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Der Begriff des Gefühls in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes

Fichte-Studien-Supplementa

im Auftrage der Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft

herausgegeben von Helmut Girndt, Wolfgang Janke, Wolfgang H. Schrader (†) und Hartmut Traub

Band 18

Petra Lohmann

Der Begriff des Gefühls in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes

Petra Lohmann Der Begriff des Gefühls in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes Amsterdam - New York,

Amsterdam - New York, NY 2004

Fichte-Studien-Supplementa

Die Supplementa zu den Fichte-Studien präsentieren Forschungen zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie. Es werden in diesem Rahmen umfangreichere Untersuchungen veröffentlicht, z.B. Monographien, Dissertationen und Habilitationsschriften, die dem Verständnis der Transzendentalphilosophie dienen oder ihre Erneuerung und Weiterentwicklung voranbringen können.

Skulptur: Johann Gottlieb Fichte Ton-Rundbild, 1814, von Gottfried Schadow (1764-1850). Berlin, Alte Nationalgalerie. Foto: akg-images

Excerpt of the Valediktionsrede of Johann Gottlieb Fichte. Archiv und Bibliothek der landesschule Pforta

Typographie und Satz: Holger Ostwald (Duisburg)

The paper on which this book is printed meets the requirements of “ISO 9706:1994, Information and documentation - Paper for documents - Requirements for permanence”.

ISBN: 90-420-0858-X ©Editions Rodopi B.V., Amsterdam-New York, NY 2004 Printed in The Netherlands

Meinem verehrten Lehrer und Mentor Professor Wolfgang H. Schrader

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Vorwort

Einleitung

Inhalt

Kapitel I

Der Stellenwert des Gefühls in den pädagogischen und religiösen Jugend- schriften Fichtes (1780-1786)

1

3

9

9

I.1.1 Das Lernmodell Fichtes und seine anthropologischen Voraussetzungen 16

I.1 Die Bedeutung des Gefühls im Kontext von Pädagogik und Didaktik

I.2

Das moralisch-religiöse Gefühl als konstitutives Element der christlichen Religion

18

I.2.1 Das Gewissen und sein geistesgeschichtlicher Hintergrund

23

 

Kapitel II

Das religiöse Gefühl im Spannungsfeld zwischen christlicher Denkungsart und Spekulation (1790-1792)

27

II.1

Der deterministisch bestimmte Deismus und seine Folgen für die

Bestimmung des Gewissens

28

II.2

Fichtes Rezeption des Kantischen Freiheitsbegriffs in der Kritik der

praktischen Vernunft

34

Kapitel III

Die Grundlegung der moralischen und erkenntnistheoretischen Funktion des Gefühls durch das »Prinzip aller Philosophie« (1793/4)

39

III.1

Die Bedeutung des moralischen Gefühls der Achtung in Fichtes

Willenslehre (1793)

42

III.1.1

Die Deduktion des ursprünglichen Begehrungsvermögens als das

»Prinzip aller Philosophi

43

VIII

Inhalt

III.1.2

Die Lehre vom Gefühl als »Medium«

47

III.1.3

Zur Kritik der Fichteschen Lehre

50

III.2

Die Gebhardsche Bestimmung des Verhältnisses zwischen praktischer

Vernunft und moralischem Gefühl aus der Sicht Fichtes

52

III.3

Die Bedeutung des Gewissens in dem Beitrag der Urtheile des Publi-

cums über die französische Revolution (1793)

54

III.4

Die erkenntnistheoretische Funktion des Gefühls in der Schrift

Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre (1794)

57

Kapitel IV

Die Bestimmung der erkenntnistheoretischen Funktion des Gefühls als Grund des Realitätsbewußtseins (Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre 1794)

63

IV.1

Die Genese des Gefühls überhaupt (§5)

66

IV.2

Die Funktion des Gefühls in der Explikation des »Prinzips des

Lebens und des Bewußtseins« (§ 7 ff.)

71

IV.2.1 Die Bestimmung des Kraftgefühls als »Princip alles Lebens« (§7)

72

IV.2.2 Die Bestimmung des Selbstgefühls als Spezifikum des Menschen (§8)

75

IV.2.3 Die Bedeutung des Gefühls des Sehnens für die Konkretisierung

79

IV.2.4

des Objektbewußtseins (§ 10) Das Selbstverständnis des Subjekts als Prinzip des Wissens im

Gefühl der Vollendung (§ 11)

91

IV.3

Fichtes Auseinandersetzung mit Jacobis realistisch-intuitiver Kon-

zeption der Erkenntnis

93

IV.3.1 Jacobis Kritik an Fichtes transzendentaler Deduktion des Realitäts- bewußtseins

95

IV.3.2 Jacobis Bestimmung der »Progreßion des Bewußtseins« im Ver- hältnis zu Fichtes Erörterung der Fürsichwerdung des Subjekts

98

 

Kapitel V

Die Funktion des Gewissens als Kriterium der Richtigkeit der Überzeugung von einer bestimmten Pflicht (System der Sittenlehre 1798)

109

V.1

Das Verhältnis zwischen kategorischem Imperativ und Gefühl

in der Grundlage und in der Sittenlehre

110

V.2

Fichtes Kritik an Kants Moralphilosophie und die Reaktionen der

zeitgenössischen Rezensenten auf diese Kritik

118

V.3

Die Deduktion des kategorischen Imperativs (Einleitung, §§ 1-3)

127

Inhalt

IX

V.4

Die Funktion des Gewissens als Manifestation des Sittengesetzes

(§§ 7-15)

129

V.5

Die Rolle des Gewissens im Unterricht des Universitätslehrers

und des Volkslehrers (§§ 17,29)

137

Kapitel VI

Die veränderte Konzeption der Wissenschaftslehre nova methodo (1796-99) und ihre Bedeutung für die Entwicklung der Lehre vom Gefühl

141

VI.1

Das Selbstgefühl als »Grundzustand« des Subjekts (§6)

147

VI.1.1 Das »System der Sensibilität« als Einheit der fühlbaren »Grund-

eigenschaften« der Objekte (§5) VI.1.2 Die Verbindung von idealem und realem Objekt im »Grundzu-

150

 

stand« des Selbstgefühls (§6)

155

VI.2

Der Übergang vom Selbstgefühl zur Selbstanschauung (§§ 6-8)

157

VI.3

Die Bedeutung des Gefühls für die Deduktion des Bewußtseins von

Raum und Zeit (§§ 10-12)

159

VI.4

Das Gefühl des »Sollens und Nicht-dürfens« als Schnittpunkt zwi-

schen dem intelligiblen Geisterreich und dem empirischen Subjekt (§§ 12-15)

167

Kapitel VII

Das Gewissen als das Bewußtsein, in und durch Gott zu existieren

 
 

(1798-1801)

175

VII.1

Die Bestimmung Gottes als die ordo ordinans

179

VII.2

Die Rolle des moralischen Gefühls im Atheismusstreit

181

VII.3

Der Glaube an Gott als Konstituens des Bewußtseins (WL 1801,

§§ 16-23, PopulärAnhang §1 ff., 4-8)

187

Zusammenfassung

197

Abkürzungen

201

X

Inhalt

Literaturverzeichnis

203

1.

Primärliteratur

203

1.1

Schriften und Briefe Fichtes

203

1.2

Schriften und Briefe anderer Autoren

204

2.

Sekundärliteratur

206

2.1

Lexika / Nachschlagewerke

206

2.2

Monographien / Aufsätze

207

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde unter dem Titel Der Begriff des Gefühls in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes vom Fachbereich 1 der Universi- tät-Siegen 2001 als Dissertation angenommen. Für den Druck wurde der Text des Manuskripts überarbeitet. An erster Stelle gebührt mein besonderer Dank meinem verehrten Lehrer und Mentor, Herrn Professor Schrader. Er hat mich im Studium beständig begleitet und wohlwollend unterstützt. Aus seinen Fichte-Semi- naren habe ich die Anregung für das Thema meiner Arbeit gewonnen. Leider konnte er durch seinen frühen Tod die Arbeit nicht bis zu ihrer Fertigstellung betreuen. Frau Professorin Heinz danke ich dafür, dass sie nach dem Tod von Herrn Professor Schrader meine Promotion durchge- führt hat. Herrn Dr. Lampenscherf und Herrn Christian Kauferstein möch- te ich für ihre freundschaftliche Unterstützung und besonders Frau Lucia Heumann für ihre Hilfe bei der Korrektur danken. Danken möchte ich auch der Internationalen-Johann-Gottlieb-Fich- te-Gesellschaft für die Aufnahme dieser Arbeit in die Supplementa-Reihe der Fichte-Studien. Der Universität-Siegen danke ich für die Gewährung eines großzügigen Druckkostenzuschusses.

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Einleitung

»Das Leben zu erkennen« (11,5,112) bestimmt Fichte als Gegenstand der Wissenschaftslehre (1794 ff.). Die Aufgabe der Philosophie besteht für ihn nicht darin, »durch die Kraft [der] Syllogismen neue Objekte des na-

türlichen Denkens« (11,5,112) zu erschaffen. Er gewichtet seine Philoso- phie dergestalt, daß sie »das Leben, das System der Gefühle und das Be-

gehren zum Höchsten [macht] und [

Zusehen [läßt]« (11,5,137). Obwohl Fichte diese Charakterisierung seiner Philosophie erst während des Atheismusstreites (um 1798) formuliert, ist sie in ihrer Gel- tung keineswegs beschränkt auf die spätere Phase seiner Philosophie. Das zeigt gerade der Blick auf den Begriff des Gefühls: Von den Jugendschrif- ten (1780/6) bis zur späteren Philosophie (1801) ist sein Denken durch die kontinuierliche Besinnung auf die Bedeutung des Gefühls für die Wissen- schaftslehre geprägt. Denn im Gefühl manifestiert sich für das Subjekt das durch keine Reflexion, d.h. durch keinen erst noch zu vollziehenden Denkakt verstellte unmittelbare Leben in einer ursprünglichen Selbstbe- ziehung. Seine Wissenschaftslehre versteht Fichte als Rekonstruktion der für die Genese des Wissens relevanten Handlungen des menschlichen Geistes. Das Wissen gliedert Fichte in verschiedene Bereiche: das Bewußtsein der Sachhaltigkeit, d.h. der Realität der Objekte, das Pflichtbewußtsein, das Bewußtsein des Mitmenschen und das Bewußtsein Gottes. In der Rekon- struktion dieser verschiedenen Bewußtseinsformen kommt dem Gefühl nicht mehr und nicht weniger Bedeutung als anderen notwendigen Vermö- gen des menschlichen Geistes zu. Die herausragende Stellung des Gefühls besteht darin, daß es einerseits als begrifflich explizierbarer Teilaspekt der

der Erkenntnis überall nur das

]

4

Einleitung

Reflexionen über die Grundbedingungen der oben genannten Bewußt- seins- bzw. Lebensformen selbst Bestandteil der Wissenschaftslehre ist und daß es andererseits zugleich als die ausgezeichnete Weise der Selbst- manifestation dieser Lebensformen selbst zu bestimmen ist, deren Genese in der Wissenschaftslehre rekonstruiert wird. Fichte entwickelt dafür eine weitreichende und komplex struktu- rierte Theorie des Gefühls, die er in den verschiedenen Formen der Wis- senschaftslehre und ihren materialen Teildisziplinen jeweils in einer Dar- stellung der Selbstobjektivierung des Subjekts ausführt. Das Theorem der Selbstobjektivierung umfaßt die Bereiche des theoretischen und prakti- schen, sinnlichen, intellektuellen und intelligiblen Lebens. Diesen ver- schiedenen Arten des Lebens entsprechen verschiedene Arten des Ge- fühls. Im Gefühl manifestiert sich das Leben auf eine bestimmte Weise. Den Ausgangspunkt, von dem aus Fichte in der Wissenschaftslehre das Bewußtsein der verschiedenen Formen des Lebens spekulativ entwickelt, versteht er als »radikalen Neuansatz der Philosophie« (H.H. S. 1). Er be- ginnt mit der Philosophie des absoluten Ich. »Das neuzeitliche Ethos der selbstgewissen und autonomen Persönlichkeit« (H.H. S. 1) ist in dem Ansatz der Fichteschen Philosophie »mit dem Weg fundierender Reflexi- on des Wissens und Bewußtseins auf den eigenen inneren Quellpunkt« (H.H. S. 1) verbunden. Im Ursprung der Selbstdeutung des Subjekts steht das selbstbestimmte, freie Leben. In diesem Sinne bezeichnet Fichte die Wissenschaftslehre, deren Objekt das menschliche Leben ist, in einem Brief an Reinhold als das »erste System der Freiheit« (III,2,298). Das Gefühl versteht Fichte als Indikator der Freiheit. Nach Fichtes Theorie äußert sich für das Subjekt seine Unbedingtheit unmittelbar im Gefühl, weil seine ursprüngliche Selbstbeziehung von der Art des Gefühls ist. Indem bei Fichte das Gefühl Lehre und Leben vereinigt und sich in ihm zudem die Autonomie des Lebens zur Geltung bringt, eignet sich die Un- tersuchung seines Gefühlsbegriffs besonders gut dazu, das Charakteristi- sche seiner Philosophie herauszustellen. Die Explikation der zentralen Rolle des Gefühls in Fichtes Philoso- phie erfordert die Untersuchung zum Teil sehr heterogener Schriften Fich- tes. Neben den klassischen ›großen‹ Werken wurden ebenfalls die Vale- diktionsrede, Fragmente, Predigten, Gelegenheitsarbeiten, Populärschrif- ten, Kollegnachschriften, Tagebücher und Briefe in die Untersuchung einbezogen. Die Zielsetzungen dieser Arbeit bestehen erstens darin, in einem systematisch angelegten Untersuchungsstrang Genese, Stellenwert und

Einleitung

5

Funktion des Gefühls für die in der Wissenschaftslehre und ihren Teildis- ziplinen (1796/8) vollzogenen Rekonstruktion des Systems des menschli- chen Geistes zu erörtern, um damit die Doppelrolle, die der Gefühlsbegriff bei Fichte für Lehre und Leben hat, hervorzuheben. Hier zeigt sich Fichtes Lehre vom Gefühl als Grundlage, um die seiner Auffassung nach unhalt- baren Dualismen der Philosophie Kants zugunsten der Rekonstruktion der Einheit des Bewußtseins zu überwinden. 1 Zweitens soll aus historischer Perspektive Fichtes Lehre vom Gefühl im Kontext der zeitgenössischen Diskussion erörtert werden. Die systematische und die historische Zielset- zung werden nicht nacheinander, sondern parallel aus einer entwicklungs- geschichtlichen Perspektive entwickelt. Fichtes Philosophie wird von den ersten Anfängen seiner Jugendschriften über die verschiedenen Vorstufen und Fassungen der Wissenschaftslehre, ihrer Teildisziplinen und populä- ren Begleitschriften bis zur Wissenschaftslehre 1801 untersucht, um die ersten Ansatzpunkte der Fichteschen Lehre vom Gefühl sowie ihre durch die Weiterentwicklung der Wissenschaftslehre bedingten Veränderungen zu verfolgen. Der entwicklungsgeschichtlichen Perspektive entsprechend gliedert sich diese Arbeit in sieben Kapitel, in denen Fichtes Theorie des Gefühls chronologisch entwickelt wird:

Schon in seinen Jugendschriften (1780-1786) bezieht sich Fichte auf den Begriff des Gefühls, den er in Auseinandersetzung mit Gellert, Rousseau und Spalding in einem pädagogischen und religiösen Kontext im Hinblick auf seine Funktionen für das selbstständige Erlernen eines Sachverhalts und als subjektive moralisch-religiöse Instanz thematisiert (vgl. Kapitel 1). Entsprechend dem Charakter der Jugendschriften hat Fichte diese beiden Funktionen des Gefühlsbegriffs zunächst nicht be- gründet. Solange er noch keine eigene Begründung formuliert, ist er vom Hommelschen Determinismus beeindruckt. Wie im zweiten Kapitel zu zeigen sein wird, geht das aus seiner Korrespondenz aus den Jahren 1784- 1790 und aus den Aphorismen über Religion und Deismus (1790) 2 hervor, die er unter dem Einfluß der Hommelschen Philosophie verfaßt hat. Erst

in einer

radikalen Erweiterung von Kants Absichten und Errungenschaften [

grierte Darstellung der prinzipiellen Bedingungen des menschlichen Bewußtseins sowie seiner Gegenstände. Die beabsichtigte Vereinheitlichung umfaßt sowohl die Bedingungsstruktur des Be-

wußtseins als auch die diesem jeweils korrelierten Welten (Sinnenwelt und Geisterwelt) und re- sultiert somit in komplementären Theorien von Subjektivität und Objektivität«. In: Die Einheit von Intelligenz und Wille in der Wissenschaftslehre nova methodo, in: Fichte-Studien, Bd. 16, Amsterdam-Atlanta 1999, S. 91.

auf eine systematisch inte-

1. Günter Zöller zufolge »zielt die Transzendentalphilosophie bei Fichte [

]

]

2. Im folgenden als Aphorismen abgekürzt.

6

Einleitung

auf der Grundlage seiner 1790 erfolgenden kritischen Rezeption der prak- tischen Philosophie Kants, entwickelt Fichte eine eigene philosophische Position, in der er, wie aus seinen Predigten von 1792 hervorgeht, in be- zug auf die Bestimmung des moralischen Gefühls eine von Kant stark abweichende Position einnimmt. Die Entwicklungsschritte, die Fichte in der Herausbildung seiner eigenen philosophischen Position zur Fundierung seiner Überzeugung vom moralischen Gefühl dienen, werden im 3. Kapitel ausgeführt. Der Rekurs auf die Schriften, die Fichte in der Entstehungssphäre der Wissen- schaftslehre verfaßt hat, zeigt, daß für ihn der Begriff des moralischen Gefühls einerseits ein Mittel darstellt, mit dem sich die Kritik, die er an der praktischen Philosophie Kants übt, beheben läßt, und daß andererseits die Grundlegung seiner Bestimmung des moralischen Gefühls ein Motiv der Entstehung seines philosophischen Systems ist. So bindet Fichte in der Theorie des Willens als Vorbereitung einer Deduktion der Religion über- haupt (1793) 3 , in der Gebhard-Rezension (1793) und in dem Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution (1793/4) 4 die Bestimmung des moralischen Gefühls in die von Reinhold ausgelöste Diskussion um das Fundament der Kantischen Philosophie ein. Ferner stellt er in der erstgenannten Schrift die Bedeutungen des morali- schen Gefühls für die Einheit des sittlichen Bewußtseins und die An- wendbarkeit des Sittengesetzes heraus. Beides sei bei Kant nicht gewähr- leistet. In diesen frühen Schriften kann Fichte seine Kritik an Kant nicht hinreichend begründen. Seine Kant-Kritik ist ein Thema, das im Kontext der Bestimmung des moralischen Gefühls im System der Sittenlehre (1798) 5 und in der Wissenschaftslehre nova methodo (1796-99) 6 erneut einen zentralen Stellenwert einnimmt. Aus der Schrift Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre (1794) 7 , die Fichte als Einleitungsschrift in sein System der Wissenschaftslehre dient, geht hervor, daß zunächst die Bedin- gungen für das Zustandekommen von Wissen überhaupt geklärt werden müssen, bevor die Manifestation des spezifisch sittlichen Wissens im mo- ralischen Gefühl erörtert werden kann. Die in der Einleitungsschrift in die Wissenschaftslehre nur ange- deutete erkenntnistheoretische Funktion des Gefühls entwickelt Fichte in

3. Im folgenden als Theorie des Willens abgekürzt.

4. Im folgenden als Beitrag abgekürzt.

5. Im folgenden als Sittenlehre abgekürzt.

6. Im folgenden als nova methodo abgekürzt.

7. Im folgenden als Begriffsschrift abgekürzt.

Einleitung

7

der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794) 8 in Auseinander- setzung mit Jacobis Gefühlsphilosophie. Die Explikation seiner These, daß das Gefühl in seiner erkenntnistheoretischen Ausprägung Grund des Realitätsbewußtseins ist, ist Thema des 4. Kapitels. Die Reflexionen auf die Bedingungen der Möglichkeit von Wissen schlechthin dienen Fichte für seine Untersuchungen über den Begriff des moralischen Gefühls in der Sittenlehre als Grundlage. (Vgl. 5. Kapitel) Dort weist er dem Begriff des moralischen Gefühls seinen Stellenwert im System des menschlichen Geistes an. Ferner dehnt er die Funktion des moralischen Gefühls für die sittliche Vernunfteinheit im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit der Kantischen Moralphilosophie auf die Fragen nach der Genese des Selbstbewußtseins und der Einheit von sittlichen Urteilen und sittlichen Objekten aus. In der nova methodo bestimmt er die sich im moralischen Gefühl manifestierende Einheit der sittlichen Vernunft als höchsten Punkt der Selbstobjektivierung des Subjekts. Diese Vernunfteinheit ist nunmehr nicht nur auf die praktische, sondern auch auf die theoretische Vernunft bezogen. Aus der Bestimmung der Einheit der theoretischen und prakti- schen Vernunft resultiert eine erweiterte Konzeption der Theorie des Ge- fühls, die im 6. Kapitel dargestellt wird: Im Bereich der praktischen Ver- nunft geht Fichte auf die interpersonale Verfaßtheit des moralischen Ge- fühls ein, die er im Hinblick auf die Anwendbarkeit des Sittengesetzes im Rahmen einer transzendentalen Theorie der Mitsubjekte ausführt. Hierbei handelt es sich um einen weiteren Aspekt, der seiner Auffassung nach von Kant nicht hinreichend begründet ist. Seine Kant-Kritik bezieht Fichte in der neuen Konzeption der Theorie des Gefühls von 1796-99 auch auf die theoretische Philosophie Kants. Hier zielt seine Entwicklung der erkennt- nistheoretischen Funktion des Gefühlsbegriffs auf den Nachweis, daß die Objekterkenntnis nicht nur wie bei Kant ein Kompositum aus den a priori gegebenen Anschauungsformen und den empirisch gegebenen Objekten ist, sondern daß das Bewußtsein der Realität der Objekte sowie das Be- wußtsein ihres Daseins in Raum und Zeit Produkte des Subjekts sind, die ihrerseits wesentlich gefühlsfundiert sind. Ab 1798 deutet Fichte in den Populärschriften zum Atheismusstreit an, daß die Bedeutung des moralischen Gefühls als sittliche Instanz nicht hinreicht, um den höchsten Grad der Selbstobjektivierung des Subjekts zu bezeichnen. Vielmehr greift Fichte auf den religiösen Aspekt des morali- schen Gefühls zurück, den er in seinen Predigten (1786, 1792) bereits

8. Im folgenden als Grundlage abgekürzt.

8

Einleitung

angeführt hat, der aber im Bemühen um die Grundlegung des moralischen Gefühls in den Schriften zur Entstehungssphäre der Wissenschaftslehre und in der Sittenlehre zunächst in den Hintergrund getreten ist. In der Wis- senschaftslehre 1801 vertritt er die These, daß sich die Entwicklung des Subjekts im Glauben an Gott vollendet. Mit der im 7. Kapitel erfolgenden Bestimmung der religiösen Dimension des moralischen Gefühls schließt diese Arbeit über den Begriff des Gefühls in der Philosophie J. G. Fichtes. Der Blick auf den Stand der Fichte-Forschung zeigt, daß bisher einige der hier aufgeführten Teilaspekte des Fichteschen Gefühlsbegriffs untersucht worden sind. Hier sind zunächst die beiden Monographien von Preul (1969) und Pong (2001) zu nennen. Preul untersucht das Verhältnis von Reflexion und Gefühl in Fichtes Theologie seiner vorkantischen Zeit und widmet sich damit den Jugendschriften (1780/6) und den Anfängen des Fichteschen Philosophierens bis 1792. Pong unternimmt eine ausführ- liche Untersuchung von Fichtes Begriff des Gewissens in der Sittenlehre. Dieser Gefühlsbegriff hat in der Fichte-Forschung bisher die größte Be- achtung gefunden. Das zeigen die Aufsätze von Schrader (1987, 1998), Janke (1991), Buchheim (1997), Metz (1997), Rohs (1991) und Jergius (1982), die sich aus unterschiedlichen Perspektiven auf den moralischen Gefühlsbegriff beziehen. Ferner liegen im Band zehn und elf der Fich- te-Studien eigenen kleine Abteilungen vor, in denen Schrader (1997), Wulff (1997), Schick (1997), Emrich (1997), Hammacher (1997), Lo- pez-Dominguez (1997), Traub (1997) und Look (1997) auf die Bedeu- tung, die das Gefühl bei Fichte für die Genese des Realitätsbewußtseins, für die Bestimmung der gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen untereinander, für das Pflichtbewußtsein und für die Populärphilosophie hat, eingehen. Ferner wird der Gefühlsbegriff in einigen dieser Aufsätze in Untersuchungen zum Verhältnis zwischen Konstruktion und Unmittelbar- keit (Schrader) und zu pathologischen Zuständen (Wulff) eingebunden. Diese Einzelstudien können als Einzelstudien nur bestimmte Teilbereiche der Fichteschen Lehre vom Gefühl abhandeln. Diese Arbeit möchte die Einzelstudien ergänzen, indem sie abgesehen von den zuletzt genannten Aspekten, die Schrader und Wulff erörtert haben, nicht nur die oben ge- nannten, sondern auch neue Aspekte des Fichteschen Gefühlsbegriffs in ihrer je eigenen Entwicklung und in ihrer Bezogenheit aufeinander im Konzept der Fichteschen Philosophie von 1780 bis 1801 untersucht.

Kapitel I

Der Stellenwert des Gefühls in den pädagogischen und religiösen Jugend- schriften Fichtes (1780-1786)

Die Bedeutung der Jugendschriften besteht darin, dass hier bereits Grund- themen der Fichteschen Philosophie vorformuliert sind: Die Autonomie der Erkenntnis und die Autonomie des sittlich-religiösen Bewußtseins sind wesentliche Bestimmungsstücke seines späteren philosophischen Systems (1794 ff.). 9

I.1

Die Bedeutung des Gefühls im Kontext von Pädagogik und Didak- tik

In der Valediktionsrede De recto praeceptorum et rhetorices usu 10 wendet sich Fichte gegen rationalistische Lerntheorien seiner Zeit, z.B. gegen die von Gellert publizierten. Gellert zufolge ist der Verstand das entscheiden-

9. Vgl. zum ersten und zweiten Kapitel dieser Arbeit Reiner Preul: Reflexion und Ge-

fühl. Die Theologie Fichtes in seiner vorkantischen Zeit, Berlin 1969 und Armin G. Wildfeuer:

Praktische Vernunft und System. Entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zur ursprünglichen Kant-Rezeption Johann Gottlieb Fichtes, Stuttgart-Bad Cannstatt 1999.

10. Im folgenden als Valediktionsrede abgekürzt. Fichte hat die Valediktionsrede in la-

teinischer Sprache verfaßt. Zur Übersetzung der Valediktionsrede ins Deutsche vgl. Maximilian

Runze: Neue Fichte-Funde aus der Heimat und Schweiz, Gotha 1919, S. 31 ff

zung mangelhaft ist, wird die Valediktionsrede in dieser Arbeit in lateinischer Sprache zitiert. Dem Zitatnachweis ist immer der Hinweis auf die Übersetzung von Maximilian Runze beigefügt. Im folgenden als M.R. abgekürzt. Eine Zusammenfassung des Gedankengangs der Valediktions- rede findet sich bei Xavier Leon: Fichte et son temps, Paris 1922, Bd. I, S. 48 ff

Da diese Überset-

10

Kapitel I

de Vermögen des Schülers im Prozeß des Lernens. Für Fichte ist diese Auffassung unakzeptabel. Er denkt das verstandesorientierte Lernen als passiven rezeptiven Aufnahmeprozeß. Dem stellt er ein aus eigenen An- trieben resultierenden aktiven Prozeß der Aneignung und Auseinander- setzung mit dem dargebotenen Stoff gegenüber. In einem solchen Prozeß aktiven Lernens ist Fichte zufolge das Gefühl unmittelbarer Ausdruck dafür, daß sich der Schüler selbstständig einen Begriff von dem zu erler- nenden Sachverhalt gebildet hat. Damit liefert das Gefühl zugleich die Motivationsbasis, den Lernstoff praktisch anzuwenden. In der Valedikti- onsrede bezeichnet Fichte die Äußerungen des Gefühls als Rührungen des Gemüts im Sinne eines inneren Bewegtseins (»comovere«) (II,1,61). Diese Bedeutungen des Gefühls für die Unterweisung des Schülers stellt Fichte in einem »religionspädagogischen Exkurs« (R.P. S.11) dar, den er im Kontext der Erörterung der richtigen Anwendung (vgl. II,1,6 / S. 33) von Regeln der Rede- und Dichtkunst hält. Seine Gedanken über die richtige Anwendung (vgl. II,1,6 / S. 33) dieser Regeln formuliert er in Auseinandersetzung mit Gellerts Schriften Von den Ursachen des Vorzugs der Alten vor den Neuern in den schönen Wissenschaften, besonders in der Poesie und Beredsamkeit (1769) 11 und Wie weit sich der Nutzen der Regeln in der Beredsamkeit und Poesie erstrecke (1769) 12 . Im Unterschied zu Gellert ist es Fichte zufolge für die richtige An- wendung (vgl. II,1,6 / S. 33) der Regeln der Ästhetik nicht hinreichend, dem Schüler gute und schlechte Beispiele aufzuzeigen und im Übrigen von ihm Gelehrsamkeit (vgl. S. 197), Übung (vgl. S. 198) und Einsicht (vgl. S. 197) zu erwarten. Zwar nimmt Fichte diese Gedanken Gellerts ebenfalls in seine Rede auf (vgl. II,1,11,16,19,23 / S. 43, 52, 58, 65); aber darüber hinaus geht er »dem Grund des richtigen oder falschen Umgangs mit den Regeln« (R.P. S. 16) nach. Er vertritt die These, daß die richtige Anwendung (vgl. II,1,6 / S. 33) der ästhetischen Regeln davon abhängt, wie sie erlernt wurden. Fichte bezieht diese These nicht nur auf die Ver- mittlung der ästhetischen Regeln, sondern auf jeden Sachverhalt über-

11. In: Gesammelte Schriften Bd. V, hg. v. Bernd Witte, Berlin und New York 1994,

S. 213 ff

Die Anregung zu dem Thema der Valediktionsrede

Fichtes stammt von Gellerts Rede Wie weit sich der Nutzen der Regeln in der Beredsamkeit und Poesie erstrecke. In Fragen zur Ästhetik setzt sich Fichte in seiner Valediktionsrede unmittelbar mit Gellert auseinander. Fichte legt Wert auf seine Eigenständigkeit gegenüber Gellert (vgl. I,1,28 / 76).

12. Bernd Witte a.a.O. S. 197 ff

Der Stellenwert des Gefühls in den Jugendschriften

11

haupt: »[

ri queat haec methodus« (II,1,21). 13 In seinem »religionspädagogischen Exkurs« grenzt Fichte zwei un- terschiedliche Lehrmethoden voneinander ab:

cum ad omnes fere scientias, quae traduntur juventuti, adhibe-

]

»Omnes res, quas, ignotas antea nobis, percipimus et comprehendimus animo, duobus praesertim modis addisci posse mihi videntur. Possunt

enim nobis tradi ita, ut extrinsecus, ut ita dicam, in animum nostrum il- latae videantur, id est, ut ab alio rem statim omnem, ut est, percipia-

mus: vel [

nisse videamur, doctore id tantum spectante, ut nos in vias inducat,

quibus id invenire possimus« (II,1,19f.). 14

eo modo, ut rem nostra ipsi ratione perspexisse et inve-

]

Diese einander entgegengesetzten Lehrmethoden gehen Fichte zufolge auf zwei unterschiedliche Lernprozesse zurück, die er an folgendem Beispiel demonstriert: Das Kind soll einsehen, daß »summum aliquod numen huic mundo inesse, quod nos omnes perfectione, et virtute longe antecellat, et quod haec omnia produxerit« (II,1,20 / S. 59). 15, 16 Es soll sich einen Be- griff (vgl. II,1,20 / S. 59) von Gott bilden und die Gefühle der Liebe (vgl. II,1,20 / S. 59) und der Ehrfurcht (vgl. II,1,20 / S. 59) für ihn empfinden. Nach Fichte kann dieses Bildungsziel nur dadurch erreicht werden, daß der Lehrer das Kind dazu anleitet, sich selbstständig einen Begriff von Gott zu bilden.

da auf fast alle Wissenschaften, die der Jugend übereignet werden, die-

se Methode angewandt werden kann« (S. 61).

14. M.R.: »Alle Dinge, die, bisher uns unbekannt, wir aufnehmen und mit dem Intel-

lekt erfassen, scheinen mir vornehmlich auf zweierlei Weisen angeeignet werden zu können. Sie

in unsre

Seele hineingetragen zu sein scheinen, das heißt, daß wir von anderweit sogleich die ganze Sache,

wie sie ist, perzipieren, oder [

schaut und aufgefunden zu haben meinen, indem nur der Meister-Gelehrte dies schaut, damit er uns in die Wege leite, daß auch wir dies finden können« (S. 58/59).

irgend ein höchstes Wesen dieser Welt innewohnt, daß uns alle an

Vollkommenheit und Tugend bei weitem übertrifft, und welches dies alles hervorgebracht hat«

(S. 59).

16. Dem Religionsunterricht lag in Schulpforta Leonhard Hutters Compendium Loco-

rum theologicorum (1610) (hg. v. Wolfgang Trillhaas, Berlin 1961) zu Grunde. Der Philosophie- unterricht erfolgte nach Johann August Ernestis Initia doctrinae solidioris (1776). Vgl. dazu auch in Cap. IV, § 6 Ernestis Ausführungen zur Erneuerte[n] Schulordnung für die Chursächischen drey Fürsten- und Landesschulen, Meißen, Grimma und Pforta (1773), hg. v. Reinhold Vorm- baum, Bd. 3, Gütersloh 1864.

daß wir die Sache mit unserer eigenen Vernunft selbst durch-

können uns nämlich übermittelt werden auf die Weise, daß sie von außerhalb her [

13.

M.R.: »[

]

]

]

15.

M.R.: »[

]

12

Kapitel I

»Potero [

qui haec omnia produxerit, et ipse, sua sponte, num Deus sit, ex me quaerat« II,1,20). 17

animum ejus ita dirigere, ut ipse intelligat, esse aliquem,

]

Hierbei greift der Lehrer auf Anschauung und Beispiel zurück (vgl. II,1,20 /S.59f.), und so werde das Kind, das einem Gärtner bei der Arbeit zu- schaut, von selbst den Analogieschluß auf Gott als den Weltenschöpfer vollziehen. Dagegen ist nach Fichtes Auffassung die der gängigen kate- chetischen Praxis entsprechende entgegengesetzte Lernmethode, nach der der Schüler bloß mit der Definition Gottes konfrontiert wird, ohne seine intellektuelle Spontaneität zu berücksichtigen, zum Scheitern verurteilt. Aufgrund der ausgebliebenen Forderung der intellektuellen Selbsttätigkeit des Schülers ist dessen Rolle im Unterricht passiv darauf beschränkt, den vom Lehrer dargebotenen Lernstoff bloß rezeptiv zu übernehmen, was zur Folge hat, daß der Schüler nicht wirklich vom Unterrichtsstoff überzeugt sein kann. Erfolgt die Zustimmung des Kindes zum Unterrichtsstoff aber dennoch, so geschieht dies nach Auffassung Fichtes nur aus »Mangel an Gegenbeweisen« (R.P. S. 16). Seine eigene Lehrmethode dagegen versteht Fichte als indirekte Anleitung des Schülers durch den Lehrer zu einer selbsttätigen Rekonstruktion von Sachverhalten, so daß vom Schüler die Gründe des Lernstoffs eingesehen und erkannt werden können. Die zwei unterschiedlichen Arten des Lernens kontrastiert Fichte einerseits als blo- ßes Übernehmen eines von anderen Gelehrten bereits erarbeiteten Sach-

verhaltes (»ab alio rem statim omnem, ut est, percipiamus«, vgl. II,1,20) 18 und andererseits als selbsttätiges Erkennen des Unterrichtsstoffes (»rem nostra ipsi ratione perspexisse et invenisse«, vgl. II,1,20) 19 . Dieser »religionspädagogische Exkurs« zeigt, daß für Fichte die Gewißheit einer Erkenntnis ausschließlich von der Selbsttätigkeit des

]« (II,2,21 /

] intellexi« (II,1,21 /

] (II,1,21 / S. 61)

61) 20 und es kommt ihm auf das »ipse per me rem [

S. 61) 21 an. Wenn das Moment der »propria deliberatio[

Schülers abhängt. Es geht ihm um die »propria deliberatio[

seinen Geist so lenken, daß es von selber einsieht, es sei ir-

gend einer, welcher dies alles hervorgebracht hat, und nun selbst, aus eigenem Antriebe, von mir zu erfahren sucht, ob ein Gott sei« (S. 60).

17.

M.R.: »Ich werde [

]

18. von anderweit sogleich die ganze Sache, wie sie ist, perzipieren« (S.

M.R.: »[

]

58).

19. die Sache mit unserer eigenen Vernunft selbst durchschaut und aufge-

M.R.: »[

]

funden zu haben« (S. 59).

20. M.R.: »eigener Überlegung« (S. 61).

21.

M.R.: »[

]

habe ich die selbsteigen durch mich die Sache viel besser erkannt« (S.

61).

Der Stellenwert des Gefühls in den Jugendschriften

13

außer acht bleibt, wird der Schüler den Unterrichtsstoff entweder gar nicht oder nur mechanisch und ohne innere Beteiligung anwenden. Das macht Fichte mit der Bestimmung des Verhältnisses zwischen Selbsttätigkeit und Gefühl deutlich. Dabei greift er auf ein Beispiel aus seiner eigenen Schul- zeit zurück: 22

»Saepe enim mihi hoc accidet, ut, cum novae adhuc et inexpertae rei acutissimam et ad philosophicas rationes exatissimam demonstratio-

nem audivissem aut legissem, veritatis viribus coactus illi assentirer, id

Cum vero ad ejusdem rei

considerationem ab alio, aliud agente inductus fui, ipse per me rem multo cearius intellexi, quam ante. Verumtamen vidi, eam necdum sa- tis alte in animum descendisse, ut tam certe mihi de ea persuasum fo- ret, quam e. g. de axiomatibus Mathematicis mihi persuasum est, neque me ea commoveri, voluntatemque meam dirigi sinsi« (II,1,20 f. / 60). 23

est, quid illi opponerem, non haberem [

]

In kritischer Reflexion seines eigenen Schulunterrichts moniert Fichte, daß ihn der Lernstoff im Unterricht nicht bewegt (commovere vgl. II,1,21) habe. Der zu erlernende Sachverhalt hat für ihn nur dann einen Einfluß auf das Gefühl des Schülers, wenn dieser den Sachverhalt am Ende des Unter- richts als Produkt seiner eigenen Erkenntnistätigkeit erfährt. Nach Fichte vollendet sich die Erkenntnis eines Unterrichtsstoffs in seiner Verinner- lichung, die sich dann einstellt, wenn sich der Schüler von dem Unter- richtsstoff selbstständig überzeugt hat. Das Gefühl in seiner Eigenschaft als Rührung des Gemüts setzt die auf der intellektuellen Selbsttätigkeit des Schülers beruhende Gewißheit voraus. 24 Dem Gefühl kommen die Funkti-

22. Zur Schilderung des Lebens und Lernens in Schulpforta vgl. Friedrich August

Weißhuhn: Über die Schulpforte. Nebst einigen vorläufigen Betrachtungen über die Schulerzie-

hung überhaupt, Berlin 1786 sowie Friedrich Heyer: Aus der Geschichte der Landesschule zu Pforte, Darmstadt und Leipzig o.J. und Hans Wenke: Johann Gottlieb Fichte 1762-1814 (al. Port. 1774-1780 v.), in: Hans Gehrig: Schulpforte und das deutsche Geistesleben.Lebensbilder alter Pförtner. Almae Mater Portae zum 21. Mai 1943 gewidmet, Darmstadt 1943, S. 38 ff.

23. M.R. »Oft nämlich begnet es mir, daß wenn ich eine sehr scharfsinnige und, nach

philosophischen Gründen bemessen, gewisseste Beweisführung über einen neuen und bis dahin unbekannten Gegenstand gehört und gelesen hatte, ich, durch die Gewalt der Wahrheit gezwun-

Während ich aber zur Er-

gen, beistimmte, d.h. nicht wußte, was ich jenem einwenden sollte [

wägung ebenderselben Sache von einem andern, der es anders behandelte, hinters Licht geführt gewesen bin, so habe ich selbsteigen durch mich die Sache viel besser erkannt, als vordem. De- mohnerachtet habe ich gesehen, dass er noch nicht genügend tief in die Geistesanlagen hinabge- stiegen ist, daß ich also hiervon überzeugt wäre, wie ich über die Axiome der Mathematik über-

zuegt bin, noch auch habe ich empfunden, daß ich dadurch erregt oder mein Wille geleitet würde« (S. 60 / 61).

24. Zum Begriff der Selbsttätigkeit bei Fichte vgl. Reinhold Funke: Selbsttätigkeit Zur

theoretischen Begründung eines bis heute vernachlässigten Begriffs durch Fichte und seine Schü-

]

14

Kapitel I

onen der Verinnerlichung des rational erfaßten Sachverhalts und der Mo-

tivation, den sich selbstständig angeeigneten Sachverhalt praktisch anzu-

wenden, zu. »Erkenntnis [kann] [

den, sie ist immer ein spontaner Akt« (R.P. S 17) der sich »aus intellektu-

elle[r] [

setzt. Im Rekurs auf seinen »religionspädagogischen Exkurs« vertritt Fichte die Auffassung, daß die Gefühle der Liebe (II,1,20 / S. 59) zu Gott und der Ehrfurcht vor ihm (vgl. II,1,20 / S. 59) sich nur dann einstellen, wenn der Schüler von der von ihm selbst aufgestellten Bestimmung Got- tes ganz, d.h. rational und emotional, durchdrungen ist, so daß die Er- kenntnis in ihm lebendig wirken kann. 25

Klarheit und Ergriffensein im Gefühl« (R.P. S.14) zusammen-

streng genomen nicht vermittelt wer-

]

]

ler, in: Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Pädagogik, Bd. 59, Bochum 1983, S. 62 ff. Rein- hold Funke weist in diesem Aufsatz darauf hin, dass Montessori und Kerschensteiner den Begriff der Selbsttätigkeit auf Pestalozzi zurückführen (S. 63). Fichte bezieht sich zwar in seinen sozial- kritischen Studien in den Zufälligen Gedanken einer schlaflosen Nacht (1792) und in seinen spä- teren Reden an die deutsche Nation (1810) auf Pestalozzi. Auf der Grundlage des bisher veröf- fentlichten Materials aus Fichtes Jugendzeit läßt sich aber nicht feststellen, ob Fichte in seiner Forderung nach Selbsttätigkeit des Schülers in der Valediktionsrede durch Pestalozzi angeregt wurde.

25. Die pädagogische Bestimmung des Verhältnisses zwischen Begriff, Gefühl und

Wille demonstriert Fichte an einem weiteren Beispiel, dem Gellerts Betrachtungen über die Re- ligion (1769) zugrunde liegen. Fichte zufolge zeigen sich zwischen dem christlichen Glauben und dem Verhalten der Menschen oft genug Widersprüche, die sich seiner Meinung nach einer fal-

schen Erziehung verdanken: »Si enim propria deliberatione rationem suam cognitione nostrae re-

ligionis imbuerint; quovis pignore contendam, eos digne etiam ea religione, quam profitentur, esse victuros« (II,1,21 / 61). Gellert spricht in den Betrachtungen über die Religion ebenfalls die Diskrepanz zwischen Glauben und Leben an: »Es giebt Leute, die der Religion alle äußerliche Ehre erzeigen, die sie mit ihren Lippen und Geberden ehren und vertheidigen, die man kaum durch Martern der Henker dahin bringen würde, zu behaupten, daß sie nicht von Gott wäre, und die sie dennoch in ihrem Herzen und mit ihrem Wandel mitten unter ihrem Eifer schänden« (B.W. S. 264 f.). Dieses widersprüchliche Verhalten vieler, die sich für Christen halten, nimmt auch Gellert in seine Kritik auf. »Es giebt viele, welche die Religion verachten und sie nicht kennen; aber es giebt deren noch weit mehr, die sie hochschätzen, und sie doch nicht kennen« (B.W. S. 261). In Auseinandersetzung mit Gellert bezweifelt Fichte, daß sich bei Gellert dieser Widerspruch zwischen Ratio, Gefühl und Wille beheben läßt, denn an der schulmäßigen Katechese, die die Selbsttätigkeit des Schülers nicht berücksichtigt, übe Gellert keine Kritik. Er führe die Diskrepanz zwischen Ratio, Gefühl und Wille lediglich auf mangelnde Mühe und fehlende Übung des Schülers im Umgang mit dem Lernstoff zurück (vgl. B.W. S. 265 / 6): »Wer hat aber jemals die leichteste Wissenschaft ohne Fleiß und anhaltende Mühe in seinen Verstand gebracht?« (B.W. S. 265). Zwar bleibt Gellert, wie an seinem Rekurs auf den Begriff des Herzens deutlich wird, nicht bei der rein verstandesmäßigen Beschäftigung mit der Religion stehen, aber er mißt dem Verstand eine wesentlich größere Bedeutung als dem Gefühl bei: »Die Wissenschaft der Seligkeit hat das mit allen menschlichen Künsten und Wissenschaften gemein, daß sie zuerst mit dem Verstande gefaßt werden muß, ehe sie durch Anwendung unser wahres Eigenthum«

(II,1,20 / B.W. S. 61 ) bleibt von

(B.W. S. 265) wird. Das Moment der »propria deliberatio [

Gellert in seinem Bezug auf die Verstandestätigkeit des Menschen unberücksichtigt. Fichte hält dagegen, daß, sofern die intellektuelle Tätigkeit nicht in Zusammenhang mit der Selbsttätigkeit

Der Stellenwert des Gefühls in den Jugendschriften

15

Die Tagebuchaufzeichnungen während seiner Hauslehrerzeit (1788) und die Aphorismen über Erziehung (1804) machen deutlich, wie sehr Fichte auch noch später von der Richtigkeit seines in der Valedikti- onsrede entworfenenen Lernmodells überzeugt ist. 26

gebracht wird, kein Gefühl im Menschen entstehen und folglich das Erlernte auch keinen Einfluß auf dessen sittlich-christliche Lebensführung gewinnen kann. – Die nach dem Modell der Bildung der Gewißheit einer christlich-religiösen Überzeugung fragmentarisch entwickelte Lehrmethode gilt innerhalb Fichtes kritischer Auseinandersetung mit Gellerts Auffassung vom Geschmack auch für die Erlernung und Anwendung der ästhetischen Regeln. Unter »Geschmack« versteht Gellert in seiner Schrift Wie weit sich der Nutzen der Regeln in der Beredsamkeit und Poesie erstrecke (1769) »eine richtige, geschwinde Empfindung« (S. 206), die »vom Verstande gebildet« und »durch Uebung gestärkt« (B.W. S. 206) wird. Wenn das Moment der »propria delibera-

tio[

Empfindung, die nach Gellert der Geschmack darstellt, überhaupt bilden kann. Fichte ist der Auffassung, daß der Schüler nach Gellerts Lernmodell die ästhetischen Regeln entweder gar nicht oder nur mechanisch und ohne innere Beteiligung und Überzeugung anwenden wird. – Das vierte

Kapitel zeigt, daß die in der Valediktionsrede entwickelte Rolle des Gefühls auch Bedeutung für Fichtes Lehre von der Genese der Objekterkenntnis hat. Dort zeigt er, daß das Gefühl nicht mehr nur das Erlernen eines Sachverhalts begleitet, sondern hier vertritt er die These, daß das Gefühl die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt ist, und daß sich mit der Rekonstruktion dieses Bedingungsverhältnisses zeigen läßt, daß alle Objekterkenntnis in der Autonomie des Subjekts gründet, d.h., daß alles Wissen ausschließlich Produkt des Subjekt ist.

26. Die Bedeutung der erzieherischen Funktion des Gefühls aus der Valediktionsrede

beschreibt er an einem Beispiel aus seiner Hauslehrerzeit (vgl. II,1,174): Die Eltern Ott hatten ihren Kindern nur die zeremonielle Abbitte beibringen lassen. Das bloß zeremonielle Erfassen der

Abbitte, nach der lediglich der Begriff an das Kind herangetragen wird, entspricht nach Fichte

dem von ihm in der Valediktionsrede kritisierten Gellertschen Lernmodell. Fichtes Theorie zufol- ge können die Kinder den Sinn der Abbitte nur dann begreifen und erfahren, wenn im Lernprozeß »Nachdenken und Gefühl« (II,1,174) gleichermaßen gefördert werden. In der Erziehung der Kinder Ott kommt es Fichte daher auf die Gleichzeitigkeit von »Nachdenken und Gefühl« (II,1, 174) an. Dazu vermerkt er in seinem Tagebuch: Die Kinder »fangen doch jezo an, bei den Lehren

der Religion etwas zu fühlen [

Um den Eltern Ott eine Vorstellung von der Art seines Religionsunterrichtes zu ermöglichen, empfiehlt Fichte ihnen die Lektüre der Vorrede zu Christian Gotthilf Salzmanns Moralische[m] Elementarbuch (2 Theile Leipzig 1782/3). Salzmann war einer der bedeutendsten Vertreter der Philanthropisten. In dem Verzicht auf Autorität und in dem Bemühen um Anschaulichkeit stimmt Fichte mit den Philanthropisten überein. Zu Fichtes Hauslehrerzeit vgl. Frank Aschoff: Zwischen äußerem Zwang und innerer Freiheit Fichtes Hauslehrer-Erfahrungen und die Grundlegung sei- ner Philosophie, in: Fichte-Studien Bd. 10, Amsterdam-Atlanta 1997, S. 27 ff. und Hans Schulz:

Johann Gottlieb Fichte als Hauslehrer, in: Pädagogisches Magazin, Heft 709, Langensalza 1919. – In seinen Aphorismen über Erziehung geht Fichte ebenfalls davon aus, daß zu Beginn des Un- terrichts im Schüler ein Bedürfnis (vgl. Aph. 6) nach Wissen erregt werden muß, das der Lehrer mit Blick auf einen bestimmten Sachverhalt erweckt und mit Hilfe eines auf »Anschauung gegründeten Unterricht[s]« (Aph. 7), der die Phantasie (vgl. Aph. 7), die Einbildungskraft und die Kreativität des Schülers in der Erfassung des zu erlernenden Sachverhaltes fördert. Das Lernen »durch unmittelbare Erfahrung und Dialog« (Aph. 4) zwischen Lehrer und Schüler zieht Fichte dem Unterricht durch »todtes Studium und Ueberlieferung« (Aph. 4) vor, denn »ein lebendiger, durch seine tägliche Arbeit an Verknüpfung und Ordnung gewöhnter Knabe [wird] nicht er- mangeln, von dem, was er erblickt, aufzusteigen zu dem, was er nicht erblickt, und darnach, wenn

da ich herkam, fand sich davon auch nicht die Spur« (II,1,179).

(II,1,21 / B.W. S. 61 ) außer Acht bleibt, ist nach Fichte fraglich, ob sich im Schüler die

]

16

Kapitel I

I.1.1

Das Lernmodell Fichtes und seine anthropologischen Vorausset- zungen

In der Valediktionsrede äußert Fichte, sein Lernmodell selbstständig und

zwar auf Grund von Selbstbeobachtung (»si [

60) entwickelt zu haben (vgl. II,1,20 / 61). Sein Modell solle auf alle Men- schen und auf alle Wissenschaften zutreffen. Diesen Anspruch untermau- ert Fichte so:

observare volet« II,1,20 /

]

»ut rem verbis philosophorum explicem, in omnium hominum animis eorundem affectuum semina inclusa jacent, sed non apud omnes eo- dem modo evolvuntur« (II,1,7 / 34) 27 und »omnis scientiae et sapientae semina in mentibus hominum insita esse atque innata, nec quoquam ni- si excitatione eorum opus esse« (II,1,20 / 58) 28 .

diejenigen, die ihn umgeben, theils selbst die Sache wissen, theils so zu anworten verstehen, daß keine todte, nur wiederholende Phrase, sondern eine lebendige Anschauung im Zögling entstehe« (Aph. 4). Er solle nie mechanisch (vgl. Aph. 5) lernen, sondern sich immer »alles durch eigene Geisteskraft erwerben« (Aph. 5). – Wolfgang Janke bezeichnet Fichtes Begriff der Erziehung als »geradezu exemplarisch« für die Wirkungsgeschichte des Fichteschen Werkes. Er verweist auf

»unmittelbare[

August Ludwig Hülsen, Johann Rudolf Fischer, Johann Smidt, Casimir Ulrich Böhlendorf« u.a.

in: Fichte-Artikel in der Theologischen Realenzyklopädie, Berlin und New York 1983, Bd. XI, S. 170. Fichtes Begriff der Erziehung hat sich auch auf seine Schüler ausgewirkt. Vgl. dazu Dietrich Benner: Ansätze zu einer Erziehungsphilosophie bei den frühen Fichteanern, in: Prolegomena zur Grundlegung der Pädagogik (T. II), hg. v. Wolf Schmied-Korwarzik u. Dietrich Benner, Wup-

pertal, Ratingen u. Düsseldorf 1969, S. 11 ff

Rudolf Lassahn: Studien zur Wirkungsgeschichte Fichtes als Pädagoge (Heidelberg 1970) und Johannes Schurr: Entwürfe zu einer transzendentalen Theorie der Bildung, in: Erneuerung der Transzendentalphilosophie im Anschluß an Kant und Fichte, Reinhard Lauth zum 60. Geburtstag, hg. v. Klaus Hammacher u. Albert Mues, Stuttgart-Bad Cannstatt 1979, S. 373-394, untersucht. – Ferner hat die in der Valediktionsrede nur fragmentarisch entwickelte Beziehung zwischen Ge- fühl, Wille und Begriff Auswirkungen auf das spätere methodische Vorgehen in seinen populär- philosophischen Schriften (1794 ff.), in denen er Resultate seiner Grundlage allgemeinverständ-

Fichtes Einfluss auf die Pädagogik haben vor allem

auf Pädagogen und Erzieher wie Johann Friedrich Herbart,

]

Jenaer Impulse[

]

lich einem philosophisch nicht vorgebildeten Publikum vermitteln möchte (vgl. Kapitel 5, Pkt. 5). Die Rührung des Gefühls wird hier durch rethorische Mittel zusätzlich unterstützt. Zur Rhetorik Fichtes vgl. Peter L. Oesterreich: Politische Philosophie oder Demagogie? Zur rhetorischen Me- takritik von Fichtes Reden an die deutsche Nation, in: Fichte-Studien Bd. 2, Amsterdam-Atlanta 1991, 74 ff

27. M.R: »In aller Menschen Gemütern liegen – um es in der Sprache der Philosophen

zum Ausdruck zu bringen – die Keime ebenderselben Affekte beschlossen; aber nicht bei allen brechen sie auf die gleiche Weise hervor« (S. 34).

die Keime jeder Wissenschaft und Weisheit den Geistesanlagen der

Menschen eingepflanzt und eingeboren sind, und nichts anderes denn nur die Erweckung dersel- ben erforderlich sei« (S. 58/59).

28.

M.R.: »[

]

Der Stellenwert des Gefühls in den Jugendschriften

17

In anthropologischer Hinsicht vertritt Fichte die Auffassung, daß alle Menschen eine einheitliche Gemütsstruktur besitzen. Mit seiner Rede von den semina affektuum (vgl. II,1,7 / 34) geht er von der Annahme aus, dass es ein »System von ursprünglichen Gefühlen, Motionen, Antrieben [und] Bestrebungen« (R.P. S.26) gibt. Die Bestimmung der semina affectuum (vgl. II,1,7 / 34) zeigt Fichtes Orientierung an Rousseau, der die Annahme ursprünglicher, angeborener Gefühle im Glaubensbekenntnis des savoyi- schen Vikars 29 ausspricht. 30 Weitere Gemeinsamkeiten zwischen Fichtes Lernmodell und Rous- seaus Schrift Emile oder über die Erziehung (1762) zeigen, daß Fichte in seiner Darstellung der Tätigkeit des Lehrers als ein ›inducere‹ (vgl. II,1,20 / S. 60) auf Rousseaus Ausführungen über die indirekte Erziehung zu- rückgreift. Das Charakteristische der indirekten Erziehung besteht für Rousseau in der absoluten Enthaltsamkeit des Erziehers in seinem Ver- hältnis zu dem Schüler, der in der indirekten Auswahl der Reize und Um- weltsituationen, die auf das Kind einwirken, dessen Bedürfnis nach Er- kenntnis motiviert und dessen intellektuelle Spontaneität impulsiert und steuert. Bei Fichte heißt es dazu:

»Potero exemplis, a rebus, quae eo ipso tempore, dum cum illo loquor,

oculis ejus subjectae sunt [

stituerim non videat, animum ejus ita dirigere, ut ipse intelligat«

(II,1,20 / 60). 31

ut ipse quo consilio hunc sermonem in-

]

29. In: Emile oder über die Erziehung, hg. v. Martin Rang, Stuttgart 1998, S. 545 ff

30. Reiner Preul ist der Auffassung, daß sich »Fichtes anthropologischer Grundgedan-

ke [

bekenntnis des savoyischen Vikars liest: »Quelle que soit la cause de notre etre, elle a pourvu à

notre conservation en nous donnant des sentiments convenables à notre nature; et l‘on ne sauroit

est

l‘amour de soi: passion primitive, innée, antérieure à toute autre, et dont toutes les autres ne sont,

en un sens, que des modifications. En ce sens, toutes, si l‘on veut, sont naturelles. Mais la plupart de ces modifications ont des causes étrangères sans lesquelles elles n‘auroient jamais lieu« (zitiert nach: J. J. Rousseau OEuvres complètes, Édition Hachette, Paris 1909 ff., S. 182). Vgl. dazu auch Armin G. Wildfeuer, der die Auffassung vertritt, daß »Rousseau der Hauptzeuge seiner [Fichtes] Anthropologie zu sein« scheint, in: Praktische Vernunft und System Entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zur ursprünglichen Kant-Rezeption Johann Gottlieb Fichtes, Stuttgart-Bad Cann- statt 1999, S. 131.

31. M.R.: »Ich werde durch Beispiele von Dingen, welche genau zu dieser Zeit, wäh-

nier qu‘au moins ceux-là ne soient innés« (a.a.O. S. 261); »La source de nos passions [

wie eine formelhafte Verkürzung« (S. 29) folgender Passagen aus Rousseau‘s Glaubens-

]

]

rend ich mit ihm rede, seinen sehenden Augen ausgesetzt sind, von denen es selber sieht, daß sie

von irgend einem Menschen hergerichtet sind [

triebe, von mir zu erfahren sucht, ob ein Gott sei« (S. 60).

seinen Geist so lenken, daß es aus eigenem An-

]

18

Kapitel I

Der Schüler soll sich frei von jedem Zwang durch den Lehrer fühlen. 32

I.2

Das moralisch-religiöse Gefühl als konstitutives Element der christ- lichen Religion

Fichtes Bestimmungen des Verhältnisses zwischen Selbsttätigkeit, Gefühl und Begriff in dem »religionspädagogischen Exkurs« der Valediktionsre- de führen in den Predigten Ueber die Absichten des Todes Jesu (1786) und An Mariä Verkündigung (1786) 33 zu einer Fortentwicklung der funktiona-

32. Vgl. dazu Wilhelm Kabitz: Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichteschen

Wissenschaftslehre aus der Kantischen Philosophie« Berlin 1902, S. 8, Anm. 2 u. 3 sowie Maxi- milian Runze, der der Auffassung ist, daß Fichtes »Erstlingsschriften durchzogen sind von Ge- danken, die ihren Ursprung den Anregungen Rousseaus verdanken« (a.a.O.vgl. S. 8). Zwar be- zieht sich Fichte in seiner Valediktionsrede nicht auf Rousseau‘s Emile oder über die Erziehung, sondern auf Johann Georg Feders Der neue Emil oder von der Erziehung nach bewährten Grund- sätzen (Erlangen 1768). Dennoch ist es unwahrscheinlich, daß Fichte, der in der Valediktionsrede betont, sich in der zeitgenössischen Erziehungsliteratur gut auszukennen, gerade Rousseaus Emile, den Goethe auch als das »Naturevangelium der Erziehung« bezeichnet, nicht zur Kenntnis genommen haben soll. In einem Brief an Frau von Koppenfels vom 11.6.1790 zählt Fichte Rous- seau zu den Lieblingsautoren seiner Jugendzeit (vgl. III,1,134). Reiner Preul ist jedoch der Auf- fassung, daß man bei Fichte in seiner Valediktionsrede »kaum ein intensives Studium des Emile voraussetzen« (a.a.O. S. 19, Anm. 49) dürfe, denn Rousseau halte die Religion aus der Welt des Kindes heraus und konfrontiere erst den Jugendlichen mit der Religion. Armin G. Wildfeuer hält dagegen, daß, indem sich Fichtes Lernmethode geradezu vorzüglich dazu eignet, dem Kind die Religion näher zu bringen, »es sich folglich auch um den bewußten Versuch einer Transformation und Neuapplikation der Rousseauischen Gedanken handeln kann« (a.a.O. 1999, S. 131). Darüber hinaus macht Reiner Preul darauf aufmerksam, daß es sich bei der Verborgenheit der Absicht des Erziehers, die man in Rousseaus Erziehungsmodell findet und die Fichte in seinem »religions- pädagogischem Exkurs« aufgreift, um keinen unablöslichen Bestandteil des Fichteschen Lernmo- dells handelt (a.a.O. vgl. S. 20). Weder das Erlernen der ästhetischen Regeln noch die Unterwei- sung in den Lehren der christlichen Religion erfordern das Moment der Verborgenheit der Absicht. Vielmehr läßt sich Reiner Preul zufolge Fichtes Lernmodell »in einen weiteren geistes- geschichtlichen Rahmen stellen« (a.a.O. S. 21). »Die Betonung der Notwendigkeit der selbstän- digen Erkenntnis hat ja ihren festen Ort in der Polemik der theologischen Aufklärung gegen Autorität und blindes Fürwahrhalten« (a.a.O. S. 21). In diesem Zusammenhang zitiert Reiner Preul eine Textpassage aus K.arl Friedrich Bahrdts Briefe über die Bibel, im Volkston. Eine Wo- chenschrift von einem Prediger auf dem Lande (Bd. I, Halle1782, S. 7 und 9), in dem deutlich der aus Fichtes Valediktionsrede bekannte Dreischritt von Begriff, Gefühl und Wille vorkommt. Die- sen Dreischritt hat Bahrdt außerdem in seiner Schrift Über Aufklärung und die Beförderungsmit-

tel derselben von einer Gesellschaft (1789) entfaltet. Aus dem Tagebuch Zürich (1789) geht her- vor, daß Fichte diese Schrift sehr geschätzt hat (vgl. II,1,211). Es läßt sich aber kein Zusammen- hang zwischen Fichte und Bahrdt zum Zeitpunkt der Abfassung der Valediktionsrede herstellen, weil Bahrdts Schriften erst 1782 bzw. 1789 erschienen sind.

33. Nach Beendigung seiner Schulausbildung beginnt Fichte ein Theologiestudium in

Jena. »Die Gründe für die Wahl liegen im Dunkeln; es ist unklar, ob äußere Umstände [wie die Hoffnung auf ein Stipendium] oder Neigungen den Ausschlag gaben. Auch über den weiteren Verlauf des Studiums – er besuchte noch die Universitäten in Leipzig und Wittenberg – ist wenig bekannt. Jedenfalls hat er sein Studium um 1784 abgebrochen, ohne ein Examen abzulegen« (Pe-

Der Stellenwert des Gefühls in den Jugendschriften

19

len Bedeutung des Gefühls. Deutlich wird dies hauptsächlich in der ersten Predigt, in der er im Rahmen der Bestimmung des Wesens und der Mög- lichkeit der religiösen Gewißheit die »Natur der christlichen Ueberzeu- gung« (II,1,90) im Rahmen der Gegenüberstellung der »Religion des Her- zens« und der othodoxen Verstandesreligion erörtert. Die Abgrenzung der christlichen Religion von der Verstandesreligion unternimmt er im Kon- text der zeitgenössischen Kritik der theologischen Aufklärung an der kirchlichen Orthodoxie, an religiösem Indifferentismus und am Gewohn- heitschristentum. Im Gegensatz zu der in der Valediktionsrede formulierten relativ unbestimmten Auffassung vom Gefühl als Rührung des Gemüts, die in der Bestimmung der christlichen Religion indirekt mitgedacht wird, bezieht sich Fichte hier ausdrücklich auf das besondere Gefühl des Gewissens, das für ihn ein konstitutives Moment der »Religion des Herzens« darstellt und dem er darüber hinaus die Funktion eines sittlich-religiösen Wegweisers der Erkenntnis zuschreibt. In der Predigt Ueber die Absichten des Todes Jesu erörtert Fichte die Bedeutung der Auferstehung Jesu für die christliche Religion. Fichte zufolge hat Christus sich nach seiner Auferstehung vom Tod nicht der Öffentlichkeit, sondern nur seinen Jüngern gezeigt (II,1,90). Denn eine öf- fentliche Erscheinung des Auferstandenen hätte nach Fichte die Errich- tung der christlichen Religion nicht ermöglicht (vgl. II,1,76, 80, 90, 91). Gerade die Unbeweisbarkeit der Auferstehung Jesu’ wird von Fichte als Bestimmungsmerkmal des »Wesen[s] der christl. Religion« (I,1,79) ge- deutet, die für ihn »in [der] Ueberzeugung des Verstandes, aber in einer warmen fruchtbaren Ueberzeugung, die ihren Ursprung aus dem Herzen hat, u[nd] in Güte und Wohlwollen des Herzens« (II,1,79) besteht. Fichte bezeichnet daher auch die christliche Religion als »Religion des Herzens« (II,1,75, 87,88). Der Unterschied zwischen christlicher Religion und »bloßer Vers- tandesReligion« sieht Fichte darin begründet, daß die Anhänger der »blo- ße[n] VerstandesReligion« (II,1,79) die nur wenigen Zeugen zugängliche Auferstehung Jesus’ lediglich in Form einer öffentlichen Auferstehung akezptieren. 34 Die öffentliche Auferstehung hätte aber nach Fichte zu fol-

ter Rohs: Johann Gottlieb Fichte, München 1991, S. 9 f

nach 1786 bis zur Grundlage sind die Aphorismen, die Predigten über Ueber die Wahrheitsliebe und Am zweiten Osterfeiertage d. 9. April 1792« und der Versuch einer Kritik aller Offenbarung

Weitere theologische Arbeiten Fichtes

)

(1792).

