TEMA 15.

- FORMACIN Y SENTIDO DE LA IDEA DE ENTE

1. Introduccin El problema del ser es el problema fundamental de la metafsica en cuanto constituye el horizonte de todo preguntar y de toda reflexin humana. El ser es el fundamento de toda interrogabilidad y cuestionabilidad de todo ente. Dicho de otra manera, esto significa, por una parte, que el ser es la primera certeza. La pregunta es siempre posible porque el ser siempre trasciende y se escapa a nuestro saber, porque nunca podemos alcanzarlo en nuestro saber conceptual exhaustivo. La posibilidad y necesidad de nuestro preguntar se fundamenta en esta trascendencia del ser que se realiza en la inmanencia del saber mismo, en cuanto que, siempre que conocemos el ser, pero a la vez sabemos que el ser trasciende nuestro saber. esulta obvio, por eso, que esta cuestin fundamental de la naturaleza del ser se ver! implicada en la serie de aporas que son propias de la naturaleza de la metafsica misma. En la historia de la metafsica desde "arm#nides, el ser se ha atribuido un misterioso privilegio absoluto sobre las otras palabras del lengua$e. "ero ya a nivel del mismo lengua$e se advierte el car!cter apor#tico en que se ve envuelto este concepto fundamental de la metafsica. %radicionalmente la llamada &cuestin del ser' viene siendo considerada en el seno de la metafsica occidental como la cuestin medular de la ontologa. La propia designacin nominal &ontologa' referida al horizonte de problemas y conceptos que giran en torno al vocablo &ser' es acu(ada y fi$ada con car!cter definitivo en el vocabulario filosfico occidental a partir del siglo )*+++ ,en el marco de la escuela leibniziana,-olffiana./ es decir, $ustamente en el momento en que la distincin entre el ente y su ser comienza a surgir y a retomar un replanteamiento terico en el sumario de la modernidad post.racionalista y post.empirista. %odo ente es en el ser. %al aserto significa propiamente que de modo radicalmente previo a la percepcin, tematizacin, intuicin o pensamiento de un ente , cualquiera que este fuere, debe darse por supuesto y preguntarse por reflexionar sobre o cualquier otro tipo de actitud o comportamiento con respecto a un ente 0tambi#n, por supuesto, se incluyen aqu los diversos tipos de comportamiento pr!ctico, pragm!tico o manipulador en los cuales intervienen entes diversos de todo tipo1 incluye ya de modo previo ,o cuanto menos simult!neo, y necesario una referencia oscura, difusa, aconceptual a la presencia del ser, es decir, al hecho de que un ente, con independencia de sus caracteres substanciales 0textura, peso, color etc.1 cuenta entre sus atributos con el atributo supremo y previo a todos los anteriores ,ya que posibilita su existencia y los pone en cierto modo &en acto',2 el atributo de ser. La propia naturaleza del ser 0que propiamente hablando ,si por naturaleza se entiende la &esencia', en sentido retributivo, consiste en carecer de ella1 impide fi$ar conceptualmente la nocin de ser. En efecto, todo concepto cuenta entre sus funciones capitales la de aprehender 0cum-sapere, de ah con.cepto1 y en cierto modo asir delimit!ndolo el ob$eto que denota. De este modo, aplicar al ser el rigor del concepto resulta permanentemente un intento baldo, ya que, en virtud de su car!cter no substancial, no ob$etual, no csico, en definitiva el ser se muestra absolutamente refractario a toda tentativa de fi$acin conceptual y, por tanto, a todo intento de construccin de un cierto &saber' acerca del ser. ecapitulando2 la intuicin del ser debe necesariamente preceder a la percepcin de todo ente 0por una parte1 y, de modo simult!neo 0por otra1, tal conciencia difusa y

no susceptible de fi$acin terico.conceptual supera a toda voluntad de tematizacin en el seno de las exigencias propias de aquello que tradicionalmente ha sido considerado como conocimiento y saber. En esta indefinicin y duplicidad constitutivas del fenmeno del ser donde se asienta la posibilidad de formular la dificultad de abordar la reflexin acerca del ser ya que este aparece inserto 0simult!neamente1 en el pensamiento de toda nuestra percepcin de un ente y a la vez se retrae 0deviene trascendente1 a nuestra facultad racional cristalizada en conceptos y nociones determinadas. El devenir de la metafsica occidental consistir! ,desde este punto de vista, en la crnica histrica de los diversos modo de planteamiento del problema del acceso al ser. En el final de esta tradicin 3eidegger escribe2 &El verbo ser no es, sin m!s un verbo inserto en nuestra lengua, de suerte que la consecuencia de su supresin no sera sino la ausencia de uno de los verbos que la componen. 4in el verbo ser no slo se perdera un verbo en nuestro lengua$e, sin el verbo ser no habra ninguna lengua'. Estas palabras resumen a la perfeccin el car!cter preeminente y radicalmente decisivo que se atribuye al verbo ser sobre todos los restantes vocablos de una lengua. 4in embargo, los problemas y aporas inherentes al concepto 0o m!s bien a la nocin en sentido lato1 de ser comienza ya a nivel ling5stico 0donde ser a6n no presenta su caracterstico sesgo existencial.ontolgico y es a6n simplemente un ,eso s muy preeminente, verbo1. 7s, 8enveniste 0 Essais de linguistique generale1 y 8runschvicq 0Les ayes de l'inteligence1 denuncian el car!cter exclusivamente verbal del t#rmino ser y consideran un claro e$emplo de tr!nsito ilegtimo del orden lgico al orden ontolgico toda empresa destinada a fundar la filosofa sobre el examen del concepto de ser. 4u denuncia culmina en un intento de demostrar &el car!cter enteramente verbal de toda ontologa'. De este modo, por e$emplo, para 8runschvicq &la ontologa 0o metafsica1 de 7ristteles sera esencialmente un exponente de la metafsica espont!neamente contenida en las lenguas indoeuropeas y en la lengua griega en particular'. ecogiendo las sugerencias de ambos Derrida trata, por su parte 0 Marges de la philosophie 1 de mostrar que el aserto de 3eidegger no se verifica sino en las lenguas occidentales, mientras que en dialectos como el E-e ni siquiera existe un vocablo tal como &ser' 0no existe el verbo1, sino que su supuesta &ausencia' es suplida por la reduplicacin del pronombre 0por e$emplo en la proposicin &yo son $oven' el verbo &ser' ,e$emplo aqu en primera persona, desaparece para de$ar paso a la repeticin del &yo $oven yo'1. *emos, por tanto, que el car!cter problem!tico e intrnsecamente apor#tico ligado al verbo ser se transmite de modo directo a la propia naturaleza de la metafsica occidental y aparece as, como inseparable de su desarrollo histricamente acontecido. 2. La nocin d nt

Ente es &lo que es'. 9o es posible dar una definicin estricta de ente, porque definir es situar una realidad dentro de un concepto m!s amplio/ ahora bien, no hay concepto m!s amplio que el del ser/ por ello, el ser, el ente, es indefinible. Ente es el concepto que abarca todo g#nero de realidades, de forma que ya no cabe encuadrarlo en una nocin m!s universal. 7 ttulo de descripcin, se puede indicar el significado de ente como &lo que es', &lo que existe', &lo que es real', en la medida en que el esse latino alude etimolgicamente a independencia, subsistencia propia, lo que nos lleva a que ente sera &lo subsistente en s'. El t#rmino ente proviene de un tiempo verbal muy definido2 el participio de presente ens.tis. 7 todo participio de presente le es inherente el car!cter de designar un acto, un evento, una potencia y no es posible distinguir el t#rmino &ente' 0que propiamente hace referencia aun ob$eto, a una substancia1 de ese car!cter ligado al acto, a la accin, al e$ercicio de una potencia. 7s, dir! Leibniz que el principal m#rito del traba$o terico de la ontologa contempor!nea consiste en volver a considerar que las cosas &desempe(an el oficio', el e$ercicio de ser.

La siguiente cuestin a considerar sera #sta2 :es el ente una instancia definible;. De.finir significa encontrar la &finis', es decir, lmites 0exactamente lo mismo que determinar significa hallar &terminis', es decir, fronteras donde un ob$eto termina y comienza otro1. 7hora bien, :es posible se(alar un predicado dotado de mayor grado de universalidad que el predicado &es';. 7plic!ndolo a la pluralidad de ob$etos posibles podemos decir2 &es ro$o' y este predicado convendr! a diversos tipos de entes 0la sangre, el cielo del atardecer, un $ersey...1. 4u universo o dominio ser! pues m!s o menos extenso, pero siempre limitado, 0de.finido1 por el universo de los entes &no ro$os' 0que tambi#n ser! muy extenso1. Lo mismo sucede con el resto de predicados imaginables 0es fro, es org!nico, es inorg!nico, es cortante...1. Este predicado lleva apare$ado su propio universo de extensin, es decir, instituye un g#nero en el cual o ba$o el cual cae una pluralidad de entes designados por el atributo que cumplen o poseen 0ser ro$os, cortantes...1. 7hora bien, qu# sucede cuando se dice &es' o &es ente' 0es decir, existe, est! ah1, :cu!l es el g#nero que instituye este predicado 0&es'1 y cu!les son los ob$etos designados por #l o que caen ba$o su extensin;. Evidentemente todos. Los ro$os, los cortantes, los dulces... %odos ellos a pesar de sus diferencias nticas 0es decir, substanciales, propias de su constitucin y sus atributos1 tienen algo en com6n 0un g#nero universal que los incluye y traspasa a todos12 todos ellos tienen en com6n el hecho de ser, de existir, de ser... entes 0antes que ro$os, dulces o cortantes1. De este modo el &ser ente' no admite otro g#nero superior 0con mayor capacidad de englobar e incluir ob$etos1, por lo tanto &ser ente' 0es decir &ser' a secas1, es el concepto 6ltimo m!s all! del cual no es posible ir. 9o hay predicados o conceptos superiores a #ste. 9o hay g#nero m!s universales que #l. %odos los g#neros de realidad resultan subsumidos por #l, puesto que ba$o el predicado &es', &existe', &forma parte de la realidad', caen todos los ob$etos posibles 0incluso los ob$etos ideales ,los entes de razn, en cierto modo1. De ah que el ente resulte indefinible y de ah tambi#n que 7ristteles ,vista la imposibilidad de definir el ser &por g#nero y diferencia especfica, como #l propone en todo momento, advierte ya del hecho de que la universalidad del ser no coincida con la del g#nero, no sea la del universal gen#rico 0oute to on genos1, sino que debe pensarse merced a otro tipo de universalidad. 7hora bien, :cu!l es y en qu# t#rminos debe ser concebida y descrita tal universalidad extragen#rica;. 7 la tarea de elucidar la respuesta a esta cuestin se aplicar! en lo sucesivo toda la ontologa ,o metafsica, occidental posterior hasta 3eidegger. !. Ent "# r

