), i. e., a esta ou quela matria que recebe uma forma e que constitui o princpio de individuao da forma (no podendo, por isso, fazer parte do conceito universal ou entrar na definio da coisa (ef. TOMS de AQUINO - O Ente e a Essncia e. 1; trad. M. S. de Carvalho 71-81 e 28). 1116Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 10, 433 a 22. 'Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,414 a 12-14; vd. supra 11. No ANNIMO de Giele - Quaestiones De Anima II, q. 4 reaparecer o argumento de que quem defende essa posio deve admitir que no pensa e que no digno de que se dispute com ele (escusado ser insistir em que este Annimo no concorda com tal argumento). 161Cf. TOMS de AQUINO - Suma Contra os Gentios 11, 59, 60 e 73; ID. - Questes sobre A Alma a. 3. `61Cf. ARISTTELES - tica Nicomaqueia X, 10, 1177 a 10-17. Cf. tambm SIGRIO de BRABANTE - De Anima Intellectiva III, para quem se deve dizer, igualmente, que o homem homem pelo intelecto e que este a forma do homem sem que isso implique a concluso que Toms tira, ou seja, sem que isso signifique uma unio corno a de uma figura na cera ou, nas palavras mais tcnicas e rigorosas de Aquino, corno forma da alma que o acto de um corpo natural organizado. 1111Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 a 23; vd. tambm supra 11 e 23. 111Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 9, 432 b 5. A aluso do princpio do , evidentemente, posio dos averrostas contemporneos. 112Cf. ARISTTELES - Retrica 11, 4, 1382 a 5-6; vd. tambm TOMS de AQUINO - Suma Contra os Gentios 11, 60. Refira-se que a refutao do averrosmo no plano tico pode estar directamente ligada ao facto de a condenao de 1270 conectar, nas suas quatro primeiras proposies (vd. supra Apresentao), o monopsiquismo com o determinismo astral. 111Cf. ARISTTELES -A Alma 111, 4, 429 a 25-27. 114Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 a 28-29. IA objeco referida pode ler-se em SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima q. 7; vd. TOMS de AQUINO - Questes sobre A Alma a. 2, ad 4um. 176Cf. TEMSTIO - In III De Anima, ad 430 a 25; vd. TOMS de AQUINO - As Criaturas Espirituais a. 10; ID. - Questo sobre o Mal q. 16, a. 12 ad 1 um; ID. - Suma de Teologia 1, q. 79, a. 4. O captulo IV refuta exclusivamente o erro averrosta de que h um nico intelecto possvel para todos os homens. Note-se a referncia ao caso particular do intelecto agente acerca do qual, embora reconhecendo que uma sua eventual separabilidade e universalidade no deixasse 185 de ter alguma razo de ser, se diz - no sem precipitao alis - que j Aristteles defendtu a sua singularidade. Para a necessidade de postular um intelecto agente, cf, TOMS de AQUINO - Suma de Teologia I, q. 79, a. 3. Este autor tratou da unidade do intelecto agente em: Comentrio s Sentenas 11, d. 17, q. 2, a. 1; A Verdade q. 10, a. 6; Suma Contra os Gentios li, 76, 78; Questo sobre A Alma a. 5; @uma de Teologia 1, q. 79, a. 4, 5; As criaturas espirituais a. 10; Comentrio a AAlma 111, c. IV (seguir-se- o Compndio de Teologia c. 86) Para a datao das Dbras, vd. o nosso Quadro Cronolgico mais adiante. 'Cf. supra 80: <,( ... ) no dizemos que a alma humana a forma do corpo segundo a potncia intelectiva 178 Cf. supra 66-Q 179Cf. AVERRIS - In De Anima 111, comm. 5. Traduzimos uidentes, literalmente videntes, por a ver, embora no seguinte tivessemos optado por manter, num s caso, a traduo literal. Adoptmos procedimento idntico no 87, em relao a intelligens, uolens e utens. INOCf. ARISTTELES - tica Nicomaqueia lX, 8, 1169 a 2; vd. supra 74. I"Cf. ARISTTELES - Poltica 1, 2,1253 a 2-3. 'Cf.ARISTTEL@S - Fsica V, 2, 227 b 21- 228 a 3; vd. TOMS de AQUINO - Questo sobre A Alma a. 3, n. 5; SIGRIO de BRABANTE - De Anima Intellectiva Vil. 18.1cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2, 414 a 5-9; cf. supra 10. `14C ARISTTELES - A Alma 111, 4, 429 h 5-9. de particular importncia, neste , a distino entre ter cincia e ser sbio; assim: o sbio tem o hbito (habitus) da cincia, pode dispor dela, como acto primeiro; a actualizao desta disposio ou hbito - o acto segundo - equivale a tornar-se sbio (ou a ser sbio efectivo). Vd. infra nota 186. 'Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 h 23-25. 6Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4, 429 b 30- 430 a 2. Podemos explicar os vrios nveis da distino evocada (vd. supra nota 184) tal como este o faz, e que vai ser ponto de partida para o desenvolvimento das distines dos outros seguintes: temos na base (i) a pura potncia, nua e indeterminada, da tbua de cera - a potncia primeira - capaz de vir a tornar-se o que quer que seja; (ii) segue-se o j referido grau mais elementar de actualidade - o acto primeiro o equivalente a uma aptido ou capacidade, tambm chamado intellectus n habitu ou intelecto habitual, ou, conforme dissemos antes, equivalente a ter a cincia sem a exercer efectivamente; (iii) ora este acto primeiro, por ser capacidade ou aptido, tambm urna potncia - a potncia segunda, segunda em relao ao estado total de indeterminao (i) - sem deixar contudo de ser em acto, embora primeiro (ii) em relao ao (iv) acto segundo que a plena actualizao efectiva da disposio (ii). Sobre este tema, vd. KENNY, A. - So Toms... 113- 15. I"Cf. AVICENA - De Anima V, 6; vd. tambm TOMS de AQUINO - Suma Contra os Gentios li, 74; ID. - Suma de Teologia I, q. 79, a. 6. `8'Cf. ARISTTELI-:?S - A Alma 111, 4, 429 a 27-28. 