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FACULDADE DE LETRAS DA UNIVERSIDADE DO PORTO

O LUGAR DA TICA NA CONTEMPORANEIDADE


A ANLISE CRTICA DE VICTORIA CAMPS-

ANO LECTIVO: 2000/2001 MESTRADO: FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA ORIENTAO: PROFESSORA DOUTORA MARIA JOS CANTISTA MESTRANDO: MANUEL ALVES DE OLIVEIRA

AGRADECIMENTO

Assumindo o gesto sincero da gratido, sinto o dever de expressar alguns agradecimentos: Aos professores do mestrado Adlio Melo, Maria Manuel Arajo Jorge e Maria Jos Cantista, que com o seu saber e pacincia muito contriburam, no s para a realizao deste trabalho, mas tambm para uma valorizao da minha formao e para o renovar do indispensvel entusiasmo na procura continuada de novas ideias e conhecimentos. E, sobretudo, pela insistncia na atitude sbia de quem relembra que o saber com sabor sempre um percurso inacabado. Muito especialmente, professora doutora Maria Jos Cantista pela permanente disponibilidade, pela ajuda, pelas sugestes e crticas, por ter generosamente aceite apoiar e orientar esta tese. Aos colegas do grupo de mestrado, pela troca de ideias, experincias ou mesmo dificuldades. professora Victoria Camps pela disponibilidade que revelou ao responder aos meus pedidos de ajuda, designadamente, enviando-me bibliografia que, de outra forma, no encontraria. minha mulher e ao meu filho, pela compreenso e pacincia face escassez do tempo em famlia, j demasiado escasso pelos habituais afazeres profissionais, e pelas palavras de incentivo sempre presentes em momentos de maior desnimo e dificuldades.

SUMRIO
INTRODUO 1. PARADOXOS E AMBIVALNCIAS DA "PRAXIS" ACTUAL 1.1. AMBIVALNCIAS DO INDIVIDUALISMO 1.2. A "DEBILIDADE DA POLTICA"(AS "VICISSITUDES"DA DEMOCRACIA) 1.3. O "SENTIDO DO TRABALHO" 1.4. A TICA E A CINCIA (NORMAS TICAS E SABER CIENTFICO). , 1.4.1. INTRODUO 1.4.2. DA "RAZO TEOLGICA" "RAZO TCNICA" 1.4.3. DA "TCNICA E DA CINCIA COMO IDEOLOGIA"(JURGEN HABERMAS) 1.4.4. DA "BIOLOGIA COMO IDEOLOGIA"(R.C.LEWONTIN) 1.5. TICA E COMUNICAO NUMA "SOCIEDADE DE INCOMUNICADOS". 1.5.1. PLATONISMO : O SIMULACRO COMO "FALSO PRETENDENTE" 1.5.2. SIMULAO E SIMULACROS(JEAN BAUDRILLARD) 1.5.3. COMUNICAO E TICA(V. CAMPS)

2.DA "TICA NEGATIVA" E DA "PRAGMTICA REAL" COMO NOVA PERSPECTIVA TICA (A "IMAGINAO TICA) -DA "PRAGMTICA TRANSCENDENTAL" ("SONHOS DA RAZO PURA) "PRAGMTICA REAL" 2.1 TICA E ARGUMENTAO RETRICA CONCLUSO/ APRECIAO CRTICA

INTRODUO
frequente, quase lugar comum, a ideia de que a sociedade actual atravessa uma generalizada crise. As anlises so mltiplas e diversificadas aos processos de transformao que ocorrem a diferentes nveis como o modo de produo, as tecnologias da comunicao, a democracia poltica, a racionalidade cientfico-tcnica, a crise dos valores morais. Avolumam-se (ou simulam-se) as preocupaes sobre a ausncia de referentes morais bsicos da vida social, no Estado, na educao, nos media, na poltica, na vida. A perplexidade do homem comum parece um dado cada vez mais irrefutvel, ou o seu consequente e progressivo alheamento. E ficamos sem saber se a crise que continua a vender bem, se estamos perante um modismo "naturalizado", ou se, ao contrrio, esta questo da "crise", incluindo a crise de valores, mesmo real e actual, no estritamente conjuntural, assumindo uma dimenso estrutural, essencial e iniludvel, porque integrante do agir e do ser humanos. No comeo deste novo milnio falamos muito de tica. Mas, ao mesmo tempo sentimos que, talvez mais do que em qualquer outra poca, vivemos agarrados aos termos, como se de imagens sem semelhana se tratasse, deixando que a representao agonize pela falta de equivalncia do signo e do real, ao mesmo tempo que valorizamos a fico til ou o simulacro, a morte de qualquer referente. Temos a "forma" e o termo mas no sabemos que contedo havemos de dar-lhe. E, no entanto, nenhum desconcerto, por mais generalizado que seja, dispensa a ausncia de referentes. H a incomodidade de quem busca certezas, apesar da transgresso, essa intrnseca "condenao" liberdade que no deixa de estar presente nesta sociedade "pstradicional", apesar do esforo de inverso de questes que, no essencial, permanecem idnticas: Ser que ao contrrio da questo filosfica "tradicional", " por que que h alguma coisa em vez de nada?", hoje a verdadeira questo "por que que h nada em vez de alguma coisa?"1 Talvez o ponto de partida para este trabalho (se se quiser, a motivao) seja mesmo este sentir, esta empatia com o lugar comum. No para prolongar catastrofismos, mas para "re-flectir". Com a conscincia de que "o mundo da crise e da crtica o reino do concreto e do spero, do duro e do opaco, do obstculo e

lcf. Baudrillard, Jean, O Crime Perfeito, Relgio d'gua, Trad de Silvina R. Lopes,Lisboa 1996, pg. 24.(Ttulo original: Le Crime Parfait, ditions Galile, 1995).

do valor, do interesse e do empenhamento"2. Sem ousar qualquer pretenso de ditar o justo ou o injusto, assumindo a complexidade e a necessidade de "precauo" como essenciais a um trabalho que procede por "aproximaes", que reconhece a existncia da multiplicidade de vias e perspectivas, mas que nem por isso estar isento de alguma "arbitrariedade" na escolha do percurso e das referncias adoptadas. Evitar o catastrofismo ou a redutora "auctoritas" no significa a adopo de qualquer pura neutralidade ou falta de compromisso. Pode haver quem duvide da necessidade de reflexo sobre "as questes do tempo", preferindo uma "anomia" ou "apatia" reconfortantes (mesmo que o efectivo conforto esteja longe de ser universal). Mas, ao contrrio, pode sempre haver quem pense ou acredite que quando se est "fora ou acima do tempo" no se est em lugar nenhum, e que, apesar da desejvel universalidade e da sua indispensabilidade em muitas circunstncias (v.g. a da vida como universal valor) como legtimo desejo de resumo do tempo, este no pode deixar de ser entendido nas suas mltiplas contradies, e, por isso mesmo, questionado. Mesmo que as evidncias continuem a cegar, nenhuma perplexidade poder dispensar o esforo doloroso da lucidez, ainda que a dor se assemelhe de um Ssifo pouco ou nada esperanado. A pergunta pelo nosso futuro e pelo futuro da nossa razo continua a impor-se depois dos "Gulag", de Auschwitz, da "Morte de Deus" ou da suposta crise dos valores da Modernidade. E continuar a exigir o caminho da razo e da crtica para que a razo possa continuar a construir-se. Na nossa anlise e reflexo, e porque a consideramos de grande actualidade, procuraremos, "colocando-nos no lugar de outrem", destacar, nas diferentes questes em apreo, a obra e o pensamento de Victoria Camps.3 No o faremos numericamente nem como recurso exclusivo. Sempre que possvel, procuraremos o confronto ou relao com outras perspectivas de anlise, privilegiando a argumentao crtica. Mas ser sobretudo a partir da sua obra que, neste trabalho se procurar: 1) Reflectir sobre alguns dos paradoxos e ambivalncias da "praxis" actual. Entre outros aspectos, abordaremos o individualismo, algumas vicissitudes, "metforas" e "aporias" da
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Pereira, Miguel Baptista, Modernidade e Tempo: Para uma leitura do Discurso Moderno, Minerva, Coimbra, 1990, pg.48 3 Victoria Camps catedrtica de tica na Universidade Autnoma de Barcelona. E ex-senadora. Possui uma vasta obrafilosficae de ensaio de que destacamos: "La imaginacin tica",Ariel, 1990; "tica,retrica e poltica",Alianza Univ., 1990; "Virtudes Pblicas" ,Espasa Calope (Prmio Espasa de Ensaio), 1990 ; "Paradojas dei Individualismo", Drakontos, 1993 ; "El Malestar de la Vida Pblica", Hojas Nuevas, 1996 ; "Los Valores de la Educacin", Anaya, 1994 ; "Que hay que ensenr a los Hijos", ed. de Bolsillo, Crculo Cuadrado, 2000.