Debemos distinguir el t#rmino ente, que t#cnicamente tiene un significado concreto y real 0entes son las cosas que existen en el mundo1, del t#rmino ser, que designa el acto del ente. 4e salva as la posible ambig5edad de la palabra ser, que puede utilizarse como nombre y como verbo/ adem!s, ente acent6a el car!cter concreto e individual de las cosas existentes, mientras ser, como todo infinitivo, tiene una significacin todava indefinida. 3eidegger ha puesto especial relieve en la distincin entre ser y ente, diferencia que ha denominado como &diferencia ontolgica'. El ente, m!s bien que el ser, fue aquello que se(alo 7ristteles como ob$eto de la metafsica2 &ente en cuanto tal y aquello que le pertenece'. "ero al subrayar &en cuanto tal' est! con ello implicando al &ser', aquello por lo que es el ente. 7 &ente' se ha llegado por un proceso de abstraccin no muy distinto del de los sustantivos/ porque en realidad la estructura morfolgica y funcional de &ente' es la de un nombre. "ero un nombre que participa de lo verbal, en su estatuto de participio. <rente a #ste, el estatuto propio del &ser' ser! el infinitivo.

En cualquier caso, si &ente es lo que es', su preciso sentido depende de lo que entendemos por ser, ya que #sta ser! la fuente de contenido de la que depende ente. En la nocin de ente intervienen dos elementos, a saber, algo que es, y el mismo es de la cosa. El algo e$erce la funcin de su$eto, es decir, la realidad a la que corresponde el ser/ el es se(ala el acto, la perfeccin propia de ese su$eto. Estos dos elementos constituyen una unidad2 al decir &ente' hacemos una referencia implcita al ser, aunque todava no formulemos el $uicio &esto es' o &algo es'. 7 su vez, el verbo ser, supone el su$eto de ese acto. En resumen2 =. Ente significa de modo principal, la cosa que es, y la designa en cuanto tiene el ser >. "or eso ente significa de modo concomitante tambi#n el ser de la cosa, el e$ercicio del acto de ser ?. Ente indica, en consecuencia, algo que existe en la realidad. @ cuando decimos que algo es real, queremos indicar su contraposicin al ente de razn, que aunque posee un cierto ser, consistente en ser pensado, no posee existencia propia fuera del entendimiento humano. !.1 E$ nt n $a %i$o#o%&a 'ri 'a

!.1.1 ( r)c$ito 4eg6n 3er!clito, el ser y el no.ser son inseparablemente &uno' en su &armona contrapuesta'. Esta unidad es el aut#ntico ser, que 3er!clito denomina logos, en el cual todo es uno. 7unque los hombres perciben siempre el logos y &tratan' constantemente con #l, no le prestan atencin y se apartan de #l. 7nte el logos los hombres est!n ausentes a la vez que presentes, y todas las cosas se les anto$an extra(as. El logos reside en el sofn, el 6nico sabio, que est! separado de todo. 3er!clito extra$o el n6cleo b!sico de su pensamiento siguiendo la sentencia del or!culo2 &concete a ti mismo'. @ este n6cleo es la doctrina del logos. Aste es, a la vez, discurso, razn y &razn de ser' de las cosas/ una vedad 6nica que la mente puede comprender porque tambi#n la mente humana es, en cierto modo, parte o comunin de ese logos que es com6n a todos, pero que la mayora no entiende. El logos es tambi#n ordenador de todo lo existente. Este logos slo puede ser escuchado a trav#s de la psykh que est! en contacto con #l. @ el logos tambi#n es ley universal del devenir y es plenamente independiente de quien lo escucha, aunque es com6n a todos. En la medida en que tambi#n es &razn de ser' del cosmos, se expresa como un principio fsico encarnado por el fuego. El fuego, eternamente fluyente, imposible de detener o de paralizar, es la forma m!s pura y elevada de la materia, y es el vehculo del alma. El fuego expresa tambi#n el cambio continuo y perpetuo, pues el fuego todo lo cambia, y Btodas las cosas se cambia por el fuego y el fuego por todas las cosas, como las mercancas por el oro y el oro por las mercancasC. Las transformaciones efectuadas por el fuego coinciden con los diversos estados de la naturaleza. Estas transformaciones ilustran otra de las grandes tesis de 3er!clito2 la armona es producto dela lucha de los contrarios. "ero para #l la armona no es fruto de la reconciliacin, sino que es propiamente la lucha o la tensin. 4i #sta cesase acabara tambi#n el cosmos. Esta lucha es &el padre de todas las cosas'. <ruto de la lucha eterna de los contrarios, regida por la ley universal del logos, es el perpetuo devenir2 todo fluye, nada es est!tico.

!.1.2 *ar+,nid # "arm#nides debe ser considerado como el padre de la metafsica occidental/ en #l se encarna una de las pocas posiciones metafsicas fundamentales que han surgido en la historia del pensamiento filosfico de Dccidente. El tema preeminente de la filosofa de "arm#nides es la contraposicin entre verdad y apariencia. "or eso, slo hay un camino del que se puede hablar2 el er es. "arm#nides quiere ale$ar al hombre de la investigacin sensi!le2 pretende que el hombre pierda el h!bito de regirse por los sentidos, y $uzgue con la razn. El verdadero conocimiento no puede ser m!s que conocimiento del ser, de la realidad absoluta, &ya que es lo mismo pensar y ser'. En "arm#nides, la cuestin del ser se convierte en cuestin central, su filosofa es una filosofa del ser/ se trata de delimitar el &ser' de aquello a lo que llama &simples palabras', y llega a la conclusin de que lo que existe y lo que no existe no existe. 4lo se da el existir y nunca el no existir. Euien sostenga esta tesis no debe temer verla refutada, pues es inexpugnable. La tesis contraria est! perdida de antemano. 4lo queda una va practicable2 la de que lo existente es/ pero, :qu# es lo existente;, :cuales son sus caractersticas;2 lo ente es ing#nito e imperecedero, pues es completo, inmvil y sin fin. 9o fue en el pasado, ni lo ser!, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo... 9i voy a permitir que digas o pienses Fde lo no.enteF/ pues no es decible ni pensable que no es. :"ues que necesidad le habra impulsado a nacer despu#s m!s bien que antes, si procediera de la nada; De modo que es necesario que sea absolutamente o no... :Gmo podra lo ente despu#s de eso perecer;. :Gmo podra nacer;. "ues si naci, no es, ni ha de ser alguna vez. "or tanto, queda extinguido el nacimiento e ignorada la destruccin 04implicio, "sica, =HI, =1 En este texto hemos visto cuales son las caractersticas del ser y hemos visto que la premisa &es' por ser la 6nica verdadera debe ser eternamente verdadera/ no pudo haber un tiempo en el pasado ni lo habr! $am!s en el futuro en el que la declaracin &es' no sea verdadera. %anto el pasado como el futuro carecen de sentido, el 6nico tiempo es perpetuo presente y el ser debe necesariamente ser ing#nito e imperecedero. "ero, :cual es el razonamiento seguido en todo esto;. &9o fue en el pasado, ni lo ser!, pues es ahora todo a la vez'. En esta cita se contraponen tres formas verbales2 pasado, presente y futuro. Dice que era no es igual a es, y que es no es igual a ser#/ es decir, ni era es, ni es ser#/ de aqu se deriva que si era no es ni ser! no es, entonces slo queda una formulacin posible2 es es. "ero, si era no es, :cmo se puede pasar del no ser al ser;/ y, si ser# no es, :cmo se puede pasar del ser al no ser;. 9o pudiendo existir enunciaciones verdaderas de pasado ni de futuro, es necesario suprimir la procesualidad del !mbito de la realidad. Gon el descubrimiento del ente, elev "arm#nides la especulacin cientfica al nivel de ontologa y, lo que es m!s, al afirmar que el pensamiento del 4er es lo mismo que el 4er, vemos cmo por detr!s de la concepcin material que pareca expresada por la idea de la esfera, hay una teora racionalista e idealista. La experiencia sensible con sus incesantes cambios, generaciones y corrupciones, etc., no es m!s que convenciones de los mortales. 9ada de ese pertenece al orden del ser en la va de la verdad, y debe ser remitido al orden de la apariencia en la va de la opinin.