119Cf. TOMS de AQuINO - Suma Contra os Gentios 11, 73; cf. AVERRIS - 186 In De Anima III, comm. 5, mas tambm ARISTTELES - A Alma 11, 7, 418 b 26, como eventual origem do topos recorrente. Em relao ao argumento de So Toms no conjunto deste , cabe dizer que se o facto da descoberta ainda pode ser explicada, na hiptese averrosta, esta jamais conseguiria explicar o facto da aprendizagem. Compreende-se porqu: na descoberta, o meu intelecto est de facto em potncia para aquilo que ainda no descobri, e assim se est de acordo com Aristteles quando este dizia (A Alma 111, 4, 429 b 5-9) que o intelecto est em potncia antes de aprender ou de encontrar; o mesmo j no se passa corn o facto da aprendizagem, que pressupe o ensino e, portanto, o facto de que algum j sabe - realmente, na hiptese de um nico intelecto como que este pode simultaneamente saber (para ensinar) e ignorar (para aprender)? So Toms tratou da teoria do ensino - em contraposio ao De Magistro de St' Agostinho - na sua Questo disputada XI. 1<x'Cf. ARISTTELES - A Gerao e a Corrupo 11, 11, 337 a 34- 338 b 19. Trata-se tambm de uma tese que ser condenada em 1277 (cf. HISSETTE, R. - Enqute... 216-17, assumida tambm por Sigrio de Brabante, vd. CARVALHO, M, S. de Introduo in Bocio de Dcia... 7-29; ID. - Raimundo Llull e Sigrio de Brabante e infra nota 222 e 113). 19'Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 b 9; cf. SIGRIO de BRABANTE - De Anima Intellectiva VII para um resumo dos 91 e 92 deste texto de Toms. 192 Os 93 e 94, com que este captulo IV se encerra, examinam trs possibilidades de unio das espcies inteligveis eternas e separadas com as imagens pessoais. A primeira hiptese, a mais aristotlica, excluda pelo facto de no caber na hiptese averrosta; as duas seguintes tm lugar nessa hiptese, mas as suas consequncias so inaceitveis ( 94): a segunda porque incompatvel com o conhecimento cientfico ou a cincia- (poruma iluniinao deste tipo, ns no poderamos pensar universalmente) -, a terceira porque invalida o papel das imagens no pensamento. `ICf. Liber de Causis X1 (XII), 103. Trata-se tambm de um topos recorrente em So Toms, j que, juntamente com o 106 (o efeito est na causa no modo da causa e a causa no efeito, no modo do efeito) e com o 107 (que explora o topos no mbito da dialctica ascendente - o sentido est na alma no modo animado, a alma na inteligncia no modo inteligvel - e da dialctica descendente - a inteligncia est na alma no modo animado e a alma no sentido no modo sensvel -) possibilitam o enquadramento de uma complexa estrutura causal e de uma no menos notvel teoria da analogia. `Como se l logo no seu incio, o ltimo captulo dedicar-se- a apresentar e a responder s razes ou argumentos que os averrostas apresentam para negar a pluralidade do intelecto possvel. O primeiro argumento apresentado pode ler-- se em SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima. q. 9 (vd. tambm TOMS de AQUINO - Suma Contra os Gentios 11, 75, mas vale a pena lembrar que o mesmo, em De Anima Intellectiva, VII, no o assume mais, limitando-se a consider-lo um argumento verdadeiro para os filsofos. O argumento simples - se s as formas materiais se multiplicam e se o intelecto imaterial, ento ele no pode multiplicar-se - e na condenao de 1277 ele pressuposto (cf. HISSETTE, R, - Enqute... p. 228-29). `91Cf. ANNIMO de Van Steenberghen - Quaestiones De Anima 111, q. 6; 187 SIGRIO de BRABANTE - De Anima Intellectiva VII (com as reservas feitas na nota anterior). `Poder dizer-se o seguinte acerca deste argumento (vd. o 3 da nossa Apresentao, supra): no estado actual da cincia, no podemos encontrar nenhum autor, nenhum averrosta, que defenda explicitamente o que So Toms regista; na maior parte dos casos, a ideia ou apresentada como sendo de natureza estritamente filosfica (i.c., aristotlica), e por conseguinte no- teolgica, ou seja, no colidindo com a verdade da f, ou podemos apenas presumi-Ia em textos anteriores a 1270. Tambm um facto que a censura destemperada de 1277 alude a estas ideias, v. g., a que retira poder a Deus (cf. HISSETTE - Enqute... p. 187-88,e infra 101). Esclarece-se, finalmente, que o ltimo argumento evocado diz respeito ao facto de o nmero no ser princpio ou causa de multiplicao (esse princpio ser antes a matria ou de outra maneira: o que est em causa no nmero a matria, a materializa o: vd. tambm infra 97 e 165). 11'1Cf. ARISTTELES - Metafsica IV, 2,1003 b 31-32. 191Cf. ARISTTELES - Metafisica VIII, 6,1045 a 35- b 6. `99Cf. ARISTTELES - Metaflsica V, 8, 1016 b 31-35. 2(x)Cf. ARISTTELES - Metafsica V, 8, 1017 a 2-6. Entenda-se, portanto, sobretudo atendendo ao que se disse acima ( 96 e nota 196): as substncias separadas no so materiais, mas so vrias em nmero (vd. infra 99). 201 Cf. ARISTTELES - Metafsica 1, 1, 981 a 16-17. 101Cf. ARISTTELES - Metafisica VII, 15, 1040 a 25-30, para a totalidade da afirmao, desde Da ele ter argumentado contra Plato ... 203 Cf. ARISTTELES - Metaflsica IV, 2,1003 b 30-34; cf. supra nota 197. Para a sequncia do , vd. supra 33 e nota 93. 204Cf. SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima, q. 9. 1111Cf. ANNIMO de Van Steenberghen - Quaestiones De Anima 111, q. 4, que refuta este argumento de So Toms apelando para ARISTTELES - O Cu e o Mundo 1, 2, 269 b 6 sg.: os movimentos violentos (que ponham os graves em cima) no podem ser eternos. 211@Cf. BOCIO de DCIA - De Aeternitate Mundi; trad. M. S. de Carvalho, 57, 79. No se trata, evidentemente, de um texto paralelo a esta aluso de Toms de Aquino, no entanto, Bocio de Dcia alude ressurreiao para a excluir do mbito do estudo da filosofia natural, pelo que a sua aceitao incide sob a hiptese de causas no naturais (trata-se, alis, de uma velha excluso, j enunciada pelo prprio Alberto Magno), 101Cf. AVERRIS - In De Anima 111, comm, 5. Caracterizando este clebre argumento de Averris, no plano do ensino (vd. supra nota 189), cf. ALBERTO MAGNO - De Unitate Intellectus 1; testemunhando a fora do mesmo argumento, vd. TOMS de AQUINO - As Criaturas Espirituais a. 9, ad 6um. Traduzimos o latim intellectum ora por pensado ora por objecto pensado ou objecto que se pensa ora por pensamento ora por aquilo que se pensa. Parafraseemos o argumento de Averris aqui em causa (vd. tambm supra notas 188 138 e 139): a soluo para o facto de o intelecto ser uno e mltiplo assenta no estado do intelecto adquirido (intellectus adeptus), nome que se d disposio ou aquisio (adeptio) que traduz a unio perfeita ou acabada do intelecto material com o intelecto agente, da seguinte maneira: a coisa inteligvel em dois ou mais indivduos, i. e., as formas da imaginao, mltipla no sujeito que a torna verdadeira e una no sujeito pelo qual um intelecto que existe (i. c., o intelecto material). De outra maneira: recusa-se que o inteligvel por duas ou mais pessoas seja uno em todos os ngulos (caso em que algum pensasse, outrem tambm pensaria) bem como tambm a sua multiplicidade (caso em que o inteligvel pensado por duas pessoas seria uno em espcie mas duplo ao nvel individual, devendo portanto remeter para um outro inteligvel uno, e assim at ao infinito.) No imediatamente a seguir, So Toms argumentar que, caso a tese averrosta fosse verdadeira, os seus defensores no deveriam ter-se limitado a defender um nico intelecto humano, mas, em sentido absolutamente universal, deveriam, em coerncia, ter defendido que s se pensa uma s coisa, ou por outras palavras, que a verdade s uma. )'De assinalar, portanto, a diferena entre platnicos e averrostas, segundo So Toms: para estes, ao contrrio daqueles, as formas separadas no so subsistentes por si num mundo prprio, mas existem no intelecto. Para Plato, de facto, a verdade est na ideia subsistente num mundo prprio, e nica e transcendente e os vrios intelectos no se identificam com ela, na medida em que se limitam a intu-la; porm, se a verdade e a ideia se identificarem com o intelecto como pretendem os averrostas - ento este tem que ser nico tal como a verdade e a prpria ideia. Trata-se, pois, de uma observao bastante afinada, da parte de Toms. Lembremos que o contemporneo JOO PECKHAM (Quaestiones De Anima, q. 5), imediatamente a seguir ao exame da unidade do intelecto (ibid., q. 4), se inscrevia na tradio platnica ao perguntar, justamente, se uma luz de natureza intelectual e numericamente nica, na qual todas as coisas so conhecidas pelo intelecto, uma luz criada ou incriada - o que, naturalmente, ecoa uma herana augustinista comum (vd. AGOSTINHO - ConfiIsses XIL 25; trad. J. O. Santos e A. A. Pina 346: se ambos vemos que verdade o que tu dizes, e se ambos vemos que verdade o que eu digo, onde, pergunto eu, o vemos ns? Nem eu, sem dvida, o vejo em ti, nem tu em mim, mas vemo-lo ambos na imutvel Verdade que est acima das nossas inteligncia.) 2`Em poucas linhas este resume, em substncia, todo o processo cognitivo: graas aos sentidos, as espcies das coisas sensveis (v. g., de uma pedra) chegam imaginao Vantasia) habilitando a passagem do conhecimento sensvel ao conhecimento inteligvel (pensamento), traduzindo-se essa no facto da abstraco, pelo intelecto agente, da espcie inteligvel que est no intelecto possvel. O realismo gnosiolgico afirmado no princpio do - a cincia versa sobre as coisas no sobre as espcies e, portanto, penso a natureza ou quididade das coi sas (que est nas coisas) e no a espcie que abstraio - equivale a fazer das espcies o meio pelo qual pensamos (quo) e no aquilo que pensamos (quod): penso numa pedra mediante a sua espcie (ou ideia); se posso dizer, por conseguinte, que tenho em mim a ideia de pedra no posso dizer que essa ideia que eu penso, mas que penso a pedra por intermdio da ideia que tenho em mim. De referir que no pacfico, entre os intrpretes, o sentido desta interpretao realista da gnosiologia tomasina, pelo que se poder ver KENNY, A. - So Toms... 107-41; distintamente porm, VAN STEENBERGHEN, F. - O Tomismo (Lisboa 189 1990) 115-21; ROPPEL, E. - A captao da realidade segundo S. Toms de Aquino (Braga 1974) 126-42. 110C ANNIMO de Van Steenberghen - Quaestiones De Anima III, q. 7. 111Cf. ARISTTELES - Metaft'sica IX, 8, 1050 a 30-36; cf. supra 70 e nota 15 1. Insiste-se na individualidade do pensar na linha da doutrina gnosiolgica exposta no anterior. Traduziu-se intelligens por aquele que pensa ou por quem pensa. 111Cf. ARISTTELES - As Categorias 2, 1 a 25-27. 111Cf. TOMS de AQUINO - Suma Contra os Gentios 11, 76. 114Cf. TOMS de AQUINO - Suma Contra os Gentios 11, 75. 215Cf. supra nota 21. 116C ARISTTELES - Metaft'sica XI, 8, 1074 a 18-22; a objeco mencionada encontra-se em SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima q. 7. 117Cf. ARISTTELES - Metafisica XI, 8, 1074 a 15-17. I"Cf. ARISTTELES - Metafisica XI, 8, 1074 a 19-20. 'Cf. supra 39 e nota 108. 110Evoca-se aqui a objeco de Sigrio de Brabante referida pela nota supra 216, relativa ao carcter suprfluo (otiosus), estar a mais (frustra), da variedade das substncias espirituais separadas e das suas operaes prprias. I"Cf. ARISTTELES - Metafisica X, 10, 1177 a 13-17. I"Cf. SIGRIO de BRABANTE - DeAnima Intellectiva VI e V11; ANNNIMO de Bazri - Quaestiones De Anima III, q. 21, para a objeco; cf. SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima q. 14 sobre o problema da possvel eternidade do mundo (condenada em 1277, cf. HISSETTE, R. - Enqute... 216-17) e supra nota 190. Observe-se, ainda, que a ligao do monopsiquismo eternidade da espcie humana j havia sido estabelecida por AVERROIS - In De Anima III, comm. 5. Contemporaneamente, deve lembrar-se: (i) que BOAVENTURA (In 11 Sem. d. 1, p. 1, a. 1, q. 2), representando uma linha augustinista, digamos assim, havia dito que os defensores da eternidade do mundo, com o intuito de evitarem um nmero infinito em acto de almas separadas do corpo, foram forados a admitir ou que a alma corruptvel, ou que nica, ou que periodicamente regressa ao corpo, e, assim, estava afastada a possibilidade de se equacionar a possibilidade da salvao eterna das pessoas; (ii) que TOMS de AQUINO (A Eternidade do Mundo; trad. J. C. Macedo 27, 3 99 sg.) objectar que esta discusso em torno da possvel eternidade do mundo matria que no implica contradio terica da parte de Deus. 111Cf. ALGAZEL - Metaphysica I, tr. 1, div. 6. `14Cf. ARISTTELES - Fsica 11, 4,194 b 13-15. Vd. supra 29 e nota 84, para uma interpretao menos restritiva deste passo da Fsica. 'Cf. AVICENA - De Anima V, 3. De notar que SIGRIO de BRABANTE (De Anima Intellectiva VII) tambm reconhecer a autoridade de Avicena neste ponto, ao lado da de Algazel e seguindo-se a de Temstio (para o intelecto agente). `-Cf. TEMSTIO - In III De Anima, ad 430 a 25; vd. supra 83. A propsito da 190 hiptese que se l a seguir (o intelecto agente - ou melhor: o princpio da iluminao - identificvel com Deus, segundo os catlicos), poder apenas recordar-se aqui que se ficou a dever a Gundissalino (sc. X11) a abertura da via que permitiu essa identificao, ao haver substitudo a afirmao bblica o Pai das luzes (S. Tiago 1, 17) pela inteligncia agente de Avicena. `ID. - ibidem. Convir observar o seguinte relativamente a esta longa (e no menos polmica) digresso por Temstio (vd. tambm supra nota 126): como se viu ( 52), segundo Toms, Temstio teria defendido quer a pluralidade do intelecto possvel quer a pluralidade do intelecto agente - interpretao esta que agora, com o passo citado, receberia a sua cabal fundamentao ao ler as expresses os que iluminam (illustrantes) como se se tratasse dos intelectos activos e os iluminados (iflustrati) como se referisse aos intelectos possveis. Porm, o sentido original da expresso nica (que So Toms cinde) Mustrati et illuminantes diferente: trata-se antes da multiplicidade dos intelectos `iluminados e iluminantes' distintos do intelecto activo primeiro e nico que os ilumina a todos, os quais, por sua vez, so iluminantes porque iluminam o intelecto receptivo que se lhes une. Pode, porm, interpretar-se esta questo de um modo ligeiramente diferente (o qual, de facto, no est to longe de confirmar a leitura de So Toms): repare-se que se alude a um nico princpio de iluminao - diversamente nomeado por vrios autores (o elenco histrico Avicenal(Algazel)/ Temstio ser, alis, repetido por SIGRIO de BRABANTE, De Anima Intellectiva VII) - com a ressalva anti-platnica de que no se trata do Sol mas da luz (lumen), i. e., mantm-se a subordinao a um princpio activo transcendente daquilo que dito, no plural, iluminante e iluminado, quer dizer, dos elementos ou intelectos activos imanentes, que daquele princpio transcendente retiram a luz com a qual iluminam os intelectos possveis tambm imanentes; haveria assim uma subordina o participativa do princpio formal imanente ao princpio transcendente. 'Cf supra 59: deprauator; aqui: peruersor (vd. tambm supra notas 26 e 126). A propsito desta adjectivao contra Averris, J-P. TORRELL (Initiation... 135) nota, ressalvando, que So Toms pelo menos no suspeita da sua inteligncia. Distintamente, duvida com veemncia dos seus adversrios parisienses repreendendo-os com rudeza ao longo da obra. Num texto j citado (cf. supra nota 84), datado de 1286, Henrique de Gand continuar a admitir a dvida quanto ao verdadeiro sentido da tese de Aristteles respeitante definio da alma e da unicidade do intelecto e, longe de ser to taxativo quanto Toms de Aquino, aquele telogo afirma que o Estagirita sempre se manteve em dvida. Idntica hesitao (embora no to peremptria) se encontra j em SIGRIO de BRABANTE - In lib de Causis, q. 27. Cf. supra 96 e 101. Posio, no original, positio (traduo de thsis), termo tcnico para se referir a opinio ou uma mera afirmao, pelo que colide com os artigos da doutrina da f que so verdades acerca das quais a dvida no legtima. 'IA afirmao entre aspas com a qual se presume citar uma opinio averrosta no se encontra em nenhum contemporneo de So Toms. Como se sabe, SIGRIO de BRABANTE (De Anima Intellectiva III ou VII) limitava-se a enunciar a posio de Aristteles colocando-se no quadro da f catlica. Porm, aquilo que se convencionou chamar, desadequadamente, a teoria da dupla 191 verdade, foi condenada formalmente em 1277 e Raimundo Lhill ajudou a vulgariz-la associando-lhe os nomes de Sigrio e de Bocio de Dcia. A. de LIBERA (Contre Averros, 53 e 51-58) v na presente interveno de So Toms a inveno da referida teoria e em Sigrio a ocasio para uma tal inveno tomasina: a doutrina da dupla verdade uma armadilha lgica estendida por Toms aos autores que se contentavam em afirmar que se aquilo que a filosofia considerava verdadeiro podia ser falso aos olhos da f, ento, por esse facto, isso devia ser rejeitado. Consideremos rapidamente, por isso, a dimenso lgica da crtica que Toms lhes acaba de dirigir neste : no se pode afirmar simultaneamente uma proposio (seja p) e o seu contrrio (-p), se o averrosta, como o caso, sustenta a necessidade de p na qualidade de filsofo, ento tambm deve afirmar a impossibilidade ou falsidade de -p e no - como pretende - continuar a afirmar que pode crer, na qualidade de cristo, em -p. Poderia contrastar-se esta teoria, atribuda a Sigrio de Brabante, com a verso de BOCIO de DCIA n'A Eternidade do Mundo (ef. ed. de M. S. de Carvalho 59, 85 e 12); este contemporneo de Sigrio defende no a oposio de teses contraditrias, mas a sua harmonizao, para o que se serve de um outro princpio lgico aristotlico (cf. Refutaes Sffisticas c. 25), o relativo impossibilidade de cair em contradio quem ope uma proposio em sentido absoluto a uma outra tomada em sentido relativo. `Em 1270 gravitavam em tomo do monopsiquismo vrios problemas do mbito da pura f, tal como o do perecimento das almas no fogo, ainda conectados desipadamente com a escatologia patrstica (dos doutores); vd., nesse sentido, ANONIMO de Van Steenberghen - Quaestiones De Anima 111, q. 22 e SIGRIO de BRABANTE - In HIDe Anima q. 11, que pergunta expressamente se a alma separada pode padecer pelo fogo, tema que discute no estrito plano da filosofia (mormente Aristteles c Averris). A condenao de 1277 voltar ao tema (cf. HISSE1TE, R. - Enqute... 311-12). 'Cf. Em duas obras de polmica praticamente contemporneas deste A Unidade do Intelecto, a saber, A perfeio da vida espiritual e. 30, e Contra a doutrina dos que desviam quem entra na religio c. 17, Toms de Aquino repete invectivas similares. De notar a reivindicao do estilo escrito contra o estilo oral. 192 APNDICE 1 QUADRO CRONOLGICO (SCULO XIII) 1180 Alo de Lille - Anticlaudianus 1182-1193 Averris - Comentrios a Aristteles 1185 t Ibn Tufail 1190 Moiss Maimnides - Guia dos Perplexos 1198 Eleio de Inocncio III t Averris 1200 Nascimento de Alberto Magno 1202 t Alo de Lille 1204 t Moiss Maimnides 1210 Proibio em Paris dos libri naturales de Aristteles 1215 Estatuto legal da Universidade de Oxford Fundao da Ordem dos Pregadores Segunda proibio em Paris 1217 Chegada dos Dominicanos a Paris 1219 Chegada dos Franciscanos a Paris 1220 Guilherme de Auxerre - Summa aurea 1220-1230 Miguel Escoto traduz Averris 1223-1229 Alexandre de Hales utiliza as Sentenas de Pedro Lombardo no ensino 1220-35 Miguel Escoto traduz Aristteles 1224-1225 Nasce Toms de Aquino 1226 t Francisco de Assis 1229 Incio da greve escolar de Paris 1230-1329 T. de Aquino, oblato na Abadia beneditina de Montecassino 193 1231 O Papa confirma a interdio de Aristteles t Guilherme de Auxerre 1235 Traduo do Guia dos Perplexos de Moiss Maimnides 1236 t Filipe o Chanceler 1236-47 Rogrio Bacon em Paris Guilherme de Saint-Amour, mestre em Paris 1239-1244 Toms de Aquino estudante em Npoles 1240-1250 Ado de Buckfleld comenta o corpus aristotlico em Oxford 1241 Condenao de 10 artigos contrrios f na Faculdade de Teologia de Paris 1243 Boaventura entra na Ordem dos Franciscanos 1244 Alberto Magno publica as Sentenas Toms de Aquino ingressa na Ordem dos Pregadores 1245 Interdio de Aristteles em Toulouse t Joo da Rochela e Alexandre de Hales 1245-1248 Toms de Aquino segue as lies de Alberto Magno em Paris 1246-1249 Alberto Magno - Comentrio s Sentenas 1248 Alberto Magno funda o studium generale de Colnia 1248-1252 Toms de Aquino assistente de Alberto Magno em Colnia Toms de Aquino - Comentrio ao livro de Isaias 1251 Rogrio Bacon de novo em Paris 1252-1256 Toms de Aquino, bacharel sentencirio em Paris Toms de Aquino - Comentrio s Sentenas; O Ente e a Essncia 1253 Boaventura mestre-regente em Paris t Roberto Grosseteste 1255 Estatuto da Faculdade das Artes da Universidade de Paris 1256 Toms de Aquino, mestre em teologia 1256-1259 Toms de Aquino - A Verdade e Comentrio Trindade de Bocio 1257 Aquino e Boaventura so admitidos no corpo docente universitrio 1259 Regresso de Toms de Aquino a Itlia 1259-1261 Toms de Aquino, docente em Npoles Toms de Aquino inicia a Suma contra os Gentios 1263 Renovao da proibio de 1231 1265-1268 Toms de Aquino, mestre-regente em Roma Toms de Aquino - Questo sobre A Alma Toms de Aquino inicia Summa Theologim 194 1266 Guilherme de Moerbeke traduz Simplcio - Comentrio s Categorias 1267 Boaventura