34. Reiner Preul vertritt die Auffassung, daß sich Fichte in der Bestimmung der Reli-

gion des Verstandes implizit mit Reimarus auseinandersetzt (a.a.O. vgl. S. 32 ff.).

20

Kapitel I

gender Konsequenz geführt: Wäre der Glaube an die Göttlichkeit Jesus auf »unwiderstehliche sinnliche, oder VerstandesBeweiße« (II,1,88) ge- gründet, so hätte sich eine Sekte »fantastischer ungebeßerter Menschen« (II,1,89) oder »eine Mahometanische Religion« (II,1,89) gebildet. Die christliche Religion würde dann nicht mehr um ihrer selbst, sondern um der Person Jesu willen anerkannt, woraus folglich ein Personenkult bzw. eine Monarchie (vgl. II,1,89) entstanden wäre. Da die Verstandesreligion eine öffentliche Auferstehung fordert, stellt sie für Fichte eine bloß »äu- ßerliche Religion« (II,1,79) dar, denn die Verstandesreligion basiert nur auf äußerlich nachvollziehbaren Geschehnissen und entspricht somit dem Wesen des Naturalismus (vgl. II,1,83). In Anlehnung an den »religionspädagogischen Exkurs« (R.P. S. 11) der Valediktionsrede führt Fichte in der Predigt Ueber die Absichten des Todes Jesu den Grundsatz an: »Aehnliche Ursachen erzeugen ähnliche Würckungen« (II,1,89). In Entsprechung zu diesem Grundsatz formuliert Fichte den Gedanken, daß Religion für den Menschen immer etwas bloß Äußerliches darstellt, wenn sein Inneres, d.h. sein Gefühl, bei dem Akt ihrer Annahme nicht beteiligt (commovere) ist. Im Unterschied zur Vers- tandesreligion erleuchtet die christliche Religion (vgl. II,1,87) Fichte zu- folge

nicht durch scharfe, tief gedachte Betrachtungen,

u[nd] strenge Beweise; dieses würde sie nur zur Religion einiger weni- gen guten Köpfe, dieses würde sie zu einer bloßen Wißenschaft ma- chen, dieses würde ihre Anhänger mehr stark, als richtig denken leh- ren, dieses würde, weil es weniger Einfluß auf das praktische haben würde, auch weniger zur Beglückseeligung ihrer einzelnen Glieder, u[nd] des Ganzen beytragen: sie erleuchtet [den Menschen], indem sie ihn durch das Herz erwärmt« (II,1,87). 35

»den Verstand [

]

35. In der Bestimmung der Religion des Herzens stimmt Fichte mit Lessings und Wie-

lands Religionsbegriff überein, die für ihn in seiner Jugendzeit auch zu seinen Lieblingsautoren zählen (vgl. III,1,134). In Lessings und Wielands Religionsbegriff findet man ebenfalls die von Fichte geforderte Einheit von Ratio und Gefühl. In Lessings Kollektaneen zur Christlichen Reli- gion (Datierung ungewiss) heißt es: »Wider die vielen Werke, welche neuerer Zeit für Wahrheit derselben herauskommen; daß sie nicht allein sehr schlecht beweisen, was sie beweisen sollen, sondern auch dem Geiste des Xstentums ganz entgegen sind, dessen Wahrheit mehr empfunden sein will, als erkannt, mehr gefühlt, als eingesehen« (Werke Bd. VIII, hg. v. Werner Göpfert, München 1979, S. 402). In diesem Sinne entwirft Wieland in seinen Gedanken von der Freiheit über Gegenstände des Glaubens zu philosophieren aus dem Jahr 1788 einen Religionsbegriff, der

nicht so sehr an »der spekulativen Vernunft, als [an dem] vernünftigen Glauben[

orientiert ist und in der das allen Menschen eigene »dunkle Gottesgefühl« (S. 531) zur Klarheit

(S. 497)

einer »wahre[n] Theosophie« (S. 532) erhoben wird. Wieland vertritt die Auffassung, daß »Reli- gion oder Glauben an Gott eine Angelegenheit des Herzens, nicht des Kopfes ist; daß sie nicht

Der Stellenwert des Gefühls in den Jugendschriften

21

Die von Fichte aus der Kritik an der Verstandesreligion gezogene Konse- quenz (vgl. II,1,94) zeigt deutlich Affinitäten zu der von ihm in der Vale- diktionsrede geübten Kritik an jener Lehrmethode, die allein an den Ver- stand des Schülers und nicht auch an sein Gefühl appelliert. In Auseinan- dersetzung mit Gellerts Betrachtungen über die Religion (1769) vertritt Fichte bereits in der Valediktionsrede die These, daß die Anhänger der Verstandesreligion die Religion nicht verinnerlichen und ihren positiven Einfluß auf den Lebenswandel nicht realisieren. 36 Schon in der Valedikti- onsrede macht Fichte geltend, daß es gerade auf die Art und Weise der Genese einer Erkenntnis ankommt, wenn über ihre praktische Effektivität geurteilt werden soll. Die Beschränkung auf die Verstandestätigkeit ist für Fichte also nicht hinreichend, um den Grund religiöser Gewißheit zu bestimmen, denn die Verstandesreligion versteht Fichte lediglich als wis- senschaftliche Demonstration (vgl. II,1,90) anschaulicher Begebenheiten. Daraus folgt, daß das, was auf eine solche allgemein und für Fichte ober- flächliche Weise einmal anerkannt wurde, sich zu einer Art Tradition entwickelt. Die Annahme eines bloß tradierten Wissens birgt die Gefahr, daß man »andere für sich denken laßen« (II,1,90) kann. Entsprechend der Valediktionsrede verhindert der rein verstandesorientierte Bezug auf die Religion die selbsttätige Auseinandersetzung mit der christlichen Lehre. Die Religion des Verstandes stellt für Fichte daher nicht mehr als eine bloße »Gedächtniß, u[nd] MundReligion« (II,1,89) dar. Die christliche Gesinnung wird Fichte zufolge nur dann erreicht, wenn Verstand und Gefühl gleichermaßen gefordert werden (vgl. II,1,88). Dazu muß die

»Verbeßerung dieser beyden Eigenschaften des Menschen mit gleichen Schritten fortgehen, u[nd] keine soll der andern zuvorkommen, son- dern sie sollen einander freundschaftlich die Hand reichen. Die Wahr- heiten dieser [christlichen] Religion sind von der Art, daß sie das Herz mit allen Empfindungen der Güte, u[nd] des Wohlwollen erfüllen müß- ten, u[nd] diese Empfindungen mußen wieder unsrer Erkenntniß u[nd] unsrer Ueberzeugung von diesen Wahrheiten neue Stärke geben. Es ist eine Religion guter Herzen« (II,1,88).

darin besteht, daß wir über das göttliche Wesen grübeln und disputieren, sondern daß wir uns be- streben, den Willen Gottes zu tun« (S. 544), in: Christoph Martin Wieland Werke, Bd. 3, hg. v. Fritz Martini und Hans Werner Seiffert, München 1967. Zu den unterschiedlichen Bestimmungen der Religion vgl. Karl Aner: Die Theologie der Lessingzeit, Hildesheim 1964.

36. Vgl. Fussnote 23.

22

Kapitel I

Die Einheit vom Überzeugtsein von der christlichen Lehre und der Reali- sierung der christlichen Lebensführung ist Fichte zufolge nicht Resultat eines singulären Aktes, sondern etwas permanent in lebendiger Auseinan- dersetzung mit sich selbst zu Erringendes. Die Voraussetzung der christli- chen Gesinnung ist das Eingehülltsein der Auferstehung Jesu, auf die sich die christliche Religion gründet, in ein »gewißes Helldunkel« (II,1,76). 37 Zwangsläufig führt die Verborgenheit der Auferstehung Jesu’ dazu, daß die christliche Religion nicht vollkommen mit dem Verstand durch- drungen werden kann, so »daß dem Herzen etwas zu thun übrig bleibt« (II,1,79, vgl. 88). Den Beweis für die Richtigkeit seiner Annahme sieht Fichte in der Tatsache, daß die

»Beweise [der christlichen Religion] unwiderstehlich, gegründet, u[nd] befriedigend [sind] aber sie drangen sich nicht auf. Man konnte sie nicht sehen u[nd] hören, man konnte nicht durch Verstandesgründe ge- zwungen werden, u[nd] also andere für sich denken laßen, man mußte selbst denken, selbst forschen u[nd] suchen, und dieses Forschen muste durch Geschmack fürs Wahre und Gute geleitet werden« (II,1,90).

Hier wird deutlich, daß Fichte entsprechend der Rede von den semina affektuum (vgl. II,1,7 / 34) seine Gefühlsphilosophie schon von Anfang an so entwirft, daß sie die theoretische und die praktische Sphäre des Men- schen, und somit sein gesamtes Dasein durchdringt. Für Fichte kommt dem Gefühl nicht mehr nur die Funktion der Verinnerlichung des rational Erfaßten und die Motivation zu dessen praktischer Umsetzung zu (vgl. II,1,81 u. R.P. S. 48), das also, was er in der Valediktionsrede unter dem Begriff »commovere« versteht, sondern für ihn besitzt das Gefühl darüber hinaus die Funktion des moralischen-religiösen Wegweisers der Erkennt- nis. Die subjektive Gewißheit der Überzeugung von der Wahrheit der christlichen Religion kann sich zwar nach Fichte nur durch »eignes Nach-

denken [und] ernstliches Forschen« (II,1,80) bilden, aber die intellektuelle

Tätigkeit bedarf der Leitung durch das »Gefühl[

des Wahren u[nd]

]

37. Wilhelm Wundt (Fichte und Klopstocks Beiträge zur Philosophie des Deutschen

Idealismus, Bd. II, 1921, 22, H. 1, S. 41) und Reiner Preul (a.a.O. S. 66 ff.) vermuten einen Ein-

fluß der Empfindsamkeit, näherhin Klopstocks auf Fichtes Bestimmung des Herzens. Sie bezie- hen sich auf Klopstocks Aufsatz Von der heiligen Poesie (1756). Klopstock zufolge soll der reli- giöse Dichter die Wahrheiten der christlichen Lehre »so sagen, daß sie das Herz ebensosehr als den Verstand beschäftigen« (in: Ausgewählte Werke, hg. v. Karl August Schleiden, München 1962, S. 1009). Vom Leser erwartet Klopstock »eine unverdorbene natürliche Empfindung, und ein gutes Herz« (S. 1000). Diese Prädikate der »heiligen Poesie« Klopstocks finden sich nach Wundt und Preul auch in Fichtes Bestimmung der Religion des Herzens.

Der Stellenwert des Gefühls in den Jugendschriften

23

Guten« (II,1,88), um nicht dem Fehler der Verstandesreligion zu verfallen.

In der Predigt An Mariä Verkündigung bezeichnet er das »Gefühl[

Wahren u[nd] Guten« (II,1,88) als Gewissen (vgl. II,1,58). Als angebore- ne moralische Instanz 38 manifestiert sich in ihm die »Stimme Gottes« (II,1,58), die sich je nach der sittlichen Qualität der Handlungen des Men- schen zustimmend oder ablehnend äußert. Der Anhänger der christlichen Religion soll sich in seinem Urteil über Gut und Böse nicht einem frem- den Willen, d.h. äußerlichen Gesetzen unterwerfen, sondern seinem Her- zen folgen, woraus sich von selbst ein christlicher Lebenswandel (vgl. II,1,81) ergibt. Zur Hervorbringung christlicher Gesinnung und entspre- chender Lebensführung bedarf es zugleich der Kultivierung der Verstan- destätigkeit und der Gewissensbildung (vgl. II,1,87).

des

]

I.2.1

Das Gewissen und sein geistesgeschichtlicher Hintergrund

Mit seiner Rede vom moralisch-religiösen Gefühl und vom Geschmack für das Wahre und Gute bezieht sich Fichte auf »ein überaus beliebtes Motiv [der] verschiedenen der Aufklärung angehörigen literarischen, phi- losophischen und theologischen Richtungen« (R.P. S.5). In seiner Auffas- sung vom moralisch-religiösen Gefühl des Gewissens als die das Denken und Handeln zugleich begleitende moralische Instanz, in der sich Gott manifestiert, lehnt er sich insbesondere an Rousseau und Gellert an, mit denen er sich schon in seiner Valediktionsrede auseinandersetzt sowie an Spalding, von dem er in seiner Appellation an das Publicum (1799) 39 verkündet, daß dieser den »ersten Keim der höhern Speculation« (I,5,447) in ihm erweckt habe. Vor allem bei Rousseau finden sich alle drei Be- stimmungen des Gewissens, die Fichte in seinen Predigten (1786) anführt:

Das Gewissen als moralisch-religiöse Instanz, das Gewissen als Motor der Realisierung des Guten und die Bedeutung der Gewissensbildung für die Ethisierung des Menschen. 40

38. Im dritten Kapitel dieser Arbeit wird deutlich, daß diese Auffassung vom mora-

lisch-religiösen Gefühl zur Entstehung der Wissenschaftslehre beiträgt und die Kapitel fünf bis

sieben zeigen, daß sie zudem ein wesentliches Bestimmungsstück seiner Sittenlehre seiner Schrif- ten zum Atheimusstreit und der Wissenschaftslehre 1801 ausmacht.

39. Im folgenden als Appellation abgekürzt.

40. Zu den »Ideengeschichtlichen Beziehungen«, die Fichtes Bestimmung des Gewis-

sens zu Grunde liegen, vgl. Reiner Preul a.a.O. S. 62 ff

24

Kapitel I

Im Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars 41 behauptet Rous- seau, daß das Gewissen dem Menschen angeboren ist (vgl. S. 593). Das Gewissen versteht er als göttlichen Instinkt (vgl. S. 593), der »der wahre Führer des Menschen« (S. 585) ist. Rousseau vertritt die Auffassung, daß das Gewissen die Sprache spricht, die der Mensch im Laufe »der gesell- schaftlichen Entartung« und Befriedigung seiner Leidenschaften (vgl. S. 570) verlernt hat. Die »gesellschaftliche Entartung« und die Befriedigung

der Begierden (vgl. S. 653) »korrumpieren das sittliche Urteil und treiben den Menschen in Widerspruch zu sich selbst« (vgl. S. 585). Das Gewissen ist für Rousseau »der seelische Ort«, wo »der Mensch den Verlust an I-

dentität erfährt«, wo »zugleich [jedoch] die Quell[e]

einer Wahrheit

[ist], die [seine] Lebensführung festigt« und wo er die Einheit von Ver- nunft und Sinnlichkeit (vgl. S. 640 u. 570), d.h. die Übereinstimmung mit sich selbst wiederherstellen kann (vgl. S. 599). Daher stellt für Rousseau

die Gewissensbildung das wichtigste Erziehungsziel des Emile dar. Rous- seau zufolge ist das Gewissen nicht nur moralischer Indikator, sondern dieses Gefühl versteht er auch als Kraft, das Gute mit positiven Affekten zu besetzen. Das Gewissen versteht Rousseau als die »angeborene Liebe zum Guten«, bzw. als »unwillkührlichen Hang«, der den Menschen zur Beherrschung seiner Leidenschaften und damit »zum Guten treib[t]« (vgl. S. 598).

»Das Gute zu erkennen heißt nicht, es lieben: diese Erkenntnis ist dem Menschen nicht angeboren, aber sobald seine Vernunft ihn das Gute erkennen läßt, treibt ihn sein Gewissen, es zu lieben« (S. 593).

Für Rousseau »steht und ordnet sich das Gute in Beziehung zum Ganzen, zur Ordnung des Universums, zum gemeinsamen Zentrum Gott« (vgl. S. 596). 42

Gellerts Betrachtungen über die Religion (B.W. S. 261 ff.) zufolge äußert sich im »Gefühl des Gewissens« (S. 261) eine göttliche Stimme (vgl. S. 262), »die mir sagt; dieses sey gut, und jenes böse« (S. 262). Spalding bezeichnet das Gewissen in seiner Schrift Die Bestimmung des Menschen (1749) 43 als einen »ehrwürdigen Lehrer und Gesetzgeber« (S.

41. In: Jean-Jacques Rousseau: Emile oder über die Erziehung, hg. v. Martin Rang,

Stuttgart 1998, S. 545 ff

42. Die Zitate stammen aus dem Artikel Gewissen von Jürgen-Gerhard Blühdorn in:

»Theologische Realenzyklopädie«, Bd.8, Berlin und New York 1984, S. 204.

43. Johann Joachim Spalding: Die Bestimmung des Menschen (1749), neu hg. v. Wolf-

gang Erich Müller, Waltrop 1997. Diese Schrift war zu Fichtes Zeit sehr populär. Sie erschien in dreizehn Auflagen. In dieser Schrift versucht Spalding die Frage zu beantworten, »warum ich da

Der Stellenwert des Gefühls in den Jugendschriften

25

16). Auch er formuliert den Gedanken der Manifestation einer »göttli- che[n] Stimme« (S. 16) im Gewissen, die die »unveränderlichen Vor- schriften des Wahren und Guten« (S. 17) ausspricht. Für Spalding dient das Gewissen der Vervollkommnung des Menschen, indem es ihn auf der Suche nach seiner Bestimmung antreibt und begleitet (vgl. S. 111 ff.).

bin, und was ich vernünftiger Weise seyn soll« (S. 3). Im Jahr 1800 veröffentlicht Fichte eine Schrift mit demselben Titel und mit derselben Zielsetzung. Als Neologe ist für Spalding die Reli- gion nicht primär eine Sache der verstandesmäßgen Gotteserkenntnis, sondern ebenso sehr eine Angelegenheit der Empfindung bzw. des Gewissens. Eine Religion, die auf »den Ueberzeu- gungen unseres Gewissens«, auf »Rechtschaffenheit und Beruhigung des Herzens« gründet, ist »Ziel und Zweck aller Religionen«, in: Religion, eine Angelegenheit des Menschen, Leipzig, 1799, S. 21. Vgl. dazu auch Spaldings Schrift: Gedanken über den Werth der Gefühle im Chris- tentum, Leipzig 1761.

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Kapitel II

Das religiöse Gefühl im Spannungsfeld zwischen christlicher Denkungsart und Spekulation (1790-1792)

Ein Brief Karl Gottlob Fiedlers vom 28.1.1785 an Fichte, sowie Fichtes Diskussionen mit Hartmann Rahn und Nikolaus Achelis (vgl. III,1,167, 171, 193) und seine Aphorismen belegen, daß Fichte von 1784 in philoso- phisch-spekulativer Hinsicht eine deterministische Weltanschauung ver- tritt, die in Konkurrenz zu seinem religiösen Denken in den Predigten (1786) steht. Vom wissenschaftlichen Standpunkt ist Notwendigkeit zu dieser Zeit sein Götze (vgl. III,1,9). Aus den Aphorismen geht hervor, daß der in der Bestimmung des Deismus’ (vgl. Aph. 15) zum Ausdruck kom- mende deterministische Standpunkt Fichtes auf Karl Ferdinand Hommels Schrift Ueber Belohnung und Strafe nach türkischen Gesetzen 44 (1772) zurückgeht.

44. Karl Ferdinand Hommel: Ueber Belohnung und Strafe nach türkischen Gesetzen,

Bayreuth und Leipzig 1772, neu hg. und mit einer Einleitung versehen v. Heinz Holzhauer, Berlin 1970. Hermann Nohl vertritt in seinen Miscellen zu Fichtes Entwicklungsgeschichte und Biogra-

phie erstmals die Auffassung, daß Fichtes deterministischer Deismusbegriff auf Hommels Schrift zurückzuführen ist. Er beurteilt diese Schrift folgendermaßen: »das Buch ist nicht geistlos, man möchte sagen, im Feuilletonstil des 18. Jahrhunderts geschrieben und muß damals sehr gewirkt haben. Goethe hat die 2. Auflage in den Frankfurter Gelehrten Anzeigen graziös besprochen und seine Freiheitslehre dagegen entwickelt«, in: Kant-Studien Bd. 16, Berlin 1911, S. 374. Armin G. Wildfeuer ist ebenfalls der Meinung, daß man Fichtes Charakterisierung des deterministischen Deismus' in Aphorismus 15 in den Aphorismen »durchaus als gelungene, auf die wichtigste Be- gründungsstruktur reduzierte und präzise Zusammenfassung der im ›Alexander von Joch‹ [Pseu-

vorgetragenen Argumente« betrachten darf. In: Vernunft

donym für Karl Ferdinand Hommel] [

als Epiphänomen der Naturkausalität. Zur Herkunft und Bedeutung des ursprünglichen Determi- nismus J. G. Fichtes, in: Fichte-Studien Bd. 9, Amsterdam-Atlanta 1997, S. 68.