!.1.! *$atn 4e va a cuestiones el significado, esencia, localizacin y conocimiento del ser. "regunt!ndose por lo &verdaderamente ente', afirmar! que lo m!s propio de #l es la identidad consigo mismo. "or ser id#ntico debe ser incompatible con toda forma de alteridad. &3acerse otro' sera caer en el dominio del no ser hasta el punto de afirmar2 lo que es #l mismo, es/ lo que llega a ser &otro' no es. El ente debe ser uno como unidad de simplicidad ya que, donde la unidad no subsista, se rela$a y queda comprometida la entidad. 7s mismo, el ente no puede estar sometido al cambio, el cual introducira la alteridad, haci#ndole perder la identidad consigo mismo. Esta estabilidad en la unidad de simplicidad frente a toda alteracin expresa el constitutivo formal del ente en la concepcin platnica. En el fondo, seg6n "latn, el ser se reduce a la idea de bien/ y en este sentido no podemos decir lo que el ser sea. En efecto, no podemos decir directamente cu!l sea el contenido de la idea del bien. 4lo indirectamente podremos acercarnos al bien declarando la eficacia que el bien despliega. La idea de bien es la causa de que todo ser sea conocido y de que posea existencia y esencia. %odo lo que es, lo es slo en virtud de la idea del bien. @ la idea misma del bien no sera ya ser, sino que estara m!s all! del ser, aventa$ando a todo en poder y en dignidad. La plenitud del ser debe implicar consigo plenitud de bien. El fundamento del ser tiene en s la razn de bien precisamente por su condicin de origen o fuente. Detr!s de esta idea est! la presuposicin de que el ser mismo es !ueno. !.1.- Ari#tt $ # 7ristteles concibe la metafsica como aquella ciencia que no investiga regiones particulares del ser, como por e$emplo la medicina o la matem!tica, sino que va al mismo ser en general, al ser que se encuentra en todas las cosas, es decir, al ser como tal, en cuanto ser, y con #l investiga tambi#n las cosas que a este ser le corresponden. Jetafsica es, pues, la ciencia del ser, ontologa. %odas las ciencias hablan constantemente del ser y presuponen, adem!s, una serie de conceptos que se relacionan con #l, por e$emplo, las ideas de identidad, oposicin, diversidad, g#nero, etc. %odo hombre que cultiva una ciencia cualquiera necesita estos conceptos. 4on por ello algo enteramente general, algo que se da con el ser en cuanto tal. "ero ning6n cultivador de una ciencia particular se ocupa de investigar estos conceptos universales y necesarios a todos. "or eso es preciso una ciencia que investigue cientficamente estos conceptos universalsimos y de uso com6n, el ser y sus propiedades/ ser! #sta la &filosofa primera'. Gomo este ser sirve de base a todas las zonas del ser y a todos los seres o entes particulares, define 7ristteles la metafsica como la ciencia de las primeras cosas y de las primeras causas. 7ristteles se acerca al ser desde cuatro puntos de vista, las cuatro causas o principios. "or principio entiende &aquello de lo que algo procede de alg6n modo'. En los principios se nos muestran los fundamentos y las causas a trav#s de las cuales el ser entra en $uego, su devenir, sus m6ltiples formas, todo el proceso del mundo. 4on estos principios o causas la sustancia y la forma 0causa formal1, la materia 0causa material1, la causa y principio del movimiento 0causa eficiente1 y el fin 0causal final1.

El ser no es un concepto unvoco. &El ser se dice de muchas maneras'. 4er tiene 4crates en su individualidad/ ser tiene tambi#n el hombre como tal en su esencia general/ ser tiene una determinada propiedad que siempre se encuentra como accidente de una sustancia/ ser tiene tambi#n una propiedad y un valor ideal, pues decimos por e$emplo que > y > &son' H/ ser tiene el cuerpo y ser, aunque distinto, tiene el alma. :Eu# es en todo esto el ser en su primer sentido; "ara verlo veamos el e$emplo aristot#lico. Llamamos sano, dice #l, a un estado del cuerpo/ pero tambi#n decimos sano del color del rostro, que slo es un signo de la salud/ y tambi#n denominamos sana una medicina que restablece la salud perdida, o un man$ar que la conserva. En todas estas denominaciones el concepto sano no lo usamos en un sentido perfectamente igual 0unvoco1, pero tampoco designa cosas totalmente distintas con la misma palabra 0equvoco1, sino que lo tomamos en un sentido an#logo. 4er se predica de un modo an!logo de los diferentes seres. 3ay, por tanto, una analoga del ser, puesto que hay una significacin primaria del ser, a la que son referidas todas las dem!s significaciones. Este sentido originario del ser corresponde a la sustancia primera, es decir, al ser real, concreto, individual, independiente. El ser, en su sentido primitivo, est! en 4crates, y no en el hombre en cuanto tal/ tampoco se da en una determinada propiedad que conviene a 4crates, sino en una sustancia que lleva en s, como soporte, las propiedades y accidente. :@ por qu#; esponde 7ristteles2 cuando se nos pregunta por la esencia de una cosa, no nos ocurre responder con alguna caracterstica gen#rica, sino dando una respuesta concreta e individual. Dtra razn que considera 7ristteles para dar preferencia al singular sobre el universal es que la sustancia primera es el 6ltimo su$eto de nuestros $uicios. El su$eto de un $uicio es siempre un concepto universal/ pero, teniendo en cuenta que el universal lo hemos deducido del particular, nos queda lo particular como lo 6ltimo de lo que algo se predica. @ por ello es #l quien debe poseer en s el verdadero y aut#ntico ser, el ser en su sentido primario. La sustancia primera &es aquello que ni se predica de un su$eto ni est! en un su$eto/ por e$emplo este hombre, este caballo'/ es, por tanto, el $ltimo su%eto de predicacin y el fundamento del ser de los accidentes. !.2 La conc .cin #co$)#tica La idea del 4er no tiene slo un origen hel#nico, sino tambi#n un origen hebraico. Dios dice en la 8iblia &@o soy el que es', situ!ndose por encima de todas las criaturas. La obra de la Edad Jedia consisti en este punto en unir la ense(anza de la 8iblia y la de 7ristteles. El ser propio de las cosas se encuentra, seg6n 4to. %om!s, en Dios/ en las cosas slo se da un remedo de la realidad divina/ las cosas que existen participan de la esencia de Dios/ esta participacin les viene dada por el acto de creacin. La existencia de las criaturas es radicalmente contingente con respecto de Dios, lo cual se expresa al decir que la creacin, si se produce, es un acto libre. La relacin entre la criatura y el Greador, tal como resulta de la creacin, se llama participacin. "articipacin expresa el lazo que una a la criatura con el creador. "articipar en el acto puro o en la perfeccin de Dios es poseer una perfeccin que preexista en Dios y que, por otra parte, se encuentra todava en #l sin haber disminuido ni aumentado por la aparicin de la criatura y que #sta reproduce seg6n su modo limitado y finito. "articipar no es ser una parte de aquello de lo que se participa/ es tener su propio ser y recibirlo de otro ser.

De este modo, la criatura viene a colocarse infinitamente por deba$o del creador, tan le$os que no hay relacin real entre Dios y las cosas, sino solamente entre las cosas y Dios. El mundo nace al ser sin que se produzca ning6n cambio en la esencia divina. %odas las cosas se llaman entes por el esse2 ya porque son el mismo ser, ya porque tienen ser, ya porque expresan alg6n orden del ser. @ como el nombre &cosa' expresa la esencia del ente, resulta que la voz &ente' significa la cosa que tiene esse. !.2.1 Ant c d nt # $atino# " )ra/ # "ara 7vicena, el ob$eto propio de esa disciplina es el ente en cuanto ente y los atributos y categoras comunes del ente en cuanto ente. Entre esos atributos y categoras cabe indicar la sustancia y los accidentes, as como las nociones de uno y m6ltiple, de acto y potencia, lo universal y lo particular, lo necesario y lo posible. 7un cuando la metafsica se ocupa de las causas y principios supremos de los entes, ella no lo hace considerando las causas desde un punto de vista absoluto y en cuanto tales. Las considera en cuanto entes y en su condicin de entes separados de la materia2 en todo momento la metafsica se confirma como estudio del ente en cuanto ente y de las causas del ente en cuanto ente. "ero el estudio del ente en cuanto ente revela a 7vicena que el ente no es principio por naturaleza, y que hay entes que por s mismos son causados. Gorresponde, pues, a la metafsica, en la lnea misma de su reflexin sobre el ente en cuanto ente, preguntarse por la causa y los principios de los entes causados. Este an!lisis lo lleva a concluir que no se puede remontar indefinidamente en la serie de causas causadas, y que es necesario postular la existencia de una causa primera de todos los entes, a saber, Dios, 6nica realidad necesaria por s misma. La causalidad que Dios e$erce no se limita a ser una causalidad final, como la postulada por 7ristteles, sino que es una causa eficiente cuyo t#rmino es la existencia misma de los entes2 en todos ellos la existencia es un accidente de la esencia/ algunos la poseen necesariamente, pero por una necesidad no fundada en su esencia sino en la causa que se las otorga 0son los entes &posibles en s pero necesarios por otro'1/ otros son solamente &posibles'. Dios es, pues, causa eficiente metafsica del orden entero de los entes/ es una causa creadora. De esta manera la &ciencia divina' o teologa corona el esfuerzo especulativo de la metafsica que, desde el an!lisis del ente en cuanto ente, se eleva a la demostracin de un ser necesario por s mismo, y, por consiguiente, 6nico. Dios no es, pues, el ob$eto primero de la metafsica, sino el ob$eto 6ltimo. "ero, adem!s, la metafsica estudia los primeros principios de las ciencias particulares. La relacin entre metafsica y ciencias particulares es delicada porque 7vicena sostiene que la metafsica presupone ciertas conclusiones de las ciencias particulares, que ella utiliza como conceptos necesarios para su propia reflexin/ pero tambi#n afirma que las ciencias particulares reciben de la metafsica sus principios. El peligro de un &crculo vicioso' fue percibido pro el mismo 7vicena. "ero el riesgo se evita si se tiene en cuenta que la metafsica parte de principios evidentes por s mismos y que, cuando utiliza datos de las ciencias particulares, lo hace en contextos diferentes, de tal manera que esos datos no son el fundamento de los principios que la metafsica da a las ciencias particulares/ las ciencias particulares se limitan a proporcionar datos, el &qu#'/ la metafsica proporciona la explicacin, el &por qu#'. 7l argumento aviceniano seg6n el cual Dios no puede ser ob$eto de la metafsica porque ninguna ciencia debe demostrar la existencia de su ob$eto, 7verroes opone la tesis seg6n la cual la cuestin de la existencia de Dios como primer motor inmvil ha sido resuelta cientficamente en el libro *+++ de la "sica. La metafsica,

por consiguiente, puede abordar, como un ob$eto que le pertenece de pleno derecho, la cuestin de la esencia de Dios. La metafsica contin6a siendo la ciencia del ente en cuanto ente y de las propiedades que le son inherentes. 7verroes determina que el sentido primero del ente es la sustancia, a la cual pertenece el ser por definicin. 9o hay, pues, que establecer el tipo de distincin entre la sustancia y el ser, como lo haca 7vicena, para quien el &ser' o &existencia' era un accidente de la sustancia. "ara 7verroes, lo propio de la sustancia consiste en existir y el verdadero problema es determinar lo que una sustancia es 0su esencia1. "uesto que la existencia es una con la sustancia concreta, y puesto que cada sustancia existente tiene un modo de ser que le es propio 0su esencia1, la nocin de &ser' no puede ser predicada de forma unvoca. @ tampoco puede serlo de manera equvoca, ya que todas las sustancias tienen en com6n el hecho de designar algo que es. "or eso 7verroes concluye que la nocin de ente es an!loga. La metafsica tiene, pues, por ob$eto todo lo que es en cuanto es, y puede ser dividida en tres partes2 el estudio de los seres sensibles en sus g#neros m!s comunes, es decir, las categoras y los postpredicamentos/ el estudio de los primeros principios de las ciencias/ el estudio de las sustancias separadas y del primer principio, Dios. Esta 6ltima parte est! condicionada por el modo en que la existencia de Dios ha sido demostrada en la fsica. En efecto, la caracterstica fundamental de los seres sensibles es la de estar en movimiento/ ahora bien, nada se mueve sino en cuanto est! en potencia, como nada mueve sino en cuanto est! en acto. La serie de motores mviles no puede ser infinita, pues si lo fuera no habra causa primera y, por consiguiente, no habra tampoco movimiento. La serie debe ser, pues, finita e implica la existencia de un primer motor que mueve sin ser movido. La metafsica trata de la naturaleza de Dios como primer motor, en el marco de la causalidad que le es propia 0eficiente y final1. !.2.2 La %i$o#o%&a #co$)#tica

!.2.2.1 Ro' r 0acon "ara oger 8acon, la metafsica tiene un triple ob$eto2 el ente y los atributos que le corresponden en cuanto ente/ la sustancia/ el principio de los principios, es decir, Dios. 4lo este 6ltimo es ob$eto exclusivo de la metafsica/ los dos primeros pueden ser ob$etos de otras ciencias. La metafsica se define, pues, en primer lugar como ciencia del ente en cuanto ente, es decir, como ciencia del ente no contrado por ninguna determinacin que pudiera advenirle, ya sea por separacin respecto de la materia, ya sea por abstraccin respecto de la materia. El estudio del ente en cuanto ente afirma la analoga del concepto de ente, y sobre esta analoga se funda la unidad de la metafsica como ciencia. !.2.2.2 Sto. To+)# La nocin fundamental es la de &ente', que indica cualquier cosa existente. El ente puede ser lgico ,puramente conceptual, o real, extramental. %al distincin significa que no todo lo pensado existe realmente. El ente lgico y el ente real son dos vertientes que hay que distinguir. El ente lgico se expresa mediante el verbo &ser', con$ugado en todas sus formas. 4u funcin consiste en unir diversos conceptos, sin pretender con ello que #stos existan efectivamente en la realidad, por lo menos del modo en que nosotros los concebimos. 9os servimos de la cpula &ser' para expresar conexiones entre conceptos, que son verdaderas en la medida en que enlazan correctamente dichos conceptos, pero que no expresan la existencia de los conceptos que vinculan entre s. 4i se dice que &la afirmacin es contraria a la negacin' o que &la ceguera est! en los o$os', se habla de acuerdo con la verdad, pero el &es' y el &est!' de la cpula no significa que la afirmacin exista o que exista la ceguera. Existen hombres que afirman, y existen cosas acerca de las

cuales pueden formularse afirmaciones, pero no existen las afirmaciones. Existen o$os que carecen de su funcin normal, pero la ceguera no existe2 la ceguera es la manera en que el intelecto expresa el hecho de que ciertos o$os no ven. "or lo tanto no todo lo que es ob$eto del pensamiento existe de la misma forma en que es pensado. %oda realidad, tanto el mundo como Dios, es ente, porque tanto el mundo como Dios son, existen. El ente se predica de todo, tanto del mundo como de Dios, pero de una forma analgica, porque mientras que Dios es el ser, el mundo tiene ser. En Dios el ser se identifica con su esencia, por lo cual tambi#n se le llama acto puro, ser subsistente. En la criatura, en cambio, se distingue de la esencia, en el sentido de que #sta no es la existencia, sino que posee la existencia, o me$or dicho, el acto gracias al cual de$a de ser lgica y se transforma en esencia real. Los conceptos de &esencia' y de &acto de ser' son los dos pilares del ente real. La esencia indica qu# es una cosa2 el con$unto de notas fundamentales por las que un ente se diferencia de otros entes. 4i en lo que concierne a Dios la esencia se identifica con el ser, en todas las dem!s cosas la esencia significa una simple aptitud para ser, es decir, potencia de ser. 4i las cosas existen, no existen por necesidad, tambi#n podran no existir, y si son, podran perecer y ya no ser. 4u esencia es aptitud para el ser y no una identificacin con el ser. "uesto que la esencia de las criaturas no se identifica con su existencia, el mundo, en con$unto y cada una de sus partes integrantes, no existe necesariamente2 es contingente, puede ser y puede no ser. Dado que es contingente, si existe, el mundo no existe en virtud de s mismo, sino en virtud de otro, cuya esencia se identifica con el ser, es decir, Dios. Knidad del ente. Decir que el ser es uno significa que el ser es intrnsecamente no contradictorio, no est! dividido, aunque sea participable. La unidad depende del grado de ser, en el sentido de que cuanto mayor sea el grado de ser posedo, mayor ser! la unidad. La unidad de un montn de piedras es menor que la unidad de "edro y "ablo, porque el ser posedo por aqu#l y por #stos es distinto. El ser es el fundamento de la unidad2 la unidad de Dios es distinta de la unidad de "edro y #sta es distinta de la unidad de una piedra, precisamente por su distinto grado de ser. La unidad de Dios es la unidad de la simplicidad, porque el ser es total/ la unidad de "edro es la unidad de la composicin 0esencia L actus essendi1, al igual que lo es la unidad de la piedra, aunque en un grado inferior. La verdad del ente. Lo verdadero es un trascendente del ente en el sentido de que todo ente es inteligible, racional. %om!s piensa que la metafsica debe ocuparse de la verdad, porque el mundo y las criaturas individuales son la manifestacin del proyecto divino, son un fruto del pensamiento de Dios. "or eso, cuando afirma que todo ente es verdadero, quiere decir que todos los entes son una expresin del supremo arquitecto que, al crear, ha querido llevar a cabo un proyecto concreto. En esto consiste la verdad ontolgica, esto es, la adecuacin de un ente ,de todos los entes, al intelecto divino. La verdad ontolgica hay que distinguirla de la verdad lgica o verdad humana, que es ,o debe tender a ser, adecuacin de nuestro intelecto a la cosa. La verdad del ente depende del grado de ser que posea. Dios es la verdad suprema porque es el ser supremo. Los entes finitos son m!s o menos verdaderos seg6n su grado de ser o de participacin en el ser divino. 4in embargo, todos los entes son verdaderos, porque cada uno de ellos a su modo expresa un proyecto, tiene una razn de ser, posee una vocacin. 7lgunos son necesariamente fieles a esta vocacin/ otros, dotados de inteligencia y voluntad, pueden ser fieles a ella o pueden traicionarla, pero queda inscrita, como una especie de llamada imposible de borrar, en su esencia o naturaleza.

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La bondad del ente. %odo lo que es ,todo ente, es bueno, porque es fruto y manifestacin de la bondad suprema y libremente difusiva de Dios. 7l igual que una idea musical no puede expresarse a trav#s de un 6nico sonido, dada la riqueza de aqu#lla y la pobreza de #ste, del mismo modo la bondad suprema de Dios no pudo revelarse a trav#s de una sola criatura. El mundo, con sus infinitas maravillas, es un primer intento de expresar esta bondad. %odas las cosas son buenas porque tienen determinado grado de ser y de perfeccin. %odo ente es bueno porque todo ente es a su modo una perfeccin, pero al mismo tiempo, todo ente es bueno porque es ob$eto de una voluntad o, m!s en general, de un apetito o de un deseo. La bondad implica el deseo de dicha perfeccin. Las cosas son buenas en cuanto han sido queridas por Dios de una forma fundamendante2 Dios crea amando/ son queridas por el hombre de forma derivada2 el hombre ama las cosas porque son buenas. Desde la perspectiva del bien en cuanto es algo deseado por nosotros, %om!s distingue entre el bien honesto, que es el bien deseado por s mismo/ el bien 6til, que es deseado como medio para alcanzar otro bien, y el bien deleitable, que es el bien deseado por el placer que ofrece. !.2.2.! Si' rio d 0ra/ant

%ambi#n para 4igerio de 8rabante el ob$eto de la metafsica es el ente en cuanto ente, los atributos que le corresponden como tal y sus principios. 4i la metafsica es la ciencia del ente en cuanto ente, hay que preguntarse2 a1 si el acto de ser que el es fundamento de la nocin de ente pertenece a la esencia del ente o es un accidente de la misma/ b1 si la causa del ser del ente es slo Dios/ y c1 si la nocin de ente es unvoca. La respuesta a esta 6ltima cuestin es clara2 la nocin de ente es an!loga. Gomo tal, es la nocin m!s primitiva, evidente y universal. Los otros trascendentales comparten con ella las mismas caractersticas. "ara 4igerio todo su$eto concreto existente es ens y res por su propia esencia y ambos t#rminos designan una misma concepcin de la inteligencia. El esse no agrega nada a la comprensin del ente que no haya sido captado ya al comprender su esencia, ya sea #sta accidental o sustancial. Esse no agrega nada a los dos g#neros supremos del ente ya determinado por 7ristteles, a saber, la sustancia y el accidente. Gomprender el ente en cuanto ente es preguntarse por los modos de ser en acto. Estos modos son establecidos por las categoras, entre las cuales la prioridad corresponde a la sustancia. Gon este retorno a la nocin categorial del ente, la nocin de esse es reducida al esse in actu. !.2.2.- Enri1u d 2ant

"ara Enrique de Mante, la nocin de ente que define el ob$eto de la metafsica es indefinible, pero su significado es inmediatamente captado por todos. El ente es &lo que es' y es convertible con la nocin de &cosa' 0 res1. "ero la nocin aparece articulada en dos dimensiones2 la del ente que es por s mismo, y la del ente al que pertenece o puede pertenecer el ser. Esta 6ltima nocin podra dar la apariencia de ser unvoca, pues puede ser aplicada tanto a Dios como entes finitos, pero la univocidad del ser no fue propuesta por Enrique. 7 esta doctrina sobre el concepto de ser, Enrique agrega su concepcin de la distincin simplemente intencional entre el esse y la essentia en el ente finito. El ser esencial de una cosa pertenece a ella intrnsecamente, pero por participacin a la causa formal e$emplar 0Dios1/ pero el ser actual no le pertenece esencialmente 0slo a Dios pertenece existir por su propia esencia1. "ero la existencia actual no difiere realmente de una esencia creada, como tampoco se distingue de la esencia por una simple diferencia lgica. Entre ambas nociones hay, sin embargo, una distincin intencional en la medida en que no se puede decir que un ente 0ens1 sea su existencia.

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El ser que es el ob$eto primero de la inteligencia y el ob$eto de la metafsica es la m!s com6n de nuestras representaciones de lo real, carente de toda determinacin que pudiera limitarlo a un modo de ser. Es, pues, una nocin abstracta e indeterminada que puede ser aplicada indiferentemente 0y siempre en el mismo sentido1 a todo lo que es. Esta nocin es resultado de un proceso de abstraccin que procede por va de remocin, es decir, de negacin de todas las diferencias que afectan a los entes. La inteligencia posee un concepto confuso de ser que elabora desde el primer contacto con la realidad/ pero este concepto confuso no es el ob$eto de la metafsica. El verdadero ob$eto de la metafsica es el concepto distinto de ente en cuanto ente, que es captado como incluyendo en s todo lo que pertenece a su esencia y como incluido, a ttulo de elemento esencial, en la comprensin de todo lo que es. Este concepto distinto del ente en cuanto ente lo logra la inteligencia al final de un proceso de abstraccin cuyo fruto es una nocin que prescinde de todos los modos de existencia que afectan a la perfeccin inteligible buscada. En tal sentido, el concepto de ente en cuanto ente tiene las caractersticas de la esencia &absolutamente considerada' que 7vicena haba postulado como diferente tanto de la esencia existente fuera de la mente 0donde ella existe singularizada1 como de la esencia existente en la mente 0donde ella existe universalizada1. La existencia y los accidentes que sobrevienen al ente como resultado de la misma no son requeridos para la comprensin del ente como tal. Es la abstraccin as realizada la que permite obtener la nocin de ente com6n, que no puede ser concebido sino unvocamente. Esta nocin no es la de un g#nero, pues el ente as concebido trasciende todos los g#neros, pero posee una unidad que le viene dada por la ratio entis quidditativa. 9o es un concepto lgico, pues el lgico habla del ente de razn, mientras que el metafsico capta, en el concepto com6n de ente, al ser real en su absoluta indeterminacin, capaz de ser aplicado, indiferentemente, y con un mismo sentido a todo lo que es. Este ser unvoco tiene propiedades intrnsecas o modo que lo modifican como ente. Los dos modos primarios son lo &finito' y lo &infinito', que son anteriores a los diez predicamentos establecidos por 7ristteles, puesto que, como tales, ellos entran ya en el modo de lo &finito'. El modo de lo &infinito' es el que corresponde a Dios2 demostrar la existencia de Dios equivale, pues, a demostrar que un ser infinito existe. 3asta all llega la metafsica, pero no puede trascender el lmite de su ob$eto propio. Dios, cuya existencia puede demostrarse, es captado como &un ser', como algo que cae ba$o la comprensin del ente en cuanto ente com6n y unvoco, pero cuya naturaleza slo es accesible a la teologa sobrenatural. La metafsica, para Escoto, se mueve siempre en los lmites de un ente unvoco cuya capacidad de representar la comunidad metafsica de todo lo real est! fundada en su indiferencia a todas las determinaciones provenientes de la existencia. La existencia como tal no es necesaria a la comprensin del ente en cuanto ente. ?.>.>.I Duns Escoto Lo que consiste claridad doctrina existe, ob$eto de nuestra reflexin, es comple$o. La tarea del filsofo en disipar dicha comple$idad, colaborando en primer lugar a poner orden y en la selva de nuestros conceptos. En este contexto Escoto elabora la de la distincin. Asta es la va que lleva desde lo comple$o hasta lo simple.

Entre todos los conceptos unvocos el primero y m!s sencillo es el de ente, porque es predicable de todo lo que es, en el modo que sea. :Eu# es el ente unvoco; Es posible concebir una perfeccin ,la racionalidad, la luminosidad, etc., sin su propio grado especfico de intensidad2 la racionalidad de Dios no es la del hombre/ la luminosidad del sol es distinta a la del candelabro. 4i se extiende esta distincin modal a todos los entes, puede tomarse en consideracin el concepto de ente prescindiendo de los modos especficos en que se haya concretado efectivamente. En ese caso, se posee el concepto simple y, por lo tanto, unvoco de ente, que es universal porque se predica de manera unvoca de todo lo que es. 4e predica de

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Dios y se predica del hombre, porque ambos son. La diferencia entre Dios y el hombre no reside en el hecho de que el primero es y el segundo no, sino en que el primero es de modo infinito, mientras que el segundo es de modo finito. 7hora bien, si prescindimos de los modos de ser, el concepto de ente se predica del mismo modo de ambos. La nocin unvoca de ente es de ndole metafsica, en el sentido de que expresa la esencia misma del ser o el ser en cuanto ser. !.2.2.3 Oc45a+ 4eg6n DcNham, no hay m!s realidad que los entes concretos. Astos son slo ob$eto de conocimiento intuitivo/ toda representacin abstractiva nos pone delante de universales que slo existen en la mente. En el caso del concepto generalsimo de ente, tal representacin es necesariamente equvoca, pues se predica de realidades que difieren entre s por diferencias esenciales insuperables y entre las cuales no hay posibilidad de una &significacin' com6n. Desde el punto de vista lgico, sin embargo, el concepto de ente es unvoco, pero esta &univocidad' no se refiere sino a la predicabilidad de un t#rmino/ ella no implica ninguna comunidad de naturaleza. Esto afecta indudablemente la posibilidad de conocer a Dios. Muillermo se pregunta si hay alg6n concepto universal que pueda predicarse esencial y unvocamente de Dios y de los entes finitos. DcNham rechaza tal posibilidad. @ como tampoco podemos tener un conocimiento intuitivo de Dios, toda demostracin de su existencia es una empresa vana. !.! La nocin d !.!.1 D #cart # El problema del ente se encara desde la cogitatio2 es ente todo aquello que desde el !mbito del pensamiento se ofrece con existencia necesaria o posible. Descartes transfiere la entidad a la sustancialidad2 la sustancia creada que piensa 0yo o el alma1/ la sustancia extensa 0cuerpo o mundo1 y la sustancia increada que piensa y es independientes, es decir, Dios. @ esta sustancialidad se refle$a en el pensamiento como una idea clara y distinta. "ero ante todo, Descartes tomar! como punto de partida a Dios, en el que se da la identidad de esencia y existencia, esto es, su existencia es el ser mismo de su esencia fuera de m. !.!.2 L i/ni6 "ara #l, la esencia de la sustancia es la fuerza, la actividad, &la sustancia es un ser capaz de accin'. Localiza el ente en el !mbito de la posibilidad, me$or que en el de la actualidad. @ la posibilidad viene dada por la ausencia de contradiccin en su nocin. La compatibilidad lgica constituye la esencia del ente. !.- E$ nt n 7ant nt n $ raciona$i#+o

"ara Oant, &ser no es un predicado real, es decir, un concepto de algo que pueda convenir al concepto de una cosa'. "ensamos conceptualmente de lo posible exactamente igual que de lo efectivamente real. Gien escudos posibles, en cuanto a su quiddidad, no son, pensados, ni m!s ni menos que cien escudos reales. La realidad efectiva ha de ser puesta determinadamente mediante una operacin peculiar de nuestro $uicio. Oant separa ser de realidad. Esto se ve perfectamente en su crtica al argumento ontolgico. 4eg6n Oant, predicado real es aquel que a(ade algo a la cosa, pero cuando digo que &algo es', no a(ado algo a la cosa. "or lo tanto, al afirmar la existencia efectiva no a(adimos un predicado al su$eto. Lo que hacemos es que el su$eto $unto con sus

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predicados, el ob$eto completo, sea puesto en peculiar relacin con el su$eto cognoscente. @, :cmo vemos que una cosa es; 4lo viendo que est! inserta en el todo de nuestra experiencia, tal como este todo resulta constituido por la aplicacin de las formas y categoras. Es, pues, una reduccin del ser a la condicin de ob$eto del conocimiento humano. 7hora bien, a Dios no se le encuentra en la experiencia en este sentido/ Dios es una cosa en s, un no6meno, mientras que nuestra experiencia slo puede ser de fenmenos. !.5 E$ id a$i#+o d #.u,# d 7ant

"ara <ichte, 3egel y 4chelling, lo que existe, en primer lugar, se reduce a lo absoluto, lo incondicionado como punto de partida. En segundo lugar, ese absoluto es de ndole espiritual. Es pensamiento, o bien accin, o bien razn, o bien espritu. En tercer lugar, los tres consideran que ese absoluto de ndole espiritual se fenomenaliza, se expande en el tiempo y en el espacio, se explicita poco a poco en una serie de tr!mites sistem!ticamente enlazados. 4u manifestacin da de s, de su propio seno, formas manifestativas de su propia esencia, las cuales constituyen lo que nosotros llamamos el mundo, la historia, los productos de la humanidad, el hombre mismo. !.5.1 Fic5t "arte de lo absoluto incluy#ndolo ba$o la especie del yo absoluto. Aste no consiste en pensar, el pensar viene despu#s, sino que consiste en una actividad, en hacer. "ara esa accin, necesita un ob$eto sobre el cual recaiga esa actividad y, entonces, en el acto primero de afirmarse a s mismo como actividad, necesariamente tiene que afirmar tambi#n el &no yo', el ob$eto, lo que no es el yo como ob$eto de esa actividad. @ de este dualismo dial#ctico, del yo absoluto como actividad y el no.yo como ob$eto sobre el cual recae esa actividad, nace el primer tr!mite de explicacin de lo absoluto. Lo absoluto se explicita en su$etos activos y ob$etos de la accin !.5.2 Sc5 $$in' "arte tambi#n de lo absoluto, pero para #l lo absoluto es la armona, la identidad, la unidad sint#tica de los contrarios. En ella est!n como en germen todas las diversidades que conocemos en el mundo. Entre todo cuanto existe hay una fundamental identidad2 todo es uno y lo mismo. El primer tr!mite de diversificacin de lo absoluto es el que distingue, por un lado, la naturaleza y por otro el espritu. "ero esta distincin nunca es abolicin de la identidad2 la naturaleza est! colmada de espritus y el espritu es, a su modo, tambi#n naturaleza. !.5.! ( ' $ La profunda limitacin que Oant haba puesto al entendimiento humano, supuso la renuncia al pensamiento especulativo. 3egel se propondr! remediar tal situacin y, para ello, ser! preciso abandonar los intereses pragm!ticos y retrotraer el espritu a s mismo ocup!ndolo en el puro pensar. "ero para elaborar la metafsica, que en 3egel coincide con la lgica, necesitamos de un comienzo absoluto2 el puro ser. El puro ser, sin ninguna otra determinacin, es igual slo a s mismo, y tampoco es desigual frente a otro/ no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni frente a lo

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exterior. 4i existiese alguna determinacin y, por lo tanto diferencia, no sera conservado en su pureza. Es la pura indeterminacin y el puro vaco 0 &iencia de la lgica1 El ser puro es absoluta vaciedad, inmediata indeterminacin, indiferencia interna y externa. &9o hay nada en #l que uno pueda intuir. %ampoco hay nada en #l que uno pueda pensar'. %otalmente abstracto, el ser puro no es ob$eto de sensacin/ carente de contenido, no puede ser pensado. "or ello, el ser puro como absoluto vaco es, propiamente, el vaco absoluto, es decir, la nada, la ausencia de determinacin y contenido, la indistincin en s misma. La unidad del ser y la nada es absorcin de sus diferencias en un tercero2 el devenir. &Lo que constituye la verdad no es el ser ni la nada sino el ser 0traspasado1 en la nada y la nada 0traspasada1 en el ser. "ero, al mismo tiempo, la verdad no es su indistincin, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes pero son, a la vez, inseparados e inseparables, e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. Del devenir nace el ser determinado, el cual admite en s el no.ser de tal manera que el con$unto concreto est! en la forma de ser. <inalmente, cuando el ser se pone en relacin a s mismo, reflexiona sobre s mismo y desentra(a sus propias relaciones, surge la esencialidad, y la verdad del ser es la esencia. El logicismo de 3egel a6n exige que la esencialidad, manifestada en la esencia, aparezca en el fenmeno y se concrete en la realidad. %ras ella viene el concepto que sufre a6n nuevos procesos ternarios hasta llegar a la idea absoluta, 6ltimo t#rmino de la lgica cuyo contenido expresa todo el orden lgico hegeliano2 la idea en su ser en.s 0logicidad1 y su propia oposicin como idea en su ser fuera.de.s 0naturaleza1 constituyen la tesis y la anttesis del magno proceso cuya sntesis es la idea de su ser.para.s 0espritu1. !.3 La %i$o#o%&a d $ #i'$o 88 " $ r .udio d $ # r !.3.1 E$ n o.o#iti9i#+o En La superacin de la metafsica mediante el an#lisis lgico del lengua%e Garnap afirma que las proposiciones metafsicas son &totalmente carentes de sentido' y que la mayora de pseudoenunciados lo son debido a un mal uso del concepto &ser'. La metafsica carece de sentido, lo mismo que hablar del &ser'2 B"robablemente la mayora de los errores lgicos cometidos cuando se confeccionan pseudoproposiciones se basa en las deficiencias lgicas que infectan, en nuestro lengua$e, el uso de la palabra serC. La primera deficiencia reside en la ambivalencia de la palabra &ser'. Asta se utiliza a veces como cpula que antecede a y se relaciona con un predicado 0&yo soy el due(o de este coche'1, mientras que en otras designa existencia 0&yo soy'1. Este error resulta agravado por el hecho de que los metafsicos carecen con frecuencia de una idea clara de esta ambivalencia. El segundo error reside en la forma que adquiere el verbo en su segunda significacin, es decir, la de existencia. Esta forma verbal muestra ficticiamente un predicado donde no existe. Desde hace bastante tiempo se sabe que la existencia no es una propiedad/ pero a este respecto slo la lgica moderna es totalmente consecuente2 introduce el signo de existencia en una frmula sint!ctica tal que no puede ser referido como un predicado a signos de ob$eto, sino slo a un predicado. BDesde la 7ntig5edad, la mayor parte de los

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metafsicos se de$ seducir por la forma verbal ,y con ello predicativa, de la palabra ser, y en consecuencia formaron pseudoproposiciones, por e$emplo, &yo soy', &dios es'C. !.3.2 La % no+ no$o'&a La fenomenologa critica, por obra de 3eidegger, la orientacin de la metafsica y, con ella, la nocin de ser tradicional. 7cusa a la filosofa tradicional de haber cado en el olvido del ser, por no haber sabido distinguir entre el &ser' y el &ente', distincin que llama diferencia ontolgica, y ocuparse slo de los entes, como ontologa y teologa/ equivale a esto decir que la metafsica occidental habla de cosas, de entes, y del ente supremo que es su causa, cuando de lo que tiene sentido hablar es del hombre, el 6nico de los entes que es capaz de preguntarse por el ser, de aquel ser a quien &le va en su ser' saber qu# es el ser. La metafsica se convierte en an!lisis existencial, y queda abierta la puerta para los diversos existencialismos de la edad contempor!nea, que identifican el ser 0del hombre1 con la existencia 0humana1. !.: R .$ant a+i nto 5 id '' riano d $ .ro/$ +a. S ntido d $ # r !.:.1 S r " ti +.o 4eg6n 3eidegger, la problem!tica que moviliza su pensamiento se encuentra en la frase de 7ristteles &el ente se manifiesta 0con respecto a su ser1 de diversos modos'2 :qu# significa ser;, :por qu# y en qu# medida se manifiesta el ser en las cuatro modalidades que 7ristteles establece sin fundamentarlas2 ser como atributo o accidente, ser como posibilidad y realidad, ser como verdad, ser como esquema de las categoras;, :cual es el sentido del ser en esas cuatro determinaciones;, :cual es su unidad;. "roblemas que slo pueden aclararse por la previa contestacin a la pregunta2 :qu# es el ser como tal 0y no slo el ente como ente1; 4us dos estmulos decisivos fueron 3usserl y 7ristteles. 3eidegger parte de la vida real. La fenomenologa no debe partir de la &intuicin', si por tal se entiende la intuicin de &ob$etos', sino del &comprender'/ la descripcin debe ser un comprender. La vida en su realidad escapa al conocimiento &trascendental' de 3usserl, al quedar reducida a la condicin de un &ob$eto' que tiene su origen y radicacin en el su$eto. La vida real es &vida en el mundo' y es histrica/ por esta razn no puede captarse desde una intuicin eid#tica, sino desde un &comprender'. El hilo conductor de la investigacin fenomenolgica debe ser, por tanto, la historicidad2 de la vida en su facticidad a la vida en su historicidad. <rente a la &fenomenologa trascendental', 3eidegger postula y practica una fenomenologa &hermen#utica', que se propone comprender la vida real. La hermen#utica tratar! de entender la vida real en s misma, de$!ndola manifestarse en su ser, sin intentar reducirla a otra cosa. 3eidegger pone en primer plano el problema de la vida. 4e trata de entenderla desde s misma, evitando la clasificacin u ob$etivacin, que destruye su esencia. La fenomenologa es la ciencia radical, pero como comprensin de la vida f!ctica e histrica. La vida es origen en el sentido del yo trascendental. !.:.2 Ana$&tica d $a ;i#t ncia 5u+ana

En la primera p!gina de er y tiempo afirma que su ob$etivo 6ltimo es el planteamiento del problema del ser, pero su fin prximo es la interpretacin del tiempo como horizonte de toda comprensin del ser.

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Los derechos del ser humano son el punto de partida para el planteamiento del problema del ser. Este problema hay que plante!rselo a los entes, ya que el ser no es algo que exista fuera de los entes. "ero entre los entes el ente humano reclama la preferencia. 4lo el hombre tiene el privilegio de un conocimiento del ser. La peculiaridad del hombre frente a los otros entes es que tiene que ocuparse de su ser mismo, porque este consiste en E'istenz, que es un poder ser 0poder ser aut#nticamente y poder ser inaut#nticamente1. Dcuparse de su propio ser supone comprender este y el de los dem!s entes, sean o no humanos. "ero no hay conocimiento del propio y a$eno ser sin una comprensin del ser. La realidad humana es ontolgica. La comprensin del ser pertenece a la constitucin entitativa del hombre. Es necesario llevar a cabo un an!lisis de la estructura total del ser humano, para que se desprenda de #l el sentido de la comprensin del ser. <rente a los m#todos tradicionales, se pronuncia decididamente por el m#todo fenomenolgico/ #ste ser! &el' m#todo. <enmeno es lo que se muestra en s mismo, lo patente. Logos significa &hacer ver'. <enomenologa es por tanto hacer ver lo que se muestra y cmo se muestra en s mismo. Db$eto de la fenomenologa es aquello que, estando oculto y encubierto, constituye la esencia, fundamento y sentido 6ltimo de lo que inmediata y com6nmente se presenta/ ahora bien, lo esencial y fundamental es, ante todo, el ser mismo. La fenomenologa es el m#todo para llegar al tema de la ontologa2 el ser. <enomenologa es la ciencia del ser de los entes, ontologa. "ara 3eidegger la &cosa misma' no es un yo exento, sino un &yo en el mundo'/ de ah la primera caracterizacin del ser humano o (asein como ser.en.el.mundo. El yo puro, dado a priori, aparte de toda construccin y posicin nuestra, es en realidad el yo.en.el.mundo. Glaro que ese estar.en.el.mundo es esencialmente diferente de la simple presencia dentro del mundo. 3usserl propone una universal &voluntad teor#tica' frente a toda actitud ingenua, una voluntad de reduccin que debe mantener en suspenso e inhibir todas nuestras vivencias. 3eidegger quiere hacer ver que la reduccin del yo humano a yo puro es no slo in$ustificada, sino imposible. Esa reduccin no es una &posibilidad' del hombre. El acto de reduccin es imposible porque el hombre no es una realidad &simplemente presente', algo ya dado/ el hombre es un comportamiento, que se hace y se pone a s mismo. 7l querer reducir su realidad humana, su yo, a &puro yo', el hombre se reducira a s mismo a la pura presencia de un ob$eto, con lo cual quedara fuera su verdadera realidad. El &lugar' de la constitucin de los entes debe estar por encima de todo ente, tiene que ser &trascendental'. "ero esto no excluye la posibilidad de que haya un ente que sea el lugar de la trascendencia misma y, por tanto, donde se constituya el mundo como tal. La cuestin que se plantea entonces es cu!l puede ser el ser de ese ente para que eso sea posible. Es el problema fundamental de er y tiempo. El ser del (asein puede ser el lugar de la &constitucin trascendental' gracias a que su modo de ser es totalmente distinto del resto de los entes. 4u ser consiste en no ser un puro hecho, un mero estar ah al modo de las dem!s realidades intramundanas/ su ser consiste en &existir', es decir, en ser ante todo un poder.ser. Es esta realidad humana la que posibilita la constitucin trascendental de toda realidad &positiva'.