prega o De decem prmceptis Rogrio Bacon - Opus Maius 1267-1268 Toms de Aquino - As Criaturas Espirituais Toms de Aquino - Comentrio a A Alma 1268 Boaventura prega o De septem donis Traduo dos Elementos de Teologia de Proclo, por Guilherme de Moerbe,ke Traduo de Temstio - A Alma, por Guilherme de Moerbeke 1268-1272 Sigrio de Brabante - O Sofisma Omnis homo Toms de Aquino regressa a Paris 1269 Toms de Aquino comenta Aristteles 1270 Sigrio de Brabante - Questes sobre o Terceiro Livro Da Alma Egidio Romano - Os erros dos filsofos Alberto Magno - Os quinze problemas 1271 Toms de Aquino - A Unidade do Intelecto contra os Averroistas 1272-1273 Sigrio de Brabante - A Eternidade do Mundo Toms de Aquino, mestre-regente em Npoles Toms de Aquino - Compndio de Teologia (iniciado em 1265-67) 1274 Toms de Aquino - Suma de teologia III tToms de Aquino e t Boaventura 1275 Sigrio de Brabante - A Alma Intelectiva 1276 Fim da ciso na Faculdade das Artes Sigrio de Brabante citado perante o Inquisidor 1276-1292 Eleio do Papa Joo XXI 1277 Henrique de Gand, mestre em Paris (7 de Maro) Carta de Joo XX1 ao bispo de Paris (18 de Maro) Segunda condenao do aristotelismo radical (28 de Abril) Condenao em Oxford de teses tomistas, por Roberto Kilwardby, O.P. (20 de Maio) Nova carta de Joo XX1 a Estvo Tempier Alberto Magno viaja para Paris 1280 Egdio Romano expulso da Faculdade de Teologia 1281-1284 t Alberto Magno 1282 t Sigrio de Brabante em Orvieto(?) 1282-1284 Captulo Geral dos Franciscanos em Estrasburgo 195 1284 Literatura das `Correces' 1286 Carta de Peckham que confirma a condenao em Ox- 1292 ford 1294-1298 t Guilherme de Moerbeke 1296 Rogrio Bacon - Compndio do estudo da Teologia 1298 Mestre Eckhart - Instrues Espirituais 1299-1314 Dietrich de Freiberg - O Intelecto e o Inteligvel 1301-1302 Raimundo Llull - A Declarao 1302-1303 Dante - Divina Comdia 1308 Egdio Romano - O poder eclesistico 1319-1325 Joo Duns Escoto - As Reportaes de Paris 1321 t Duns Escoto 1323 Incio dos processos de canonizao de Toms de Aquino tDante Ockham - Suma de Lgica 196 GLOSSRIO LATINO-PORTUGUS* A ab excellentiis sensibilium: por um excesso de sensveis (17) absolute: em sentido absoluto (33) actio manens: aco imanente (107) actio transiens: aco transitiva (107) c coaceruatio: amontoado (67) comungi: conjugar (64, 138n) continuari: entrar em contacto (62, 138n) conuenire: ser compatvel, encontrar-se (8) copulatur: comunicar (62, 138n) corpus phisicus organicus: corpo natural organizado (3) E e contrario: ao contrrio (20) F fantasma: imagem (36, 62) figuraliter: metaforicamente (5, 10, 17n) H hic homo: um homem individual (62); este homem (65) hic homo singularis intelligit: este homem em concreto pensa (6 1) 1 Mustratio: iluminao (69) intellectiuo: actividade intelectiva (10) intellectiutmi: faculdade intelectiva (6,11,43ri,44n) intellectus a foris existens: o intelecto que existe de fora (53) intellectus adeptus: intelecto adquirido (207n) intellectus factiuus: intelecto poitico (49) * Os algarismos remetem para os pargrafos da traduo (geralmente apenas a primeira ocorrncia ou a mais significativa), excepto se forem seguidos de -n, caso em que remetem para as respectivas notas. 197 intellectus materialis: intelecto material (1) intellectus possibilis: intelecto possvel (1, 11) intellectus speculatuus: intelecto especulativo (14, 48n) intellectum: objecto pensado (103, 207n) intelligens: aquele que pensa (107) intelligere: pensar (11, 40n, 60), inteleco (16) intelligibilia: inteligveis (55) intentio: inteno (106) M michi esse: o meu ser (50, 123n, no sentido de `o que me carac- teriza', `a minha essncia') motiuum. faculdade motora (11) multitudo: mltiplo (113) N naturalis: filsofo natural (29, 37) o Ordinatio: relao de ordem (113) ordinatio naturalis: relao de natureza (113) opinatiuo: acto de opinar (5) P per se: essencialmente (3 1) # per accidens: por acidente perspectiua potentia: potncia teortica (7, 25n, 15) potentia anime: faculdade da alma (60) primum: em sentido primordial (10, 11, 37n, 60) Q quod quid est: quididade (29) R ratio: noo (11, 13, 60); argumento (60, 61); natureza (103) ratiocinatio. raciocnio (13, 46n) rationem: conceptualmente (9) rector: piloto (5) s scire: conhecer (10, 58) secundum esse: segundo o ser (1) secundum magnitudinem: segundo a grandeza (15, 37) secundum rationem: segundo a forma (3, Sn); segundo o conceito (7) sensitiuo: acto de sentir (9), actividade sensitiva (10) sensitiuum: faculdade sensitiva (6, 11) simpliciter: em sentido absoluto (68) species: forma (11, 18, 82n, 60) species intelligibilis: espcie inteligvel (62) susceptiua speciei: susceptvel de receber a forma (18) v ut universaliter: tomada universal- mente (75) v uegetatiuo: actividade vegetativa (10) uegetatiuum: faculdade vegetativa (6,11) uirtus: faculdade (27, 29, 59) uis intellectiva: fora intelectiva (57) 198 NDICE ONOMSTICO Aertsen, J.A.: 37* Afonso Dinis de Lisboa: 20* 36* Agostinho (Santo): 18*, 90n, 158ri,189ri,208ri Alberto Magno: 20*, 21*, 23*, 36*, 37*, 4n, 21n, 46n, 84n, 95ri,127ri,164,206ri,207ri Alexandre IV (Papa): 36* Alexandre deAfrodsia: 13*, 14*, 30*,35*,2n37ri,111n,122ri, 55,126ri Algazel: 13*, 30*, 35* 127n, 58, 130n, 113, 223n, 115, 225n, 227ri Alhazen: 65ri Allan, D. J.: 2ri Anaxgoras: 21, 23, 