]

28

Kapitel II

In den Aphorismen thematisiert Fichte das Gefühl des Gewissens im Kontext des Streites der unterschiedlichen Gottesvorstellungen der christlichen Religion und des deterministischen Deismus bzw. der Speku- lation. In dieser Schrift stellt Fichte die christliche Religion und mit ihr das moralisch-religiöse Gefühl, das er dort Gefühl für »Freiheit, Imputati- on, Schuld und Strafe« (Aph. 13) nennt, in Opposition zu einem determi- nistisch bestimmten Deismus, demzufolge dieses Gefühl in seiner Funkti- on als autonome moralische Instanz für die selbstständige Bildung der sittlich-christlichen Gesinnung negiert wird. Im Rekurs auf den Kanti- schen Freiheitsbegriff in der Kritik der praktischen Vernunft (1788) über- windet Fichte zwar den deterministisch bestimmten Deismus. In den im Anschluß an seine kritische Kant-Rezeption verfaßten Predigten Ueber die Wahrheitsliebe (1792) und vom Zweiten Osterfeiertage, d. 9. Aprill, 1792, in denen er das moralisch-religiöse Gefühl in Übereinstimmung mit seinen früheren Predigten (1786) wieder als Gewissen bezeichnet, ist aber bereits die für die Entwicklung der Wissenschaftslehre so wichtige eigenständige Position in der Bestimmung des Gewissens gegenüber Kant angelegt.

II.1

Der deterministisch bestimmte Deismus und seine Folgen für die Bestimmung des Gewissens

Dem deterministischen Deismus zufolge sind alle Gefühlsregungen und Beweggründe des Handelns sowie alle Geschehnisse in der Sinnenwelt durch eine zureichende Ursache bewirkt (vgl. Aph. 15). Für jedes sittliche Fehlverhalten kann der deterministisch orientierte Deist zureichende Ur- sachen in Form von sozialen oder biologischen Determinanten angeben. Zwar leugnet der deterministisch orientierte Deist das Gewissen nicht, da aber seiner Auffassung nach sowohl die Äußerungen des Gewissens als auch die Handlungen, auf die sich die Äußerungen dieses Gefühls bezie- hen, notwendig geschehen, mißt er diesem für ihn sinnlosen Gefühl keine weitere Bedeutung bei. Die Evidenz dieses Gedankens leitet er aus dem Tatbestand ab, daß die nicht vorhandene Wahlmöglichkeit des Menschen, sich sittlich oder unsittlich zu verhalten, den Indikator für seine sittlich- christliche Gesinnung überflüssig werden läßt. Der deterministische Deis- mus macht die für den Anhänger der christlichen Religion in dem Glauben an sein Gewissen enthaltene Einsicht in seine Schuld, sein Bemühen um

Das religiöse Gefühl zwischen Religion und Deismus

29

mühen um Besserung, seine Bitte um Vergebung und seinen Versuch der Aussöhnung mit Gott zunichte (vgl. Aph. 18). 45 Auf Fichte muß die deterministische Weltanschauung einen starken Eindruck gemacht haben, denn sie deutet sich bereits in seiner Erörterung der Gnadenbemühungen Gottes an den Menschen in der Predigt An Mariä Verkündigung indirekt an (vgl. II,1,55 ff.). Die Gnadenbemühungen ver- steht Fichte als Prädetermination der Lebensumstände durch Gott:

»Denkt euch einen Unglücklichen [

mit einem unfühlenden Herzen vereinigte, den seine Erziehung zu fal- schen Grundsätzen, u[nd] zu Lastern einweihete, u[nd] der sündigen lernte, ehe er wuste was Sünde war, den böse Gesellschaft noch mehr verderbte, u[nd] den das Glück, u[nd] die Freude der Lust, in der Lust zu den Lastern bestärkte: denkt euch die Größe seines Verderbens Denkt euch einen Glückl[ichen] der einen guten Verstand mit einem

der einen schlechten Verstand

]

biegsamen Herzens vereinigt, den die vortreflichste Erziehung, u[nd] der Umgang der tugendhaftesten Menschen bildete, dem jedes seiner irrdischen Schicksaale eine Regel der Klugheit, der Vorsicht, u[nd] der Aufmerksamkeit auf die ihn leitende Vorsehung wurde! wieviel leich- ter wird dem, durch alles gestärkt, der Kampf werden, wieviel schwä- cher wird sein Verderben sein, wieviel höher wird er in der Tugend

steigen [

(II,1,60 / 61).

Für Fichte stellt sich in dieser Predigt das Problem, wie die göttlichen Gnadenbemühungen mit der Selbstbestimmung des Menschen zu verein- baren sind. Hier versucht er dieses Problem dadurch zu entschärfen, daß er die Vorsehung Gottes nicht als blindes, kontingentes Verhängnis und nicht als absolute, sondern nur als relative Determination des Menschen in soteriologischer Absicht denkt. Fichte zufolge richtet Gott den einzelnen Menschen danach, ob er die im Rahmen seiner Möglichkeiten gegebenen Anläße zu sittlich-christlichem Verhalten auch genutzt hat. Durch die Vorsehung ist die soziale Situation des Menschen tendenziell festgelegt und dadurch wird, so Fichte, die Ausprägung des Gewissens in eine ge- wisse Abhängigkeit von den sozialen Verhältnissen gestellt, in denen der Mensch aufwächst. Der Mensch ist in den einzelnen Handlungen, die ihm im Rahmen des vorgegebenen sozialen Umfeldes möglich sind, frei, den

45. Rückblickend schreibt Fichte nach seiner Überwindung des deterministisch be-

stimmten Deismus durch Kants Kritik der praktischen Vernunft in einem Brief an Nikolaus Ache- lis vom 29. November 1790: »Es ist mir sehr einleuchtend, daß aus dem angenommenen Saze der Nothwendigkeit aller menschl[ichen] Handlungen sehr schädl[iche] Folgen für die Gesellschaft fließen, daß das große Sittenverderben der sogenannten beßeren Stände größtentheils aus dieser Quelle entsteht« (III,1,193 f.).

30

Kapitel II

Regungen seines angeborenen Gewissens Folge zu leisten. Mit diesem Verständnis von Vorsehung läßt sich für Fichte die Bestimmug des Ge- wissens als moralisch-religiöse Instanz vereinbaren. In der Predigt An Mariä Verkündigung vermeidet es Fichte allerdings, von Freiheit zu spre- chen. 46 In den Aphorismen formuliert er dagegen ausdrücklich den Gedan- ken, daß die in der christlichen Religion gedachte sittlich-christliche Ver- vollkommnung des Menschen mittels des Gewissens Freiheit voraussetzt. Im Kontext von Freiheit und Gewissensbildung besteht Fichte auf einer notwendigen Wechselbestimmung von Gewissensbildung und Freiheit und bezeichnet das Gewissen als Gefühl für »Freiheit, Imputation, Schuld und Strafe« (Aph. 13). Der deterministische Deismus, der die Freiheit des Menschen und damit den Sinn des Gewissens negiert, läßt Fichtes Ver- ständnis von der christlichen Religion erheblich ins Wanken geraten. So stehen sich in den Aphorismen die christliche Religion und der deterministische Deismus, d.h. die Spekulation, unversöhnlich gegenüber. Die einander entgegengesetzten Gottesvorstellungen von Religion und Deismus führen bei Fichte unmittelbar zum Gegensatz von Gefühl und Denken. Vorbereitet wird diese strikte Trennung von Gefühl und Denken in den Bestimmungen der christlichen Religion bzw. der »Religion des Herzens« und der Verstandesreligion in den Predigten von 1786. In den Aphorismen charakterisiert Fichte die christliche Religion nicht mehr wie noch in seinen Predigten von 1786 durch das typische Zusammenspiel von Gefühl und Denken, sondern er reduziert nun die christliche Religion ganz auf das Gefühl (vgl. Aph. 12). Den Part des Denkens überläßt er nun voll- ständig dem Deismus. So vertritt Fichte in den Aphorismen die Auffassung, daß »die

mehr auf Empfindungen, als auf Ueberzeu-

Grundsätze der Religion [

gungen« (Aph. 12) beruhen und sie daher »ohne die geringste Zumi- schung von philosophischem Raisonement« (Aph. 2) zustande kommen.

]

46. Die Tatsache, daß Fichte in der Predigt An Mariä Verkündigung nicht von der Frei-

heit spricht, wertet Reiner Preul als Indiz dafür, daß er die Begriffe Freiheit und Vorsehung für

einander auschließende Begriffe angesehen hat (a.a.O. vgl. S. 102). Reiner Preul bezeichnet die Vorsehung als »synthetisches Mittelglied« (S. 107) zwischen Religion und Deismus. Zu Fichtes

Bestimmung der Vorsehung vgl. bei Reiner Preul a.a.O. S. 96 ff

zialen Umfeldes des Menschen vgl. auch die sozialkritische Studie Zufällige Gedanken in einer schlaflosen Nacht (1788), in denen Fichte sich auf Christian Gotthilf Salzmanns Roman Carl von Carlsberg oder über das menschliche Elend (Carlsruhe 1784-88) und auf Christian Sintenis‘ Roman Hallo‘s glücklicher Abend (Leipzig 1783) sowie auf Johann Heinrich Pestalozzis Roman Lienhard und Gertrud. Ein Buch für das Volk (1.T. Berlin und Leipzig 1781, 2. T. Frankfurt u. Leipzig 1783) bezieht.

Zu Fichtes Bestimmung des so-

Das religiöse Gefühl zwischen Religion und Deismus

31

Für die Religion gelte der Empfindungssatz (vgl. Aph. 10), »daß Sünde sey, und daß der Sünder nicht anders, als nach gewissen Aussöhnungen, sich Gott nähern könne« (Aph. 9). Dieser Satz gründet nach Fichte in der »allgemeinen Empfindung der nicht speculirenden Menschheit« (Aph. 9). Gegenstände der Empfindung sind für Fichte anthropomorphe Vorstellun- gen von Gott (vgl. Aph. 5), der Mitleiden und Freundschaft fühlt (vgl. Aph. 4). Der christlichen Religion schreibt er das Gefühl für »Freiheit, Imputation, Schuld und Strafe« (Aph. 13) zu. Das spekulative Vorgehen des Deisten nimmt dagegen auf die für die christliche Denkungsart so wichtigen Regungen des Gefühls keinen Bezug, sondern gründet sich allein auf logisch und emprisch nachvoll- ziehbare Schlüsse. Der oberste Grundsatz des rein deistischen Systems (vgl. Aph. 15) entspricht nach Fichte dem Satz des zureichenden Grundes, demzufolge sowohl das physikalische Geschehen in der Sinnenwelt als auch das moralische Handeln des Menschen durchgängig kausal erklärbar sind, vom Gott des Deismus geht jede kausale Bestimmtheit aus. Einen solchen Gott versteht Fichte als »unveränderliches, keiner Leidenschaft fähiges Wesen« (Aph. 4), das »gar keinen Berührungspunkt« (Aph. 4) mit dem Menschen hat. Den Gott des deterministisch orientierten Deisten charakterisiert Fichte genauer folgendermaßen:

»a) es ist ein ewiges Wesen, dessen Existenz, und dessen Art zu existi- ren nothwendig ist b) nach und durch den ewigen und nothwendigen Gedanken dieses Wesens entstand die Welt c) jede Veränderung in dieser Welt wird durch eine zureichende Ursache nothwendig so be-

d) Auch jedes denkende und empfindende We-

stimmt, wie sie ist [

sen also muß nothwendig so existieren, wie es existiert. – Weder sein Handeln, noch sein Leiden kann ohne Widerspruch anders seyn, als es

ist e) Was die gemeine Menschen=Empfindung Sünde nennt, entsteht aus der nothwendigen, größern oder kleinern Einschränkung endlicher Wesen« (Aph. 15). 47

]

Fichte formuliert die Gottesvorstellung des deterministisch orientierten Deisten auf der Grundlage der Hommelschen Schrift Ueber Belohnung und Strafe nach türkischen Gesetzen. Im Unterschied zu Fichte spricht Hommel aber nicht von einem Gefühl für »Freiheit, Imputation, Schuld und Strafe« (Aph. 13), sondern nur von einem »Gefühl der Freyheit« (§

47. In den Aphorismen sind die Begriffe Gefühl und Empfindung für Fichte identisch.

Erst in der Grundlage differenziert er zwischen diesen beiden Begriffen. Dort vertritt er die Auf- fassung, daß es sich bei der Empfindung um ein reflektiertes Gefühl handelt.

32

Kapitel II

23), welches für Hommel eine physikalisch erklärbare Täuschung (vgl. §§ 7, 135) darstellt. Ein sittlich-christliches Gefühl im Sinne einer morali- schen Instanz ist für Hommel undenkbar, da er von vornherein jede sittli- che Selbstbestimmung negiert. Ihm geht es grundsätzlich darum, die Un- freiheit des Menschen nachzuweisen. Im Gegensatz zu Fichte nimmt Hommel an der Determination der Äusserungen des Gefühls keinen An- stoß, weil für Hommel das Gefühl keine konstitutive Rolle innerhalb sei- nes Religionskonzeptes einnimmt. Für Hommel stellen die christliche Denkungsart des natürlich-menschlichen Bewußtseins und die Spekulation des Deisten keinen unüberwindbaren Widerspruch dar, sondern sie kön- nen in der Person des Philosophen vereinigt werden. Diese Ambivalenz ist für Hommel innerhalb derselben Person möglich, weil er den Philosophen als Amphibion (vgl. § 137), d.h. als einen Bürger zweier Welten (vgl. §§ 117,137, 139, 141, 186b) versteht. Der Philosoph sei sowohl Mensch als auch Gelehrter. Auf der Ebene der philosophischen Spekulation sei der Philosoph in der Lage, das »Gefühl der Freyheit« (§ 23) als eine Täuschung der Na- tur anzuerkennen, während er auf der Ebene des natürlichen, nicht speku- lativen Bewußtseins zugleich aus dieser Täuschung Nutzen ziehen könne. Hommel zufolge reflektiert der Philosoph auf dem Standpunkt des natürli- chen Bewußtseins nicht darauf, daß das »Gefühl der Freyheit« (§ 23) eine Täuschung ist. Hier glaube der Philosoph ebenso wie der Töpfer (vgl. § 43), er sei frei und für seine Taten verantwortlich. Das »Gefühl der Frey- heit« (§ 23) ist für Hommel eine »unerkannte Gnade« (§ 130) Gottes, die er dem in der Spekulation ungeübten Menschen zu Teil werden läßt. In- folge dieser Illusion verzweifele der Mensch nicht an dem kausalen Zwang der biologischen und sozialen Determinanten, sondern glaube an seine Entscheidungsfreiheit, an die Zurechenbarkeit seiner Handlungen und an die Wirkungen von Belohnung und Strafe (vgl. § 110) zur Bildung seiner zukünftigen sittlichen Gesinnung (vgl. § 135). Auf der Ebene des spekulativen Bewußtseins nimmt der Philosoph keinen Anstoß an dem kausalen Zwang, denn der Philosoph halte sogar die Autonomie des Wil- lens für gefährlich (§ 189). Sie sei »der gerade Weg zur Hölle« (§ 189). Hommel vertritt die Auffassung, daß die Autonomie des Willens den »Saz vom zureichenden Grunde aufhebt, welches doch [für den Philosophen]

stufenweise zur Schöpfung, folglich zu Got

der einzige Weg [sei], der [

führet« (§ 189). Fichte setzt in seiner Darstellung des deterministischen Deismus‘ Gott nicht als gnädiges Wesen, das dem Menschen in heilsvoller Absicht

]

Das religiöse Gefühl zwischen Religion und Deismus

33

den Glauben an die Wahrheit des »Gefühl[s] der Freyheit« (§ 23) schenkt, damit dieser sein Dasein in der Welt bewältigen kann. Außerdem ist die Vorstellung des Philosophen als Amphibion (vgl. § 137) für Fichte un- denkbar. In seiner Darstellung des deterministisch orientierten Deismus entzieht er vielmehr alles Moralische dem kausalen Zusammenhang und trennt scharf zwischen der christlichen Denkungsart des nicht spekulie- renden Bewußtseins und der philosophisch-spekulativen Denkweise des deterministisch orientierten Deisten. Das aber zu gleichen Teilen ein wi- derspruchsloses Verhältnis von Gefühl und Rationalität in einem Men- schen existiert, wie Hommel dies in seiner doppelten Betrachtung des Phi- losophen in seiner Eigenschaft als ein Bürger zweier Welten annimmt, vermag Fichte nicht nachzuvollziehen. 48 Seine Aphorismen enden daher in einer Aporie. Denn wird der deterministisch orientierte Deist das Gefühl für »Freiheit, Imputation, Schuld und Strafe« (Aph. 13) als Wirkung einer »zureichende[n] Ursa- che« (Aph. 15) deuten, so negiert er zugleich dieses Gefühl in seinen Funktionen als konstitutives Moment der christlichen Religion und als moralische Instanz. Jedoch durchlebt der deterministisch orientierte Deist auch solche Zustände, in denen sich

»das Herz [

lich anerkannten Gotte mit heißer Sehnsucht wendet, [

findung einer sichtbaren Hülfe, einer fast unwidersprechlichen Ge-

an der Speculation rächt; wo es sich zu dem als unerbitt-

] wo die Emp-

]

bets=Erhöhrung das ganze System zerrüttet« (Aph.17).

Dies ist der Augenblick, in dem sich der deterministisch orientierte Deist in einer ausweglosen Situation erlebt. Er kann den Regungen seines Ge- fühls für »Freiheit, Imputation, Schuld und Strafe« (Aph. 13) auf Grund seiner eigenen philosophischen Theorie nicht vertrauen. Da die eigene philosophische Position für den deterministisch orientierten Deisten »ob- jective Gültigkeit« (Aph. 10) besitzt, ist es »ihm unmöglich, zu glauben« (Aph. 18). »Das einzige Rettungsmittel« aus dieser Aporie sei, so Fichte, »sich jene Speculationen über die Gränzlinie hinaus abzuschneiden« (Aph. 18). Daraus folgt aber die Konsequenz, daß die christliche Religion

48. Karl Gottlob Fiedler Fiedler weist Fichte in seinem Brief vom 28. Januar 1785 auf

Christian August Crusius' Ausführliche Abhandlung vom zureichenden oder besser determinie- renden Grunde (Leipzi 1766) hin. Crusius' Argumentationen haben Fichte nicht überzeugt. Sie stellen für ihn keine Alternative zu Hommels Deismus dar. Fichte wirft Crusius vor, Religion und Deismus nicht klar genug zu differenzieren. Crusius' Lehre bezeichnet Fichte im Aphorismus 14 als »religiöse Phanatasie«.

34

Kapitel II

zur Volksreligion (vgl. Aph. 16) der nicht spekulierenden Menschheit absinkt, so daß dem deterministischen Deisten zufolge für den aufgeklär- ten Menschen die christliche Religion lediglich »eine Religion guter und simpler Seelen« (Aph. 12) darstellt.

II.2

Fichtes Rezeption des Kantischen Freiheitsbegriffs in der Kritik der praktischen Vernunft

Fichtes Bestimmung des moralischen Gefühls in den Aphorismen macht deutlich, daß für ihn Rousseaus, Gellerts und Spaldings Bestimmungen des moralischen Gefühls, die ihm in den Predigten von 1786 zum Vorbild dienten, der philosophisch-spekulativen Bestimmung dieses Gefühls durch den Deterministen alleine nicht standhalten können. Daher schreibt Fichte in dieser Schrift dem Gefühl für »Freiheit, Imputation, Schuld und Strafe« (Aph. 13) nur subjektive Gültigkeit ( vgl. Aph. 9 u. 10) zu. Erst die Rezep- tion des Kantischen Freiheitsbegriffs in der Kritik der praktischen Ver- nunft erlöst Fichte aus der Aporie zwischen Religion und Spekulation. 49 50

49. Obwohl Fichte in seinen Aphorismen in einer Anmerkung zu Aphorismus 15 Kants

Verteidigung der Freiheit in der Kritik der reinen Vernunft für die scharfsinnigste (vgl. Aph. 15) hält, die je unternommen wurde, kann sie ihn nicht von der »Unhaltbarkeit des Hommelschen De-

terminismus« überzeugen. Der Begriff der Freiheit kommt bei Kant in der Kritik der reinen Ver- nunft nur als denkmögliche Alternative zur Kausalnotwendigkeit vor. In der dritten Antinomie äußert Kant, dass er nicht die Wirklichkeit (vgl. B 586) von Freiheit habe beweisen wollen (vgl. B 586). Der Begriff der Freiheit wird von ihm dort nur als »transzendentale Idee behandelt« (B

586). Indem Kant die Freiheit als noumenales Vermögen des Subjekts von dessen kausaler Determination in der Natur trennt (vgl. B 572), will er in der Kritik der reinen Vernunft nachwei- sen, daß es widerspruchsfrei möglich ist, den Willen des Subjekts einerseits, sofern er Erschei- nung ist, als kausal determiniert und andererseits, sofern er als Ding an sich selbst verstanden wird, als frei zu denken. Kant beansprucht damit, in der Kritik der reinen Vernunft zu zeigen, »daß Natur der Kausalität aus Freiheit wenigstens nicht widerstreite« (B 586). (Vgl. zu dieser Problematik bei Kant: Wolfgang Janke: Historische Dialektik Destruktion dialektischer Grund- formen von Kant bis Marx, Berlin, New York 1977, S. ff.) Aus Fichtes Anmerkung zu Apho- rismus 15 geht hervor, daß Fichte Kants Differenz zwischen der intelligiblen Welt, in der die Freiheit als »transzendentale Idee« (B 586) gedacht wird und der Welt der Erscheinungen (vgl. B 586), in der die Naturnotwendigkeit herrscht, nicht folgen will. Da Fichte zur Zeit der Abfassung der Aphorismen »das Kausalprinzip verabsolutiert« und die »Freiheit apodiktisch« verneint, ist er der Auffassung, daß Kant in der Kritik der reinen Vernunft nur nur durch eine »Inkonsequenz« seiner Erörterungen die Möglichkeit der Freiheit behauptren konnte (vgl. dazu Armin G. Wild- feuer a.a.O. 1997, S. 76). Kant hat Fichte zufolge »in der fortgehenden Reihe [seiner] Schlüsse zuweilen inne [ge]halten, um mit neuen Principien, die [er] sich irgendwoher [hat] geben lassen,

[Fichte zufolge Kant] der Begriff der Freiheit überhaupt

eine neue Reihe an[ge]fangen. So ist [

irgendwo anders her [von der Empfindung, ohne Zweifel] gegeben, und er thut in seinem Be- weise nichts, als ihn rechtfertigen und erklären: da er im Gegentheil in ungestört fortlaufenden Schlüssen aus den ersten Grundsätzen der menschlichen Erkenntniß nie auf einen Begriff von der

]

Das religiöse Gefühl zwischen Religion und Deismus

35

In seiner zweiten Kritik versucht Kant die Freiheit als reale Bedingung des von ihm als Faktum der Vernunft behaupteten Sittengesetzes nachzuwei- sen. Durch Kants Theorem von Freiheit und Sittengesetz wird für Fichte die philosophische Theorie des deterministisch orientierten Deisten wider- legt. Die Auseinandersetzung mit dem Kantischen Freiheitsbegriff in der Kritik der praktischen Vernunft führt zu einer Revolution (vgl. III,1,193) seiner gesamten Denkungsart, denn die Kantische Auffassung von dem unzertrennlichen Zusammenhang des Moralprinzips mit der Freiheit erlöst Fichte von seinen »falsche[n]Grundsätze[n]« (III,1,195) durch die er die ganze Moral ableugnen (vgl. III,1,194) mußte. 51 Da Freiheit für Fichte

Art würde gekommen seyn« (Anm. zu Aph. 15). In diesem Zusammenhang vertritt Armin G. Wildfeuer die These, daß Fichte »Kants Begriff der Empfindung zur Reinterpretation der Hom- melschen Erklärung des Freiheitsgefühls« (a.a.O. 1999, S. 378) als Täuschung benutzt. Zum Zeitpunkt der Abfassung der Aphorismen erklärt Hommel nach Fichte überzeugend, daß die

Empfindung für die Freiheit einen Betrug der Sinne und eine Fiction (vgl. § 135) ist. In der Kritik der reinen Vernunft wird Empfindung als die Materie der Anschauung, die auf Affektion der Sinnlichkeit durch die Dinge an sich beruht, definiert. Die Empfindung ist die »Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden« (B 34). »Ganz im Sinne einer deterministischen Vernunftkonzeption Hommels mußte Fichte daher auch die KrV als Theorie der Unterwerfung des endlichen Vernunftwesens unter eine kausal-determi- nistische Naturordnung gelesen haben« (a.a.O. S. 378 f.).