democracia, o sentido do trabalho numa sociedade que adopta o mercado como paradigma, problemas e paradoxos inerentes "sociedade da informao", algumas perplexidades, redundncias e fices da educao para os valores, o valor das crenas, a relao entre as normas ticas e o saber cientfico. No pretenderemos, neste ponto, uma abordagem aprofundada e minuciosa de cada um dos assuntos referidos. Cada um, isoladamente, daria matria para variadas teses. Apenas se pretende, a partir de uma anlise sucinta, demonstrar que a perplexidade, a aporia, o paradoxo, a ambivalncia, so categorias essenciais da "praxis" actual. E que as respostas encontradas, seja ao nvel mais elementar da sabedoria comum, seja no domnio da reflexo mais crtica, so reveladoras, pelo menos numa abordagem dialgica e relacional, dessa mesma perplexidade: Do estado de tenso e mal-estar ao silncio indiferente, do fundamentalismo mais primrio vacilao e ao ecletismo, da distncia entre as indispensveis perguntas e a multiplicidade de respostas marcadas pelo estigma da impossibilidade, da confuso (ou fuso identificativa) entre o real e o imaginrio, tudo parece pretender coexistir. Talvez se trate de uma simples constatao suportada por sumrias demonstraes ou de apenas destacar o que de h muito se sabe. Mas se, pela simples constatao, for possvel demonstrar a perplexidade e o paradoxo, esse ser um bom ponto de partida para a ulterior reflexo, assumindo-se no s a perplexidade como sinal do tempo presente, mas como imprescindvel ponto de partida, em qualquer tempo, para a reflexo filosfica. Talvez a filosofia tenha essa dupla e permanente funo de mergulhar na perplexidade ao mesmo tempo que procura libertarse. 2) Face perplexidade e aos paradoxos da "praxis" (e da tica contempornea), h tentativas mltiplas de resposta. Procuraremos, numa apreciao ampla, reflectir sobre a "tica dos filsofos", em especial, a "pragmtica transcendental", enquanto perspectiva filosfica e tica. Referiremos o "emotivismo" como resposta ao "transcendental". 3) Apresentar-se- a "tica negativa" e a "pragmtica real" como nova perspectiva tica e como crtica, quer da "pragmtica transcendental", quer do "emotivismo". Como "inconclusiva concluso", far-se- uma apreciao crtica. Assim, a escolha da temtica a analisar resulta basicamente, no s da conscincia da perplexidade, confuso e desorientao que hoje vivemos, mas da necessidade de pequenos contributos para a clarificao de alguns dos seus aspectos, neste caso, sugerindo algumas vias de anlise e perspectivas.
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No procederemos a uma enumerao histrica das diferentes tradies ticas, como a aristotlica, a crist, a utilitarista, a kantiana, a tica discursiva ou outra (nem a uma simples enumerao). O que no significa a sua desvalorizao mas antes algumas referncias a partir dos problemas que sero suscitados. Sabemos da existncia de diferentes modelos de fundamentao tica e do grau com que os defensores de cada um reputam de mais convincente, ou seja, h diferentes "ofertas" de fundamentao tica que, apesar da pretenso de universalidade, por uma ou outra via, vem os seus processos de fundamentao repousar numa espcie de irracional que se limita a um "porque sim". Fim da tradio? De forma alguma. Apenas a recusa de fundamentalismos em nome de qualquer tradio e o reconhecimento dos diferentes contributos que as diferentes tradies deram e continuam a dar em diferentes contextos para a resoluo de problemas morais. tica continua a exigir-se um esforo de clarificao dos problemas morais, de fundamentao ("dar razo") e de aplicao prtica, orientando a aco nas diferentes esferas da vida social. Mas, mais do que uma qualquer anlise sistemtica de propostas ticas "elaboradas" procurar-se-, a partir dos problemas e da sua actualidade, suscitar a "adequabilidade" de diferentes propostas. No se defender, por outro lado, a ideia de uma "ps-tica" ou "ps-moralismo" sob o pretexto de qualquer "era do vazio". Temos conscincia de que "com a lgica se chega realidade s em parte", como sugeria o antigo comandante de polcia do canto de Zurique, a propsito da construo das aces pelos escritores de novelas policiais, criticando o facto de essa construo ignorar a realidade, o contingente, o individual, o caos. Talvez a " eficcia da lgica" pertena ao nmero das "fices morais teis", no s usadas pelos autores de novelas policiais, mas por filsofos que muito se preocuparam em fingir, diria Nietzsche, uma ordem natural do mundo. A propsito, Adela Cortina refere: "Desde Zaratustra, passando por Scrates e Plato, incluindo a religio judaica e crist, e prolongando-se nessas ticas da justia, que pretendem consolar quantos no podem digerir o catico do nosso mundo com a promessa de um Juzo Final, em que se pronuncie o veredicto justo, seguido do justo prmio ou justo castigo. Todas essas ticas que, no nosso mundo de homens desiguais, pretendem a existncia de outro realmente real no qual se mostram como iguais: como filhos de Zeus -diro os esticos-, como filhos de Deus - diro judeus e cristos-, como seres numnicos - na verso kantiana-, como produtores e autolegisladores - completaro o socialismo marxista e libertrio - como sujeitos de
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8 direitos que, por corresponder a todos, cabe qualificar de humanos: como iguais perante a lei, rezar o dogma democrtico. Fices, tudo fices para ordenar mediante leis necessrias um mundo catico em que reinam o acaso e a contingncia, um mundo em que a desigualdade a maior das evidncias antropolgicas". Ser que qualquer reflexo tica s poder resumir-se categoria nietzscheana s perspectiva, com toda a carga ideolgica, de conhecimento interessado, que contm? Por exemplo, A. Cortina, assumindo uma atitude crtica face a qualquer tese "ps-moderna" ou "ps-moral", assume expressamente a necessidade de uma perspectiva tica da "Modernidade Crtica"5. Seja como for, parece colocar-se aqui uma questo fundamental a qualquer reflexo de natureza tica. s diferentes ticas corresponde algo de real ou situar-se-o apenas no domnio da fico? Assumiremos a refutao de qualquer dos plos, procurando sugerir que nem tudo se resume pura lgica formal e abstracta, nem, por outro lado, ao elogio simples do caos ou de um vazio universal. Se, por um lado, nenhuma tentativa de fundamentao filosfica ltima, entendida como conjunto de axiomas evidentes e dogmas indemonstrveis, pode constituir uma base para as normas morais que permitam responder aos desafios da actualidade, inclusive pelos totalitarismos implcitos, por outro, qualquer subjectivismo arbitrrio ser incapaz de resolver problemas como a violncia, a fome, a guerra, a poluio, a injustia. A filosofia continua a exigir-se a ordem da fundamentao, ainda que os seus contornos possam evoluir e modificar-se. Como sugere Umberto Eco, "se algum usar o modus ponens para me demonstrar que o modus ponens uma lei racional eterna, julgarei razovel definir irracional a sua pretenso", mas "continuo a considerar irrazovel que algum me defenda, suponhamos, que o Desejo vence sempre e de qualquer maneira o modus ponens mas que para me impor a sua noo de desejo e para refutar a minha refutao procura apanhar-me em contradio usando o modus ponens. Vem-me o Desejo de lhe partir a cara".6 No se tomar, como ponto de partida ou fundamento, um qualquer lugar estvel a partir do qual se possa pensar. Antes, com Hannah Arendt, se assumir que a questo "onde estamos quando pensamos?" no se aquieta com as respostas de um eu pensante contemplativo e produtor de universais invisveis, dado encontrar-se "em parte
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Cortina, Adela,tica sin Moral, Ed. Tecnos, pp. 12-13, 1990. Nota: A traduo nossa. Cf. Cortina, Adela, op. Cit., p. 23 6 Eco, Umberto, Viagem na Irrealidade Quotidiana, Difel, p. 115,1993 - Trad, de Maria Celeste Morais
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Pinto.

9 nenhuma" e ser um "aptrida".7No se ignorar a importncia do "mundo comum", na medida em que espao e palco em que a realidade se mostra, "aparece", reconhecendo que a pluralidade de fenmenos, o seu "co-aparecer", constituem uma via essencial ao pensar: "Porque que as coisas aparecem e porque que aparecem sob determinada forma e no sob outra qualquer?"8Como se ver, neste trabalho, e a partir do pensamento de V. Camps, evitaremos uma atitude, que consideraremos inadequada reflexo a que nos propomos, de uma qualquer "tirania" contemplativa (deformao do filsofo?) ignorante da vida, da fenomenalizao, da aparncia, da "polis". "Ao substituir a aco pela contemplao, a filosofia, tal como a metafsica tradicional a entendeu, exilou o pensamento do mundo e deixou em desabrigo o viver em conjunto, o ser em comum. Se queremos reaver o sentido do homem, , pois pelo poltico que temos de comear".9Portanto, e ainda que reconhecendo a complexidade da sua relao, no iremos estabelecer uma linha de demarcao ou de hostilidade entre o filosfico e o poltico, ou, mais especificamente entre a poltica e a tica (apesar de reconhecermos no se tratar de uma relao linear e simples). Trata-se, em sntese, de reflectir sobre "o lugar da tica na contemporaneidade", pensando "o acontecimento", procurando clarificar experincias, assumindo a indispensabilidade de reabilitao da "praxis", "do que estamos a fazer" e de "pensar o que fazemos": "O que proponho uma reconsiderao da condio humana luz das nossas mais novas experincias e dos nossos temores mais recentes. E bvio que isto requer reflexo ; e a irreflexo - a imprudncia temerria ou a irremedivel confuso ou a repetio complacente de verdades que se tornaram triviais e vazias - parece ser uma das principais caractersticas do nosso tempo. O que proponho, portanto, muito simples: trata-se apenas de reflectir sobre o que estamos a fazer". Talvez, como sugere Max Weber, a tica da convico e da responsabilidade no sejam contraditrias (sejam at complementares e essenciais ao homem autntico). Mas, seja como for, a terrvel questo do "bem e do mal" permanece, de nada servindo retirarmo-nos do mundo, mesmo que este nos parea desumano. A este propsito,
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Arendt, Hannah, La Vie de l'esprit, citado por Sylvie Courtine-Dnamy in Hannah Arendt,Inst.Piaget, p. 126. 8 Arendt, Hannah, La Vie de l'esprit, I: La pense, Paris, P.U.F. 1981, trad. L. Lotringer, pp. 39-40 Citado de Senso Comum e Modernidade em H. Arendt, Anne-Marie Roviello, Inst.Piaget,p. 13. 9 Cantista, Maria Jos, in "O Poltico e o Filosfico no pensamento de Hannah Arendt". 10 Arendt, Hannah, The Human Condition Citado a partir da Traduo de Roberto Raposo, "A Condio Humana", Rio de Jan., Forense Univ., T Ed., 1995, p. 13

10 escreve Anne-Marie Roviello: "No seu texto dedicado a B. Brecht, Arendt exprime claramente o seu ponto de vista: trata-se de aprender que no dia em que tivermos que deixar o mundo, mais importante deixar um mundo melhor do que ter sido bom". Desde que se no assuma a maldade como um meio.

Roviello, Anne-Marie, Senso Comum e Modernidade em H. Arendt, nst. Piaget, Traduo de Bndicte Houart /Joo Filipe Marques, 1987, p. 41.

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1. PARADOXOS E AMBIVALNCIAS DA "PRAXIS" ACTUAL

A referncia a paradoxos e ambivalncias da praxis actual sugere a necessidade de clarificao prvia de alguns conceitos. Em primeiro lugar, o sentido dado ao termo "paradoxo". No se trata aqui de um sentido etimolgico (do grego "paradoxa") como algo contrrio opinio comum, uma vez que se trata de referir situaes veiculadas pela prpria opinio e vulgarizadas por esta. No entanto, e porque se trata de demonstrar a sua ambiguidade ou mesmo a coexistncia e aceitao de opinies ou ideias contraditrias, pode considerar-se que, em certa medida, se est a contratempo relativamente opinio comum. Um outro sentido poder ser o referido por Ccero, citado por Ferrater Mora, quando refere o paradoxo como "coisa que maravilha" porque prope algo "que parece espantoso que possa ser tal como se diz que ". De facto, muitas das situaes da nossa vida corrente actual, mesmo ao nvel mais elementar e comum so merecedoras desse espanto e perplexidade. Sem pretender cair em qualquer casustica, poderia referir inmeras situaes que poderiam suscitar interrogaes de ordem social, poltica ou mesmo das mltiplas regras em matria de trnsito. Bastaria a interrogao sobre o "romance" de uma "democracia perfeita" em que os vencedores eleitorais correm o risco de ser derrotados polticos. No pretendemos um percurso pela lgica, pela semntica ou pela psicologia, em torno da noo de paradoxo. Nem pretendemos sequer num plano elementar lgico explorar a auto-contradio ou o facto de haver frases contraditrias consigo mesmas do tipo "esta frase falsa", pelo que ser falsa se for verdadeira e ser verdadeira se for falsa. So questes que consideramos menos prioritrias para o nosso objectivo. Ferrater Mora refere que, por vezes, se usa o termo paradoxo e o termo antinomia como sinnimos, considerando-se a antinomia como classe especial de paradoxos resultantes da contradio entre duas proposies defensveis, cada uma delas, racionalmente. 12Trata-se, por exemplo, do sentido kantiano das antinomias da razo pura. Sem nos situarmos nessa esfera do "trancendental" kantiano, ou na anlise das condies da possibilidade da metafsica como cincia, em certo sentido esse

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Cf. a propsito Mora, Ferrater, Diccionario de Filosofia, Vol. 3, Alianza Diccionarios

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carcter contraditrio entre situaes, ideias ou perspectivas, e o facto de todas serem defensveis (e muitas vezes aceites como dogmas) que pretenderemos explicitar. Em segundo lugar, a noo complexa de "praxis". Tambm relativamente a esta questo no sero feitas anlises a partir de diferentes filosofias, que nos poderiam levar ao estudo cuidadoso do pensamento grego, passando pelas anlises marxistas ou outras. Limitar-nos-emos a um conjunto de aces levadas a cabo pelo homem, reflectindo sobre elas, ou, como j sugerido, pensando "no que estamos a fazer" e nas eventuais consequncias para a nossa "humana condio". Evitando a iluso discursiva dos discursos que se insinuam como referenciais rgidos e nicos. Mas procurando ultrapassar o nvel da estratificao das experincias com uma interveno e anlise crtica do "dado" ou constitudo, suscitando uma analtica de alguns dos aspectos da actualidade. Com efeito, na humana condio (encarnada) do existir, poderemos, hoje, constatar um conjunto de situaes paradoxais que, graas a mltiplas estratgias de "construo simblica" (como a "naturalizao", o "agenda setting", a "narrativizao" ou outras), se insinuam como "plausibilidades", sem que sejam conhecidos ou assumidos conscientemente os seus processos (ou as implicaes prticas da sua aceitao como produtos). Assistimos ao esgotamento e ao desaparecimento de modelos ou de paradigmas que constituam referentes comuns e que permitiam interpretar e explicar fenmenos sociais em diferentes sociedades. As linguagens polticas tradicionais e a capacidade comunicativa dos discursos ideolgicos foram perdendo a sua influncia, as vrias instncias do exerccio do poder perdem progressivamente legitimao. O consumo impe-se como regra. A legitimidade tradicional,, carismtica, racional e as formas tradicionais de reafirmao de crenas e convices, de tornar plausveis os discursos ideolgicos, no constituem hoje o "recurso" privilegiado pelos grupos dominantes, dado existirem meios mais acessveis e "englobantes" (massivos), como o caso da publicidade. A "desconfiana" perante propostas explicativas dos discursos, e a sua secundarizao, em grande parte provocada pela importncia crescente das tecnologias da informao e da comunicao (mais massificadora e vulgarizadora do sucesso) e por algum afastamento (demisso?) de intelectuais (morte do filsofo?), vo permitindo que o xito e o sucesso possam cada vez mais ser objecto de leituras nicas (unilaterais) forosamente coincidentes com o discurso dominante. E tudo sem contradies aparentes, sem contrastes, sem conflito. Ora, "assumir, de um modo
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concreto, os conflitos que tecem a condio encarnada do existir, implica, segundo Ricoeur, preparar a introduo do smbolo ou da problemtica da relao no discurso filosfico. Ser ento necessrio, para que se possa relanar a reflexo por meio do smbolo e sua lgica do paradoxo, 1er o mito segundo a dinmica dialctica dos smbolos nela articulados", "repudiando todo o af universalista, Ricoeur duvida, assim de todas as conciliaes apressadas".13 A praxis actual, como aprofundaremos em alguns dos seus contornos, imbuda duma "mitocracia" dominante, sincrtica, tendencialmente orientada para a aparente eliminao de contrastes e conflitos reais (mesmo agravados). Da que qualquer analtica da actualidade exija uma preocupao hermenutica com a conflitualidade latente, para l, e usando uma terminologia freudiana, do seu contedo manifesto. Tarefa que no poder, em nosso entender resumir-se a uma argumentao crtica do presente ou s memrias mais ou menos colectivas do passado, mas que exige ateno aos "imaginrios sociais" enquanto construtores da ordem social, procurando, assim, clarificar e tornar mais visvel a prpria invisibilidade social. Impe-se, aqui um breve parntesis para clarificar esta noo de "imaginrios sociais", ou o que, neste contexto, se pretende com esta expresso, uma vez que importa ter em conta os mecanismos que levam as comunidades a considerar uma determinada ordem social como natural, e que "estabelecem a Os imaginrios dominao social como uma coaco legtima, hegemnica e aceite".

sociais podem ser entendidos como "esquemas de representao que estruturam a cada instante a experincia social e originam tanto comportamentos como imagens reais"15Assim, a sua funo primria poderia definir-se como "a elaborao e distribuio generalizada de instrumentos de percepo da realidade social construda como realmente existente". Trata-se de uma "funo impossvel de institucionalizar, salvo nas sociedades totalitrias com censura global dos meios de informao". Por um lado, constituem "representaes colectivas que regem os sistemas de identificao e de integrao social e que tornam visvel a invisibilidade social(v.g. a ordem social da Europa aps a segunda guerra mundial que permaneceu intacta at ao final dos anos

Portucarrero Ferreira da Silva, Maria Lusa, A Hermenutica do Conflito em Paul Ricoeur, Maiutica/3, Livraria Minerva, Coimbra 1992, p.33 14 Pintos, Juan-Lus, Los Imaginrios Sociales, La nueva construccin de la realidad social, Cuadernos Fys, Fe y Secularidad/Sal Terme, 1995, p.8.Traduo nossa. 15 Cfr. R. Ledrat, "Socit relle et socit imaginaire", in Cahiers Internationaux de Sociologie, 82(1987)45. Citado por J.L.Pintos, op.cit.p.20.Trad. nossa. 16 Pintos, Juan-Lus, op.cit, p. 11 13

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oitenta, gerou uma srie de imaginrios sociais que permitiram a dominao pacfica nos dois sistemas de ordem social diferenciado: pases de democracia capitalista e pases do chamado socialismo real, capitalismo de estado ou comunismo". 17Mas, por outro lado, trata-se de representaes, no de realidades, e no de qualquer tipo de representao: ultrapassam as conscincias individuais, tm uma presena dispersa e multiforme, carecem de entidade objectiva, assumem um mascarar ideolgico e simblico, pelo que escapam interpretao segundo a lgica duma racionalidade especfica, da lingustica ou da estatstica. E, no entanto, "esto presentes nos grandes discursos cientficos, polticos, morais ou religiosos, como o elemento decisivo que impulsiona a aco"18, que garantem a eficcia social das ideias, que tm poder simblico de "produzir sentido" e submisso. Por isso, a necessidade do reconhecimento da sua importncia em qualquer analtica da actualidade, e da sua elucidao e clarificao. Sem qualquer iluso ou pretenso do esclarecimento absoluto, mas assumindo uma preocupao elementar com a exegese e a hermenutica, enquanto teorias gerais da interpretao. E procurando, no um conhecimento objectivo alicerado em processos metodolgicos tidos como absolutamente rigorosos, mas a ateno ao "dasein" humano e temporalidade que o constitui, "avaliando" situaes conhecidas e "praticamente" relevantes. Mesmo as abordagens de natureza "histrica" s nos interessaro pela possibilidade do "contraste" com o seu "significado histrico" para a actualidade e concreticidade dos sujeitos interpretativos que somos nos tempos e lugares que habitamos. No estaremos especial e exclusivamente obcecados pela interpretao, mas antes se procurar evitar o dualismo entre a lgica e a vida, a teoria e a praxis, a cincia e a vida. Sem que isso signifique a transformao da filosofia ou da tica na simples compreenso do sentido da situao existencial ou simples justificao do "ethos" vigente, do "deixar que o ser seja", sem "thelos". Mesmo que negssemos tica o rigor prprio das "cincias teorticas"(no sentido aristotlico do termo), colocando-a no lugar da "filosofia prtica", no estaremos dispensados da argumentao e clarificao exigidos por um "dever ser". Talvez seja "louca empresa" uma tica hermenutica definitiva, ignorante dos seus prprios limites, da sua historicidade ou mesmo relatividade. Mas nem por isso estamos dispensados dessa procura sincera do verdadeiro, do justo, ou do bem, confrontando posies, mostrando incompatibilidades,

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Pintos, Juan-Lus, op. cit., p.8 Cf. Pintos,Juan-Lus, op. cit.,pp.lO e 11

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15 numa socrtica atitude alicerada no "saber do no saber" indispensvel a quem, mesmo respeitando princpios e valores como a vida, reconhece, por exemplo, dificuldades perante a concreticidade de situaes como o aborto ou a eutansia. Como refere Victoria Camps "existe, sem dvida, uma linguagem valorativa que nos fala de justia e solidariedade, de paz e de amor. Uma linguagem que d um sentido inequivocamente positivo a estas palavras. No obstante, dizemos que os valores ticos esto em crise, no existem realmente se os comparamos com outros princpios e ideais que so os que, de facto, esto a orientar as nossas vidas. Refiro-me ao xito, ao dinheiro, ao prazer, como fins em si, objectivos que admitem o uso de qualquer meio que conduza a eles, mesmo que inumano. O diagnstico correcto, mas talvez se deva acrescentar que os valores ticos nunca deixaram de estar em crise. Mais, o reconhecimento da crise um sinal de lucidez, a lucidez resultante da insatisfao face a uma realidade que nunca alcana o patamar adequado."19Segundo a autora, " a constatao da distncia entre o que dizemos e o que fazemos deve ser o ponto de partida da crtica, do protesto perante situaes e comportamentos que, de uma perspectiva tica, so decididamente insatisfatrios."20E estamos perante reais dificuldades de "definir". Por exemplo, -nos impossvel determinar aprioristicamente o que "ser boa pessoa", ser "bom cidado", "bom poltico", "bom catlico", "bom judeu": "A medida da humanidade que se nos pede, ou que deveramos autoexigir-nos, no pode especificar-se numas quantas notas que a definam. Nem possvel reduzi-la a uma doutrina precisa, concreta e clara" O ser bom "realizvel de muitas maneiras" e "qualquer actividade pode ter dimenses mais ou menos ticas -mais ou menos humanas- impossveis de determinar e codificar a priori. Os cdigos deontolgicos valem enquanto declaraes de princpio que precisam de ser repetidas e recordadas, mas no valem para dar resposta a todos os conflitos e situaes imaginveis ou possveis. Pretend-lo seria incorrer numa casustica inoperante, desaconselhvel e anacrnica".21 primeira vista, uma anlise das afirmaes que acabam de referenciar-se, parece sugerir uma de duas perspectivas: Ou o fim de qualquer universal "a priori"(ou do seu valor) e/ou a defesa clara de um qualquer relativismo tico. Embora se trate de questo a aflorar posteriormente, desde j dever referir-se que Victoria Camps adianta que "ainda que nos falte um modelo de pessoa, contamos com um conjunto de valores universalmente consensuais, um sistema
Camps, Victoria, Los Valores de la Education, Anaya, Madrid, 1984, p. 12.Nota: A traduo nossa. Camps, Victoria, op. cit., pp. 12-13 21 Camps, Victoria, op. cit., p. 15
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16 valorativo que serve de marco e de critrio para controlar at onde chegam as nossas exigncias ticas individual e colectivamente", que se resumem aos chamados "direitos fundamentais", inspiradores dos direitos humanos e das constituies polticas e que "so, sem dvida, valores abstractos e formais". No entanto, "nem todos os imperativos morais so redutveis a leis, nem bom que o sejam. Pelo contrrio, a tica que julga a lei e que orienta a sua interpretao". E se grande o salto entre a lei e a sua interpretao, "mais incerta a distncia entre o princpio tico e a sua interpretao ou aplicao prtica". Por exemplo, que leis, que atitudes so eticamente mais convincentes e recomendveis, face a problemas como as quotas de participao feminina no acesso ao poder, a igualdade de oportunidades na educao, a solidariedade nas escolas (face concorrncia real) ? Como conciliar a liberdade de expresso com a ausncia de regras do jogo veiculada pelas televises ? "H que eliminar o relativismo ltimo que se contentaria com a existncia de ticas distintas ou distintos valores bsicos como ponto de partida". Mas a defesa de valores universais "no significa que no permaneam muitas zonas duvidosas e obscuras onde o consenso complicado": Pela distncia entre os princpios e direitos e a sua interpretao, pela necessidade ("tragdia da tica") de pririzar, de seleccionar, de escolher, pela diferena entre o carcter absoluto da enunciao dos princpios e a sua relativizao e conflitualidade na "prtica". So alguns destes conflitos e paradoxos da "praxis" actual que se pretender clarificar.

Camps, Victoria, op. cit., cf. pp 15 a 19

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1.1 AMBIVALNCIAS DO INDIVIDUALISMO

Em "A Era do Vazio", Gilles Lipovetsky sugere que vivemos hoje uma "segunda revoluo individualista" que, entre outros aspectos, se caracteriza pela passagem de um "individualismo limitado" a um "individualismo total".23 Sem nos determos, no imediato na referida distino entre "individualismos", so mltiplas as perspectivas que sugerem e focalizam a "primeira revoluo" nos comeos da poca moderna, em resultado duma clara manifestao da moderna figura do indivduo como "valor" e como "categoria" quer ao nvel da representao terica, quer no domnio poltico. Com efeito, esta "nova" figura representaria o fim da unidade do todo e das partes, da hierarquia perfeita e articulada pelos desgnios divinos, da teodiceia como suporte da organizao social, e a sua consequente substituio por uma nova "sociodiceia". No ser tanto a questo da relao entre Deus e o mundo a questo essencial, mas antes a questo da relao entre os indivduos e a sociedade. Embora admitamos e veiculemos, neste trabalho, esta perspectiva, seguindo de perto diferentes autores, entendemos ser pertinente a referncia a propostas diversas, defensoras duma necessidade de "refazer a genealogia da modernidade", no s porque "os prprios modernos so diferentes entre si", mas tambm porque "no efectivamente correcto dizer que os Antigos no conheciam o indivduo". A este propsito, Blandine Kriegel afirma: "...Os direitos do cidado eram direitos individuais (v.g. o direito de sufrgio). S que o indivduo era o senhor e nem todos os homens eram indivduos". O mesmo poder dizer-se quanto ao sujeito: "Tambm no correcto dizer que os antigos no descobriram o sujeito: a figura da conscincia afirma-se com Antgona, mas em contrapartida h que constatar que no havia homens na cidade politesta antiga.". Assim, o que distingue "radicalmente" a filosofia de certos modernos da dos antigos "no o indivduo, o homem".24Alm disso, no fcil nem linear a fronteira e/ou a relao entre indivduo e sujeito. Pretender, por exemplo, reduzir, como
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Lipovetsky, Gilles, A Era do Vazio - Ensaios sobre o individualismo contemporneo, Relgio d' gua, Antropos, Trad, de Miguel Serras Pereira e Ana Lusa Faria, p. 13, 1989 24 Kriegel, Blandine, "Filosofia dos Direitos do Homem", in Conferncias de Filosofia da Fac. De Letras da Univ. do Porto, Campo das Letras, Col. Campo da Filosofia-2, pp.72-73, 2000

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fazem muitos autores, a filosofia moderna ou a filosofia dos direitos do homem, filosofia do sujeito, poder significar uma reduo abusiva ou uma simplificao pouco ajustada. "A ideia segundo a qual a filosofia moderna se reduz filosofia do sujeito conduz a exilar, para fora da filosofia dos direitos do homem, aqueles que foram precisamente os seus criadores. Pois Hobbes no um filsofo do sujeito, nem o Espinosa, nem Locke. Em contrapartida, um bom nmero de filsofos do sujeito desinteressou-se dos direitos do homem. Em primeiro lugar, Descartes, ao declarar que a poltica era um assunto do prncipe...A filosofia moderna do sujeito, tal como foi fundada pelo cartesianismo, dissocia radicalmente a natureza da cultura, descentra o homem do mundo."25 Importa, por isso, no confundir o individualismo com o subjectivismo, e evitar a identificao entre este e o humanismo, uma vez que a ideia humanista de homem como ser natural mais ampla que a ideia de sujeito, tratando-se, nesta perspectiva, de uma humanidade una, no identificvel com direitos apenas de alguns nem excluindo o direito de cidadania (o que acontecia, v. g., com os antigos). Assim, e colocada esta questo preambular (j de si paradoxal pelas implicaes de diferentes perspectivas a propsito do "primado do sujeito", "primado do indivduo", ou pelas questes do "horizonte de sentido" - polticas e morais - das supostas relaes entre fins individuais e finalidades individualismo. George Simmel afirma que o individualismo teve o seu incio no renascimento e procurou valorizar o "chamar a ateno", o "ser nico", a "diferena". Este mesmo individualismo esteve sujeito a diferentes processos e a uma evoluo nem sempre positiva. Assim, no sculo XVIII o individualismo defendi^ uma liberdade baseada na igualdade natural dos indivduos, pelo que se tornavam indivduos plenos mais pela humanidade partilhada por todos e por uma igualdade bsica fundamental e unificadora que pela afirmao da singularidade e da diferena. Segundo ele, s o romantismo devolver o ideal do renascimento liberdade, vida singular e prpria. A propsito da relao entre humanismo e renascimento, e referindo-se a autores como Nicolau de Cusa e Joo Pico de la Mirndola, Eugnio Garin afirma: "Numa espcie de exaltao reivindica-se a liberdade do homem, a sua actividade no Estado, a sua capacidade de construir o mundo da cultura e da arte, o seu esforo para dominar as foras sociais), regressemos problemtica do

Kriegel, Blandine, op. cit.,cf. pp. 70-72. Cf. Simmel, George, El Indivduo y la Liberdad, Pennsula, Barcelona, 1986, p. 127 18

19 naturais".27Por sua vez, e referindo-se a Maquiavel, Viriato Soromenho Marques refere que "no nos ser difcil encontrar em Maquiavel a partilha deste vertiginoso sentimento de que o mundo um campo aberto s possibilidades interiores de cada um. A exaltao da vontade forte, da virt, da capacidade de desafiar o destino, a fortuna, so traos genricos do ideal moderno que moldam profundamente a meditao de Maquiavel".28A ideia de Modernidade parece estar claramente associada ao aparecimento do indivduo como sujeito livre e autnomo nos planos religioso, social, econmico, poltico e tico, quer se trate da valorizao do indivduo como "excepo" do renascimento, ou do individualismo expresso na Declarao Universal dos Direitos do Homem, ou mesmo do sujeito social e poltico de cidadania do sculo XIX. Embora no estejamos na presena dum percurso linear ou da afirmao definitiva do individualismo. A este propsito, Vital Moreira sugere que o individualismo se evidenciou e triunfou sobre o corporativismo medieval, mas sem que isso signifique a definitiva anulao de alguma destas vertentes, pelo que estaremos perante uma espcie de "paradoxo ps-moderno", entre outras razes, pelo facto de o pensamento moderno (com origens, segundo ele, no racionalismo e na revoluo inglesa do sculo XVII) ser "recorrentemente atravessado por dicotomias"(liberdade/absolutismo; monarquia/repblica ; presidencialismo/parlamentarismo ; liberdade/igualdade ; individualismo/colectivismo). Algumas destas dicotomias so claramente "reactivas", como acontece com o corporativismo e com o individualismo. Assim, se parece certa "a afirmao da sociedade como conjunto de indivduos" como "construo histrica realizada a partir da desagregao das solidariedades orgnicas do corporativismo pr-moderno", a "afirmao triunfante do individualismo gera, por sua vez, uma reaco neocorporativa" com bases doutrinrias no sculo XIX e que tem afirmao prtica j no sculo XX, "no plano da construo poltica da Sociedade e do Estado" e de que so exemplo os regimes totalitrios, inclusive o "Estado-Novo" em Portugal. Segundo o mesmo autor, segue-se uma reaco individualista no sculo XX, parecendo que este ciclo individualismo - corporativismo, estaria resolvido, no por uma sntese, mas por uma outra via constituda pelo Estado Social do ps-guerra.29Ora este "paradoxo ps27

Garin, Eugnio, "O Renascimento", Coleco Universitas, Telos, Trad, de Ferreira de Brito, Porto 1964, p.59 28 Marques, Viriato Soromenho, A Era da Cidadania, Publicaes Europa-Amrica, Biblioteca Universitria, 1996, p. 20 29 Moreira,Vital, "A Prtica Poltica entre o Neoindividualismo eo Neocorporativismo", Finisterra n5,1990, pp. 39-40.

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moderno" pode constatar-se na actualidade, dado que as tradicionais dicotomias (v.g. individualismo/corporativismo) no s parecem esbater-se, como do lugar coabitao e coexistncia, pelo que caminhamos para uma simultnea afirmao do neoindividualismo e do neocorporativismo. Com efeito, refere o autor, por um lado assistimos a um retorno ao privado, a um desprezo do poltico, valorizao da iniciativa individual anti-colectivista, do neoliberalismo econmico, do neoliberalismo social, ("retorno sociedade civil"), do neoliberalismo poltico (pelas prticas de concertao e administrao contratual entre o Estado e os agentes econmicos privados), desvalorizao da "coisa pblica", descrena na "vontade colectiva", afirmao duma ordem social natural e espontnea, e, mesmo no plano epistemolgico e metodolgico ao alargar do individualismo metodolgico pela reaco s formas englobantes e holsticas, s categorias globais sociais, valorizando a analtica e a metodologia do estudo singular. Por outro lado, assistimos a um neocorporativismo que, embora "assistemtico e adoutrinrio", revela a valorizao de um "status pblico" ou "status poltico", a atribuio de exclusividades/monoplios de representao (de que so exemplo, em Portugal, as ordens profissionais, as organizaes econmicas, desportivas, sociais, ou mesmo os partidos polticos com a sua prtica bem difundida dos "jobs for the boys"). Este neocorporativismo pode constatar-se na valorizao da organizao do grupo (substituindo o indivduo), no desempenho de tarefas pblicas por rgos no-estatais (veja-se, v.g., a contratualizao de servios no poder local), na valorizao das empresas-rede e da subcontratao e do franqueamento ("franchising") com cdigos de conduta e normativos prprios, em que, apesar da compreenso e
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reconhecimento do indivduo, este acaba por ser absorvido pela organizao. Ainda segundo Vital Moreira, esta "coabitao" ou "paradoxo" produz "vcios" e "contradies" dos quais, sem ser exaustivo, destaco respeita, a reafirmao alguns: No que ao com neoindividualismo do neoliberalismo econmico

consequncias neo-elitistas reiterando a espontaneidade da sobrevivncia dos mais aptos e revelando um darwinismo social, a aceitao de um "cinismo social" onde a indiferena prevalece perante os "desafiliados" dos sistemas. Alm disso, e porque o neocorporativismo tambm se organiza, o indivduo sente-se "politicamente impotente"
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Embora se trate de aspecto a abordar posteriormente sobre o "sentido do trabalho", vrias so as anlises que sugerem, sobretudo no que respeita aos "empregos inteligentes", uma espcie de retorno a relaes sociais prximas da situao corporativa medieval, sugerindo a metfora da "nova idade mdia" ou de um "neo-despotismo ilustrado".

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pesando cada vez menos. Avoluma-se a "oligarquizao" das organizaes, a burocratizao, o autoritarismo, degradando-se o papel do cidado. Agrava-se o "paradoxo da confuso das fronteiras entre o pblico e o privado" (uma das dicotomias da modernidade) pela srie de organizaes entre o indivduo e o Estado (os "corpos intermdios" de Montesquieu) e que misturam o exerccio privado de funes pblicas com o exerccio pblico de funes privadas. A representao e a concertao tornamse mais adstritas a organizaes sectoriais, assistindo-se, por exemplo, crise da tradicional representao (partidos, parlamentos, etc.) com a consequente marginalizao dos que no esto organizados. Em suma, "no meio do indivduo remetido ao privado e da poltica remetida para os grupos organizados, onde est o cidado?"3 talvez o "cidado paradigmtico da modernidade" (de Locke, de Montesquieu ou mesmo de Proudhon e Marx) tenha sofrido uma "tendncia de expulso". E ser que bastaro a "reiveno" de pequenas utopias (em torno do ambiente, do acesso justia, do urbanismo etc.) ou a defesa de contrapoderes, ou o reforo do poder poltico, para contrariar esta tendncia? Ou ser que assistimos hoje a um "revivalismo individualista", "estranho" e "enigmtico" (como sugere Eduardo Loureno)? " O nosso sculo foi, de uma maneira concertada, o da tentativa de rasurar precisamente a ideia e a realidade mesma do indivduo". "Rasura", "apagamento", "neutralizao", a que no so alheios os diferentes totalitarismos vividos no sculo XX (nazismo, estalinismo, diferentes fascismos) com as suas "mquinas de uniformizao, de submisso ou escravizao dos indivduos". Embora seja de considerar que "j o indivduo, tal como a Revoluo Francesa o havia promovido simbolicamente pelo menos, a sujeito da histria, no tinha nenhuma existncia". Por isso, no estaremos perante um "revivalismo individualista" que constitui, to s o reflexo de "utopias voluntaristicamente solidrias incapazes de conciliar o mnimo da exigncia individual com a exigncia da justia social de que se reclamavam"? Victoria Camps dedica grande parte da sua obra a esta problemtica. Embora em fase posterior deste trabalho faamos uma apreciao mais abrangente da sua perspectiva tica, por uma questo estritamente metodolgica centraremos a nossa reflexo, por agora, na problemtica do individualismo. Mas, como bvio, impensvel isolar esta anlise das implicaes ticas e polticas de mbito mais geral.
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Cf. Moreira, Vital, op. cit., pp. 40-49. oe,o Cf. Loureno, Eduardo, "A Estranha Metamorfose do Individualismo , m Finisterra, n 5, 1990, pp. 2123 21

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Em "Virtudes Pblicas", aps uma referncia laicizao que se seguiu, na sociedade espanhola, ao "experimento do nacionalcatolicismo", ao sentido grego da virtude (art), virtude na Idade Mdia (menos como disposio para a prtica do bem do que para o respeito por normas), refere que, "com a poca moderna tudo muda, pois o ethos caracterstico da modernidade o individualismo liberaF. Como se vera, este individualismo coloca o dever como categoria central da tica (e no a virtude grega), prescinde de um fundamento transcendente, e, embora o seu discurso se empenhe na procura de um fundamento inexistente, abre, segundo a autora, as portas ao "emotivismo ", "nica tica que expressa o sentir do nosso tempo".34 Mas, se "ningum duvida de que somos individualistas", "isso bom ou mau"?. com esta questo que Victoria Camps nos introduz nas "ambivalncias do individualismo" que importa aprofundar.35Estamos perante uma realidade "ambivalente que denota tanto o esquecimento ou a ignorncia voluntria dos outros, como o lugar hegemnico que cada um de ns deveria ter na gesto de tudo aquilo que tem a ver com a sua prpria vida."36Retomando, em parte, uma ideia j expressa anteriormente (cf. o "paradoxo psmoderno" seg. Vital Moreira), sugere que no se trata tanto de uma idolatria de um ego inseguro, desorientado e enfraquecido por diferentes ideologias, mas de uma tendncia compreensiva e lgica de desmembramento da sociedade em tribos, corporaes, seitas, etnias ou grupos, em resultado de um "mundo cada vez mais inspito e com traos mais visveis de inumanidade". O que no quer dizer que este individualismo seja a soluo para uma vida melhor ou para as actuais injustias. Importa, por isso, "defender agora o melhor individualismo e mostrar tambm o seu pior rosto", em nome das necessidades duma tica que saiba "combinar adequadamente a busca do interesse comum da sociedade e da humanidade com o cultivo de uma vontade prpria ; saber escutar a
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Camps, Victoria, Virtudes Pblicas, Coleccin Austral, Espasa Calpe, Madrid, 1990, p. 18 Nota: A traduo nossa. 34 Camps, Victoria, lb. 35 Camps, Victoria, Paradojas del Individualismo, Drakontos, Critica, Barcelona, 1993, p. 13 Nota: Trata-se, segundo a autora, e como poder verificar-se no prlogo, de uma obra que "serve de pano de fundo" a "Virtudes Pblicas" uma vez que "a radiografia da maneira de ser individualista, caracterstica das sociedades mais modernizadas, torna extremamente difcil o desenvolvimento de virtudes pblicas, cvicas ou democrticas", sendo obstculo a valores como os direitos do homem ou prpria democracia, embora, por outro lado, seja um valor em si mesmo, pelo "desenvolvimento e autonomia da pessoa", por representar a "resistncia do indivduo a desaparecer sob a tirania de relaes feitas medida do mercado, do consumo e da publicidade". Por questo de comodidade, as referncias a esta obra, sero efectuadas a partir da obra seguinte: Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, Antropos, Relgio d'gua, Trad, de Manuel Alberto, Lisboa, 1996. 36 Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 11

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razo sem desprezar o imprescindvel apoio do sentimento", valorizando a "difcil arte da medida" dos gregos, salvando o indivduo sem ser individualista ou tribalista, favorecendo o dilogo, a participao, a cooperao e comunidade com o outro. Na linguagem corrente e comum o individualismo assume diferentes sentidos: antiideologia e obstculo a ideais comuns, falta de solidariedade e insensibilidade relativamente s desigualdades, desinteresse pelos assuntos pblicos, egosmo e dficit de cidadania, esquecimento do servio pblico por parte dos polticos, indiferena perante a misria por parte das sociedades individualistas, "atomizao, fechamento na esfera privada e desafecto em relao ao pblico".38 No que se refere filosofia, enquanto alguns filsofos "propem o regresso a formas de vida comunitria no de todo claras, ideais que pretendem recuperar algo to longnquo para ns como a comunidade poltica grega, outros continuam a construir grandes teorias ticas como se nada tivesse deixado de funcionar e servisse de alguma coisa falar de justia".39E isto perante um panorama "desmoralizador e triste", onde se cruzam horizontes ticos baseados em grandes ideais com valor universal suportados por linguagens confusas e contraditrias, contradies entre o discurso terico e prtico, contrastes mal resolvidos, hipocrisias que suportam uma "dupla moral". Por isso, e "para que os nossos ideais possam ser mais credveis, tudo se deveria passar de outro modo: a poltica, o trabalho, os meios de comunicao, os nacionalismos, a cultura. Os referentes reais de cada uma destas palavras no costumam dar a dimenso que o conceito pressagia". Somos ludibriados pela linguagem, remetidos para esperanas sem fundamento e harmonias impossveis, e ou "so as palavras que nos confundem ou o que acontece que a sociedade realmente dual: o que vale e aceitvel nuns casos, no o noutros. No h significados universais".40E tudo isto pode constatar-se a diferentes nveis: Na poltica, onde o descrdito e os discordncias so frequentes (a comear pela delimitao das "coisas pblicas" e dos problemas comuns), apesar da impossibilidade de prescindirmos dos servios dos polticos ; no trabalho como fundamental direito e onde, a par das declaraes de princpio, assistimos coexistncia de privilegiados e trabalhadores precrios ou de desempregados, importando ter presente questes essenciais como o significado do direito de todos ao trabalho, o seu Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 12 Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 16. Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 17. Cf. Camps, Victoria, Paradojas dei Individualismo, op. cit. p. 15 e 16 (Traduo nossa).

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valor e a consequente valorizao do cio, o enquadramento da inovao tecnolgica, a flexibilidade, as polticas distributivas de rendimentos, as expresses corporativistas de individualismo que lhe esto associadas; nos nacionalismos, onde a grande contradio reside na tendncia para os separatismos, a descentralizao, a regionalizao, a par da globalizao, do superestatismo, o que exige compatibilizaes, dada a sua ambivalncia e diversidade de interpretaes ; na comunicao, onde, a par das facilidades de comunicao, da ausncia de fronteiras, das imagens em tempo real, se constata uma nostalgia da vida em comum e um progressivo isolamento dos homens no seu prprio mundo: "A sociedade da comunicao no mais solidria nem mais afectiva. No soube pr os meios e o progresso tcnico ao servio da democracia e do entendimento mtuo. Muito menos ao servio do ser humano. A tcnica vale por si prpria e s se submete ao poder econmico."41 Assistimos ao "relativismo no pensamento", valorizao terica do pluralismo e da tolerncia, defesa da compatibilidade da universalidade e do individualismo, aceitando teoricamente a diferena como um valor (desde que, na prtica, no nos exijam demasiados sacrifcios) a par da homogeneidade das culturas pelo liberalismo econmico ("o mundo inteiro Disneylandia").42Estamos, assim, perante um conjunto de paradoxos e ambivalncias "que reflectem as duas faces do individualismo: a afirmao de um indivduo autnomo e independente que quer ser "expresso da humanidade mais autntica, e a afirmao do indivduo que se deixa moldar pelas foras, interesses ou grupos mais dominantes." Ora, este ltimo, "tem as suas razes tericas na hiptese moderna, que culmina com a Ilustrao", sendo um "indivduo central e prepotente, sujeito do saber verdadeiro e legislador da conduta justa" e que "s entende a sua aceitao das normas sociais atravs da fico terica de um contrato social".43 Como pode constatar-se, sugere-se que o "contratualismo" tem por base "indivduos sociveis contra a vontade" e sem interesses comuns, sendo, por isso, pura abstraco. Abstraco que, segundo a autora, a filosofia procurou corrigir pouco a pouco, uma vez que "sem renegar o indivduo como princpio e razo do conhecimento terico e prtico, a filosofia j no o concebe como esse ser sobredotado que contm em si prprio a chave e o poder para se transformar e transformar o universo, se a vontade lhe no falhasse". 44 ^ fazer a apologia do

Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit. p. 21 Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit. p.22 Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 23 Camps, Victoria, Ib.

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indivduo "como ser que fala" (ambivalente no modo de exprimir e nas suas manifestaes), ao colocar a linguagem e a conscincia da realidade lingustica como mediadoras entre o conhecimento e a relao com o mundo e com o outro, V. Camps, considera que a filosofia actual, nas suas diferentes perspectivas e sucessivas "mortes do sujeito"- de que so exemplo Nietzsche, Freud, Marx, Wittgenstein, Heidegger, Sartre ou Foucault - tero acabado com o "solipsismo-individualismo-metodolgico" prprio da filosofia moderna "de Hobbes at Hegel", defensora duma "validade terica da conscincia ou do indivduo como ponto de partida absoluto".45 Teoricamente, parecem existir condies para a defesa duma "razo dialgica", intersubjectiva, que contrarie o corporativismo individualista e o "preconceito egosta instaurado pela modernidade". No entanto, a prtica continua a pautar-se pela prepotncia e ignorncia de limitaes, pelos valores liberais da economia de mercado, pela ideologia do mercado defensora dum "individualismo estreito e perverso". Ser que estaremos "condenados" eliminao do individualismo, como contrrio tica? - Na perspectiva de V. Camps, de forma alguma: "A tica tem que ser individualista, tem que preservar o indivduo, mas essa preservao , ao mesmo tempo, um direito e uma exigncia - direito do indivduo determinar o que quer e deve ser, exigncia ao indivduo de responsabilidade perante os outros como ser humano". S assim poder construir-se uma tica que assuma o amor-prprio(aluso a Fernando Savater) e a "responsabilidade do humano" como condio do princpio moral da dissidncia(aluso a Javier Muguerza). Numa defesa clara da moderna noo de autonomia, e aludindo a uma "humanidade que se diz de muitas maneiras", querer fundamentar na comunidade a razo e medida da tica, dissolvendo o indivduo no colectivo, ser negar qualquer responsabilidade moral, assumir novas formas de heteronomia, renegar princpios universais e dispers-los "num relativismo total e sem remdio".46 Mas, em nosso entender, a simples defesa da autonomia, no elimina a perplexidade pela dificuldade de conciliao (claramente sentida por Kant) duma razo prtica autnoma e universal. Talvez por isso, V. Camps, embora "repise" a ideia de que "as ambivalncias do individualismo actual confluem numa s: o indivduo deixa de o ser quando abdica da sua autonomia", considere que "a autonomia passa pela aceitao do formalismo moral e consiste, exactamente, na vontade de o manter".47Essa autonomia no implica a recusa de valores absolutos como
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Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p.24 Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., pp.25-26. 47 Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., pp. 26-27.
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a igualdade, a liberdade, a solidariedade e a paz , indispensveis ao contedo da tica, antes exige um esforo de cada um para a sua realizao, procurando saber como actuar, no presente, no sentido de um maior grau de humanidade: "Realizar a humanidade - a dignidade humana como um fim - a meta da autonomia moral". Estaramos to s na presena de uma frmula do imperativo kantiano se no fssemos conduzidos ideia de que, perante desigualdades, intolerncias, insolidariedades, violncias, se defende uma diferena relativamente aos modernos: "a convico de que no h outra forma de realizar a autonomia a no ser escutando os outros, confrontando pareceres e opinies diversas", pelo que a autonomia ser impensvel sem o dilogo. O que exige, entre outros aspectos, "uma poltica eticamente orientada" para a justia que suavize as inumanidades, a libertao de ameaas autonomia como a indolncia do sujeito ou o medo de ser autnomo de quem entende a liberdade como ausncia de normas (negativa) e no como capacidade de autogoverno, e a aristotlica mxima da prudncia (sabedoria moral na aplicao da lei de forma justa, mesmo sabendo que nessa aplicao h a possibilidade de interpretaes diferentes e que esse o campo duma "moral realmente vivida"). O liberalismo econmico pode ser responsvel por um "individualismo no tico", embora contenha alguns valores que em si mesmos no so recusveis (como o mercado, o dinheiro ou a concorrncia). Mas uma vez que no resolvem conflitos e toleram injustias, importa "imaginar outros modos de agir" baseados numa teoria da justia que preserve "todos e cada um dos indivduos". E isso no pode resultar apenas da mediao poltica, mas exige a reabilitao do protagonismo do indivduo, de todos os indivduos, o que no se resume ao discurso terico, mas resulta de "uma reflexo e aco conjunta de sujeitos que no querem abdicar da sua autonomia'. Como no poder deixar de ser, uma outra questo se coloca: a da possibilidade da prpria ordem social, ou da submisso lei ou ao dever ser moral. Segundo V. Camps, a prpria questo, na sua formulao, parte de um pressuposto ou preconceito: "o preconceito egosta", concepo negativa da natureza humana, ao assumir a ordem como imposta e contrria a essa natureza, ainda que para o bem da colectividade. Como se o altrusmo fosse extrnseco natureza humana, cabendo filosofia a fundamentao e legitimao da "submisso ao outro, seja esse outro a

Cf. Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., pp. 27 a 30.

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ordem, a lei, o estado, o poder, a poltica ou a moral".49Preconceito egosta, expresso de um "paradigma epistmico" prprio do pensamento moderno, da sua "revoluo copernicana" e antropolgica, onde o indivduo constitui o ponto de partida para toda a explicao, com consequncias no plano tico, quer nos problemas suscitados, quer nas perspectivas assumidas: " O eu moral egosta , efectivamente a contrapartida do eu epistemolgico solipsista. O individualismo metodolgico aplicado moral traduz-se num individualismo possessivo: o ponto de vista do indivduo que s quer o que o beneficia a ele". Da que a tica s se ocupe do estado e das suas leis, procurando tornar lgica a submisso do indivduo s leis, ao mesmo tempo que procura proteg-lo dos abusos do poder, cabendo filosofia (ou filosofias deste perodo) "uma sntese do diverso e do contrrio", num esforo de consolidao tica dos direitos individuais, a par de uma soberania legitimada pelo contrato implcito dos sbditos".50Pretender, por exemplo, acentuar que "todos os homens permanecem livres e iguais" um "intil despropsito" alicerado no "preconceito egosta", revelador de uma abstraco que isola o indivduo da sociedade e que obrigou muitas teorias ticas a "imaginar um fictcio contrato social". Com efeito, estamos perante uma confuso entre lei moral e lei natural, uma vez que tal princpio " o primeiro princpio da lei natural", sendo as diferenas de ordem cultural (embora cultura caiba repor a igualdade entretanto ignorada). O que no significa que a moralidade seja co-natural ao homem ou algo de inato. Ela exige a indispensvel socializao, uma vez que "s no estado de natureza, pr-social, o indivduo amoral, no precisa de normas". Mas ao indivduo, mediante um pacto subscrito pela sua prpria razo, que compete reconhecer a necessidade da cooperao. No pelo facto de no ser natural, que a moral tem de ser irracional. Mas no fcil converter algum sociabilidade, submeter a vontade aos imperativos morais da "vontade boa", ao que convm vontade racional ou harmonia entre todas as vontades. Aristteles defendia que o homem no nasce mas "torna-se" virtuoso, capaz duma virtude potencialmente inscrita na sua natureza de "animal poltico", no fazendo depender a virtude ou a tica da importncia da lei, mas entendendo a virtude como "telos" subjacente vida do homem, realizvel pelo costume, pela formao do carcter, materializvel na cidadania, no "bom servidor da polis". Os modernos tornaram irreconciliveis a felicidade e o dever, o ser e o dever ser, assumindo uma

Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit. p. 31. Camps, V., Paradoxos do Individualismo, op. cit. pp. 34-35.

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irremedivel distncia entre o dever ser e as reais possibilidades do humano (neste mundo). Da, por exemplo, a "naturalidade" com que o Estado passa a ser depositrio da razo (v. g. em Hegel). "A liberdade conjuga-se mal com a ordem, a lei ou o que universal. Mas a tica exige ambas as coisas: liberdade individual e universalidade do preceito". E esse o paradoxo que os "modernos" no s no resolveram, mas avolumaram. " Afortunadamente, a filosofia foi perdendo o grande poder que teve, esse grande poder que a levou ao que h de mais paradoxal: fundar a verdade na dvida, na fragilidade do indivduo solitrio. Se duvido, penso, logo, existo. Hoje a dvida pura incerteza, insegurana, ambivalncia."51Poder haver quem, maneira kantiana, insista numa concepo original ou numa definio apriorstica de pessoa, procurando conciliar o egosmo com o sentido de justia e o altrusmo, defendendo a "sociabilidade insocivel", assumindo que a tica um "feixe de contradies" onde o racional e o razovel (aluso a Rawls), o egosmo e o altrusmo coexistam. Mas estaremos no domnio da abstraco e alheados da realidade onde a dicotomia no to evidente: "Na prtica tudo aparece mais ambguo e misturado, porque, na realidade, nem o indivduo assim to egosta nem a sua razo capaz de conhecer o bem absoluto" pelo que "o juzo tico algo mais complicado que a aplicao sistemtica de um imperativo categrico que sentencia a aco como boa ou m".52 A verdade (definitiva verdade) categoria que raramente se aplica ao juzo tico, uma vez que estamos num domnio onde h opinies que devem ser eticamente discutidas atravs do dilogo. No temos dvidas sobre a validade formal dos imperativos ticos kantianos. Mas sabemos que a realidade no se governa por eles. Se pensamos, por exemplo, na igual dignidade entre os homens, constatamos que no foi aprioristicamente determinada ou definitivamente conhecida, dado que no desde sempre que o homem se d conta de que a escravatura, a discriminao da mulher, ou a pobreza, significariam incompatibilidade com a igual dignidade. E, ainda hoje, no sabemos, por dificuldades tericas e prticas, como actuar para no violar esses princpios. a conscincia destas limitaes, destas "dificuldades da liberdade", que nos impede de ver claro o que devemos fazer ou como actuar, e que nos conduz a uma "tica negativa", bem mais fcil, porque se limita a criticar o que est mal, um pouco maneira do cntico negro de Jos Rgio de quem no sabe para onde vai, mas sabe que no vai por a. No entanto, "o formalismo a grande conquista do

Camps, V., Paradoxos do Individualismo, op. cit. p. 43. Camps, V., Paradoxos do Individualismo, op. cit. pp. 43-44.

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29 pensamento moral moderno, porque a condio da liberdade individual: a liberdade para interpretar, para descobrir novos significados do universal". Ningum poder duvidar de que "h normas absolutas porque nem tudo permitido ou tolervel", como a necessidade da justia, a defesa da liberdade, da igualdade, da solidariedade, da paz. Mas sabemos tratar-se de conceitos que "carecem de uma exemplificao homognea ou perfeitamente previsvel", porque "a nossa humanidade comum pode expressar-se de muitas maneiras", cabendo tica "pr em evidncia, cada vez mais e melhor, essa comum e diversa humanidade". Ora este objectivo no se confina a uma razo individual ou ao indivduo solitrio, mas exige uma razo colectiva, dialogante e "cultivada no uso da linguagem", porque s comunitariamente poderemos descobrir essa "humanidade que todos partilhamos e que pode e deve dizer-se de muitas maneiras". Paradoxalmente esta a via para uma autntica tica individualista, que tem o indivduo como meta (a de chegar a ser ele prprio e de procurar que a nenhum indivduo seja negada essa possibilidade), no o indivduo conhecedor do absoluto bem ou do mal absoluto, mas o indivduo limitado, imperfeito, com histrias plurais. Victoria Camps reconhece que o modo de conseguir esta meta incerto e difcil, porque, ao contrrio do platonismo, das utopias, ou dos totalitarismos, no est previamente definido, e possuir princpios bsicos no o mesmo que ser detentor da sabedoria prtica. Esta exige alguns anos, experincia, "experimentos e enganos", confronto de opinies, defesa do logos como dilogo em que o "racional o encontro pacfico e construtivo do diverso" e base da "nica universalidade aceitvel", pluralismo como "nico bem que pode fazer progredir o conhecimento tico neste mundo sem deus, em que ningum omnisciente".53Parece, portanto claro que o individualismo, tal como a modernidade o concebeu, acentuando uma mudana antropolgica e uma epistemofilia, valorizando a possibilidade de o indivduo solipsista atingir verdades universais quer no domnio gnoseolgico quer no plano tico, sugerindo a possibilidade de anular o egosmo radical com ideais altrustas, para, assim, garantir a ordem social, ter assumido uma falsa hiptese e uma iluso. A questo fulcral continua, no entanto, a colocar-se: A da articulao do "valor do indivduo", da preservao da sua autonomia, com a indispensabilidade de normas morais universais. Dito de outro modo, a questo da resoluo da maior parte dos conflitos ticos e que reside no conflito fundamental entre liberdade e igualdade, Cf. Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit. pp. 44-47.

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enquanto ideais duma tica de direitos. Sobretudo sabendo-se que so ideais, em grande medida, por realizar, com contradies avolumadas, quer na reflexo terica sobre o seu sentido e significado, quer no plano prtico. Sendo relevante dar ao indivduo o merecido lugar e valor, h que reflectir sobre o sentido da autonomia moral, aprofundando, a partir deste conceito as referidas contradies. