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Der Phaidros ist ein Dialog Platons. Geschildert wird ein Gesprch zwischen Sokrates und Phaidros.

Der Dialog entstand um 370 v. Chr. oder 360 v. Chr. und gehrt zusammen mit den Dialogen Parmenides, Philebos und dem Symposion zur dritten Tetralogie der platonischen Werke. Wichtig fr ein Verstndnis des Werkes ist das Wissen um die Verwobenheit der mndlichen berlieferung von philosophischen Gesprchen der historischen Figur des Sokrates, der es selbst abgelehnt hatte, seine Philosophieaufzuschreiben, mit den philosophischen Werken seines Schlers Platon. Die genaue zeitliche Einordnung des Werkes ist umstritten. Inhaltsverzeichnis
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1 Inhalt 2 Rezeption 3 Ausgaben und bersetzungen 4 Literatur 5 Weblinks

Inhalt[Bearbeiten]
Das Gesprch des Phaidros spielt sich in einem uerst lieblichen Rahmen ab. Sokrates und Phaidros spazieren aus der Stadt hinaus und lassen sich am Ufer eines Baches nieder, um zu plaudern. Im Dialog verhindert die selbstreflexive Diskussionsform des Philosophen Sokrates, die heute als Sokratische Methode didaktisch verwendet wird, die Eskalation, denn Phaidros ist ein junger und sehr reizbarer Gesprchspartner, weshalb Sokrates auch uerlich eine mglichst harmonische Umgebung schafft. Im ersten Teil des Dialogs liest Phaidros eine Rede des Lysias vor, in welcher jemand ein nicht verliebter Hofmacher dazu rt, nicht mit dem Verliebten, sondern mit dem Nichtverliebten in Freundschaft zu sein, weil dieser zuverlssiger sei. Sokrates hlt nun zwei Reden: nach der ersten soll man mit dem Nichtverliebten, nach der zweiten mit dem Verliebten Freundschaft halten. Wenn man sich in jemand verliebt, betet man ihn an wie einen Gott, dem man zu opfern bereit ist. Das Gttliche bezeichnet das Schne, Weise und Gute.

Der Anfang des Phaidros in der Erstausgabe, Venedig 1513

In der zweiten Rede, welche von Stesichoros stammt, wird der Beweis fr die Unsterblichkeit der Seele vorgetragen. Er grndet darin, dass das stets Bewegte unsterblich ist. Stets bewegt ist das, was sich selbst bewegt, da es ja das Prinzip der Bewegung in sich hat. Die Seele aber bewegt das Lebewesen und sich selbst. Sie kann sich als bewegendes Prinzip nie selbst verlassen und ist daher unsterblich. An diese Ausfhrungen knpft Sokrates einen Mythos, um den Aufbau und das Lebensschicksal der Seele zu beleuchten. Anfnglich lebten die Seelen unter den Gttern und nahmen teil an ihrer himmlischen Wagenfahrt. Die Gtter haben lauter edle Pferde, die Seele aber, deren Wagen von der Vernunft gelenkt wird, hat ein edles, himmlisches Ross, das Gemt, und ein wildes, zottiges, bockiges irdisches Pferd, den Trieb. Bei der Wagenfahrt in der Gesellschaft der Gtter fhrt der Weg steil an den Rand der Welt, auf den Buckel des Himmels: hier vermag der Lenker des Seelengefhrts, die Vernunft, die in der berhimmlischen Region beheimateten Ideen zu erblicken: farblose, stofflose, gestaltlose, in Wahrheit existierende Wesen. Hierher kann nicht mehr jede Seele emporklimmen, doch die es noch vermag, strzt wegen des strrischen und ungeschickten Verhaltens des irdischen Pferdes leicht ab. Dann fallen die Federn aus den Flgeln der Seele und diese sinkt zur Erde. Hier vermag sie die allgemeine Wahrheit zu erfassen, wenn es ihr vorher gelungen war, die Ideen zu erblicken. Wenn die Seele des Menschen auf Erden etwas Schnes erblickt, erinnert sie sich an die Ideen, ihre Federn beginnen wieder zu wachsen und sie erbrennt in Liebe: dieser Wahnsinn erinnert die Seele an ihre eigentliche Heimat. Allerdings wei der Geliebte nicht, dass er wie in einem Spiegel in dem Liebenden sich selbst beschaut. Im zweiten Teil des Dialogs unterhalten sich Sokrates und Phaidros ber das Wesen der Rede berhaupt: Sokrates beweist, dass der wahre Redner ein vollkommener Psychologe und Philosoph sei, weil er die Seele der Zuhrer und die Gegenstnde der Rede vollstndig kennen muss. Denn wenn jemand durch seine Rede auch nur einen bloen Schein erwecken wollte, kann

er das nur mittels der Darstellung von hnlichkeiten tun. Die hnlichkeit aber sieht der wahre Kenner des Wesens am besten. Das Geschriebene ist nicht viel wert, denn es ist tot und gibt auf jede Frage dieselbe Antwort. Darum schreibt der echte Kenner der Wahrheit mehr nur zum Scherz und zum Erwecken der Erinnerung, denn seine Schrift ist ja beinahe so, als wenn er sie ins Wasser geschrieben htte; dagegen pflegt er viel eher die philosophisch erziehende Rede, die in der Seele des Schlers zum Leben erwacht: Diese Rede ist der dialektische Unterricht, der das Mannigfaltige umfasst und auf eine Idee zurckfhrt.

Rezeption[Bearbeiten]

Randbemerkungen auf einer Seite der ltesten mittelalterlichen Phaidros-Handschrift, des Codex Clarkianus

Fr die europische Geistesgeschichte waren besonders die Eros- und Seelenlehre des Dialogs von groer Bedeutung. In der neueren Forschung findet vor allem Platons Kritik an der Schriftlichkeit als einer defizitren Form des Philosophierens groes Interesse. Fr die Dekonstruktion Derridas in seinem Werk "Platons Pharmazie" kommt dem Phaidros, insbesondere dem Theut-Mythos, eine zentrale Rolle zu. Anhand dieses Platonischen Mythos, welcher von dem Ursprung der Schrift erzhlt, versucht Derrida durch den Begriff Pharmakon den verlorenen Wert der Schrift aufzuzeigen und kritisiert den Logozentrismus.

Symposion (Platon)

Der Anfang des Symposions in der ltesten erhaltenen mittelalterlichen Handschrift, dem 895 geschriebenenCodex Clarkianus

Das Symposion (griechisch Sympsion Gastmahl, Trinkgelage, wrtlich gemeinsames Trinken) ist ein Dialog des griechischen Philosophen Platon. Er wird der mittleren Schaffensperiode Platons zugeschrieben und wre demnach etwa um 380 v. Chr. entstanden. Zusammen mit den Dialogen Parmenides, Philebos und dem Phaidros zhlt er zur dritten Tetralogie der platonischen Werke.

Inhalt[Bearbeiten]
Kontext[Bearbeiten]
Der junge Tragdiendichter Agathon hat whrend der Lenen 416 v. Chr. einen Preis errungen. Am Tag nach der groenSiegesfeier hat er Freunde und Bekannte aus der athenischen Gesellschaft zu sich nach Hause eingeladen. Noch vom Vortag erschpft, beschlieen die Gste, den Trinkzwang aufzugeben. Auf Anregung des Phaidros wollen sie Lobreden auf den Eros (die Leidenschaft) halten. Das Symposionhandelt von dieser Zusammenkunft, aber in doppelt vermittelter Perspektive, die im Vorgesprch dargestellt wird: Apollodoros gibt im Jahr 400, also 16 Jahre nach dem Gelage und relativ kurz vor der Hinrichtung Sokrates (399), Freunden einen entsprechenden Bericht des Aristodemos ber die Feier wieder, der selbst Teilnehmer gewesen war.

Ablauf[Bearbeiten]
Vorgesprch: Apollodoros, ein Freund und Schler Sokrates, erzhlt reichen Freunden vom Ablauf und den Reden des berhmten Symposions, wie sie ihm selbst durch den Sokrates-Schler Aristodemos

berichtet worden sind. Zunchst wird das Eintreffen von Aristodemos und Sokrates beim Gelage geschildert. Nachdem alle Gste sich darauf geeinigt haben, ihre Meinung oder Sichtweise von der Liebe darzustellen, halten sie nacheinander Reden ber den Eros.

Als Erster preist der junge Phaidros in Form eines Hymnus den Eros als einen der groen und ltesten Gtter. Ein treuer Freund sei das grte Glck, Eros sporne zu grter Tapferkeit und Heldenmut an. Eros ist der lteste und ehrwrdigste unter den Gttern und fr die Menschen der mchtigste Fhrer zur Vollkommenheit und Glckseligkeit im Leben wie im Tode. (180b)

Der Adlige Pausanias fhrt den Eros auf die Liebesgttin Aphrodite zurck. Da es aber bekanntlich eine doppelte Aphrodite gebe, eine gewhnliche (Aphrodite Pandemos) und eine himmlische (Aphrodite Urania), gebe es auch zweierlei Eros. Der gewhnliche suche nur krperliche Befriedigung, der himmlische hingegen die bleibende Vereinigung mit der Wesensart des Freundes und sei als solcher den Mnnern vorbehalten. Er dient der Selbstvervollkommnung und sei von hohem Wert fr den Staat und den Einzelnen (185b). Nur dieser Eros sei zu loben. Sophistisch geschult, unterscheidet Pausanias regional verschiedene Sitten der Pderastie und hebt dieathenische im Gegensatz zu der ionischen und der dorischen als besonders wertvoll heraus. Sie sei Ausdruck der Freiheit, weil sie einem hheren Zweck, nmlich der Entwicklung der eigenen Vollkommenheit, diene.

Der Arzt Eryximachos deutet den zweifachen Eros im Sinne medizinischer und physiologischer Theorien, denen zufolge die ganze Natur - und letztlich alles Seiende - vom Wechselspiel erotischer Krfte bestimmt sei, wie z. B. Wrme Klte, Bitterkeit Se und anderer Gegenstze, die es miteinander zu befreunden gelte. Diese Sicht weitet Eryximachos weiter aus auf Musik und Astronomie, schlielich auf die Seherkunst, die Gtter und Menschen miteinander befreunde.

Der Komdiendichter Aristophanes will nun aber auf andere Weise die Macht des Eros erweisen. Er erzhlt den (wohl hier erst gestifteten) Mythos von den ursprnglich rein-mnnlichen, rein-weiblichen und androgynen Kugelmenschen, die von den Gttern aus Angst vor deren Kraft und Strke entzwei geteilt wurden und seither nach der Vereinigung mit ihrer verlorenen Hlfte streben. Dieses unbewusste Verlangen nach der Wiederherstellung der Ganzheit sei nun der Eros, der ihnen mit einem passenden Geliebten die hchste Glckseligkeit spende.

Eine Wandgemlde aus dem Grabmal des Tauchers (in Paestum, Italien, ungefhr 475 vor Christus): Szene aus einem Gastmahl

Der Tragdiendichter Agathon stellt, rhetorisch vollendet, Eros in etlichenBeweisverfahren als ewig jungen, zarten, wunderschnen, gerechten, besonnenen und tapferen, ja weisen Gott dar. Eros sei zudem schpferisch und inspirierend sowie Stifter harmonischer Ordnungen und Gemeinschaften. Abschlieend widmet Agathon Eros einen feierlichen Hymnus.

Sokrates kann so sagt er so kunstvoll nicht sprechen, dennoch wolle er auf seine Art die Wahrheit sagen. Er entlarvt dialektisch die Darlegungen seines Vorredners als in sich widersprchlich, trotz ihres schnen ueren. Sokrates selbst habe sich von der Priesterin Diotima in das rechte Verstndnis vom Eros einweihen lassen. Sie habe den Eros als einen Daimon, als Mittler und Dolmetscher zwischen

Sterblichen und Unsterblichen, bestimmt, also nicht als einen Gott, wie die Vorredner behauptet hatten. Im Mythos sei Eros der Sohn der Armut (Penia) und des Wegfinders (Poros). Er bewege sich zwischen Unwissenheit und Weisheit. Dies sei auch die Lage der Philosophen. Der Eros strebe nach dem Schnen um des Glckes willen, sei der Drang, das Gute fr immer zu eigen zu haben (206a). Letztes Ziel des Eros nun sei die Zeugung im Schnen zur Hervorbringung von Unsterblichem. Das Hssliche sei zeugungsfeindlich. Bei manchen gehe jedoch der Eros ber die krperliche Zeugung hinaus auf die schne Seele eines Freundes. Kinder solcher Mnner seien ihre Tugenden und ihre politischen und dichterischen Schpfungen. Der Einweihungsweg des Eros beginne aber in der Jugend mit der Begeisterung fr einzelne schne Knaben. Von dort gelange er zur Leidenschaft fr krperliche Schnheit allgemein, dann zur Begeisterung fr schne Handlungen, dann zur Leidenschaft fr schne Erkenntnis, bis schlielich zur vollkommenen Erkenntnis des Schnen an sich selbst, zur Idee des Schnen.

Der Anfang des Symposion in der Erstausgabe, Venedig 1513

Nun dringt, stark betrunken, mit allen Attributen des Gottes Dionysos, Alkibiades in die Gesellschaft ein. Er ernennt sich zumZechmeister und veranlasst alle zu trinken. Er hlt eine Lobrede auf Sokrates. Zunchst versucht er, dessen wunderliches Wesen (215a) mit Hilfe von Bildern einzukreisen. So vergleicht er Sokrates mit Statuen in (hsslicher) Silen-Gestalt, die man aufklappen kann und in denen sich herrliche Gtterbilder finden. Oder mit dem Satyr Marsyas, da Sokrates Worte wie das Fltenspiel Marsyas die Menschen ergriffen und erschtterten. Im Grunde beschreibt Alkibiades Sokrates, aber mit den Charakteristika des Eros. Insofern ist auch Alkibiades Rede - ohne dass es ihm bewusst ist eine Rede ber den Eros. Im anschlieenden Teil der Rede schildert Alkibiades seine Liebe zu Sokrates. Allerseits begehrt, ist Alkibiades selbst seit seiner Jugend nur an Sokrates interessiert, dessen Gedanken und Worte ihn stark ergreifen. Doch Sokrates habe sogar seinen Alkibiades berragenden krperlichen Reizen widerstehen knnen. Er zeigt Sokrates als einen wahrhaft daimonischen Menschen, der zwar von der Leidenschaft ergriffen sei, ohne ihr jedoch zu unterliegen. Insofern ist Sokrates ein Muster ansophrosyne (Besonnenheit). Im letzten Teil der Rede berichtet Alkibiades von Sokrates Verhalten als Hoplit auf Feldzgen. Hier zeigte sich bei verschiedenen Anlssen die andreia, die Mannhaftigkeit Sokrates, vor allem in Form von Durchhaltevermgen, klarer Umsicht und Entschlossenheit.

