CAPTULO IV

XTASIS Y AMOR

1. El amor como xtasis

1. El amor sale de s para unirse a la otra persona. El xtasis tiene una intencin unitiva. Habra que distinguir en este punto, y en el modo del amor perfecto, propio de la tendencia llamada voluntad, una intencin unitiva hacia la persona (solidaridad) y una intencin unitiva hacia la personalidad, hacia la intimidad. a) La primera es ms amplia y genrica, coincidiendo con el amor de benevolencia. La intencin benevolente consiste en el deseo de hacer feliz al otro; es, sobre todo, el inters real en su felicidad, en su bienestar, en su salud. Es la peculiarsima participacin en la persona del otro, en su felicidad, en su destino: participacin que reside en el amor [...]. De alguna forma es la intencin benevolente un rasgo esencial de todo amor. La solidaridad es un fruto del amor; pero no es algo separado del amor o producido por el amor, sino algo que se constituye en el amor, que habita en su mismo interior. Justo este inters por la felicidad del otro no debe separarse del amor. Pero la intencin benevolente es todava algo ms que el deseo de hacer feliz al otro, algo ms que el profundo inters en su bienestar y felicidad. Es la buena intencin hacia el otro, el soplo de la bondad en el amor mismo 1. Es la solidaridad profunda con el otro, es un inters hondo con el otro en su bienestar, es una preocupacin por l, es como un hacerlo cosa nuestra. b) Al reconocer la belleza integral de la persona amada, su ser bueno, quedo profundamente afectado y doy una respuesta a esa belleza, apresurndome espiritualmente hacia ella, anhelando participar en su vida. Si, adems, no se trata
1D. von Hildebrand, La esencia del amor, 86-87.

de un mero amor benevolente, sino ntimo, abro mi intimidad para abrazar la intimidad de la persona amada. Aqu la intencin unitiva y no meramente la unin real ni la felicidad que de esta resulta es un momento esencial del amor mismo, del carcter que tiene de entrega y de regalo para la persona amada. El amante aspira no slo a la presencia del amado, no slo a saber de su vida, sino ante todo a unirse cordialmente, ntimamente a l. El mayor regalo que una persona puede hacernos es desear la unin con nosotros, anhelar que su amor sea correspondido. Mientras sea slo bondadosa y benevolente con nosotros, pero sin dar importancia a nuestra presencia ni desear la unin con nosotros, no experimentaremos, a pesar del agradecimiento que sintamos por su bondad, el peculiar e insustituible gozo que nos proporciona su amor y la intencin unitiva que en l se encierra2. Lo que la intencin unitiva pretende es la unin real y el gozo que surge de ella. Si la intencin unitiva slo aspirara a la unin sin felicidad sera inhumana. El amor ntimo se dirige como un don al amado, como un regalo que de suyo desea ser reconocido y gozado por el amado. Pero la intencin unitiva no pretende la unin como puro medio para el propio gozo, felicidad egosta que sera mera satisfaccin o mero placer; ni enfoca al amado como un medio para conseguir el fin del propio gozo. La felicidad del amado en el amor tiene aqu la primaca sobre el gozo que nos puede proporcionar la unin con l. Eso significa que la unin de la reciprocidad de amor supone el gozo de la unin para los dos amantes; siendo anhelada la unin esencialmente como fuente tanto de la propia felicidad como de la ajena y, primordialmente, de sta. Lo cual comporta necesariamente el xtasis de la intimidad.