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4er.en.el.mundo expresa un modo de ser humano que ha escapado a la ontologa tradicional lo mismo que a la comprensin cotidiana. 3eidegger define en primer lugar el ser humano 0(asein1 como &existencia', como un ser que se ocupa y preocupa de su propio ser, que es, por lo pronto, posibilidad, poder ser. La segunda peculiaridad del (asein es que su ser &es siempre mo', personal, pudiendo adoptar las formas de autenticidad o inautenticidad o el estado neutro. Gon la frmula ser. en.el.mundo intenta 3eidegger apresar la estructura unitaria del (asein, a la vez que destaca sus distintos elementos constitutivos. &4er en' es un existencial y, como tal, exclusivo del ser humano. El &mundo' no es la &naturaleza' de que se ocupan las ciencias, tampoco las cosas que est!n &dentro del' mundo, sino un elemento constitutivo de la estructura ser. en.el.mundo/ es, por tanto, un existencial, perteneciente al (asein como tal. 9uestro ser en el mundo no consiste en un conocer, sino en un trato o &andar por' el mundo en las m6ltiples formas de la ocupacin. Lo que en este trato nos es inmediatamente dado no son las cosas como cosas, sino como &asuntos'. Las cosas en el mundo nos son instrumentos o 6tiles. 4u forma de ser es un ser.para, que implica una referencia de algo a algo. En este contexto es donde se descubre la naturaleza en un sentido anterior al meramente teor#tico, la naturaleza como con$unto de los seres mane$ables y utilizables. 7 trav#s del an!lisis de la &se(al' trata 3eidegger de hacer patente el mundo. %oda se(al es un 6til, un instrumento que remite a un sistema de instrumentos a trav#s del cual trasparece el &mundo' que est! a la base de todas las cosas en su ser pr!ctico. "or la se(al llegamos a percatarnos de la estructura ontolgica del ser mane$able, de la totalidad de las referencias y de la mundanidad. 3eidegger define esta estructura ontolgica de lo mane$able como un conformarse con algo en algo. La &conformidad' constituye el ser de lo mane$able. El &para que' de cada instrumento es aquello en que guarda conformidad hasta llegar a un 6ltimo &para que' que no es propiamente &para que', sino un &en vista de' que pertenece al ser del (asein. El con$unto de estas relaciones y su estructura es la &significatividad', la cual constituye la mundanidad del mundo. Las cosas mane$ables est!n en una determinada cercana/ esta cercana est! determinada por el &calcular' propio del conocimiento pragm!tico. El 6til no tiene simplemente un lugar cualquiera en el espacio, sino un &sitio', determinado por la direccin a que apunta el &para' a que pertenece. La espacialidad del ser humano le proviene de su ser.en.el.mundo. El &sitio' tiene en el hombre un sentido distinto del de las cosas a mano/ el ente humano comprende su &aqu' por el &all' del mundo circundante y sus cosas. 4er.en.el. mundo es des.ale$ar y es abrir para$es, desde los cuales el hombre puede acercarse a las cosas, para que ocupen un sitio que, en 6ltimo t#rmino, se funda en la esencial &orientacin' del ser humano. 9o puede decirse que el mundo est! en el espacio/ al contrario, el espacio est! &en' el mundo. %ampoco est! el espacio en un su$eto/ simplemente, el &su$eto', el (asein, es un ser espacial. "or ello el espacio aparece como un a priori, en cuanto que el haber espacio es previo a las mismas cosas a mano del mundo circundante. :Eui#n es el que es en el mundo;. 4lo el an!lisis existencial podr! aclarar quien es el que es en el mundo. Gon igual originariedad que el mundo en torno y sus cosas aparecen al ser humano los otros. 4er hombre es ser.con. Este ser.con es un existencial. 7un cuando no existiesen otros, el ser.con calificara existencialmente

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al ser humano, a su ser.en.el.mundo, porque es un constitutivo de su estructura ontolgica. %ambi#n el estar slo es un ser.con. En cuanto ser.con, el ser humano es un ser &en vista de' de los otros, lo normal es quedar absorbido en los otros, en su mundo, lo mismo que en el mundo de que se ocupa. En su modo cotidiano, el (asein est! ba$o el dominio de los otros/ no es &#l mismo'. Los dos modos originarios de ser en el mundo son el &encontrarse' y el &comprender'. El &encontrarse' es el estado de !nimo, el cual hace patente &como le va a uno' y con ello le revela su propio ser. El &comprender' es previo a toda forma de conocimiento, es un &existencial'. El primario comprender del (asein consiste en que #ste est! abierto a s mismo en su m!s peculiar ser, en su &existencia', como un &poder ser' y, por tanto, como &proyecto'. 7l comprender va ligado el interpretar. Lo que comprendemos lo comprendemos &como'. La interpretacin es un desarrollo y explicitacin del comprender. La proposicin es un modo derivado de la interpretacin2 es indicacin, es predicacin y, finalmente, comunicacin. La comprensin es siempre articulada, tiene un sentido o significado. La articulacin de la comprensin es el &habla', cuya expresin es el lengua$e. 7l habla pertenece tambi#n el or, un &or' que es comprender al otro. La finalidad de la analtica del (asein es abarcar en una mirada su estructura total. El ser humano es, en el fondo de su esencia, preocupacin. 7quello ante lo que se angustia el (asein es su propio ser.en.el.mundo. La angustia abre &directa y originalmente el mundo como mundo'. 7ngustiarse por el propio ser.en.el.mundo es angustiarse por el propio poder.ser, que aparece patente una vez removido lo intramundano por obra de la angustia2 esta tiene la virtud de singularizar, de$ando al (asein en la propia desnudez de su ser. La angustia nos hace descubrir al hombre como ser.en.el.mundo f!ctico o arro$ado, como poder.ser y como cada. El ser del (asein consiste en &anticiparse.ya.en' 0el mundo1, como ser.$unto.a 0los entes que se presentan dentro del mundo1. El hombre con su &comprender' existencial se hace cargo de lo que es el mundo, su propio ser y el de los entes intramundanos. El hombre se orienta por la interpretacin del ser hecha a imagen y seme$anza de los entes intramundanos. La realidad es slo una forma de ser entre otras y, por cierto, fundamentada, secundaria y derivada con respecto al ser del (asein, del mundo e incluso del ser pragm!tico de lo &a mano'. La realidad slo puede fundamentarse en la humana &preocupacin'. & ealidad' es un t#rmino adecuado para designar los entes intramundanos que no tienen la forma de ser del hombre. %odos los modos de ser de los entes intramundanos est!n fundados en el fenmeno del &mundo' y, por consiguiente, en el ser.en.el.mundo y, por tanto, en la preocupacin. La realidad se funda ontolgicamente en el ser del (asein/ pero esto no significa que &lo real' slo pueda ser lo que es en s mismo si existe y mientras existe el (asein. Lo que se funda en el (asein es el ser de los entes, no los entes mismos, no lo real. De donde, =1 la realidad no puede ser el modo de ser primario y adecuado del mundo ni del ser humano, porque est! fundamentado en estos/ >1 hay que excluir que el sentido del ser sea la &realidad'.