64n, 65n, 69n ngelo de Arezzo: 36* Annimo(s): de Vau Steen- bergehn: 4n, 144n, 148n, 195n, 205n, 210n, 231n; de Bazn: 4n, 222n; de Giele: 18*, 28*, 28n, 86n, 142n, 144n, 145n, 167n; Sicut dixit TuIlius: 36* Anselmo de Cme: 36* Antnio de Parma: 36* Antunes, M.: 35* Argerami, O.: 35* Aristteles: 9*, 10*, 11*, 12*, 13*, 14*, 15*, 16*, 18*, 20*, 21*, 26*, 28*, 29*, 30*, 31*, 33*, 34*, 1 ri, 2, 2n, 5ri, 3, 6n, 4,10ri,11ri,13ri,15ri,16ri,18ri, 19ri,20ri,21ri,7,22ri,23ri,24ri, 25ri,26ri,27ri,29ri,30ri,9,31ri, 32n, 34n, 35n, 11, 37n, 38n, 40ri,41ri,12,42ri,43ri,44,13, 45ri,46ri,14,47ri,49ri,15,51ri, 16,54ri,55ri,56ri,57ri,58ri,19, 59n, 60n, 20, 61n, 62n, 63n, 64n,65n,22,66n,67n,23,68n, * O ndice regista os nmeros das pginas da Apresentao (seguidos de um * asterisco); os nmeros dos pargrafos da nossa verso (os algarismos isolados); e os nmeros das notas (imediatamente seguidos da letra n). No se registam os nomes constantes das Bibliografias e do Quadro Cronolgico. 199 69n,71n,72n,73n,75n,76n, 26,78n,79n,28,29,82n33n, 85n, 30, 87n, 88n, 32, 90n, 9 1 n, 93n, 34, 94n, 95n, 35, 96n, 97n, 98n,36,99nJOOnJOIn,102n, 37,103n,104n,38,105n,106n, 107n, 39, 108n, 41, 11 On, 43, 112n, 44, Wn, 114n, 45, 46, 117n,118n,47,119n,120n,48, 121n,122n,51,131n,60,132n, 133n, 134n, 135n, 61, 136n, 137n,63,141n,67,146n,147n, 70,151n,73,153n,154,156n, 74,160n,161n,162n,163n,75, 164n,165n,166n,76,167n,77, 78,171n,172n30,173n,174, 83,176n,87,180n,181n,88, 182n, 89, 183n, 184n, 185n, 186n,91,188n,189n,92,19%, 191n, 93, 95, 97, 197n, 198n, 199n, 98, 200n, 201n, 202n, 203n, 205n, 106, 107, 211n, 108, 212n, 110, 216n, 217n, 111,218n, 112,221n, 113,114, 116,117,228n,231n Avempace: 37* Averris: 13*, 14*, 16*, 17*, 18*, 19*, 20*, 21 *, 23*, 26*, 27*, 28*, 29*, 30*, 31*, 35*, 36*, 37*, 1, 2n, 4n, 5n, 7n, 1 On, 17n, 7, 22n, 26n, 8, 28n, 30n, 40n, 44n, 14,48n, 50n, 64n, 23, 70n, 84n, 87n, 94n, 11 On, 111 n, 123n, 55, 126n, 59, 131n, 62, 138n,139n,63,141n,143n,65, 66,189n,207n,222n,117,231n Avicena: 13*, 20*, 30*, 35*, 11 8n, 56, 127n, 128n, 129n, 130n, 115,225n,116,226n,227n Bazn, B. C.: 25*, 37*, 38* Bianchi, L.: 25*, 36*, 37* Boaventura (Santo): 9*, 21 *, 25*, 35*,4,222n Bocio: 21n, 33, 92n Bocio de Dcia: 35*, 37*, 206n, 230n Brady, 1.: 37* Burgndio de Pisa: 14n, 15n BurrelI, D. B.: 35* Caciro, F. da G.: 36* Carvalho, M. S. de: 34*, 35*, 36*, 38*, 2n, 6n, 15n, 92n, 149n, 165n,190n,206n,23% Chenu, M-D.: 3n Comentador: vd. Averris. Dales, R. C.: 35* Dante Alighicri: 19*, 35*, 2n, 22n De Boni, L. A.: 37*, 149n Dod, B. G.: 6n Domingos Gundissalino: 20*, 226n Durando de Saint-Pourain: 21 Egdio de Lessines: 23*, 4n Egdio de Orlees: 36* Egdio Romano: 27*, 37* Elders, 1: 35* Empdocles: 19, 20, 59n Estagirita: vd. Aristteles Estvo Tempier: 22*, 25*, 28*, 37*,149n Filipe o Chanceler: 20* Filsofo: vd. Aristteles Fioravanti, G.: 36* Freitas, M. da C.: 35* Gauthier, R.-A.: 19*, 20*, 25*, 38* Gerardo de Abbeville: 10*, 26* Gil, F.: 9*, 35* Gmez Nogales, S.: 19*, 36* Gonalves; J. C.: 35* Gregrio de Nissa: 5, 14n, 32, 74, 75; vd. Nernsio de Emesa. 200 Gualter Burley: 36*, 158n Guilherme de Auvergne: 20* Guilherme de Moerbeke: 6n, 64n Guilherme de Ockham: 21 Heidegger, M.: 32* Henrique de Gand: 21*, 28*, 84n,228n Henrique de Harclay: 21 Hillel de Verona: 36* Hissette, R.: 149n, 190n, 194n, 196n,222n,231n Homero: 140n Hume, D.: 33* lbn Bajjah: vd. Avempace lbn Ruxd: vd. Averris. Imbach, R.: 25*, 38* Joo Biund: 20* Joo Duns Escoto: 21 Joo Filpono: 15n Joo de Gottinga: 36* Joo de Jandun: 36* Joo de Mirecourt: 21 Joo Peckham: 9*, 35*, 208n Joo da Rochela: 20* Joo de Salisbria: 15n Kenny, A. : 10*, 11*, 35*, 186n, 209n Kirk, G. S.: 59n, 65n Kretzmann, N.: 35*, 6n Kuksewicz, Z.: 28*, 36* Laficur, C.: 37* Liber de Causis: 193n Libera, A. de: 14*, 25 *, 26*, 3 3 37*, 38*, 3n, 21n, 64n, 75n, Iffin,108n,193n,230n Lossky, V.: 193n Macedo, J. C.: 36*, 222n Macrbio: 14n, 22n, 74, 158n Mandonnet, P.: 35*, 37* Manguel, A.: 36* Marsilio de Pdua: 36* Marx, K.: 19* Mateus de Aquasparta: 20* Mateus de Gubbio: 36* Matos, M. C.: 36* Moura, V. G.: 35* Nemsio de Emesa: 14n, 86n, 90n,157n,158n,164 Nicolau. de Autrecourt: 21 Pacheco, Ma C.: 32* Pattin, A.: 35*, 38* Pecegueiro, Ma M.: 3 5 Pedro de Auriole: 21 Pedro Hispano: 20* Pedro Joo Olivi: 10* Pereira, J. D.: 90n Pereira, Ma H. da R.: 35*, 22n Pich, D.: 37* Pina, A. A. de: 208n Plato: 15*, 16*, 5, 14n, 7, 22n, 26n,34n,24,47,74,164n,75, 83,98,105,208n,116,117 Plotino: 5, 14n, 90n, 123n, 74, 163n Platnicos: 93n, vd. Plato; vd. Plotino. Porfirio: 90n Procio: 90n Pseudo-Hermes Trimegisto: 158n Putallaz, F.-X.: 25*, 38* Raimundo Llull: 230n Randi, E.: 36* Raven, J. E.: 59n, 65n Roberto Kilwardby: 20* Rogrio Bacon: 20*, 21 Rogrio Marston: 20* Ross, D.: 2n. Ruegg, W.: 37* Ruppel, E.: 209n Santos, J. O.: 208n Santos, J. T. dos: 59n, 65n 201 Sigrio de Brabante: 19*, 23*, 25*, 26*, 27*, 32*, 35*, 36*, 37*, 38*, IOn, 50n, 77n, 80n, 81n, 89n, 107n, IlOn, 137n, 145n,147n,169n,175n,190n, 191n,194n,195n,204,207n, 216n,220n,222n,225n,227n, 228n,230n,231n Simplcio: 74, 159n - Tadeu de Parma: 36* Temstio: 13 *, 30*, 3 3 *, 35 *, 1 On, 15n37n,94n,36,99n,102n, 49,122n,123n,124n,52,53, 125n,55,126n,73,155n,74, 163n, 83, 176n, 225n, 116, 226n,227n,117 Ticofrasto: 30*, 53, 126n, 54, 63, 116,117 Tiago (So): 226n Tiago de Plaisance: 36* Tiago de Veneza: 92n Toms de Aquino: 9 *, 10*, 11 12*, 13*, 14*, 15*, 17*, 18*, 19*, 20*, 21 *, 23*, 24*, 25*, 26*, 27*, 28*, 32*, 33*, 34*, 35*,36*,37*,38*,2n,3n,5n, 9n, IOn, I In, 13n, 17n, 22n, 25n,26n,28n,30n,34n,40n, 44n,45n,48n,50n,64n,65n, 75n,84,86n,87n,89n,90n, 93n, 94n, 98n, 102n, 103n, 105n,107n,108n,117n,118n, 120n,123n,125n,126n,127n, 129n,132n,134,138n,140n, 141n,143n,144,145n,14%, 151n,165n,168n,169n,172n, 175n,176n,187n,189n,191n, 193n,194,196n,205n,206n, 208n,209n,213n,214,222n, 227n,228n,230n,232n Toms Escoto: 20*, 36* Toms Wilton: 36* Torrefi, J.