Schlielich fallen weitere Zecher ein und die ursprnglich nchterne Gesprchsrunde endet in einem wilden Rausch. Allein Sokrates behlt, obwohl er am lngsten von allen trinkt, einen klaren Kopf und macht sich am frhen Morgen auf, um seinen gewhnlichen Beschftigungen nachzugehen. Sein Schler Aristodemos folgt ihm.

Einzelaspekte[Bearbeiten]

In Platons philosophischem Werk gibt es nur wenige Beitrge weiblicher Rollen. Die zentrale Rede der Diotima im Symposion einer der bekanntesten Dialoge Platons ist hier ebenso zu nennen, wie die rezitierte Leichenrede der Aspasia von Milet im Dialog Menexenos. Daneben wird im ParmenidesDialog eine Rede der Gttin Dike zugeschrieben.

Rezeption und Wirkungsgeschichte[Bearbeiten]

Anselm Feuerbach, Das Gastmahl des Plato, 1873, Alte Nationalgalerie, Berlin

Das Symposion entfaltete eine reiche Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte, die zunchst durchPlotins Schriften angestoen wurde. Dann wurden erst ab dem 15. Jahrhundert die Dialoge Platons wieder strker rezipiert. Fr das Symposion war vor allem Marsilio Ficinos (14331499) bersetzung (De amore) von groer Bedeutung, deren Kommentar so gestaltet ist, dass sieben FlorentinerGelehrte wiederum Platons Symposion auslegen. Mit Basilius Bessarion trat der Gedanke einer Vermittlung von platonischer Philosophie und christlicher Religion ins Spiel. Platons Idee des Eros wurde mit der Idee der christlichen Liebe verknpft.[1] Weitere Aspekte der Rezeption

Methodios von Olympos schrieb ein christliches Gastmahl, das nicht den Eros, sondern dieKeuschheit zum Thema hat.

Anselm Feuerbach malte zweimal (1869 und 1874) die Szene, in der Alkibiades auftritt (siehe oben). Leonard Bernstein nannte sein Violinkonzert Serenade nach Platos Symposium, in dem er den Verlauf des Gesprchs und die verschiedenen Charaktere der Redner musikalisch darstellt.

Ion (Platon)

Eine Seite einer Ion-Handschrift aus dem 15. Jahrhundert[1]

Der Ion (altgriechisch n, lateinisch Io) ist ein in Dialogform verfasstes frhes Werk des griechischen Philosophen Platon. Den Inhalt bildet ein fiktives Gesprch von Platons Lehrer Sokrates mit Ion von Ephesos, nach dem der Dialog benannt ist. Ion istRhapsode, das heit, er rezitiert berufsmig bei festlichen Anlssen epische Dichtung und legt sie aus. Das Thema des Gesprchs ist die Frage, worauf die Kompetenz eines Rhapsoden basiert. Darber hinaus geht es auch um die Quelle der schpferischen Ttigkeit der Dichter. Den Hintergrund bildet mit modernen Begriffen ausgedrckt das ungeklrte Verhltnis zwischen literarischer Technik und berragender knstlerischer Qualitt auf dem Gebiet der Schnen Literatur. Sokrates fragt nach dem beruflichen Wissen, das Ion befhigt, Dichtung zu interpretieren. Dabei geht er zunchst von der Annahme aus, dass es sich um ein grundstzliches Fachwissen ber Dichtung handelt. Wenn dies zutrifft, muss der Rhapsode jedes Gedicht verstehen und beurteilen knnen. Dazu ist Ion aber nicht imstande, denn er ist nur auf die Epen Homers spezialisiert. Somit besitzt er kein allgemein dichtungsbezogenes Wissen. Es kann sich aber auch nicht um sonstiges Fachwissen handeln. Weder Dichter noch Rhapsoden beherrschen ihre Themen fachwissenschaftlich. Beispielsweise erfllt der Rhapsode die Aufgabe, seinem Publikum Dichtung, die von Kriegstaten handelt, nahezubringen, aber von Kriegsfhrung versteht er nichts. Demnach ist ein besonderes berufliches Wissen der Dichter und der Rhapsoden nicht benennbar, und es gibt kein Gebiet, auf dem sie mit den jeweiligen Fachleuten konkurrieren knnen. Somit ist weder die Dichtung noch ihre Auslegung ein Produkt von Wissen. Als Alternative bietet sich die Annahme an, dass

gttliche Inspiration die Dichter und die Rhapsoden zu Leistungen befhigt, die sie von sich aus nicht erbringen knnten. Mit dieser von Sokrates vorgeschlagenen Erklrung ist Ion zufrieden.
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Ort, Zeit und Teilnehmer[Bearbeiten]


Sokrates (rmische Bste, 1. Jahrhundert, Louvre, Paris)

Der Dialog findet an einem Tag zwischen Mai und August an einem nicht nher bezeichneten Ort in Athen statt. Die Zeit ist nicht angegeben, lsst sich aber eingrenzen: Athen befindet sich im Peloponnesischen Krieg, der 431 v. Chr. ausgebrochen ist, und da Ions Heimatstadt Ephesos noch unter der Kontrolle Athens steht, kommt die Zeit ab 412 nicht in Betracht. Ein plausibler Zeitpunkt ist 413, denn Athen leidet unter akutem Mangel an tchtigen Truppenfhrern, was nach dem katastrophalen Ausgang derSizilienexpedition von 415413 der Fall war. Allerdings ist zu beachten, dass Platon als Schriftsteller von seiner literarischen Freiheit Gebrauch zu machen pflegt und auf historische Genauigkeit keinen Wert legt.[2] Das Gesprch setzt unvermittelt ein, es hat keine Rahmenhandlung. Beteiligt sind nur Sokrates und Ion. Ob Ion eine von Platon erfundene Figur oder eine historische Person ist, ist unbekannt, denn auer dem nach ihm benannten Dialog gibt es keine Quellen, die ihn erwhnen. Jedenfalls reprsentiert er den Berufsstand der Rhapsoden, die damals im kulturellen Leben als Vermittler von Dichtung an breite Schichten einflussreich waren. Rhapsoden wussten den ganzen Homer auswendig. Sie konnten groen Ruhm erlangen, wenn sie in Wettkmpfen siegten.[3] Bei ihren Auftritten trugen sie bunte Kleidung und waren mit goldenen Krnzen geschmckt, es konnten etwa zwanzigtausend Zuhrer anwesend sein.[4] Wie auch andere im ffentlichen Leben erfolgreiche Gestalten in Platons Dialogen macht Ion, der krzlich einen Sieg davongetragen hat, einen sehr selbstbewussten Eindruck. Aus der Schilderung seiner Auftritte geht hervor, dass er sich vor der Menge wie ein Schauspieler verhlt. ber seine Herkunft erfhrt man nur, dass er aus Ephesos stammt.[5] Vom Naturell her sind die beiden Persnlichkeiten gegenstzlich: Ions Denkweise ist naiv und vllig unphilosophisch, der gebte Debattierer Sokrates hingegen argumentiert aus einer strikt philosophischen Perspektive. Seiner Gewohnheit gem entlarvt Sokrates hartnckig das Scheinwissen seines Gesprchspartners und bringt ihn damit gezielt in Verlegenheit. Der Rhapsode zeigt sich trotz seines stark ausgeprgten Selbstbewusstseins respektvoll und lernbereit, da er die geistige berlegenheit des Philosophen anerkennt.