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La verdad no consiste en la concordancia entre el $uicio y la cosa/ la comprobacin de una verdad no consiste en hacer ver la concordancia entre el conocer , el $uicio , y la cosa. El $uicio se refiere a la cosa real misma. Lo que se comprueba en la percepcin no es otra cosa sino que el ente real es el mismo que se menciona en la proposicin/ lo que en la percepcin se verifica es que el ser de la proposicin consiste en &mostrar' el ente. La comprobacin consiste en el hecho de quedar descubierto el ente mismo y en el cmo de ese descubrimiento. El descubrimiento se verifica mostr!ndose el ob$eto de la proposicin, el ente, como #l mismo. *erificacin o comprobacin significa mostrarse los entes en su mismidad. Eue una proposicin es verdadera significa que descubre el ente en s mismo, propone, muestra, hacer ver el ente en su patentizacin. "or tanto, la verdad no es concordancia entre el conocer y el ob$eto. La verdad es un modo de ser del hombre, algo exclusivo del (asein como ser.en.el. mundo. La verdad es tambi#n descubrimiento, &ser descubierto', que conviene a los entes/ este descubrimiento se funda en el modo de ser del hombre ya que los entes se nos hacen posibles gracias a la apertura2 =. La apertura es inherente al ser del (asein/ la apertura afecta a los entes intramundanos, que quedan al descubierto ante el (asein. >. 7 la apertura es inherente el &estar arro$ado'. ?. 7l ser del (asein le pertenece la proyeccin2 apertura a su &poder ser' comprendi#ndose a s mismo. Guando esta apertura es procurada a partir del propio &poder ser', tenemos la apertura en el modo aut#ntico, en la cual ser verifica el fenmeno de la verdad en su forma m!s original2 verdad como verdad de la existencia. H. 7l ser del (asein es inherente la cada. El (asein, por esencialmente &decadente', es por constitucin, a la vez que en la verdad, en la falsedad. +ncluso la verdad como concordancia tiene su origen en el (asein y es un modo derivado de la verdad como descubrimiento. 7 la apertura del (asein le es esencial el habla. El habla se expresa en la proposicin. La proposicin es &una cosa a mano' que posee la peculiaridad de ser una referencia a los entes. "roposicin y ob$eto vienen a ser dos cosas que est!n ah y entre las cuales se da un a$uste o concordancia. 4lo puede darse descubrimiento y apertura de entes en tanto y mientras un (asein es. <uera del (asein no hay verdad ni no.verdad. 9o se trata de que sin el ser humano no existan los entes a que se refiere la verdad, sino de que no podra hablarse de su verdad. El ser del hombre en cuanto &preocupacin' es un anticiparse, ser lo que a6n no es, poder ser/ entra en todo momento en #l una dimensin que a6n no se ha realizado, pero se realizar!. La totalidad existencial del hombre requiere la unidad de las dimensiones del ser humano como poder.ser, la unidad de sus posibilidades. 3eidegger cree poder llegar al ser total humano a trav#s de la ex#gesis existencial de la muerte y de la historicidad. La dimensin mortal forma parte esencial del ser humano. !.:.! E;i#t ncia 5u+ana " t +.ora$idad El sentido 6ltimo del ser humano es la &temporalidad'2 el hombre es preocupacin porque es un ser temporal, tiempo. %emporalidad es el futuro o porvenir que va siendo sido y presentado. En el tiempo descansa la 6ltima unidad de la

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&preocupacin'. El anticiparse se funda en el futuro/ ser.ya.en implica el &sido'/ ser.$unto.a acontece en el presentar o presente. El &pre' de la preocupacin significa el futuro en el sentido de aquello que hace posible que el ser humano sea su poder.ser/ mientras existe f!cticamente, el hombre no es pasado, pero en todo momento es &sido'/ y slo puede ser sido mientras es/ el sentido existencial primario de la facticidad reside en el &sido'. El tiempo original es esencialmente finito2 el final es un ingrediente del existir. La temporalidad afecta al ser.en.el.mundo y al mundo mismo. La temporalidad tiene en la unidad de su #xtasis un horizonte, un &a dnde'. El hombre no es temporal por estar &dentro de la 3istoria', sino, al contrario, es histrico y est! dentro de la historia por ser temporal. El ser, visto desde el ente, es nada. 4er y nada son lo mismo, la nada pertenece al ser en cuanto #ste es esencialmente finito. El existir humano slo es posible como un &mantenerse dentro de la nada'. Mracias a este mantenerse dentro de la nada y a la patentizacin de #sta por la angustia se le revela al hombre el ente como tal. La nada, a su vez, tiene su lugar en el ente mismo, no es mera aniquilacin del ente, sino simple negacin. El fundamento de la verdad est! en la libertad. Libertad es libertad para la patentizacin de lo abierto. Libertad es de$ar ser al ente. El pensar tiene un doble acceso a la verdad2 la serenidad o abandono que de$a ser al ente, respetando su ocultacin/ y la &decisin', que, sin violentar la ocultacin, la pone en estado de desocultacin. El ser mismo revel!ndose mientras se oculta, esa sera la esencia de la verdad. La pregunta por el ser slo puede contestarse aclarando la comprensin del ser por el hombre. La comprensin del ser en general est! en relacin esencial con la finitud del hombre. La E'istenz , esencia del hombre , no es sino aquello por lo que el hombre comprende el ser. La trascendencia del (asein, su ser.en.el.mundo, no es sino la realizacin de la proyeccin del ser y, por tanto, el modo como tiene lugar en el hombre la comprensin del ser. !.< L,9ina#= d otro +odo 1u # r> o +)# a$$) d $a # ncia

L#vinas recrimina a 3eidegger que sus an!lisis hayan puesto excesivo #nfasis en la pura relacin abstracta con el ser, descuidando la dimensin #tica. "ara L#vinas el hombre no es meramente &el pastor del ser', ni alguien que deba hallar el sentido del ser oscurecido por la tradicin histrica, sino alguien cuyo sentido solamente puede ser hallado en su relacin con el otro. 9o obstante, sigue a 3eidegger en la prosecucin de la exploracin ontolgica desde la apertura del ser para ir m!s all! del ser, a lo otro del ser ,que es un ser para otro,, no un trasmundo u otro ser. En esta perspectiva, la tradicional relacin entre su$eto y ob$eto desaparece y, en su concepcin, el aspecto fundamental es la nocin de la presencia del otro, irreductible al yo, y que debe ser respetado, pues sin el otro, el yo tampoco puede ser s mismo, y sin su presencia no puede existir significado alguno. De esta manera considera la #tica como el centro mismo del pensamiento. !.? @u/iri= r a$i#+o radica$

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En o!re la esencia, Pubiri concibe la esencia como estructura de la realidad, pero no como un mero momento lgico de ella, sino fsico y que posee un car!cter entitativo individual. "artiendo de este enfoque de la esencia descubri que, ba$o este concepto, se ha for$ado una tradicin filosfica que ha dificultado la comprensin verdadera de lo real. "ara superar estas dificultades abord el estudio de las nociones de ser, realidad y esencia. 4eg6n Pubiri ser y realidad se unifican en cuanto que el ser es la actualizacin de la realidad, razn por la que, en oposicin a 3eidegger, consider una prioridad ontolgica de la realidad so!re el ser2 no es el ser lo primario, sino la realidad. Asta no es un modo del ser sino, al contrario, el ser es una manifestacin de la realidad que, de esta manera, es verdaderamente lo fundamental. El ser es el momento de actualidad de lo real, y lo real, que es lo que es &de suyo', trascendental, es captado por el hombre como realidad sentida 0como inteligencia sentiente1. eprocha al 6ltimo 3eidegger su primaca de lo 6til y su vitalismo fundamental 0su nihilismo1, inspir!ndose en la met!fora de la luz de "latn 0la idea del 8ien como &m!s all! de la esencia'1. 4u doctrina quiere ser un realismo radical, que se eleva al descubrimiento del sentido y de las ultimidades, que finalmente desembocar!n en la afirmacin de la religin del hombre, vinculado sustancialmente a lo real, y a la &fuerza de lo real'. En su aspiracin a la ob$etividad, en busca de la realidad, Pubiri se cuestiona sobre el ob$eto clave de la metafsica2 la ousa. La esencia fue utilizada por 7ristteles en una acepcin parcial, la de sustancia, es decir, de &sustrato' o soporte de los accidentes/ este reduccionismo se da en tres !mbitos2 a1 reduccin de la esencia a la naturaleza 0physis1/ b1 primaca de la sustancia, fundada en la sub$etividad/ c1 la inadmisible preponderancia del logos, de la especie y de la definicin 0mientras que, a la inversa, lo individual puede ser esencial1. Esta deformacin se prolong hasta el siglo )*+. "ara Descartes, la separacin entre esencia y sustancia va a acentuarse cada vez m!s/ y el idealismo relega a la sustancia m!s all! de la esencia. 3usserl le niega a la conciencia del su$eto o yo pensante el statu de sustancia y la considera una &pura esencia'. El existencialismo, a su vez, reduce la conciencia real a mi existencia corprea e histrica. "ara Pubiri la esencia posee cinco &momentos' o aspectos2 =1 es la unidad primera de sus &notas'/ >1 es instrnseca a la cosa misma/ ?1 es un principio en el que se fundan las dem!s notas/ H1 constituye la verdad propia de cada cosa/ H1 es un momento de la cosa real. 7hora bien, :de qu# tipo de esencia gozan las realidades del mundo; Pubiri indica tres niveles2 a1 la naturaleza inanimada/ b1 lo svivientes, que constituyen una esencia ya m!s afirmada/ c1 la persona humana, que goza de esencia autocognoscente. 4eg6n Pubiri, la trascendentalidad es una dimensin de lo real, y no una propiedad del entendimiento humano/ es preciso, pues, invertir la perspectiva inmanentista del idealismo2 lo primero no es la idea, ni lo es el ser, sino la realidad. -. 0i/$io'ra%&a 7lvira, Glavell y Jelendo, Metafsica, "amplona, Eunsa, =QRQ 7ristteles, Metafsica, Jadrid, Mredos, =QRS Gerezo Mal!n, "., )rte* verdad y ser en +eidegger, La esttica en el sistema de +eidegger, Jadrid, <undacin Kniversitaria Espa(ola, =QT?H <orment, E., "ilosofa del ser, 8arcelona, ""K, =QRR Marca Jorente, J., Lecciones preliminares de "ilosofa , J#xico, "orr6a, =QQ>

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Mracia, Uorge U. E. 0ed.1, &oncepciones de la metafsica , Jadrid, %rottaVG4+G, =QQR 3artmann, 9., -ntologa, J#xico, =QRT y ss. H vols. 3egel, W.M.<., &iencia de la lgica, 8uenos 7ires, 4olar. 3achette, =QTR 3eidegger, J., El ser y el tiempo, J#xico, <GE, =QI= ...., ./u es filosofa0, Jadrid, 9arcea, =QSQ Lotz, U. 8., -ntologa, 8acerlona, 3erder, =QT? Jaritain, U., iete lecciones so!re el ser y los primeros ppos de la razn especulativa, 8uenos 7ires, Descl#e de 8rou-er, =QH? Dlasagasti, J., 1ntroduccin a +eidegger, Jadrid, evista de Dccidente, =QTS odrguez Marca, ., +eidegger y la crisis de la poca moderna , Jadrid, Ediciones "edaggicas, =QQH Wahl, U., 1ntroduccin a la filosofa, J#xico, <GE, =QIX Pubiri, )., o!re la esencia, Jadrid, 7lianza, =QRI

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