-P.: 36*, 37*, 3n, 228n Van Stenberghen, F.: 37*, 209n Vicente de Beauvais: 8 1 n Villemin-Diem, G.: 6n Wber, E.-H.: 26*, 38* Witelo: 65n 202 SUMRIO Apresentao, por Mrio Santiago de Carvalho 1. `A Unidade do Intelecto Contra os Averrostas' (1270): um texto actual? ................... ........................................... .......... 9 2. A Unidade do Intelecto ................................................... .... ........ 13 3. Contra os Averrostas .. . .................................................... ........... 19 4. Plano da obra ............................................. .................... ............. 28 5. A nossa traduo e edio ......................................................... .. 32 Notas ..................................................................... .......................... 35 Bibliografia ............................................................ ......................... 39 Toms de Aquino: A Unidade do Intelecto Contra os Averrostas Captulo 1 1-2: Promio .................. ............................................ .................. 45 3-14: Anlise de A Alma Il .......................................................... 47 15-26: Anlise de A Alma III ....................................................... 59 27-29: Anlise de Fsica II .......................................................... 69 30-47: Anlise de outros textos de Aristteles ....... ...................... 73 48: Concluso do captulo ............. .......................................... .... 89 Captulo II 49-55: Temstio, Teofrasto e Alexandre ....................................... 91 56- 58: Avicena e Algazel ........................................................ ..... 97 59: Inteno do captulo ........................................................ ...... 99 203 Captulo III 60-6 1: O argumento de Aristteles ......................................... ..... 101 62-75: Averris e os averrostas perante a afirma o 1o homem pensa' .......................................................... .... 103 76: Concluso do dilogo refutativo ......................................... ... 117 77-82: Nova seco dialgica refutativa ...................................... 117 Captulo IV 83: Tema do captulo .................................................... ............... 125 84-88: Argumentos contra a unidade do intelecto possvel ......... 125 89-94: A tese da unidade contra Aristteles ................................ 131 CaptuloV 95-99: Primeiro argumento ............................................... ........... 141 100-101: Segundo argumento ............................................ .......... 145 102-109: Terceiro argumento ............................................. ......... 147 110- 112: Quarto argumento ................................................. ........ 155 113-114: Quinto argumento ................................................ ......... 157 115-117: Sexto argumento ................................................. ...... . ... 159 118-119: Posies contra a f catlica ........................................ 161 120:Eplogo ....................................................... ......................... 163 c Notas .................................................................... ........................... 165 Quadro cronolgico .................................................. ...................... 193 Glossrio latino- portugus .................................................. ............ 197 Indice onomstico ...................................................... ..................... 199 204 Do tradutor: Santo Agostinho. Dilogo sobre a Felicidade. Edies 70 (Coleco `Textos Filosficos' 19) Lisboa 1988. Santo Agostinho. A Natureza do Bem. Fundao Eng. Antnio de Almeida ('Mediwvalia. Textos e Estudos' 1) Porto 1992. Henrique de Gand. Se Deus pode criar um corpo fora do cu sem que esse corpo toque no cu. Instituto de Estudos Filosficos ('Revista Filosfica de Coirabra'2) Coimbra 1992. Toms de Aquino. O Ente e a Essncia. Edies Contraponto (Coleco `Sapiens' 3) Porto 1995. Bocio de Dcia. A Eternidade do Mundo. Edies Colibri (Coleco `Universalia'6) Lisboa 1996. Henrique de Gand. Sobre a Metafsica do Ser no Tempo' Edies 70 (Coleco `Textos Filosficos' 41) Lisboa 1996. So Boaventura. Reconduo das Cincias Teologia. Porto Editora (Coleco `Filosofia-Textos'9) Porto 1996. Pseudo-Dionisio Areopagita. Teologia Mstica. Fundao Eng. AntnIo de Almeida ('Medlxvalia. Textos e Estudos' 10) Porto 1996. Joo Duns Escoto. Tratado do Primeiro Princpio. Edies 70 (Coleco `Textos Filosficos'43) Lisboa 1998. 205 Impresso e acabamento da LATGRAF - Artes Grficas, Lda. para EDIOES 70, Lda. Setembro de 1999