50. Der äußere Anlaß zu Fichtes Studium der Kantischen Philosophie besteht darin,

daß ihn während seines Aufenthaltes in Leipzig im Jahr 1790 ein Student bittet, ihn in der Philo-

sophie Kants zu unterrichten. Da Fichte zu diesem Zeitpunkt in finanziellen Schwierigkeiten ist, nimmt er dieses Angebot an und macht sich innerhalb weniger Wochen mit den Kritiken Kants vertraut. Vgl. dazu den Briefentwurf Fichtes an Dietrich von Miltitz in Dresden von Anfang Au- gust 1790 (III,1,165). Aus seiner Beschäftigung mit der Kantischen Philosophie gehen Der Trans- cendentalen Elementarlehre. Zweiter Theil (1790) und der Versuch eines erklärenden Auszugs aus Kants Kritik der Urtheilskraft (1790/1) hervor. Vgl. dazu auch Konrad Lindner: Vom Begriff der Freiheit – Fichtes Leipziger Kant-Studien (1790), in: Fichte-Studien Bd. 9 Amsterdam-Atlan-

ta 1997, S. 19 ff

des Deismus‘ durch Kants Kritik der praktischen Vernunft mit Hommels strengem Determinis- mus auseinander. So bezieht er sich in dem im Anschluß an seine Kant-Rezeption entstandenen Versuch[es] einer Kritik aller Offenbarung beigefügten Theorie des Willens auf Hommels deter-

ministische Weltsicht (vgl. I,1,139). Die philosophische Position Hommels stellt dort eine Gegen- position zu Fichtes eigener, nun idealistischer Philosophie dar. Mit der Theorie des Willens kann er Hommel zum ersten Mal auf philosophisch-spekulative Weise entgegentreten. In seinem Ver- such einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797) und in der nova methodo grenzt Fichte seine Wissenschaftslehre als das »System der Freiheit« gegen das »System der Notwendig- keit«, unter dem der den Determinismus Hommels versteht, ab. Diese Abgrenzung expliziert Fichte in diesen Formen der Wissenschaftslehre im Rahmen der Gegenüberstellung von Idealis- mus und Dogmatismus. Anklänge an Hommels Lehre finden sich bei Fichte auch im ersten Buch der Bestimmung des Menschen (1800).

51. In einem Brief 7. September 1790 an Friedrich August Weißhuhn schreibt Fichte:

»Ich lebe in einer neuen Welt, seitdem ich die Kritik der praktischen Vernunft gelesen habe. Sät-

ze, [

von denen ich glaubte, sie könnten mir nie bewiesen werden, z.B. der Begriff einer abso-

luten Freiheit, der Pflicht u.s.w. sind mir bewiesen, und ich fühle mich darum nur um so froher«

– Fichte setzt sich auch nach der Überwindung des philosophischen Systems

]

36

Kapitel II

durch Kant wieder gewiß ist, bezeichnet er in Übereinstimmung mit den Predigten von 1786 das moralische Gefühl in den Predigten zum Zweiten Osterfeiertage, d. 9. Aprill 1792 und Ueber die Wahrheitsliebe wieder als Gewissen und nicht mehr als Gefühl für »Freiheit, Imputation, Schuld und Strafe« (Aph. 13). Wenn Freiheit möglich ist, sind die Gefühlsregungen und die Beweggründe zu Handlungen nicht mehr länger notwendige Wir- kungen zureichender Ursachen (vgl. Aph. 15). Die ehemals im Kontext christlicher Religion vollzogene Bestimmung des Gefühls als moralische Instanz und die damit einhergehende sittlich-christliche Selbstbestimmung werden nun für Fichte wieder mit Sinn erfüllt. Der Rezeption der Kanti- schen Kritik der praktischen Vernunft verdankt Fichte die Kontinuität in seinem Denken zu den Jugendschriften. Die Predigten von 1792, die unmittelbar im Anschluß an seine Kant-Rezeption entstehen, machen dies deutlich. Sie zeigen aber auch, daß Fichte ignoriert, daß bei Kant das Gewissen kein Gefühl, sondern die »sich selbst richtende moralische Urtheilskraft« (RGV, S. 219) ist. Sitt- lichkeit läßt sich für Kant nicht durch ein moralisches Gefühl begründen (vgl. KpV, S. 89). Kant bezeichnet zwar in der Kritik der praktischen Vernunft das Gewissen als Ankläger des Unrechts (vgl. KpV, S. 176), das der Mensch »im Gebrauche seiner Freiheit« (KpV, S. 176) verübt. An diese Formulierung lehnt sich Fichte in der Predigt Ueber die Wahrheits- liebe auch an, indem er dort die Stimme (vgl. II,2,156) des Gewissens »als den einzigen Richter über das, was recht oder unrecht ist« (II,2,156) be- zeichnet. 52 Im Unterschied zu Kant ist für Fichte jedoch das Gewissen eine fühlbare moralische Instanz, die das »einzige höchste Gesetz [ ]«

(III,1,167). Fichte bittet daher seine zukünftige Frau, Marie Johanna Rahn: »Sage Deinem theuren

wir hätten uns bei unsern Untersuchungen über die Nothwendigkeit

aller menschlichen Handlungen, so richtig wir auch geschlossen hätten, doch geirrt, weil wir aus

einem falschen Principe disputirt hätten« (III,1,167). Fichte sagt von sich selbst und Hartmann Rahn, daß sie sich durch die »scheinbare Konsequenz« (III,1,171) des Determinismus haben täu- schen lassen. An Friedrich August Weißhuhn schreibt Fichte weiterhin: »Ehrliche Leute habe ich

genug gefunden, die anders, nicht dachten, – das konnten sie überhaupt nicht, – sondern fühlten« (III,1,167). Auf Grund von Kants Freiheitsbegriff glaubt Fichte wieder an die Verbindlichkeit des moralischen Gefühls. Er fordert daher Marie Johanna Rahn auf: »Glaube nur hinfort an Dein Ge- fühl« (III,1,171). Henrich Nikolaus Achelis gesteht Fichte in einem Brief vom 29. November 1790 ein: »Sie leitete ihr unverdorbnes sittl[iches] Gefühl beßer, als mich mein Räsonement«

(III,1,193).

52. In der Predigt Ueber die Wahrheitsliebe interpretiert Fichte den von Jesus verheis-

Vater [Hartmann Rahn] [

]

senen »Geist der Wahrheit« (II,2,152) als Ausspruch des Gewissens (vgl. II,2,156), den er als »Beifall [des] eigenen Herzens« (II,2,153) bezeichnet. Das Gewissen versteht er dort als »das in uns allen eingepflantzte Gefühl« (II,2,153), das nie täuschen kann, sofern das Herz nur von reiner Wahrheitsliebe (vgl. II,2,153) erfüllt ist.

Das religiöse Gefühl zwischen Religion und Deismus

37

(II,2,155) darstellt, nach dem der Mensch seine Handlungen zu prüfen habe. In diesem Sinne bezeichnet er in der Predigt vom Zweiten Osterfei- ertage, d. 9. Aprill 1792 das Gewissen als das »Gefühl des Rechts u[nd] Unrechts« (II,2,139), das in »jedem Menschen« (II,2,139) »unaustilgbar eingeprägt« ist (II,2,139). Daran wird deutlich, daß sich Fichtes Bestim- mung des Gewissens in den Predigten von 1792 sowohl aus vorkantischen als auch aus kantischen Denkmotivem zusammensetzt. Vorkantische Be- zugspunkte sind Rousseaus, Gellerts und Spaldings Interpretationen des Gewissens als fühlbarer Indikator der Sittlichkeit und Religion. Von Kant übernimmt er die Gewißheit der Freiheit, der das Gewissen als das einzi- ge, höchste und damit auch von allen anderen Einflüßen unabhängige Gesetz (vgl. II,2,155) notwendig bedarf. Die enge Verbindung von Moral und Religion im Begriff des Ge- wissens bricht bei Fichte 1793/4 in den Schriften aus der Entstehungs- sphäre der Wissenschaftslehre auf. Im System der Wissenschaftslehre er- örtert er zunächst den moralischen Gehalt dieses Gefühls. Erst in den Schriften zum Atheismusstreit (1798) greift er auf die in den Predigten thematisierte Verbindung von Moral und Religion zurück und weist im Rahmen seines Systems nach, daß Moral und Religion nicht voneinander zu trennen sind.

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Kapitel III

Die Grundlegung der moralischen und erkenntnistheoretischen Funktion des Gefühls durch das »Prinzip aller Philosophie« (1793/4)

Die Schriften, die Fichte im Anschluß an seine Kantrezeption verfaßt hat, fallen in die Entstehungssphäre der Grundlage. In ihnen spiegeln sich seine Reflexionen über die Aufstellung eines gegenüber Kant eigenständi- gen philosophischen Standpunktes wider. Hier geht es ihm darum, ein transzendentales Prinzip der Philosophie zu entwickeln, worunter er das obere Begehrungsvermögen, bzw. den reinen Willen versteht. Dieses Prin- zip ist für die Weiterentwicklung des moralischen Gefühls insofern von großer Bedeutung, als daß Fichte mit dem Vorhaben, das moralische Ge- fühl von diesem Prinzip abzuleiten, ein Fundament für die Gewißheit der sittlichen Selbstbestimmung, die sich im moralischen Gefühl manifestiert, schaffen will, um damit zugleich das moralische Gefühl als Indikator der sittlichen Qualität von Handlungen zu bestätigen. Die Erörterung des mo- ralischen Gefühls ist bei Fichte ein entscheidendes Moment für die Ent- stehung der in Auseinandersetzung mit Reinholds Kant-Kritik entwickel- ten Systemphilosophie. Einerseits initiiert die Frage nach einem evidenzsichernden Grund dieses Gefühls die Entwicklung der Systemphilosophie, in der dieser Grund aufgestellt wird. Andererseits ist es innerhalb der Systemphiloso- phie in formaler Hinsicht von Bedeutung, weil es zwischen dem transzen- dentalen Prinzip, d.h. dem reinen Willen und dem empirischen Willen des Subjekts als Medium (vgl. I,1,34), d.i. als Vermittler, fungiert und so in- nerhalb der philosophischen Theorie selbst, die transzendentale mit der empirischen Untersuchungsebene verbindet. Für das empirische Ich ist das

40

Kapitel III

moralische Gefühl sowohl qua übersinnlichem Grund Anzeiger der intel- ligiblen Welt als auch zugleich Ausdruck seiner je bestimmten Befind- lichkeit, weil dieses als empirisches Ich immer in einer konkreten Situati- on in der Sinnenwelt handelt. Da der Untersuchungsgegenstand der Sys- temphilosophie der menschliche Geist ist, decken sich im moralischen Gefühl die theorieimmanente und die das unmittelbare Leben des Subjekts betreffende Vermittlung von transzendentaler und empirischer Ebene. Diese Vermittlungsleistung des Gefühls erörtert Fichte in kritischer Auseinandersetzung mit der Kantischen Bestimmung des Verhältnisses zwischen dem Sittengesetz und dem moralischen Gefühl der Achtung. Die Opposition zu Kant zeigt sich nicht nur in der Übertragung der aus den Predigten bereits bekannten Bestimmung des moralischen Gefühls als Indikator der Sittlichkeit auf das Gefühl der Achtung, sondern vor allem in der Deduktion dieses Gefühls von einem Prinzip der Philosophie, mit der Fichte die Kantische »Zwei-Welten-Lehre«, d.i. die Trennung von intelli- gibler und empirischer Welt, in der Einheit des Bewußtseins überwinden will.

Auf die Bestimmung des moralischen Gefühls der Achtung bezieht sich Fichte nur in der Theorie des Willens und in der Gebhard-Rezension. In der Sittenlehre spricht er von einem Trieb des Subjekts zur Sittlichkeit, so daß er das moralische Gefühl in seiner Eigenschaft als »Triebfeder jeder rein moralischen Handlung« (I,1,34) nicht mehr benötigt. Fichtes Rekurs auf das moralische Gefühl als Triebfeder ist daher nur von margi- naler Bedeutung und Folge seiner Auseinandersetzung mit Kant und Geb- hard, der sich seinerseits an Kant orientiert. Zwar ist es Fichte in der The- orie des Willens nicht gelungen, das moralische Gefühl als Vermittler von übersinnlicher und empirischer Welt zu sichern, dennoch tritt hier bereits eine grundlegende Funktion des moralischen Gefühls zutage, die in seiner Lehre vom inteligiblen Gefühl in der nova methodo konstitutive Bedeu- tung für die Konstruktion dieser Fassung der Wissenschaftslehre gewinnt. Ungeachtet der Schwierigkeiten, in die Fichte in der Theorie des Willens mit der Ausführung seiner Idee, das moralische Gefühl als Medi- um der Einheit von transzendentalem und empirischem Willen anzusetzen gerät, verschafft ihm diese Idee die Möglichkeit, ein von Kant unabhängi- ges Gegenmodell zu Hommels deterministisch geprägter Bestimmung dieses Gefühls aufzubauen. So präzisiert Fichte in der Gebhard-Rezension erneut die Einheit von moralischem Gefühl und dem »Princip aller Philo- sophie« (I,1,140), das er dort »Fundament alles philosophischen Wissens« (I,1,28) nennt. In dieser Rezension beschränkt er sich auf den Aufweis der

Die Grundlegung der Funktionen des Gefühls

41

Gebhardschen Argumentationsfehler und zeigt daran, wie das Verhältnis zwischen moralischem Gefühl und Prinzip nicht zu denken ist. Diese ne- gative Bestimmung ist jedoch insofern von Bedeutung, als daß sich hier Fichtes Annahme, das moralische Gefühl sei unmittelbarer Ausdruck des Prinzips, auf dem ›richtigen Weg zu sein‹ deutlich hervortritt. Diese Si- cherheit drückt sich ebenfalls im Beitrag in der Nachdrücklichkeit aus, mit der er die praktische Relevanz der durch die Einheit von Prinzip bzw. der in ihm gedachten »reinen, ursprünglichen Form« (I,1,219) des Selbst und moralischem Gefühl gewährleisteten Gewißheit der sittlichen Selbstbe- stimmung auch auf den politischen Bereich ausdehnt. Den lückenlosen Nachweis der Einheit von Prinzip und moralischem Gefühl kann er jedoch erst ab der Sittenlehre führen. Der Weg dorthin verläuft nicht mehr über detaillierte Einzeluntersu- chungen des moralischen Gefühls im Hinblick auf Religion, Sittlichkeit und Politik, sondern vielmehr über die Frage nach den Entstehungsbedingungen von Wissen schlechthin. Zunächst soll die Autonomie des Wissens über- haupt geklärt werden, bevor das spezifisch sittliche Wissen erörtert wird. Es wird auf den Grund des Wissens überhaupt zurückgegangen. Diese Tendenz zeichnet sich in der Begriffsschrift ab, bei der es sich um eine Einleitungs- schrift in die Grundlage handelt, die Fichte als Rekonstruktion des Systems des menschlichen Geistes versteht. Hier wird das moralische Gefühl mit einem Gefühl ganz anderer Art konfrontiert, das unvermittelt in die Unter- suchung eingeführt wird und dort auch noch keinen Namen trägt. In dieser Einleitungsschrift wird deutlich, daß das Objektbewußtsein ursprünglich an ein Gefühl gebunden ist. Einer Einleitungsschrift entsprechend ist die Funk- tion des Gefühls für die Vorstellung nur fragmentarisch bestimmt. Dennoch wird deutlich, daß es sich nicht um das moralische Gefühl handelt. Das mo- ralische Gefühl bezeichnet er dort ausdrücklich als Wahrheitsgefühl. Das Wahrheitsgefühl behandelt er in einem ganz anderen Kontext, indem er es auf die »Gemüthstimmung [des Philosophen] in der Speculation« (I,2,160) bezieht und es in die »Beschreibung des Gesichtspunctes, aus welchem der transscendentale Philosoph alles Willen erblickt« (I,2,160) einbindet. Die praktische Funktion nimmt im Verhältnis zur theoretischen Funktion des Gefühls eine Metaebene ein. In dieser Schrift weist er dem Gefühl zwar generell seinen Ort im System des menschlichen Geistes an, aber er zeigt hier nicht die Verbindungen zwischen der theoretischen und der praktischen Funktion des Gefühls in der Einheit des Subjekts auf. Denoch deutet sich im Blick auf spätere Schriften hier bereits ein Fundament bzw. ein gemeinsa- mer Grund beider Gefühle an.

42

Kapitel III

III.1

Die Bedeutung des moralischen Gefühls der Achtung in Fichtes Willenslehre (1793)

Die Fragestellung der Theorie des Willens ergibt sich aus der ersten Auf- lage der Schrift Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792) 53 , in der sich Fichte auf die in den Aphorismen aufgestellte Differenz zwischen christlicher Religion und Spekulation, bzw. zwischen religiöser Praxis und Theologie bezieht. Nach seiner Kant-Rezeption geht es ihm in seinem Bemühen um einen eigenen philosophischen Standpunkt nicht mehr nur um die Überwindung des Determinismus schlechthin, sondern vielmehr auch um die Lösung des Problems, wie die in den Aphorismen mit dem Determinismus verknüpfte Spekulation mit der Religion, d.h. mit der sitt- lich-christlichen Selbstbestimmung im Subjekt vereinigt werden kann und wie das Subjekt die Einheit von Praxis und Ratio erlebt. 54 Fichte zufolge wird in der Theologie die transzendentale Einheit von theoretischer und praktischer Vernunft gedacht, indem diese Einheit unter den Begriff des Sittengesetzes gebracht wird. Da aber die Theologie nur den theoretischen Gedanken der sittlichen Selbstbestimmung enthält, ist sie selbst »ohne praktischen Einfluß« (I,1,23), und kann daher die von Fichte bestimmte Funktion der Religion, den Menschen zu einem sittli- chen Handeln zu motivieren, nicht erfüllen. Für Fichte manifestiert sich in der Religion die Einheit von Denken und Wollen im empirischen Subjekt, das dem Sittengesetz entsprechend in der Sinnenwelt handelt. Vorbild für

53. In der »Ausdruckweise und Gedankenführung« (I,1,10) in der unmittelbar im An-

schluß an seine Rezeption der Kritik der praktischen Vernunft anonym erschienenen 1. Auflage der Offenbarungsschrift stimmt Fichte noch ganz mit Kant überein. Das führte zu dem Trug- schluß (vgl. (I,1,11), der Versuch einer Kritik aller Offenbarung stamme von Kant selbst. Im In-

telligenzblatt Nr. 102 der Allgemeinen Literatur-Zeitung vom 22. August 1792 berichtigte Kant diesen Irrtum. Er nennt dort Fichte als den richtigen Verfasser dieser Schrift und bezeichnet sie als die Arbeit eines »geschickten Mannes, dem dafür Ehre gebührt«. Hufeland schreibt in seiner Erklärung vom November 1792 im Intelligenzblatt Nr. 133 der Allgemeinen Literatur-Zeitung:

»Alle hiesigen Liebhaber der Kant[ischen] Philosophie [

sey eine solche Übereinstimmung nicht bloß des Stils, sondern des ganzen Gedankenganges der gedachten Schrift mit den übrigen Kantischen da, daß es kaum denkbar sey, wie ein anderer als Kant Verfasser derselben seyn könne« (Col. 1995). Auch Reinhold, als ein außergewöhnlich gu- ter Kenner der Philosophie Kants, schreibt am 22. Juni 1792 an Jens Baggesen: »Die Idee, der Plan und der größte Teil der wirklichen Ausführung ist sicher von ihm, dem großen Einzigen« (I,1,11). In einem anderen Brief an Baggesen schreibt Reinhold: »Seit den Evangelien hat die Re-

waren einstimmig der Meynung: es

]

ligion keine solche Stütze, wie durch dieses Werk erhalten«, in: Reinhard Lauth: Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis Dostojewski, Hamburg 1989, S. 108.

54. Vgl. dazu Folkart Wittekind: Von der Religionsphilosophie zur Wissenschaftslehre.

Die Religionsbegründung im Paragraphen 2 der zweiten Auflage von Fichtes Versuch einer Kri- tik aller Offenbarung, in: Fichte-Studien, Bd. 9, Amsterdam-Atlanta 1997, S. 101 ff

Die Grundlegung der Funktionen des Gefühls

43

das Handeln ist Gott, der symbolisch die vollständige Vereinigung der theoretischen und der praktischen Vernunft idealiter präsentiert. Fichte vertritt die These, daß mittels der Explikation des Gefühls der Achtung sich nachweisen läßt, wie die im Begriff des Sittengesetzes gedachte transzendental-sittliche Selbstbestimmung auf die individuelle Gesinnung des empirischen Subjekts einwirken kann.

III.1.1

Die Deduktion des ursprünglichen Begehrungsvermögens als das »Princip aller Philosophie«

»Wie entsteht nun aus Theologie Religion?« (I,1,23) Diese Frage beant- wortet Fichte im Ausgang vom Primat der praktischen Vernunft, die sei- ner Auffassung nach »allerdings eine Machtgewalt« (I,1,28) über die theo- retische Vernunft besitzt. Die Realisierung der Einheit der theoretischen und der praktischen Vernunft bzw. die Einheit des Selbst könne nur von der praktischen Vernunft geleistet (vgl. I,1,32) werden. Deutlich wird dies in der Theorie des Willens, in der Fichte beansprucht, mit der Deduktion des »ursprüngliche[n] Begehrungsvermögen[s]« (I,1,140), d.h. eines prak- tischen Vermögens, die Gewißheit des in seiner Bestimmung des Begriffs der Theologie aus der 1. Auflage der Offenbarungsschrift (1792) bloß vorausgesetzten Gedankens (vgl. I,1,28) der Einheit von theoretischer und praktischer Vernunft nachzuweisen. Unter dem »ursprüngliche[n] Begeh- rungsvermögen« (I,1,140) versteht Fichte den von allen sinnlichen Einflü- ßen unabhängigen reinen, intelligiblen Willen. Dieser Wille ist für Fichte das »Princip aller Philosophie« (I,1,140). Die Vorstellung der Autonomie dieses Willens ist die Form des Sittengesetzes. Der Gehalt des Sittenge- setzes ist ein Handeln, das sich nach der »Idee des schlechthin rechten« (I,1,141) bestimmt. Sofern sich das der Form und dem Gehalt nach der »Idee des schlechthin rechten« (I,1,141) entsprechende Handeln im Ge- fühl der Achtung manifestiert, ermöglicht dieses moralische Gefühl die Transformation von Theologie in Religion. In seiner Rede vom »Princip aller Philosophie« (I,1,140) nimmt Fichte kritischen Bezug auf Karl Leonhard Reinholds Gedanken zur Grundlegung und Fortbildung des Kantischen Kritizismus in dessen Schrift Versuch einer Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens (1789). Für die Annahme des Reinholdschen Gedankens, die noch bei Kant getrennt erörterte theoretische und praktische Philosophie auf ein letztes allgemein geltendes Prinzip zurückzuführen, begründet er aber

44

Kapitel III

anders als Reinhold, der mit dem »Satz der Vorstellung« 55 , d.i. mit einem theoretischen Prinzip, die Philosophie Kants in systematischer Form neu zu fundieren versucht, das Prinzip der Philosophie allein auf der Basis seiner praktischen Natur. Nach Fichte ist die Vorstellung dem praktischen Vermögen des Subjekts subordiniert, denn die »Vorstellung soll nicht

bestimmen [

],

sondern wir sollen uns durch die Vorstellung bestimmen«

(I,1,135).

Fichte formuliert seine Kritik an Reinholds Prinzip der Philosophie in seiner Aenesidemus-Rezension (1794) 56 , denn es stellen sich ihm erheb- liche Zweifel an der Tragfähigkeit des Reinholdischen Grundsatzes als eines zureichenden Fundamentes alles philosophischen Wissens. Nach Fichte enthält der »Satz der Vorstellung« und damit die theoretische Tä- tigkeit des Subjekts, niemals den Grad an Unabhängigkeit, die, so Fichte, ein »Princip aller Philosophie« (I,1,140), d.i. der theoretischen und der

praktischen Philosophie, haben muß.

Der Grund dieses Zweifels liegt für Fichte darin, daß die »Hand- lung des Vorstellens« sich immer in Form einer »Synthesis, da dabey unterschieden und bezogen wird« (I,2,45) darstellt. Dabei drängt sich für Fichte die »sehr natürliche Frage [auf]: »wie ist es doch möglich, alle Handlungen des Gemüths auf ein Zusammensetzen zurück zu führen?«,

wo doch »Synthesis [

(I,2,45) nicht gedacht werden kann. Aus Fichtes Perspektive erscheint es daher nicht nur »drollig, wenn Reinhold die Vorstellung zum Generischen desjenigen machen will, was in der menschlichen Seele vorgeht« (II- II,2,28). Fichte zufolge kann Reinhold gar »nichts von Freiheit, vom prak- tischen Imperativ wissen«, und wenn er »consequent« wäre, müßte er »empirischer Fatalist werden« (III,2,28) und das bedeutet für Fichte in letzter Konsequenz, sich zu einem Anhänger der Hommelschen Lehre zu entwickeln. 57

ohne vorausgesetzte Thesis und Antithesis«

]

55. Der »Satz der Vorstellung« lautet: »Im Bewußtseyn wird die Vorstellung durch das

Subjekt vom Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen« (S. 200).

56. Vgl. dazu Gottlob Ernst Schulze: Aenesidemus oder über die Fundamente der von

dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie, hg. v. und mit einer Ein-

leitung versehen von Manfred Frank, Hamburg 1996.

57. Vgl. hierzu Wolfgang H. Schrader, der die wichtigsten Einwände Ernst Gottlob

Schulzes (Aenesidemus) gegen Reinholds Formulierung des ersten Grundsatzes der Philosophie erörtert, die Fichte zu Reflexionen über den Gehalt des »Princips aller Philosophie« (I,1,140) an- geregt haben, in: Empirisches und absolutes Ich Zur Geschichte des Begriffs Leben in der Philo- sophie J. G. Fichtes, Stuttgart-Bad Cannstatt 1972, S. 20 ff. und S. 185, Anm. 12. Wolfgang H. Schrader macht darauf aufmerksam, dass Fichte in seiner Darstellung des »Princips aller Philoso- phie« (I,1,140) in der Theorie des Willens zwar den Fehler Reinholds vermeidet, den Begriff der Vorstellung in die Formulierung seines Prinzips der Philosophie aufzunehmen, daß aber auch

Die Grundlegung der Funktionen des Gefühls

45

In der Deduktion des »ursprüngliche[n] Begehrungsvermögen[s]« (I,1,140) als dem »Prinzip aller Philosophie« (I,1,140) nimmt Fichte zwar Ausgang von der von den Dingen der Sinnenwelt beeinflußten empiri- schen Willensbestimmung des Subjekts, begrenzt diese aber nicht an die- sem Punkt seiner Deduktion. Angespornt durch den festen Willen zur Widerlegung des Hommelschen Nachweises (vgl. I,4,199 u. II,2,63 f.), daß das aus der Erfahrung bekannte Bewußtsein der Freiheit, d.i. das

der bestimmenden Ursache« (I,1,139) nichts als

Schein sein kann, erweitert Fichte seine Deduktionen mit der Frage, wel-

che Voraussetzungen der empirischen Willensäußerung zu Grunde liegen müssen, damit diese als Ausdruck der Verendlichung des »ursprünglichen Begehrungsvermögen[s]« (I,1,140) in der Sinnenwelt begriffen werden kann.

Im Ausgang von der Tatsache, daß dem Subjekt im Zustand des empirischen Willens sein realer Bezug auf die Sinnenwelt und damit auch sein realer Bezug auf die Inhalte seines Wollens als gegeben erscheinen, richtet sich Fichte zufolge der empirische Wille auf das bestimmte Mate- rielle, durch das das Subjekt in der Empfindung (vgl. I,1,139) affiziert wurde. Das, was das Subjekt in der Empfindung affiziert, nennt Fichte das Angenehme (vgl. I,1,136). Der empirische Wille ist aber nicht nur durch das Angenehme (vgl.I,1,139) bestimmbar, sondern er ist ebenfalls be- stimmbar durch die Gesetze der Urtheilskraft (vgl. I,1,137). Die Urteils- kraft ordnet das dem empirischen Willen gegebne Mannigfaltige gemäß den Gesetzen des Verstandes (vgl. I,1,137). Somit geschieht die Anwen- dung der Gesetze der Urteilskraft (vgl. I,1,137) nur »nach gegebnen Ge- setzen« (I,1,136) und nicht »unmittelbar durch absolute Spontaneität« (I,1,136). Nach Fichte kommt so aber nicht mehr als eine reine »Rechen- kunst des Sinnengenusses« (I,1,138) zustande, die zur Erklärung der Mo- tivation einer Willensbestimmung aus Freiheit nicht ausreicht.

»Nichtbewußtseyn [

]

Fichtes Bestimmung des höchsten Prinzips noch nicht hinreichend ist, das »Princip aller Philoso- phie« (I,1,140), d.h. der theoretischen und der praktischen Philosophie zu sein (vgl. S. 17 f.). In der Theorie des Willens »verfügt Fichte noch nicht über die theoretischen Mittel, die es ihm er- laubt hätten, aus jenem in der praktischen Philosophie entwickelten Prinzip auch die Bestim- mungen der theoretischen Philosophie herzuleiten« (S. 18). Fichte geht hier nicht über die bloße Behauptung hinaus, dass »aus einem practischen Gebote, das schlechthin a priori ist, und sich auf keine theoretischen Sätze, als seine Prämissen, gründet, theoretische Sätze abgeleitet werden [können], weil der practischen Vernunft allerdings eine Machtgewalt über die theoretische, doch gemäß den eignen Gesetzen derselben zuzuschreiben ist« (I,1,28). Zum historischen Kontext der Auseinandersetzung von Fichte, G. E. Schulze und J. A. Eberhard mit Reinholds ›Satz der Vor- stellung‹ vgl. Martin Bondeli: Zu Fichtes Kritik an Reinholds ›empirischem‹ Satz des Bewußt- seins und ihrer Vorgeschichte, in: Fichte-Studien Bd. 9, Amsterdam-Atlanta 1997, S. 199 ff

46

Kapitel III

Diese unzureichende Erklärung führt Fichte zu der Formulierung des Gedankens, daß die Freiheit des Willens vielmehr darin bestehen müs- se, die »durch die Empfindung« (I,1,136) und deren Gehalt verursachte Bestimmtheit des empirischen Willens »wenigstens aufzuhalten« (I,1, 139). Ohne die Möglichkeit dieses Aufhaltens sei »eine Vergleichung und Unterordnung des verschiedenen Angenehmen unter Verstandesgesetze, zum Behuf einer Bestimmung des Willens nach den Resultaten dieser Vergleichung, gar nicht möglich« (I,1,139). Dieses von Fichte geforderte Aufhalten läßt sich nur durch unmittelbare Spontaneität des reinen Wil- lens vollziehen, nicht aber durch Verstandesgesetze des Subjekts. Diese Forderung formuliert er apodiktisch, denn andernfalls »müßten Verstan- desgesetze auch practisch seyn können« (I,1,139). Den Beweis für die Richtigkeit seiner Hypothese sieht Fichte in dem Tatbestand gegeben, daß diese Annahme der Natur (vgl. I,1,139) dieser Gesetze völlig widersprä- che.

Fichte gelangt daher zu der Forderung einer Form der Bestimmung des empirischen Willens, die durch »absolute Spontaneität« (I,1,140) vom Subjekt hervorgebracht wird und die nicht wie die Gesetze der Urteilskraft (vgl. I,1,137) mit Nothwendigkeit (vgl. I,1,139), sondern mit dem Be- wußtsein der Freiheit angewendet wird. Die von Fichte postulierte Vor- stellung dieser Bestimmung »müßte demnach eine Vorstellung von so etwas seyn, das an sich Form, und nur als Object einer Vorstellung von ihr, relativ [in Beziehung auf diese Vorstellung] Stoff wäre« (I,1,140). Um auszuschließen, daß sich jene Form der Bestimmung dem Bewußtsein »mit Zwang und nicht mit Freiheit« (I,1,140) ankündigt, gelangt Fichte zu der weiteren Forderung des unmittelbaren Bezuges »auf ein durch absolu- te Spontaneität bestimmbares Object« (I,1,140). Das Einzige, auf das die-

se Voraussetzungen insgesamt zutreffen, ist das »ursprüngliche [

Be-

gehrungsvermögen« (I,1,140). Aus diesen systematischen Überlegungen resultiert nun für Fichte zwangsläufig der Schluß, daß jene gesuchte Form der Bestimmung »ob- jectiv betrachtet« (I,1,140) Form des »ursprüngliche[n] Begehrungsver- mögen[s]« (I,1,140) sein müsse. Wird diese Form »Stoff eine[r] Vorstel- lung, so ist dieser Vorstellung Stoff durch absolute Spontaneität hervorge- bracht« (I,1,140). Dies führt demnach zu

]

»eine[r] Vorstellung, wie wir sie suchten [

solche ursprüngliche Form des Begehrungsvermögens [

mittels dieser Form sich in unserm Gemüthe dem Bewußtseyn ankün- dige, ist Thatsache dieses Bewußtseyns; und über dieses letzte, einzig

Daß nun wirklich eine

selbst ver-

]

]

Die Grundlegung der Funktionen des Gefühls

47

allgemeingeltende Princip aller Philosophie hinaus findet keine Philo- sophie mehr statt« (I,1,140).

Dieses »Princip aller Philosophie« (I,1,140) manifestiert sich als »Thatsa- che [des] Bewußtseyns« (I,1,140) im Zustand des Gefühls der Achtung.

III.1.2 Die Lehre vom Gefühl als »Medium«

Die Bestimmung des Verhältnisses zwischen dem »Princip aller Philoso- phie« (I,1,140) und dem moralischen Gefühl der Achtung präzisiert Fichte in Auseinandersetzung mit den »Dunkelheiten in der critischen Philoso- phie« (I,1,147), die er in Kants Kritik der praktischen Vernunft erkennt und die die

]

Schwierigkeit [betreffen] [

gesetz, welches an sich nur auf die Willensform moralischer Wesen [d.s. intelligible Wesen], als solches anwendbar ist, auf Erscheinungen in der Sinnenwelt zu beziehen« (I,1,152).

wie es nemlich möglich sey, das Sitten-

»von keinem Gegner der critischen Philosophie [

]

bemerkte [

]

Kant zufolge ist das vom ihm in der Kritik der praktischen Vernunft ent- wickelte Sittengesetz dem Menschen ursprünglich gegeben (vgl. KpV, S. 37). Es stellt »das einzige Faktum der reinen Vernunft« (KpV, S. 37) dar, »dessen wir uns a priori bewußt sind« (KpV, S. 56). Nach Kant ist sich der Mensch, der dem Sittengesetz entsprechend handelt, »als Wesen an sich selbst, seines in einer intelligiblen Ordnung des bestimmbaren Da- seins bewußt« (KpV, S. 50). Die dem Sittengesetz entsprechende Hand- lung gründet in einem reinen Willen, der unabhängig von allen sinnlichen Neigungen ist und der der reinen Vernunft, sofern sie a priori praktisch ist, entspringt. Den reinen Willen bezeichnet Kant als ›causa noumenon‹ (vgl. KpV, S. 65). Derselbe Mensch erkennt sich zugleich (vgl. KpV, S. 50) als »nothwendig den Gesetzen der Kausalität unterworfen« (KpV, S. 50), was ihn dazu veranlaßt, diesen Willen als pathologisch (vgl. KpV, S. 94) affi- ziert, d.i. durch sinnlich bedingte Neigungen und Begierden beeinflußt, zu bezeichnen. Der Mensch bestimmt sich sowohl »als Subjekt der Freiheit

[zum] noumen, [als auch] zugleich [

in Absicht auf die Natur [zum]

Phänomen« (KpV, S. 7). Ferner geht aus der Kritik der praktischen Vernunft hervor, daß die sittliche Selbstbestimmung »nicht nur die intellektuelle Einsicht in das

]

48

Kapitel III

vom Sittengesetz Gebotene« voraussetzt, sondern daß die sittliche Selbst- bestimmung zur Realisierung des vom Gesetz Gebotenen einer Triebfeder bedarf (vgl. KpV, S. 84 ff.), unter der Kant das moralische Gefühl der Achtung versteht, in dem die praktische Vernunft selbst zur Triebfeder des Handelns wird. Das Gefühl der Achtung ist kein bloßes Faktum, sondern es ist »selbstgewirkt«, da es erst auf die »aktive« Stellungsnahme des Subjekts zu einem bestimmten sittlich relevanten Sachverhalt folgt. Aller- dings kommt diesem Gefühl auch nur die Rolle der Triebfeder und nicht die des Kriteriums zu. »Es dient nicht zur Beurtheilung der Handlungen« (KpV 89). Das Gefühl der Achtung ist bei Kant Ausdruck der »gefühlte[n] Notwendigkeit«, das Sittengesetz zu befolgen, wobei die »objektive Not- wendigkeit« eines dem Gesetz entsprechenden Handelns bereits erkannt wurde. Das Gefühl der Achtung ist Manifestation eines moralischen Zu- standes, in dem sich das Subjekt »auf den Stand des Selbstgesetzgebers« stellt und sich in die intelligible Welt versetzt und sich somit über die empirische Welt erhebt. Achtung ist Kant zufolge ein »legitimes Motiv des Handelns«, weil sie ein vom »objektiven Gesetz« geprägtes Gefühl ist, in dem sich das Interesse an der Realisierung solcher Maximen äußert, die gemäß dem kategorischen Imperativ Pflichten sind. Das moralische Ge- fühl ist Bürge der moralischen Überzeugung, denn es stellt sich nur ein, wenn das Subjekt aus Achtung und nicht aus Neigung handelt. Es ist »nicht empirischen Ursprungs« (KpV 86). Da es aus der Grundhandlung des Übergangs vom Stand der Sinnlichkeit zu demjenigen der praktischen Vernunft hervorgeht, »erweist [es] sich als die verbindende Kraft zwi- schen Vernunft- und Sinnenwelt« 58 . Allerdings ist die bei Kant im Gefühl der Achtung gedachte Ver- bindung der beiden Welten nur von hypothetischer Gültigkeit.

»Denn wie ein Gesetz für sich unmittelbarer Bestimmungsgrund des Willens sein könne […] das [sei] ein für die menschliche Vernunft un- auflösliches Problem und mit dem einerlei: wie ein freier Wille mög- lich sei. Also werden wir nicht den Grund, woher das moralische Ge- setz in sich eine Triebfeder abgebe […] a priori anzuzeigen haben« (KpV, S. 85).

Kants Kritik der reinen Vernunft zufolge verwickelt sich die Vernunft bei dem Versuch einer solchen Beweisführung in Antinomien. Die Vernunft könne weder beweisen, daß es einen freien Willen gibt, noch könne sie

58. Die Zitate sind entnommen aus: Friedrich Kaulbach: Immanuel Kant ›Grundlegung

zur Metaphysik der Sitten‹, Darmstadt, 1988, S. 25-31, 112 f., 176 ff., 180 ff. und 184 f

Die Grundlegung der Funktionen des Gefühls

49

beweisen, daß es keinen freien Willen gibt. Die sich im Gefühl der Ach- tung manifestierende Notwendigkeit der sittlichen Selbstbestimmung ist daher bloß ein Postulat der praktischen Vernunft, in welchem das Unbe- dingte gedacht aber nicht erkannt wird. Das Postulat hat also nur regulati- ve Bedeutung. Fichte hingegen will den Nachweis führen, wie durch eine Deduk- tion intelligible und empirische Welt miteinander zu synthetisieren sind, d.h. »vernünftige und sinnliche Natur des Menschen innig zusammenflie- ßen« (I,1,142), so daß sich die »Einheit […] [im] ganzen, rein- und empi- risch bestimmbaren Menschen« (I,1,149) nicht bloß postulieren, sondern beweisen läßt. Die Deduktion des Gefühls der Achtung soll gewährleisten, daß sich der reine, am Sittengesetz ausgerichtete Wille auch tatsächlich in der Sinnenwelt realisiert. Ferner soll durch diese Deduktion das sich im Gefühl der Achtung in seiner Eigenschaft als »Triebfeder jeder rein mora- lischen Handlung« (I,1,34) manifestierende Interesse, sich »im Wollen durch Selbsttätigkeit« (I,1,143) zu bestimmen, Gewissheit erhalten. Fichte radikalisiert die bei Kant bloß für möglich angenommene Vereinigung der übersinnlichen und sinnlichen Welt, indem er sich über dessen These hin- wegsetzt, der Philosoph verwickle sich mit dem Versuch, die Verbindung zwischen den beiden Welten zu beweisen, in dialektische Fehlschlüsse (vgl. KrV B 396 ff.). In der kategorialen Bestimmung des Gefühls der Achtung konkreti- siert er die Vereinigung der beiden Welten und grenzt sich in weiteren Einzelheiten von Kant ab. Der Kategorie der Limitation nach vereinigt das Gefühl der Achtung die Wahlfreiheit des empirischen Willens mit der Gesetzlichkeit des reinen Willens. Dieses Gefühl sei keine Folge der »Af- fektion der Receptivität [des empirischen Willens] durch gegebne Mate- rie« (I,1,142). Es sei vielmehr Ausdruck einer Niederdrückung und Ein- schränkung »der willensbestimmenden Anmaaßung« (I,1,142) des durch die Dinge außer ihm beeinflussten empirischen Willens mittels übersinnli- cher »absolute[r] Spontaneität« des »ursprüngliche[n] Begehrungsvermö- gen[s]« (I,1,140). Diese Spontaneität realisiert sich in der empirischen Willensbestimmung des Subjekts als Maßstab eines Handelns nach der »Idee des schlechthin rechten« (I,1,141). Deutlich zeigt sich hier die von Kant abgelehnte Auffassung vom moralischen Gefühl der Achtung als Indikator der Sittlichkeit. In Absetzung von seinen Predigten erhält hier das Gefühl in seiner Eigenschaft als sittliche Instanz nicht seine Gewißheit durch Gott, sondern durch eine Ableitung vom Prinzip und d.h. hier, vom reinen Willen des Ich. Hier deutet sich eine Entchristlichung des morali-

50

Kapitel III

schen Gefühls an, die Fichte aber um 1798, beginnend mit seinen Schrif- ten zum Atheismusstreit, wieder zurücknimmt. Das Gefühl der Achtung, daß der Quantität (vgl. I,1,142) nach un- terschiedlicher »Grade der Intension und Extension fähig« (I,1,142) ist, äußert sich für das Subjekt als »Selbstzufriedenheit [oder] Scham vor sich selbst« (I,1,143) und in Bezug auf seine Mitmenschen als Achtung bzw. Mißachtung der »Würde der Menschheit« (I,1,143) schlechthin. Fichtes Rekurs auf Kants Formulierung des kategorischen Imperativs, nach der die Maxime des Willens jederzeit als Prinzip einer allgemeinen Gesetzge- bung gelten können muß, führt ihn zwar zu der Überzeugung, daß es »weit edler und erhabner« (I,1,143) ist, sein Handeln an der »Würde der Menschheit« (I,1,143) schlechthin auszurichten, als sich durch den Ge- danken der Selbstzufriedenheit (vgl. I,1,141) leiten zu lassen. Da aber das, was das Gefühl der Achtung zubilligt, Fichtes Ansicht nach den Charakter

der überindividuellen, intelligiblen Allgemeingültigkeit hat (vgl. I,1,143), weil es sich der Relation (vgl. I,1,143) nach »auf das Ich als Substanz«

bezieht, bewertet er die »Maxime der Sittlichkeit [

(I,1,143). Das für den einzelnen Menschen

selbst« als »völlig richtig[

respectire dich

]:

sittlich Gebotene ist auch für die Menschheit im Ganzen richtig. In dieser Formulierung ist bereits implizit Fichtes Betonung des sittlichen Charak- ters je einzelner, individueller Handlungen angelegt, die er in der Sitten-

lehre im Unterschied zu Kants Rede von der Notwendigkeit der Verall- gemeinerung subjektiver Maximen der Sittlichkeit (vgl. KpV, S. 21 ff.) zum Nachweis bringen wird.

III.1.3 Zur Kritik der Fichteschen Lehre

Fichte führt die Deduktion des Gefühls der Achtung in der Theorie des Willens nicht vollständig aus. Indem er konstatiert, daß das Gefühl der Achtung in seiner Eigenschaft als Triebfeder (vgl. I,1,34) zu sittlichem Handeln »noch nicht nothwendig« (I,1,146) ein von allen sinnlichen Ein- flüssen unabhängiges, selbstbestimmtes Wollen im Sinne des Sittengeset- zes bewirkt, sondern daß dazu »in unserm Bewußtseyn noch eine Hand- lung der Spontaneität« (I,1,146) erforderlich ist, »wodurch das Wollen, als wirkliche Handlung unsers Gemüthes, erst vollendet wird« (I,1,146), ent- steht der Eindruck, daß Fichte sich auf den Punkt in seiner Argumentation zurückzieht, an dem er mit der Ableitung des ursprünglichen Begehrungs- vermögens (vgl. I,1,140) nachweisen will, »daß der Mensch einen [freien]

Die Grundlegung der Funktionen des Gefühls

51

Willen habe« (I,1,140) und sich frei nach dem Sittengesetz in seinen Handlungen bestimmen kann. So bleibt die Frage, wenn das Gefühl der Achtung in seiner Eigenschaft als Triebfeder (vgl. I,1,34) nicht ein selbst- bestimmtes Wollen im Sinne des Sittengesetzes bewirkt, wie denn sonst der Übergang zwischen reinem und empirischem Willen dargestellt wer- den kann, in der Theorie des Willens, letztlich ungeklärt. Fichte schwankt zwischen der Annahme, daß der empirische Wille aus dem Gefühl der Achtung hervorgeht und der Auffassung, daß sich der empirische Wille selbst gemäß dem Sittengesetz bestimmt, hin und her. Sofern der empirische Wille aus dem Gefühl der Achtung hervorgeht, gibt es »zwischen der Handlung der absoluten Spontaneität, die das Sittenge- setz aufstellt, und der sittlichen Gesinnung in der Welt der Erscheinungen eine lückenlose Kausalität der Bestimmung« (A.L. S. 189 / 190). Dies aber hat zur Folge, daß die Äußerung des sittlich bestimmten empirischen Willens von der absoluten Spontaneität des reinen Willens nicht mehr zu unterscheiden wäre. »Man hätte es mit einer einzigen Handlung zu tun.« (A.L. S. 190) Dies hätte zwei entscheidende Konsequenzen:

Die Wahlfreiheit des empirischen Willens wäre aufgehoben. Wenn sich der empirische Wille notwendig und ausschließlich dem Sittengesetz entsprechend bestimmen muß, würde dem Menschen etwas zugeschrie- ben, was ihm von seinem Charakter her gar nicht zukommen kann. Nur in Gott ist für Fichte die reine Sittlichkeit. Der Mensch aber bestimmt sich in der Wahl seiner Handlungen sowohl sittlich als auch unsittlich. In der Annahme, daß der empirische Wille sich selbst zu einer sitt- lichen Handlung bestimmt, wird genau das vorausgesetzt, was es zu er- weisen gilt.

»Man würde eine wirkliche Selbstbestimmung im Wollen als letzten Schritt in einem Argument gebrauchen, welches gerade zeigen will, daß es eine transzendentale Grundlage gibt, aus der sich die Wirklich- keit einer Selbstbestimmung im Wollen ergibt« (A.L. S. 190).

Auf Grund dieser Unsicherheit in der Bestimmung des Gefühls der Ach- tung in der Theorie des Willens gelingt es Fichte nicht, seine Kritik an der mangelnden Gewißheit der Anwendbarkeit des Kantischen Sittengesetzes und seine Kritik an der mangelnden Gewißheit seiner Bestimmung des Gefühls der Achtung als Triebfeder sittlichen Handelns überzeugend dar- zulegen. Gleichwohl ist diese frühe Kant-Kritik insbesondere hinsichtlich der Anwendbarkeit des Sittengesetzes für Fichtes weitere Bestimmung des moralischen Gefühls in seinen späteren Schriften wegweisend.

52

Kapitel III

Aus dem Umstand, daß es Fichte nicht gelingt, den endgültigen Nachweis der Manifestation der Autonomie des reinen Willens im Gefühl der Achtung zu führen, folgt auch, daß er die Gewißheit des moralischen Gefühls in seiner Eigenschaft als moralische Instanz gegenüber Hommels deterministischer Weltanschauung nicht behaupten kann. Allerdings ver- folgt Fichte die hier erstmals formulierte, aber noch nicht adäquat reali- sierte These in den auf die zweite Auflage der Offenbarungsschrift fol- genden Arbeiten weiter: Das moralische Gefühl ist in seiner Funktion als Indikator der sittlichen Qualität von Handlungen nur dann gewiß, wenn es von dem reinem Willen, als dem »Princip aller Philosophie« (I,1,140) abgeleitet ist.

III.2

Die Gebhardsche Bestimmung des Verhältnisses zwischen prakti- scher Vernunft und moralischem Gefühl aus der Sicht Fichtes

Ungeachtet der Schwierigkeiten in der Theorie des Willens hält Fichte in seiner Rezension der Gebhardschen Schrift Ueber die sittliche Güte aus uninteressirtem Wohlwollen 59 (1792) an seiner These fest, daß das als »Thatsache gegebne« (I,2,28) moralische Gefühl nur dann als Indikator

als

Wirkung [

angenommen werden« (I,2,28) kann. 60 Denn nur die Wirkungen der prak-

] als unter der

Bedingung ihres eignen Wesens« (I,2,27). Genau dies, so Fichte, sei bei Gebhard aber nicht der Fall, denn er habe nicht die Beziehung zwischen praktischer Vernunft und »sittliche[m] Gefühl« (I,2,27) dargestellt, sondern nur jene zwischen theoretischer Ver- nunft und »sittliche[m] Gefühl« (I,2,27). Deswegen könne das »sittliche Gefühl« (I,2,27) gar nicht die Anforderungen erfüllen, die Gebhard in der genannten Schrift an es stellt, nämlich »Triebfeder des schlechthin Rech- ten« (I,2,27) und »Billigung, oder Misbilligung einer Wirkung der prakti-

tischen Vernunft stehen »unter keiner andern Bedingung [

praktischen Vernunft

und Triebfeder der Sittlichkeit gewiß ist, wenn es »mit Sicherheit [

]

]

der schlechthin unbedingte[n] [

]

59. Friedrich Heinrich Gebhard: Ueber die sittliche Güte aus uninteressirtem Wohwol-

len, Gotha 1792.

60. Anders als in der Theorie des Willens führt Fichte in der Gebhard – Rezension

keine Deduktion des Fundamentes (vgl. I,2,28) der Philosophie vor und er zeigt auch nicht, wie das moralische Gefühl von diesem Fundament (vgl. I,2,28) abgeleitet werden kann. In seiner Re- zension der Schrift Skeptische Betrachtungen über die Freiheit des Willens (Gießen 1793) von Andreas Leonhard Creuzer, versteht Fichte die Unbedingtheit der praktischen Vernunft als »Be- stimmen der absoluten Selbstthätigkeit durch sich selbst« (I,2,10).

Die Grundlegung der Funktionen des Gefühls

53

schen Vernunft« (I,2,21) zu sein. Vor dem Hintergrund seiner Auffassung von der theoretischen Vernunft in der Theorie des Willens, der zufolge die Äußerungen der theoretischen Vernunft notwendig geschehen (vgl. I,1,139), sowie seiner Auseinandersetzung mit dem deterministisch be- stimmten Deismus Karl Ferdinand Hommels, ist das moralische Gefühl als Triebfeder zu sittlichem Handeln und als sittliche Instanz im Kontext notwendiger Handlungen des Subjekts nutzlos. Fichte hält Gebhard daher entgegen, daß die Objektivität der Funktionen des »sittlichen Gefühls« (I,2,27) als Triebfeder zu sittlichem Handeln und als Indikator für die sittliche Qualität dieser Handlungen die Freiheit der Selbstbestimmung der praktischen Vernunft voraussetzt. In seiner kritischen Auseinandersetzung mit Gebhards Schrift Ue- ber die sittliche Güte aus uninteressirtem Wohlwollen 61 nimmt Fichte Anstoß an folgender Formulierung:

»Das moralische Gefühl besteht in einer Billigung oder Mißbilligung einer Wirkung der practischen Vernunft. Diese Wirkung der practi- schen Vernunft geht also vor der Billigung oder Mißbilligung vorher, die letztere wird durch die erste bewirkt; Denn sonst wäre ja nichts da, was gebilligt oder gemißbilligt würde. Also ist es kein sittliches Ge- fühl, was mich zur uninteressirten Thätigkeit antreibt, sondern jenes wird erst von dieser und von dem Bewußtsein derselben erzeugt« 62 .

Fichte insistiert darauf, daß das »sittliche Gefühl« (I,2,27) eine unmittel-

bare »Wirkung [

der praktischen Vernunft« (I,2,28) ist. Nach Gebhard

]

61. Gebhard bezeichnet in seiner Antikritik in den Gothaischen gelehrten Zeitungen

vom Dezember 1793 Fichtes Rezension seiner Schrift Ueber die sittliche Güte aus uninteressir- tem Wohlwollen als einen »durchgängige[n], höchst unphilosophische[n] Mißgriff« und beklagt sich dort über die »Bitterkeit eines angeblichen Philosophen und noch mehr Moralphilosophen« (I,2,17). Vgl. dazu Fichtes Gegenerklärung über des Hn. Prof. Schmid Erklärung (1794). Dort heißt es: »ist in meiner Recension der Gebhardschen Schrift wirklich ein Ausdruck des Unwil-

lens, so ist er kein andrer als der unwillkührliche Ausdruck meines natürlichen Widerwillens ge- gen alle Weitschweifigkeit, Unbestimmtheit, und Seichtigkeit« (I,2,77). Auch hält Fichte es für unmöglich, daß Gebhard in seiner Antikritik »erwiesen haben könne: sein Buch sey ein nützliches und gründliches Buch« (I,2,77). – Zu Fichtes Kritik an Gebhards Schrift Ueber die sittliche Güte aus uninteressirtem Wohlwollen vgl. Wolfgang H. Schrader: Ethik und Anthropologie im briti- schen Empirismus und im deutschen Idealismus (Hume und Fichte), in: Ethische Norm und empi- rische Hypothese, hg. v. Lutz H. Eckensberger und Ulrich Gähde, Frankfurt a. M. 1993, S. 45 ff Wolfgang H. Schrader zeigt, daß Gebhard in seiner Verwendungsweise des moralischen Gefühls- begriffs von anthropologischen Voraussetzungen ausgeht, die er der englischen »Moral-Sense- Philosophie« entnimmt und die denen Humes ähnlich sind. In seinem Aufsatz macht er auf die negativen Konsequenzen dieser Voraussetzungen für die motivierende und verpflichtende Funk- tion des »sittliche[n] Gefühls« (I,2,21) aufmerksam.

62. Friedrich Heinrich Gebhard a.a.O. S. 82. Vgl. auch I,2,21.

54

Kapitel III

unterscheidet sich aber das »sittliche Gefühl« (I,2,27) von einer »Wirkung der praktischen Vernunft« (I,2,28). Der subtil scheinende funktionale Bedeutungsunterschied beider Formulierungen wird deutlich, wenn man den Gedanken Gebhards einer genaueren Betrachtung unterzieht. Gebhard denkt zwischen dem »sittliche[n] Gefühl« und der »prakti- schen Vernunft« die »Wirkungen der praktischen Vernunft«, die, anders als bei Fichte, nicht mit dem »sittliche[n] Gefühl« gleichzusetzen sind.

Die »Wirkung[en] [

Beweggründe, die das Subjekt veranlassen, aus »uninteressirte[r] Thätig-

keit« und nicht aus Neigung zu handeln. Bei Gebhard gehen die »Wir- kung[en] der praktischen Vernunft« dem »sittliche[n] Gefühl« voraus, die

Gefühl« sei, so Gebhard,

lediglich eine Reaktion auf gegebene Beweggründe zu möglichen Hand- lungen und motiviere das Subjekt nicht von sich aus zu einer sittlichen

Handlung. In diesem Fall setzt das »sittliche[

damit den reflexiven Bezug auf die Beweggründe zu einem Handeln aus

Ge-

fühl« bei Gebhard daher bloß für eine Wirkung der theoretischen Ver-

durch den Mechanis-

mus unsers Geistes« bewirkt und werde »auf alle Fälle, worauf es an- wendbar [ist], mit Nothwendigkeit angewendet«. Das »sittliche Gefühl« als Folge der theoretischen Vernunft wirke immer da »unwiderstehlich, wo kein Hinderniß seiner Wirkung vorhanden ist«. Vor diesem Hinter- grund sei bei Gebhard das »sittliche Gefühl« in seiner Eigenschaft als Triebfeder zu sittlichem Handeln und als moralische Instanz nicht mehr als eine bloße »Veranstaltung der Natur«. In diesem Fall negiere die Not- wendigkeit der theoretischen Vernunft sowohl die Motivation des Sub- jekts, sich selbst zu sittlichem Verhalten zu bestimmen als auch die Unbe- dingtheit und Unabhängigkeit des Subjekts von den Einflüssen der Sinn- lichkeit, die das »sittliche Gefühl« in seiner Funktion als moralische In- stanz voraussetzt. (I,2,21-28)

nunft. Auf diese Weise sei das »sittliche Gefühl [

Gefühl« das Wissen und

der praktischen Vernunft« versteht Gebhard als

]

es dann billigt oder mißbilligt. Das »sittliche[

]

]

»uninteressierte[r] Thätigkeit« voraus. Fichte hält das »sittliche[

]

]

III.3

Die Bedeutung des Gewissens in dem Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die französische Revolution

Die in der Gebhard-Rezension formulierten grundsätzlichen Überlegungen über das Verhältnis von praktischer Vernunft und Gewissen bindet Fichte in seiner Revolutionsschrift in die Formulierung seiner Gedanken zu einer

Die Grundlegung der Funktionen des Gefühls

55

radikal-liberalen Staats- und Rechtstheorie ein, die ihren Ausgang von der dem Sittengesetz entsprechenden Autonomie des Subjekts nimmt. 63 In letzter Konsequenz gehört für Fichte die die »Frage vom Sollen und Dür-

fen, oder was [

vor den Richterstuhl der Geschichte«; sie sei nur auf der Grundlage eines Gesetzes zu entscheiden, »das von keinen Thatsachen entlehnt, und in keinen enthalten seyn kann«. Ein von den Tatsachen unabhängiges Gesetz könne aber nur in der »reinen, ursprünglichen Form« unseres Selbst lie- gen. Diese Form des Selbst bezeichnet Fichte als »ursprüngliche Form der Vernunft an sich« und aus dieser ursprünglichen Form leite sich die Er- scheinung des Gesetzes »in der Thatsache, als Wirkung von seiner Ursa- che ab«. Das Erscheinen des Sittengesetzes als Tatsache manifestiere sich im Gefühl des Gewissens. In Übereinstimmung mit den Predigten von 1792 bezeichnet er dort das Gewissen als inneren Richter. Was das Ge- wissen

gar nicht

]

das nemliche ist, die Frage vom Rechte [

]

»gebietet, heißt im allgemeinen recht, eine Pflicht; was es uns verbietet unrecht, pflichtwidrig. Das erstere sollen wir, das letztere sollen wir nicht. – Stehen wir als vernünftige Wesen schlechterdings und ohne al- le Ausnahme unter diesem Gesetze, so können wir, als solche, unter keinem andern stehen: wo demnach dieses Gesez schweigt, sind wir unter keinem Gesetze: wir dürfen. Alles, was das Gesez nicht verbietet, dürfen wir thun. Was wir thun dürfen, dazu haben wir, weil dieses Dürfen gesetzlich ist, ein Recht«.

Da das Sittengesetz, das sich im Gewissen manifestiert, dem Subjekt qua Menschsein zukommt, ist dasjenige, was das Gewissen billigt, ein unver- äußerliches Menschenrecht, an dessen Ausübung niemand gehindert wer- den darf. (I,1,218-220) Fichte versteht das Gewissen als die höchste Instanz (vgl. I,1,278), der »alle übrigen Beziehungen« (I,1,278), die der Mensch auf den Gebie- ten des Naturrechts, der Verträge überhaupt und des bürgerlichen Vertra- ges (vgl. I,1,279 f.) eingeht, untergeordnet sind. Jedem Individuum steht es frei, dem Staatsverband per Vertrag beizutreten, in dem seine veräußer- lichten Rechte mit denen seiner Mitmenschen in eine Ordnung gebracht werden. Aber selbst wenn sich ein Mensch dem Staatsverband ange- schlossen hat, unterliegen seine veräußerlichen Rechte keinerlei Be- schränkungen, die nicht mit dem Sittengesetz übereinstimmen und die

63. Vgl. dazu Manfred Buhr und Domenico Losurdo: Fichte – die Französische Revo-

lution und das Ideal vom ewigen Frieden, Berlin 1991.

56

Kapitel III

nicht von seinem Gewissen gebilligt werden. Diejenige Beschränkung im Staat, die vom Gewissen gebilligt wird, stimmt mit der reinen, ursprüngli- chen Form des Selbst (vgl. I,1,219) überein. Das Subjekt steht auf diese Weise auch als Staatsbürger so nur unter seiner eigenen Selbstgesetzge- bung.

Unterwirft sich der Mensch durch einen fremden Willen einem Gesetz, das sein Gewissen nicht billigt, »so thut er auf seine Menschheit Verzicht, und macht sich zum Tiere; und das darf er nicht« (I,1,237). Vor diesem Hintergrund fordert Fichte die Leser seiner Revolutionschrift auf:

»Man urtheile jetzt, mit welchem Befugniß der Staat, dessen Gebiet doch auf den engsten Raum eingeschlossen ist, über seine Gränze hinausgreift« (I,1,279), wenn er das Gebiet des Gewissens zu erobern sucht (vgl.

I,1,279).

In der Revolutionsschrift stellt Fichte eine enge Verbindung zwi- schen Gewissen, Pflicht und Recht her, die sich im System der Wissen- schaftslehre nicht mehr aufrechterhalten läßt. 64 In den materialen Teildis- ziplinen der Wissenschaftslehre erörtert er die Pflicht in der Sittenlehre und das Recht in der Grundlage des Naturrechts (1796) 65 . Damit geht eine Trennung der inneren und äußeren Sphäre des Menschen einher. Im Inne- ren, d.h. im Gefühl des Gewissens manifestieren sich von allen äußeren Einflüssen unabhängig die Gebote der Pflicht. Das Recht hingegen ist durch ein anderes alter ego äußerlich erzwingbar und sanktionierbar. Eine Rechtsordnung sei, so Fichte, zwar nicht nötig, sofern sich jeder durchge- hend nach seinen Gewissensäußerungen richte. Da aber das Gewissen nicht bei jedem Menschen gleichermaßen gut kultiviert sei, und weil seine Gebote nicht einklagbar seien, – sie äußern sich qua Gefühl rein Subjekt- immanent und lassen sich so juristisch nicht fassen -, könne man auf die allgemein verbindliche Rechtsordnung nicht verzichten, mittels der die Rechte des Einzelnen erzwingbar sind. Pflicht und Recht stimmen im System der Wissenschaftslehre darin überein, daß sie beide notwendige Bedingungen des Selbstbewußtseins sind (vgl. I,5,138 u. I,3,358). Wäh- rend in der Revolutionsschrift sich schon die enge Beziehung zwischen Selbstbewußtsein und Pflicht bzw. Gewissen abzeichnet, geht Fichte in dieser Schrift noch im Hinblick auf das Recht davon aus, daß es dem Menschen frei steht, einem juristisch geregelten Staatsverband beizutre- ten. Mit der minderen Beachtung des Rechts deutet sich hier bereits die Vorrangstellung des Gewissens und der Pflicht vor dem Recht an, die

64. Vgl. dazu Corollaria zu § 4 (I,3,358 ff.) der Grundlage des Naturrechts (1796).

65. Im folgenden als Naturrecht abgekürzt.

Die Grundlegung der Funktionen des Gefühls

57