2. Amor perfecto y xtasis perfecto

La unin afectiva ntima entre el amante y el amado, que es el amor, supone la salida del amante de s mismo y su persistencia afectiva en el amado, el xtasis. Este trmino como antes se dijo no implica, en el lenguaje del Aquinate, un movimiento excepcional o extrao, reservado a ciertos msticos o a personas dotadas de un poder carismtico. Significa algo normal y ordinario, que acontece a todo amante. Uno padece xtasis cuando se pone fuera de s3. El
2D. von Hildebrand, La esencia del amor, 173. 3S Th, I-II, 28, 3.

amante se pone tanto ms fuera de s, cuanto ms intenso y vehemente es el amor. Siempre que algo es amado, dice Scheler, quiere decir que el hombre sale de s mismo, de su centro personal como unidad corprea, y que coopera por medio de esta accin a afirmar, a impulsar, a bendecir esta tendencia hacia su peculiar perfeccin que existe en los objetos que le rodean4. Las facultades que de la intimidad salen de s para dirigirse al objeto amado son, para el Aquinate, tanto el conocimiento como la voluntad. Pues al amor concurren tanto el conocimiento de manera presupositiva, como la voluntad de manera formal y perfectiva. a) Slo de modo dispositivo el amor produce en el amante el xtasis de la inteligencia. Pues, en cuanto al conocimiento, uno se pone fuera de s cuando se sita fuera del conocimiento que le es propio, tanto de parte del objeto del conocimiento como de parte del modo de conocer. De parte del objeto, pensando de manera continua y profunda en el amado y no pensando totalmente en s mismo, absorbindose en el pensamiento intenso del objeto amado. De parte del modo, por cuanto impulsado por el amor asciende a un nivel superior o desciende a un nivel inferior: a) bien porque se eleva a un conocimiento superior, y as un hombre en xtasis comprende lo que excede el sentido y la razn, en cuanto se encuentra fuera de la connatural aprehensin de la razn y del sentido; b) o bien porque se rebaja a algo que le es inferior, y as uno sufre xtasis cuando cae en frenes o mana5. Veremos este rebajamiento en el prximo apartado, a propsito del xtasis enervante. Estos modos de xtasis los produce el amor dispositivamente, en el sentido de que hace meditar sobre el objeto amado, y la meditacin intensa de una cosa prescinde de las otras. b) En cuanto a la voluntad, uno padece xtasis cuando su tendencia se dirige a otro, saliendo en cierto modo fuera de s misma. Este modo de xtasis lo produce el amor directa o absolutamente, si el amor es perfecto, o relativamente, si es mero amor imperfecto6. En el amor perfecto el afecto sale en absoluto fuera de s, por cuanto quiere y hace a su amigo el bien, introducindose de algn modo en los cuidados y
4Max Scheler, Ordo Amoris, 128. 5S Th, I-II, 28, 3. 6S Th, I-II, 28, 3.

solicitudes de su amado7. Su movimiento de salida termina en el amigo amado, sin volver de nuevo a s: yo amo entonces al amigo por l mismo. Por tanto, el amor perfecto produce el xtasis de manera perfecta y absoluta, tanto de parte del apetito y voluntad como de parte de la inteligencia; el amor imperfecto, en cambio, lo produce de manera imperfecta y relativa en las dos facultades. Pero lo amado con amor perfecto puede ser triple: o inferior, o igual o superior al amante. Ms se sale de s cuanto ms desigual y es el trmino al que se llega. Por eso, el xtasis es ms perfecto cuando se ama algo desigual y superior. Cuando alguien ama con amor perfecto, entonces el afecto es llevado a la cosa amada, pero sin volver, porque quiere el bien para el mismo amado; este amor pone al amante fuera de s mismo. Y esto ocurre de tres maneras, segn sea el bien sustancial que el afecto enfoca: una, cuando ese bien es ms perfecto que el mismo amante, ste se relaciona con aqul como la parte con el todo, porque lo perfecto se expresa como totalidad, mientras que lo imperfecto como parte; en conformidad con esto, el amante es algo del amado. Segunda, cuando el bien amado es del mismo orden que el amante. Tercera, cuando el amante es ms perfecto que la cosa amada, y entonces el amor del amante se orienta al amado como a algo suyo. Y as, cuando el afecto del amante es llevado al amado superior, cuyo trmino recproco es el mismo amante, entonces el amante ordena hacia el amado el propio bien suyo; como si la mano amase al hombre del que forma parte, se ordenara al todo: por eso se pondra totalmente fuera de s, porque no dejara nada para s, sino que lo ordenara todo al amado. Esto no ocurre cuando uno ama a quien le es igual o inferior. Si una mano amara a otra mano no se ordenara en su totalidad a la otra; ni el hombre que ama su mano ordena todo su bien al bien de la mano8. En el amor imperfecto el amante es llevado en cierto modo fuera de s, mas no para permanecer en el otro pues el otro no figura como trmino de ese movimiento, sino para volver inmediatamente a s mismo como trmino: yo amo entonces al otro no por l mismo, sino por m mismo como amante, y no contento con gozar del bien que poseo en m mismo, procuro disfrutar para m del que me es exterior. Mas, porque pretendo tener para m ese bien extrnseco, no salgo de manera total fuera de m, sino que tal afeccin, en definitiva, me encierra dentro de m mismo. En el amor imperfecto, el afecto del amante se dirige a la cosa amada por un acto de la voluntad, pero vuelve a s mismo por la
7S Th, I-II, 28, 3. 8De div. nom., cap. 4, lect. 10.

intencin del afecto; pues cuando apetezco la justicia o el vino, mi afecto se inclina a uno de los dos, mas volviendo a s mismo, porque se dirige a esas cosas para lograr un bien; por tanto, este amor, en cuanto al fin de la intencin, no pone al amante fuera de s9.

3. El xtasis unificante

Se ha indicado que el amor es una salida que el sujeto hace con su voluntad, guiada por su inteligencia, ncleos de la intimidad hacia el amado, vislumbrado ste como bien perfecto, real. Pero no ha sido entendido siempre de esta manera el xtasis, tanto en el uso cotidiano como en ciertos contextos, filosficos o religiosos Una de las drogas de diseo que, como alternativa a la cocana o la herona, circulan en ciertos sectores de nuestra sociedad se llama precisamente xtasis, nombre que seguramente se le ha impuesto atendiendo a los efectos corporales y psquicos que, en general, producen ciertas sustancias estimulantes y enervantes: se insensibilizan los miembros, el cerebro deja de asociar coherentemente los pensamientos, surgen alucinaciones y fantasas onricas, la voluntad se anula y cesan los actos de libre eleccin; en una palabra, el ncleo ms personal de autodominio y autoconciencia cae en poder de la vida inferior, de las pasiones y de la deshilachada imaginacin que danza en formas grotescas o disparatadas; y a esta salida o xodo que el sujeto hace de s mismo se le llama xtasis. No existe aqu una voluntad fuerte, sino debilitada, inconstante, huidiza, presa de las pasiones. Se trata de una salida de s hacia abajo, promovida incluso con ideas filosficas, que no son ajenas a la idea de que el xtasis del amor, con su intencin unitiva, es una bsqueda de fusin entre amante y amado. Los amantes vendran a ser algo as como dos bolas de metal que por su deseo de unin se fundiran en una sola pieza, con el peligro de que pierda cada cual su identidad. En la ptica del pensamiento clsico la unidad ms alta no es la de la fusin, sino la de la dualidad de intimidades que se entregan amorosamente sin anularse. Cuanto ms alta es la entrega de una intimidad a otra, tanto ms alter ipse es cada una. Y si aqu no hay fusin, tampoco hay la alteridad de dos cosas
9De div. nom. , cap. 4, lect. 10.

errabundas que se unen por una relacin aleatoria. Sino la alteridad de dos intimidades que slo por afirmarse en alteridad se constituyen cada vez con ms profundidad y riqueza. Como, adems, en la relacin trascendental que las convive, cada una posee conciencia de esa unin pretendida, resulta que la intencin unitiva, propia del amor, es la ms alta (por consciente) y la ms profunda (por alteridad de intimidades). Cada persona sigue siendo individuo idntico, pero en un sentido completamente nuevo: no renuncian ni pierden su propia existencia individual, pero destacan en la intimidad su plena y autntica existencia de personas, vivindola adems conscientemente. 4. El amor de s y el xtasis amoroso 1. Determinadas religiones alientan entre sus adeptos el seguimiento de un mtodo para llegar a un xtasis que sea anulador de la propia persona. Por ejemplo, el hinduismo promueve un estado exttico, llamado nirvana, en el que la persona se centra inmvil sobre s misma y, en solitario, mirando fijamente un punto de su cuerpo, busca triunfar de su naturaleza inferior, hasta encontrar los hechos que ningn sentimiento ni inteligencia pueden conocer, previo despojo del yo, del deseo, de la impaciencia, de las necesidades corporales y de los objetos cotidianos que entran en la vida del hombre. Se trata de un salida de s hacia una esfera nebulosa. Otras religiones, como el budismo, promueven tambin un manual operatorio que conduce a la desaparicin de todo afecto incluido el sentimiento ntimo de uno mismo y a la impasibilidad o indiferencia total hacia todo lo que rodea al hombre, sea externo o interno de modo que ni siquiera el juicio reflexivo permanece: no existiendo siquiera la oscura conciencia de uno mismo10. Hay una salida de s sin referente alguno,
10En ciertas corrientes del islamismo se han enseado a practicar metdicamente algunos

ejercicios corporales desde el silencio al ayuno que predisponen a conseguir el xtasis del alma; aunque algunos piensen que tales ejercicios slo coadyuvan a la eclosin de ese estado, el cual se produce realmente mediante una gracia divina: tras repetir incansablemente la palabra Al dejarn de moverse los labios, se perder la imagen misma de la palabra y quedar tan slo titilando en el corazn la idea significada por ella (M. Asn Palacios, La philosophie de l'extase chez deux grands mystiques musulmans, en Cultura espaola, febrero, 1906). Se trata de una salida de s desde un yo cotidiano hacia una inconsciente intimidad que es lo ms sublime de uno mismo, aunque ajena a la conciencia, al mundo externo, al mundo psquico y a la propia existencia efectiva. En la historia religiosa del cristianismo han surgido individualidades eminentemente tocadas por el xtasis: Santa Hildegarda, Santa Catalina de Siena, San Pedro de Alcntara, San Jos de

ni siquiera nebuloso. Ocurre justo lo contrario en el xtasis del amor: cuando yo amo a otra persona salgo a una realidad concreta, con nombre y apellidos. El amor es una afirmacin de s en la afirmada intimidad del otro. Es ms, el amor perfecto hacia el otro tiene la misma envergadura que el amarse uno a s mismo. No tiene esta expresin el riesgo de ser confundida con el egosmo o incluso con el solipsismo? La interpretacin del amor depende de la forma de entender el ser humano. El Aquinate recuerda que hay dos elementos sustantivos en el hombre: el espiritual y el corporal. Pues bien, el hombre se ama a s mismo si se ama segn su naturaleza espiritual. Egosmo refinado, entonces? Respecto de las cosas que le rodean, debe el hombre amarse ms a s mismo que a otro cualquiera. Y esto es as por el motivo11 mismo del amor. Esto significa que el hombre se ama autnticamente a s mismo, si tiene presente objetivamente, cognoscitivamente, la verdad de su propio bien. Si se quiere hablar del bien de este ser particular que es el hombre dotado de una voluntad, es preciso decir que ese bien es seguramente, como para todo otro ser, la existencia a ttulo fundamental, pero a ttulo ltimo es su accin y por su accin la unin con su fin. Pero la accin de la voluntad es el amor del bien bajo la luz de la verdad. Hacia ese acto se inclina por naturaleza nuestra voluntad. A la luz de la verdad amar lo que es bueno, incluido yo mismo en mi propio rango, como bien. Amarme a m mismo no es, pues, desear para m los bienes que seran cosas buenas por conseguir. Es, principalmente, orientarme hacia mi acabamiento natural. Pero mi acabamiento natural, en tanto que hombre, en tanto que ser dotado de voluntad, es amar todas las cosas segn la verdad del bien. Ah est, pues, el bien hacia el cual me oriento naturalmente. Amarse a s mismo es, para
Cupertino o Santa Teresa. Entran en un estado que no depende de ningn tipo de mtodo o preparacin; en l desaparecen las envolturas de las cosas externas y se oyen voces divinas, misteriosas y sublimes, que ni siquiera tienen timbre o entonacin humana. Pero no se pierde la conciencia ntima. Es ms, Santa Teresa observaba que no caen en xtasis las personas que dndose asiduamente a la penitencia y a la oracin o siendo simplemente dbiles de complexin pierden la conciencia en la oracin y despus no se acuerdan de nada: las tales deben ser tratadas mediante una buena dieta, obligndoles a descansar y dormir. 11II-II, 26, 4. Ese motivo que tiene adems, en Toms de Aquino, resonancias teolgicas. Pues aunque Dios sea amado como principio del bien sobre el que se funda el amor, el hombre se ama a s mismo por razn de que es partcipe de dicho bien, mientras que ama al prjimo a causa de su asociacin a este bien. La asociacin motiva el amor, en cuanto implica una cierta unin en orden a Dios. Por eso, as como la unidad es superior a la unin, as tambin es mayor incentivo de amor que el hombre participe el bien divino que el que otro se le asocie en esta participacin; y, en consecuencia, el hombre debe amarse ms a s mismo que al prjimo.