Inhalt[Bearbeiten]

Der Anfang des Ion in der Erstausgabe, Venedig 1513

Das Einleitungsgesprch Sokrates begrt Ion, der aus Epidauros nach Athen gekommen ist. In Epidauros hat Ion, wie er stolz berichtet, bei dem Rhapsodenwettkampf anlsslich der Asklepieia genannten panhellenischen Spiele den ersten Preis errungen. Nun will er in Athen an dem Wettstreit teilnehmen, der im August bei den groen Panathenen, einem bedeutenden Fest, abgehalten wird.[6]Sokrates drckt seine Bewunderung fr die Rhapsoden aus. Damit ermutigt er den von sich eingenommenen Wettkampfsieger, seine Eitelkeit offen zu zeigen. Zugleich legt er aber auch den hohen Anspruch dar, den er an Ions Berufsstand stellt: Nach seinem Verstndnis ist es die Aufgabe des Rhapsoden, den Zuhrern die Gedanken des Dichters zu vermitteln, und das setzt voraus, dass er nicht nur den Wortlaut der Epen kennt, sondern auch den Inhalt vollstndig durchdrungen hat. Ion stimmt dem zu und lsst sich zu der Behauptung hinreien, weder unter den Lebenden noch unter den Verstorbenen sei jemand zu finden, der ihm in der Homerauslegung ebenbrtig oder berlegen sei. Mit dieser Selbsteinschtzung bietet er Sokrates Gelegenheit, die Berechtigung seines Anspruchs auf umfassendes Wissen einer philosophischen Untersuchung dem Elenchos zu unterwerfen.[7] Eine Schlsselrolle spielt bei der philosophischen Untersuchung der Begriff tchn, der oft ungenau mit Kunst bersetzt wird. Gemeint ist nicht speziell Kunst im heutigen engeren Sinn (Schne Knste), sondern generell ein systematisch geordnetes, auf ein bestimmtes klar umgrenztes Gebiet bezogenes praktisches (technisches) Wissen, beispielsweise die Fachkompetenz von Handwerkern, rzten oder Truppenfhrern. Die techne verleiht dem Wissenden die Fhigkeit, sich auf dem betreffenden Gebiet erfolgreich zu bettigen (Fertigkeit) und andere korrekt darber zu belehren. Gefragt wird nun, worin die techne des Rhapsoden besteht.[8] Das Verhltnis von allgemeiner und spezieller Kompetenz Nachdem der Rhapsode die Einzigartigkeit seines Homerverstndnisses gepriesen hat, beginnt Sokrates die Untersuchung mit der Frage, ob Ion auch die Werke anderer bedeutender Dichter wie Hesiod und Archilochos auslegen knne. Ion muss dies verneinen, und er fgt hinzu, dass ihm die Beschftigung mit Homer genge. Bei Homer kenne er sich so gut aus, dass er auch uerungen anderer Dichter erklren knne, insoweit deren Aussagen mit denen Homers inhaltlich bereinstimmten. Was aber bei Homer nicht zu finden ist, dafr will er nicht zustndig sein. Sokrates weist darauf hin, dass die anderen Dichter dieselben Themenbereiche behandeln wie Homer, insbesondere Krieg und Begegnungen verschiedenartiger Menschen sowie den Umgang der Gtter untereinander und mit den Menschen. Demnach msste ein vorzglicher Kenner Homers, der solche Themen beherrscht, auch ber ein entsprechendes Verstndnis nichthomerischer Gedichte verfgen.[9] Ion rechtfertigt seine Beschrnkung auf Homer mit der berragenden Qualitt von dessen Epen. Damit liefert er Sokrates ein wichtiges Argument: Wer auf einem Gebiet das Beste als solches erkennen kann, der besitzt einen Mastab fr Qualitt, welcher ihm das Vergleichen ermglicht. Wenn er das Beste zu verstehen und zu beurteilen vermag, ist zu erwarten, dass sich seine Kompetenz auch auf das weniger Anspruchsvolle erstreckt. Das bestreitet Ion zwar grundstzlich nicht, doch er berichtet, dass es ihm

seltsamerweise ganz anders ergeht: Wenn von Dichtung auerhalb seines Spezialgebiets die Rede ist, fhlt er sich nicht in seinem Element und kann nichts beitragen, seine Konzentration lsst nach und er nickt sogar ein.[10] Fr dieses Phnomen findet Sokrates eine einfache Erklrung: Er sieht den Grund darin, dass der Rhapsode auch hinsichtlich der homerischen Epen kein wirkliches Verstndnis besitze. Anderenfalls wre er in der Lage, jede beliebige Dichtung, die ebenfalls Themen der gngigen Art behandelt, korrekt auszulegen. Die Dichtkunst sei als Wissensgebiet eine Einheit; Fachkompetenz msse sich daher, wenn sie tatschlich vorhanden sei, auf die Gesamtheit des Fachs erstrecken. Wer erklren knne, worin die Vorzge der besten Maler, Bildhauer oder Musiker bestnden, der msse daher notwendigerweise auch die schlechteren kompetent beurteilen knnen. Fr Sokrates ergibt sich spezielles, einzelfallbezogenes Wissen ausschlielich und zwangslufig aus allgemeinem. Ion stimmt dem zu, hlt aber an seiner Behauptung fest, der beste Homerinterpret zu sein. Auch alle anderen seien der Meinung, er knne ber Homer gut reden, nicht aber ber die brigen Dichter. Er kann sich nicht erklren, warum er ber eine so einseitige Fhigkeit verfgt.[11] Inspiration als Alternative zu Sachkenntnis Mit einer lngeren Darlegung versucht Sokrates seine Lsung des Rtsels plausibel zu machen. Zur Erluterung fasst er zunchst die schpferische Ttigkeit der Dichter ins Auge. Sie ist nach seinem Verstndnis ein gnzlich irrationaler Vorgang. Nicht die Beherrschung einer Technik macht den Dichter aus; kein Fachwissen ist die Grundlage der Poesie. Vielmehr erschafft der Dichter seine Werke, wenn eine gttliche Kraft ihn ergreift und in Begeisterung versetzt. Dann ist er leicht, beschwingt und heilig, und der Verstand (nous) wohnt nicht mehr in ihm.[12] Solange er an seinem Verstand festhlt, kann er nicht in diesen Zustand geraten und ist unfhig zu dichten. Der Dichter versteht selbst nicht, was er tut, wenn diese Inspiration ihn erfasst hat. Er ist nur ein Vermittler dessen, was die Gottheit ihm eingibt. [13] Sokrates sttzt seine Theorie mit mehreren berlegungen ab. Er verweist auf das Selbstverstndnis der Dichter: Sie selbst drcken sich in diesem Sinne aus, wenn sie sich ber ihre Ttigkeit und ihr Verhltnis zur Muse, der inspirierenden Instanz, uern. Sie vergleichen ihr Tun mit dem der honigspendenden Bienen, die sammelnd umherfliegen. Nach ihrer Schilderung sind sie, beflgelt wie Bienen, in den Grten und Tlern der Musen unterwegs, um ihre Lieder zu sammeln. Auerdem weist Sokrates auf die Spezialisierung bei den Dichtern hin. Die Verskunst setzt sich aus unterschiedlichen Gattungen zusammen: Dithyrambus, Enkomion, Tanzlied,[14] Epos, iambische Dichtung. Jeder Dichter ist auf eine bestimmte Gattung festgelegt, nur in ihr kann er Bedeutendes erschaffen. Es ist die Muse, die ihn zu dieser Festlegung antreibt. Wre das, was ihn befhigt, ein poetisches Fachwissen, so knnte er in jeder Gattung Werke von gleichem Rang hervorbringen. Schlielich fhrt Sokrates noch ein Beispiel an. Den besten Beleg fr die Richtigkeit seiner Auffassung meint er in der Lebensleistung des Tynnichos von Chalkis gefunden zu haben. Bei Tynnichos handelt es sich um eine historische Person, einen Lyriker, dessen Werk heute verloren ist. Er hat einen Paian gedichtet, der von allen gesungen wird und den Sokrates fr das schnste aller Lieder hlt. Diesen Paian hat der Dichter selbst als Fund der Musen bezeichnet. Ansonsten

hat aber Tynnichos in seinem ganzen Leben nichts Nennenswertes geschaffen. Darin sieht Sokrates die eindrcklichste Besttigung seiner These, wonach groe Dichtung gttlichen Ursprungs ist. Nach seiner berzeugung hat die Gottheit dem unbedeutendsten Dichter die schnsten Verse eingegeben, um den Menschen damit vor Augen zu fhren, dass sie selbst es ist, die hier spricht, und dass der menschliche Autor nur ein bermittler ist.[15] Ion schliet sich dieser Deutung an. Aus ihr folgt, dass auch Rhapsoden wie er unschpferisch sind; sie sind nur als bermittler fr bermittler ttig. Seine Erfahrung bietet ihm reichliches Anschauungsmaterial, das die Inspirationshypothese sttzt, denn er selbst gert auch auer sich, wenn er bewegende Passagen der homerischen Epen vortrgt: Er weint oder es struben sich ihm die Haare und sein Herz klopft. Da ihm selbst aber whrend seines Auftritts nichts Besonderes widerfhrt, ist diese Reaktion, wie Sokrates erklrt, irrational. Sie bertrgt sich auf das Publikum, das ebenfalls von heftigen Gemtsbewegungen ergriffen wird. So pflanzt sich die Ergriffenheit in einer Kettenreaktion fort, die vom gttlichen Urheber der Dichtung bis zu den Zuhrern einer Rezitation fhrt. Sokrates vergleicht diesen Vorgang mit der Wirkung einer magnetischen Kraft: Die Gottheit oder Muse gleicht einem Magneten, der eiserne Ringe an sich zieht und ihnen zugleich die Kraft verleiht, andere Ringe anzuziehen, so dass sich eine Kette von Ringen bildet. Damit wird nun auch Ions exklusive Bindung an Homer begreiflich: Seine eng begrenzte Fhigkeit ist eine spezielle gttliche Gabe. Mit Verstndnis hat sein Erfolg nichts zu tun, ein Wissender ist er nicht. [16] Rationale und intuitive Kompetenz berzeugt ist Ion von der Interpretation, die ihm der Philosoph vermitteln will, allerdings noch nicht. Er will an seinem Wissensanspruch festhalten und macht geltend, dass er durchaus rational ber Homer reden kann, also nicht nur im Zustand der Ergriffenheit als Medium einer gttlichen Botschaft agiert, sondern auch seinen Verstand einsetzt. Daraufhin wendet sich Sokrates der Prfung des Wissens zu, das der Rhapsode zu besitzen behauptet. Er macht darauf aufmerksam, dass man zahlreiche Stellen bei Homer nur mit entsprechendem Fachwissen richtig erfassen und einschtzen kann. Beispielsweise ist nur ein Wagenlenker in der Lage, eine Szene angemessen zu wrdigen, in der Ratschlge fr das sachgerechte Wenden eines Wagens beim Wettkampf gegeben werden. Ein Rhapsode, der nie einen Wagen gelenkt hat, versteht davon nichts. Ebenso ist er auerstande, aus eigener Sachkenntnis Aussagen in einem Epos zu beurteilen, die fremde Wissensgebiete wie Medizin, Fischerei oder Wahrsagung betreffen. Das muss Ion einrumen. Wenn aber all dies jenseits seiner Kompetenz liegt, stellt sich die Frage, was eigentlich speziell in seine Zustndigkeit fllt. Damit kehrt die Diskussion zu ihrem Ausgangspunkt zurck: Zu klren ist, worin das spezifische Fachwissen eines Rhapsoden besteht.[17] Nun bestimmt Ion den besonderen Zustndigkeitsbereich seines Berufsstands als die Kenntnis des Passenden oder Geziemenden. Er meint beurteilen zu knnen, ob die Figuren des Epos sich so verhalten, wie es sich fr sie gehrt, ob sie also das sagen, was ihren Rollen als Mnner oder Frauen, Freie oder Sklaven, Gebietende oder Gehorchende angemessen ist. Sokrates weist aber darauf hin, dass das Wesentliche beim Handeln der Figuren nicht ihr Geschlecht oder Stand ist, sondern die richtige Erfllung ihrer jeweiligen speziellen Aufgaben. Dies zeigt er anhand von Beispielen: Ein Mann agiert nicht als Mann,

sondern beispielsweise als Steuermann oder als Arzt, indem er Anweisungen gibt, die ein Fachfremder nicht beurteilen kann, und ein Sklave handelt nicht als Sklave schlechthin, sondern beispielsweise als Rinderhirte, der wei, wie er mit einer wildgewordenen Herde umzugehen hat. Wenn eine Frau Weberin ist, ist ihre Kenntnis der Webkunst und nicht ihre Weiblichkeit der Faktor, von dem ihr Verhalten abhngt. All dies setzt jeweils besonderes Wissen voraus und liegt daher auerhalb der Zustndigkeit des Rhapsoden.[18] Zuletzt nennt Sokrates einen Kompetenzbereich, der fr die homerischen Helden eine wichtige Rolle spielt: die Kunst des Heerfhrers, dem es obliegt, seine Kmpfer anzufeuern. Dies ist das Gebiet, auf dem sich Ion am ehesten fr fachkundig hlt. Als Meister des ffentlichen Vortrags glaubt er zu wissen, wie eine wirksame Ansprache an das Heer zu halten ist. Da er die Massenbeeinflussung beherrscht, traut er sich die Fhigkeit zu, eine militrische Fhrungsposition auszufllen. Sokrates mchte ihm durch provozierende Fragen die Absurditt dieser Anmaung vor Augen fhren, verlockt ihn aber nur zu der grotesk wirkenden Behauptung, ein guter Rhapsode sei zwangslufig auch ein guter Feldherr. An dieser Behauptung hlt Ion fest. Die zur Kriegsfhrung bentigten Kenntnisse glaubt er sich durch seine Homerstudien angeeignet zu haben. Den praktischen Beweis seiner Befhigung braucht er allerdings nicht anzutreten, denn niemand trgt ihm ein militrisches Kommando an.[19] Abschlieend zieht Sokrates Bilanz. Er hlt seinem Gesprchspartner vor, entweder sein Wissen zurckzuhalten oder ein nicht vorhandenes Fachwissen vorzutuschen. Ion knne nicht einmal sagen, auf welches Gebiet sich sein angebliches Wissen beziehe. Wenn er aber auf den Wissensanspruch verzichte und seine Ttigkeit auf Inspiration statt auf eine eigene Leistung zurckfhre, sei er ein legitimer Verknder von Homers Gre. Erleichtert entscheidet sich Ion fr diesen Ausweg.[20]

Die Gesprchsfhrung[Bearbeiten]
Wie in Platons frhen Dialogen blich beherrscht Sokrates die Lage und lenkt das Gesprch souvern in die von ihm gewnschte Richtung. Im Vordergrund steht sein Ziel, Ion in die Enge zu treiben, um den eitlen Mann zum Eingestndnis der Unwissenheit zu zwingen. Die philosophische Wahrheitssuche tritt demgegenber etwas zurck. Manche Anstze werden nicht ausgearbeitet, obwohl dies fr eine vertiefte Auseinandersetzung mit der errterten Problematik wichtig wre.[21] Dazu zhlt vor allem der von Ion ins Spiel gebrachte Begriff des Angemessenen, der fr den Rhapsoden einen Ausweg zur Rettung seines Wissensanspruchs erffnen knnte.[22] Im Unterschied zu anderen Frhdialogen Platons endet der Ion nicht in einer Aporie (Ratlosigkeit nach erfolglosen Bemhungen um Erkenntnis), sondern fhrt zu einem eindeutigen Ergebnis. Ions Anmaung wird zwar zurckgewiesen und seine Ignoranz aufgedeckt, doch bietet ihm Sokrates zugleich Gelegenheit, sein Selbstbewusstsein auf eine neue, irrationale Basis zu stellen.

Philosophische Bilanz[Bearbeiten]

Platon (rmische Kopie eines griechischen Platonportrts des Silanion,Glyptothek Mnchen)

Die Zurckweisung unberechtigter Wissensansprche Ein wichtiges Anliegen Platons ist die Zurckweisung des Anspruchs, dass Dichter oder Rhapsoden im Besitz von Wahrheiten seien, die nach seiner berzeugung in den Zustndigkeitsbereich der Philosophie fallen. Es soll gezeigt werden, dass jemand, der im Ruf steht, bedeutende Verse hervorgebracht zu haben oder interpretieren zu knnen oder sich in literarischen Fakten hervorragend auszukennen, nicht deswegen als Wissender oder Weiser zu betrachten ist. Wer sich kein echtes philosophisches Verstndnis erarbeitet hat, dem steht es nicht zu, als Lehrmeister aufzutreten. Tatschlich gab es zu Platons Zeit eine besonders in Kreisen der sophistischen Bildungsbewegung verbreitete Auffassung, der zufolge alles wesentliche Wissen in Homers Epen enthalten ist und diesen durch korrekte Interpretation entnommen werden kann. Dabei geht es nicht um philologische oder literarsthetische Aspekte der Dichtung, sondern um eine generelle Kenntnis der Normen richtigen Verhaltens und einer gelungenen Lebensfhrung. Demnach besitzen Homerausleger einen Schlssel zu einer umfassenden Weisheit und Kompetenz. Solchen Ansprchen lsst Platon seinen Sokrates im Ion durch Enthllung ihrer absurden Konsequenzen entgegentreten. Vor diesem Hintergrund werden manche fr moderne Leser befremdlich wirkende Ausfhrungen im Dialog verstndlich. [23] In der Geschichte der Literaturkritik gehrt der Ion zu den wichtigen Texten der Frhzeit. Er ist in der modernen Forschung sogar als erstes literaturkritisches Werk der europischen Kulturgeschichte bezeichnet worden. Diese Bezeichnung ist allerdings irrefhrend, da in dem Dialog eine wissenschaftliche Literaturkritik fr nicht existent erklrt wird.[24] Die grundstzliche Mglichkeit einer wissenschaftlichen Anforderungen gengenden Literaturkritik wird im Ion zwar nicht ausgeschlossen,[25] doch zeigt sich bei Heranziehung anderer Dialoge Platons, dass er sie fr die Praxis verneint hat.[26] Platons fundamentale Kritik an der Rhapsodie, der damals gngigen Form der Prsentation und Interpretation von Dichtung, zielt auf deren Tuschungscharakter. Ion wird als sehr erfolgreicher Rhapsode vorgestellt, er meistert die Anforderungen seines Berufs hervorragend; seine Ignoranz und Eitelkeit steht dem nicht entgegen, sie hindert ihn nicht daran, seinem Publikum die homerischen Helden thetralisch nahezubringen. Somit beruht sein Erfolg auf Vorspiegelung und Irrefhrung; er selbst verkrpert nicht das, was er darstellt und rhmt. Somit vermittelt der Rhapsode wie ein Schauspieler nur einen leeren Schein, nicht ein Wissen von den Qualitten, mit deren Darstellung er sein Publikum beeindruckt. Da er selbst wie seine Haltung erkennen lsst kein solches Wissen besitzt und im eigenen Leben umsetzt, ist er aus Platons Sicht kein legitimer Verknder einer entsprechenden Botschaft.[27] Das philosophische Verstndnis der Inspiration Strittig ist in der Forschung, ob oder inwieweit Platon im Ion Ziele verfolgt, die ber die Verspottung Ions und die Kritik an einem bersteigerten Selbstbewusstsein von Rhapsoden hinausreichen. Mit dieser

Kontroverse verbindet sich die Frage, ob alle Ausfhrungen zur Inspiration ausschlielich ironisch gemeint sind und was Platon tatschlich von diesem Phnomen hlt.[28] Deutlich erkennbar ist jedenfalls, dass Platon die Inspiration der Rhapsoden kritisch betrachtet. Er gibt zu verstehen, dass Ions Begeisterung zweckgerichtet und unecht ist, denn dieser teilt offenherzig mit, dass er whrend seiner emotionalen Auftritte an seine erhofften Einnahmen denkt und seine Wirkung auf das Publikum entsprechend kalkuliert.[29] Nicht so eindeutig geht hingegen Platons Einstellung zur dichterischen Inspiration aus dem Text hervor. Manche Altertumswissenschaftler glauben, dass er nur ironisieren und Anmaung blostellen wollte, sowohl hinsichtlich der Rhapsoden als auch hinsichtlich der Dichter.[30] Demnach sind die respektvoll klingenden uerungen ber die gttliche Ergriffenheit der Dichter kein Ausdruck der eigenen berzeugung des Autors. Eine andere Deutungsrichtung nimmt den im Ion geschilderten Enthusiasmus der begnadeten, von gttlicher Begeisterung ergriffenen Schpfer groer Dichtung ernst. Sie sieht darin ein Konzept, das die Basis einer authentischen Dichtungslehre Platons bilde.[31] In der neueren Forschung mehren sich die Stimmen, die fr die Annahme eintreten, der Ion bezwecke mehr als nur die unterhaltsame Entlarvung fragwrdiger Wissensansprche. Eine Reihe von Forschern glaubt ein positives, philosophisch relevantes Ziel des Autors erkennen zu knnen. Dieses besteht fr Gene Fendt und David Rozema darin, den Leser in ein scheinbares Dilemma die Alternative Fachkompetenz oder Irrationalitt zu fhren. Damit stelle der Autor seinem Publikum die Aufgabe, einen Ausweg aus der falschen Alternative zu finden, eine Lsung, die der Funktion von Sprache und Dichtung gerecht werde.[32] Eine hnliche Auffassung vom Sinn des Dialogs vertritt Rana Saadi Liebert; fr sie ist der Ion die erste Auseinandersetzung mit dem fiktionalen Charakter der Dichtung.[33] Nachdrcklich pldiert auch Hellmut Flasharfr eine philosophische Relevanz der Errterungen ber die Unwissenheit und Inspiration der Dichter. Fr Flashar ist der Ion einer der interessantesten und seltsamsten Dialoge Platons. Er sieht in dem kleinen Werk mehr als ein jugendliches Produkt scherzhafter Laune. Das eigentlich Wichtige hinter der persnlichen Polemik sei die Errterung einer Sachfrage, der Frage nach dem Wissen.[34] Es gehe um die Abgrenzung des Bereichs der Dichtung gegen das technische Fachwissen; der Dialog biete die Grundlegung einer Theorie des Genialen.[35] Flashar meint, der philosophische Gehalt erschliee sich erst, wenn man alle Einzelheiten im Zusammenhang mit der Gedankenbewegung des ganzen Dialoges sehe. Wesentlich sei es auch, die Gedankengnge des Dialogs in das Ganze der platonischen Philosophie einzuordnen.[36] Auch fr Marcel van Ackeren ist der Ion kein Schwank. Vielmehr handle es sich um die Darlegung der Grundlagen der platonischen Konzeption von Sachkompetenz. [37] Heinz Schlaffer findet in dem Dialog die Konfrontation zweier Denkweisen. Ion reprsentiert die damals noch vorherrschende traditionelle Auffassung, der zufolge die Poesie Wissenswertes lehrt und der Dichter zugleich ein Weiser ist und als solcher eine hohe Autoritt darstellt. Diese unreflektierte Dichterverehrung wird von der neuen philosophischen Sicht, die das poetische Wissen fragwrdig erscheinen lsst, herausgefordert. Demnach begegnen sich in Ion und Sokrates auch zwei Epochen. Ihre Herangehensweisen sind gegenstzlich: Ion steht fr das Erleben, Sokrates fr das Erforschen des

Phnomens Poesie. Sokrates will sich nicht von Ions Vortrag hinreien lassen, er schafft Distanz zum poetischen Enthusiasmus, um ihn analysieren zu knnen. Damit leitet er einen Prozess ein, der zum wissenschaftlichen Umgang mit Dichtung fhrt: Aus Poesie wird Literatur. Allerdings bringt die Zurckfhrung der Dichtung auf gttliche Inspiration, wenn sie ernst gemeint ist, den Philosophen Platon in ein Dilemma: Die poetischen Inhalte mssten, wenn sie gttlichen Ursprungs sind, absolut wahr sein, da die Gtter nicht lgen. Dann konkurriert aber der Wahrheitsanspruch der Dichtung mit dem der Philosophie, die nur das als wahr anerkennt, was die autonome Vernunft aus sich selbst gewinnt. [38]

Echtheitsfrage und Entstehungszeit[Bearbeiten]


Schon der einflussreiche Platon-bersetzer Friedrich Schleiermacher vermutete 1805 in der Einleitung zur ersten Auflage seiner bersetzung des Ion, dass es sich um einen unfertig gebliebenen Entwurf Platons oder um ein Werk eines Schlers des Philosophen auf der Grundlage eines solchen Entwurfs handle.[39] Der renommierte PhilologeImmanuel Bekker reihte den Ion 1816 in seiner Platon-Edition unter die unechten Werke ein;[40] seiner Meinung schloss sich Schleiermacher 1818 an. Fr Unechtheit pldierten u.a. auch der Platonforscher Friedrich Ast (1816)[41] und der namhafte Philosophiehistoriker Eduard Zeller (1889).[42] Der Altertumswissenschaftler Karl Friedrich Hermann hingegen trat 1839 entschieden fr die Echtheit ein.[43] Der Grzist Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff damals eine fhrende Autoritt seines Fachs war lange von der Unechtheit berzeugt, nderte dann aber seine Meinung; in seiner 1919 erschienenen Platon-Monographie entschied er sich zgernd fr die Auffassung, es handle sich um ein Jugendwerk Platons, ein Gesellenstck, dessen Mngel auf die Unerfahrenheit des Autors zurckzufhren seien.[44] Auch in der spteren Forschung sind die Zweifel an der Echtheit nicht verstummt. Fr vllige Unechtheit haben Joseph Moreau (1939) und Holger Thesleff (2009) pldiert; Ernst Heitsch (1992) hlt die Frage fr offen,[45] Hans Diller (1955) hat sich fr Schleiermachers anfngliche Vermutung der teilweisen Echtheit entschieden. Diller meint, die berlieferte Fassung des Ion sei wohl ein von einem Schler berarbeiteter Entwurf Platons.[46] Eines der Hauptargumente fr Unechtheit oder zumindest Unfertigkeit des Werks ist das Fehlen einer vertieften Auseinandersetzung mit der Natur und Funktion der Dichtung. Ansto erregt insbesondere das problematische, oberflchlich wirkende Vorgehen des platonischen Sokrates an einer Stelle, wo er den Vorschlag einer formalen Betrachtung von Gedichten kategorisch verwirft. [47] Einer echtheitskritischen Forschungsmeinung zufolge spricht diese Stelle dagegen, dass das Werk in der Gestalt, in der es heute vorliegt, von Platon geschaffen wurde.[48] Auch die Einstufung des Dichtens und Interpretierens poetischer Werke als rein irrationale Ttigkeit und die radikale Leugnung einer Eigenleistung der Autoren und Interpreten bedeutender Gedichte hat die Zweifel an Platons Autorschaft genhrt. Doch schon vor der Mitte des 20. Jahrhunderts hat sich die Mehrheit der Forscher fr die Echtheit ausgesprochen, und diese Auffassung ist weiterhin die vorherrschende.[49] Die chronologische Einordnung des Dialogs ist eng mit der Echtheitsfrage verknpft. Ulrich von WilamowitzMoellendorff und Paul Friedlnder[50] glaubten, Platon habe denIon noch zu Lebzeiten des Sokrates, also vor 399 v. Chr. verfasst. Wilamowitz meinte, es handle sich wohl um das erste Werk des jungen Platon,

dessen Abkehr von der Dichtung unter dem Einfluss des Sokrates den Hintergrund bilde. [51] Auch Ernst Heitsch vermutet, dass Platon den Ion vor dem Tod des Sokrates geschaffen hat.[52] Die in der Forschung dominierende Auffassung lautet jedoch, dass die Abfassung in die 390er Jahre fllt. [53] Einzelne im Dialog erwhnte historische Gegebenheiten wie die Veranstaltung von Wettkmpfen in Epidauros sind als Anhaltspunkte fr die Datierung in Betracht gezogen worden, haben sich aber schlielich als fr diesen Zweck unbrauchbar erwiesen.[54] Die Einordnung unter Platons Frhwerke wird von der weit berwiegenden Mehrheit der Altertumswissenschaftler akzeptiert.[55]

Rezeption[Bearbeiten]
Antike und Mittelalter[Bearbeiten]
In der Antike wurde nicht an der Echtheit des Ion gezweifelt. In der Tetralogienordnung der Werke Platons, die anscheinend im 1. Jahrhundert v. Chr. eingefhrt wurde, gehrt er zur siebten Tetralogie. Der Philosophiegeschichtsschreiber Diogenes Laertios zhlte ihn zu den prfenden Schriften und gab als Alternativtitel ber die Ilias an. Dabei berief er sich auf eine heute verlorene Schrift des Mittelplatonikers Thrasyllos.[56] Die antike Rezeption des Ion war relativ bescheiden, von einer Kommentierung ist nichts bekannt. Der antiphilosophisch gesinnte Gelehrte Athenaios berliefert eine platonfeindliche Deutung, wonach der Philosoph in dem Dialog alle Dichter sowie die von den Athenern gewhlten Heerfhrer verunglimpft hat; daraus sei seine allgemeine Missgunst gegenber den Menschen ersichtlich. [57] Es ist kein antiker Textzeuge erhalten geblieben. Die lteste erhaltene mittelalterliche Handschrift des Dialogs wurde im 10. Jahrhundert im Byzantinischen Reich angefertigt.[58] In der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt des Westens war der Ion im Mittelalter unbekannt, er wurde erst im Zeitalter des Renaissance-Humanismus wiederentdeckt.

Frhe Neuzeit[Bearbeiten]

Der Anfang von Marsilio Ficinos lateinischer Ion-bersetzung in einer Handschrift des 15. Jahrhunderts[59]

Die erste lateinische bersetzung des Ion fertigte der Humanist Lorenzo Lippi da Colle um 1465 an. Er widmete sie dem Florentiner Staatsmann und Mzen Piero I. de Medici.[60] Die zweite bersetzung stammt von dem berhmten Humanisten Marsilio Ficino; sie lag sptestens 1466 fertig vor. Ficino war mit Lippi befreundet, er benutzte dessen Text. 1484 verffentlichte Ficino seinen lateinischen Ion in der Gesamtausgabe seiner Platon-bersetzungen, die in Florenz erschien.[61] In seiner Einleitung (argumentum) zu der bersetzung legte er sein Verstndnis der dichterischen Inspiration (lateinisch furor poeticus) und anderer Formen der Ergriffenheit oder Ekstase dar.[62]

Die Erstausgabe des griechischen Textes erschien im September 1513 in Venedig bei Aldo Manuzio im Rahmen der von Markos Musuros herausgegebenen Gesamtausgabe der Werke Platons.[63] 1546 publizierte Richard de Blanc in Paris die erste franzsische bersetzung des Ion. Der Dialog beeinflusste die Lehre von der dichterischen Ergriffenheit in den franzsischenPoetiken des 16. Jahrhunderts.[64] 1548 wurde in Venedig eine von Niccol Trivisani angefertigte italienische Ion-bersetzung (Il furore poetico) gedruckt. Platons Schilderung des poetischen Enthusiasmus im Ion galt als ernst gemeinte Huldigung an die Dichtkunst und wurde seiner Dichterkritik im Dialog Politeia entgegengestellt. In Italien, Frankreich und England deuteten namhafte Persnlichkeiten des kulturellen Lebens Platons Verhltnis zur Dichtung in diesem Sinne.[65] Der Gelehrte Julius Caesar Scaliger widersprach in seiner 1561 verffentlichten einflussreichen Poetik (Poetices libri septem)Platons Kritik an der Rhapsodie.[66]

Moderne[Bearbeiten]
Graf Friedrich Leopold zu Stolberg-Stolberg bersetzte neben anderen platonischen Dialogen den Ion ins Deutsche. Er verffentlichte seine bersetzungen 179697 mit einer Vorrede, die Goethe zu einer heftigen Reaktion veranlasste. Goethe polemisierte in seiner Stellungnahme Plato als Mitgenosse einer christlichen Offenbarung sowie in Briefen an Friedrich Schiller undWilhelm von Humboldt gegen Stolberg und dessen abscheuliche Vorrede. Er deutete den Ion als offenbare Persiflage, die Stolberg schamlos als ein kanonisches Buch zur Verehrung darzustellen gewagt habe. Stolberg habe die Ironie des platonischen Sokrates berhaupt nicht erkannt; in Wirklichkeit habe der ganze Ion mit Poesie nichts zu tun, sondern diene nur der Verspottung von Ions Borniertheit. Platons Sokrates fehle ebenso wie seinem Gesprchspartner, dem Naturalisten Ion, das Verstndnis fr die Aufgabe und Leistung eines Dichters. Am Schluss werde Ion vor die Alternative gestellt, sich entweder fr einen Lumpen oder fr einen Halbgott zu halten.[67] Goethes vernichtendes Urteil trug in der Folgezeit erheblich zu einer negativen Einschtzung des Dialogs bei. Der Dichter Percy Bysshe Shelley, der sich als Platoniker betrachtete, bertrug 1821 den Ion ins Englische.[68] Diese bersetzung wurde erst 1840 lange nach seinem Tod publiziert. Sie bildete in der Folgezeit zusammen mit Shelleys bersetzung von Platons Symposion fr ein breites englischsprachiges Publikum ohne Griechischkenntnisse den Einstieg in das Studium von Platons Werk. Noch im 20. Jahrhundert wirkte sie stark nach. In seinem 1840 postum verffentlichten einflussreichen Werk A Defence of Poetry erluterte Shelley sein Verstndnis der platonischen Dichtungslehre, das der unter Romantikern vorherrschenden Sichtweise entsprach. Er fasste das im Ion dagelegte Konzept der dichterischen Inspiration keineswegs in ironischem Sinne auf, sondern nahm es ernst und nutzte es fr seine Rechtfertigung der Poesie. Bei der bertragung von Platons Text ins Englische lie er sich von seiner Interpretation beeinflussen, was eine inhaltliche Verflschung zur Folge hatte. [69] Die literarische und philosophische Bewertung des Ion ist mit der Einschtzung der Echtheitsfrage verknpft. Bestreiter und Bezweifler der Echtheit betonen gravierende Mngel, Befrworter gelangen teils zu einem gnstigeren Urteil. Friedrich Schleiermacher rgte 1805 die unklare und mangelhafte

Ausfhrung.[70] Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff meinte anfangs, als er den Dialog noch fr unecht hielt, der Verfasser werde durch seine ungeschickte Gelehrsamkeit kompromittiert.[71] Spter, nachdem er sich zgernd fr die Echtheit entschieden hatte, stufte er den Dialog als Schwank oder Satire ein, als Jugendwerk, das zwar inhaltlich unbefriedigend, aber lustig sei. Der Ion sei vom Jugendbermut und der jugendlichen Intoleranz des Autors geprgt, er sei ein anmutiges Zeugnis fr die Stimmung des Anfngers. Allerdings seien die Farben grell aufgetragen; es handle sich nicht um einen philosophischen Dialog, sondern um ein komdienhaftes Werk.[72] Anderer Meinung war Kurt Hildebrandt, ein Echtheitsbefrworter. Er lobte das zierliche Gesprch (fast rokokohaft in der Form), in dem Platon den Gegensatz zwischen inspirierter Dichtung und verstndnisloser Interpretation herausstelle. Der Philosoph bezeuge seine Verehrung Homers und rcke mit dem Inspirationskonzept die Dichtung in einsame Hhe.[73] Der Ion-Herausgeber Louis Mridier, der ebenfalls fr die Echtheit eintrat, verteidigte den Dialog gegen den Vorwurf der Inkohrenz und Widersprchlichkeit und billigte der Schilderung poetischer Ergriffenheit einen hohen literarischen Rang zu.[74] Paul Friedlnder meinte, im Ion habe Platon den ersten Schritt gemacht, die Seinsweise des erkennenden Menschen gegen die des Dichters abzugrenzen.[75] Alfred Edward Taylor sah ein berechtigtes Anliegen Platons in dem Protest gegen ein verbreitetes Missverstndnis des Sinnes der Poesie: Der Philosoph habe die Annahme widerlegen wollen, Dichter und ihre Ausleger verfolgten ein primr didaktisches Ziel.[76] William K. C. Guthrie hingegen deutete denIon als ein nur zur Unterhaltung geschaffenes Werk.[77] Die Diskussion ber die Frage von Scherz und Ernsthaftigkeit dauert auch in der neueren Forschung an.[78] In formaler Hinsicht findet der Ion Anerkennung. Hans Diller weist auf die Einfachheit und Klarheit der Struktur hin; in die Mitte des Dialogs habe Platon schriftstellerische Glanzstcke gestellt.[79] Hellmut Flashar und Konrad Gaiser loben den kunstvollen Aufbau des Werks.[80] Auch Michael Erler meint, der Dialog lasse eine durchdachte formale Konzeption erkennen.[81] hnlich urteilt Olof Gigon: Die Komposition sei untadelig, der Aufbau klar.[82]