el hombre, esencialmente querer amar segn la verdad, o ser segn la razn. Toda otra manera de amarse no solamente no es natural, sino que es contraria a la naturaleza12. Desde este planteamiento se entiende la tesis de Santo Toms, segn la cual el amor de s es la medida de todos los dems amores. Sea cuales fueren las otras formas de apetito, esto significa nicamente que por la voluntad tendemos hacia nuestro bien y nuestra perfeccin. Pero nuestra perfeccin natural, en tanto que hombres, consiste en un amor conforme a la recta razn. No podemos, pues, hacer otra cosa que perseguir naturalmente nuestra perfeccin o nuestro bien en el amor ordenado del bien mismo. La bsqueda natural de nuestro bien y el amor desinteresado del bien se encuentran indisolublemente ligados. La bsqueda natural de nuestro bien no excluye el amor desinteresado y no lo hace imposible, porque lo comprende naturalmente cada vez que nos encontramos en presencia de bienes que merecen un tal amor. Y el amor desinteresado no contradice la realizacin de nuestro bien, puesto que es integralmente el amor que conviene al bien absoluto y la perfeccin que nos conviene naturalmente como criaturas espirituales [...]. La voluntad se define, segn su naturaleza, como un amor que, gracias al conocimiento intelectual, es un amor objetivo del bien y un amor desinteresado del bien en s mismo cuando se encuentra en presencia de un bien absoluto, finito o infinito. Entonces mi bien, es decir, la actividad conforme a la esencia de la facultad que me ha dado la naturaleza, consiste justamente en amar el bien y en amarlo en verdad segn los diferentes valores que implica13. La incapacidad de entregarnos al bien es una verdadera enfermedad ontolgica del alma. Si el amarse a s mismo ( amare seipsum), el que uno ame lo que tiene como su propio ser (id quod seipsum esse aestimat) es, en un sentido, comn a todos, importa entonces volver a preguntar cul es el elemento del propio ser sobre el que objetivamente se ha de polarizar el amor a s mismo. a) Porque el hombre es, en primer lugar, sustancia y naturaleza. En cuanto a esto, todos se estiman en lo que son, compuestos de cuerpo y alma; as se aman todos los hombres, por desear la conservacin de s mismos14, de su identidad en originalidad y mismidad.
12Louis-B. Geiger, 96. 13Louis-B. Geiger, 102-103. 14S Th, II-II, 25, 7.

b) En segundo lugar, lo ms principal de la esencia humana es el alma racional (el hombre interior), y lo secundario la naturaleza sensible y corporal (el hombre exterior). Los que principalmente aprecian en s mismos la naturaleza racional o el hombre interior, y se estiman en ello, se aman ver daderamente, y de este amor surge la intimidad cabal; pero los que tienen por principal la naturaleza sensible y corporal, o el hombre exterior, no se aman verdaderamente, ni tienen una intimidad cumplida. De aqu que, al no conocerse rectamente, no se aman en verdad a s mismos, sino que aman lo que se creen que son15, aman apariencias. El desinters objetivo de la voluntad desatado del inters subjetivo del apetito sensible define la ndole originariamente exttica del amor. No queda deformado mi amor si yo quiero las cosas para m, para alegrarme en ellas, para enriquecer mi contenido vital con ellas. Es ms, la raz de todos mis amores es que yo logre perfectamente mi existencia. El hombre no puede querer naturalmente no ser feliz. No hay nada malo ni desordenado en que yo ame mi propio bien, puesto que estoy hecho naturalmente para amar todo bien, incluido el mo. El desorden estara en preferir mi bien, en cuanto mo, a un bien superior o ms general16. Slo el amor propio que se opone al bien universal puede llamarse egosmo, que es un repliegue sobre uno mismo, en oposicin al bien general. 2. Si el amor perfecto puede ser tanto para con uno mismo como para con otro, inmediatamente hay que preguntar: tienen los dos la misma radicalidad? De ningn modo. El amor perfecto para consigo mismo es ms radical, incluso
15Respecto de la amistad que uno puede mantener consigo mismo, aplica el Aquinate al caso las

cinco notas que son propias de la amistad. En primer lugar, el amigo quiere que su amigo sea y viva (esse et vivere); segundo, quiere bienes para l; tercero, se porta bien con l; cuarto, convive con l gozosamente; quinto, coincide con sus sentimientos, contristndose o deleitndose con l. Conforme a lo cual, los que se aman a s mismos verdaderamente, lo hacen segn el hombre interior, pues lo quieren conservar en su entereza y le desean sus bienes, que son los bienes espirituales; y trabajan para alcanzarlos y gustosamente se vuelven a su corazn, que all encuentran buenos pensamientos al presente y el recuerdo de pasados bienes y la esperanza de los futuros, con que tambin reciben placer. De igual manera, no sufren las rebeldas de la voluntad, pues que toda su alma tiende a sola una cosa. Por el contrario, los que no se aman verdaderamente no quieren conservar la integridad del hombre interior, ni anhelan sus bienes, ni trabajan por alcanzarlos, ni les es deleitable convivir consigo, volvindose al corazn, pues en l hallan maldades presentes, pasadas y futuras, que aborrecen, y ni aun con ellos mismos estn en paz por los remordimientos de la conciencia: S Th, I-II, 25, 7. 16S Th, I, 60, 5; II-II, 19, 6.

es ontolgicamente primario: expresa nada menos que la unidad ontolgica de la persona y no meramente, como el amor para con otro, unin psicolgica de afectos. Pero, es que hay diferencia entre unidad y unin amorosa? Unitas potior est quam unio17, dice el Aquinate: la unidad es ms noble que la unin. Considerando el aspecto comn de amistad, recuerda el Aquinate la doctrina de Dionisio (en De div. nom. c. 4, 12) y afirma que uno no tiene amistad consigo mismo, sino algo ms que amistad: la amistad dice unin, pues el amor es fuerza unitiva ( vis unitiva); pero cada uno tiene en s unidad, la cual es superior a la unin (unicuique autem ad seipsum est unitas, quae est potior unione). Como la unidad (ontolgica) es principio de la unin (psicolgica), as el amor con que uno se ama a s mismo es forma y raz de la amistad ( unde sicut unitas est principium unionis, ita amor quo quis diligit seipsum, est forma et radix amicitiae). Quiere esto decir que el amor perfecto para con uno mismo es el ejemplar metafsico, el modelo objetivo de cualquier forma de amor: pues tenemos amistad con los dems en cuanto que con ellos nos relacionamos (psicolgicamente) como con nosotros mismos (ontolgicamente): todo lo amistoso para con otro proviene de lo amistoso para con uno mismo18. Quien vea en esta afirmacin solipsismo o subjetivismo es que no ha comprendido el sentido ontolgico de la causa ejemplar: cuando amo con amor perfecto pongo en entredicho mi propia identidad mi originalidad y mismidad si no afirmo con la misma radicalidad la originalidad y mismidad del otro. El verdadero amor a s mismo no tiene nada que ver con la ilusin, ni con la vanidad o la codicia. Como dira Max Scheler, en l nuestra mirada espiritual y el rayo de su intencin se hallan fijados en un centro espiritual supramundano. Nos vemos a nosotros por una especie como de ojo divino, y ello quiere decir, en primer lugar, nos vemos de manera completamente objetiva, y en segundo lugar, como miembro del universo entero. Ciertamente nos continuamos amando, pero solamente en tanto que pudiramos existir ante semejante ojo omnividente19. 3. En el lenguaje de Santo Toms, la complacentia boni, la aprobacin de la existencia buena es afirmada primariamente de m mismo. El amor que se siente por otro procede del amor que siente uno por la propia persona 20. Este amor a
17S Th, II-II, 26, 4. 18S Th, II-II, 25, 4. Louis-B. Geiger, 59-60. 19Max Scheler, Ordo Amoris, 123. 20S Th, III, 28, 1, 6.

s no procede de unos seres completamente autnomos, independientes y sin indigencias: porque, ms bien, los hombres nos encontramos con nuestro ser como algo dado y no puesto libremente por nosotros. Hay en nuestro ser un impulso hacia la felicidad sobre el que no podemos disponer, precisamente porque no lo tenemos, sino que lo somos en el orden entitativo. Y por eso mismo, uno se ama a s mismo ms que a los dems21. Porque desde que somos engendrados quedamos lanzados a la propia plenitud, a la realizacin de todo lo que en germen contenemos. Sobre esta raz de lo natural que busca su felicidad nace la libertad de nuestras decisiones. Esta exigencia de una plenitud existencial que obra en nosotros por naturaleza comenta Pieper es amor propio, el cual significa tan slo exigencia de felicidad, tendencia a la plenitud propia. Es la forma de amor primaria, la que todo lo fundamenta y hace posible y, al propio tiempo, la que nos es ms familiar y querida. Ese amor con que nos amamos a nosotros mismos es la medida de todo amor. En el amor a s mismo puede aprenderse, como en un paradigma, lo que es todo amor. No se ama uno a s mismo como ama al amigo, sino que la amistad es el reflejo y la copia, mientras que el amor a s mismo es el modelo primario22. Tiene entonces el llamado amor de s o amor propio una precedencia ontolgica. El amor con que nos amamos a nosotros mismos dice Geiger no est ya subordinado, al menos a primera vista, a ningn otro amor. Buscamos nuestro bien, es decir, nuestro ser y nuestro completo desarrollo, por tanto, la felicidad misma, sin otra razn que su misma bondad, o sea, porque esas realidades ejercen sobre nosotros una atraccin que no parece exigir justificacin alguna. El amor que hacemos recaer sobre ellas se basta a s mismo. Implica una misteriosa y, adems, imperiosa gratuidad, como si en nosotros un bien ms profundo que nosotros mismos pidiera y recibiera un amor que tiene todos los rasgos de un puro don, sin que podamos, por otra parte, distinguir realmente al autor y al beneficiario de ese don. Se encuentra inscrito en nuestra naturaleza. No podramos suprimirlo sin suprimirnos a nosotros mismos. No es su existencia la protesta ms elocuente contra todo intento de reducir nuestra existencia al juego absurdo de un azar ciego? Nuestro amor se dirige aqu a un bien por s mismo. Tiene los rasgos no ya de la concupiscencia, sino de la amistad. Y esta ltima, que nos hace amar naturalmente por s mismo nuestro ser y nuestro pleno desarrollo, es en efecto el principio de las concupiscencias por las que amamos para nosotros lo que puede favorecer nuestro ser, nuestro desarrollo y nuestra felicidad23.
21S Th, I-II, 27, 3. 22J. Pieper, 147-150. 23Louis-B. Geiger, 59-60.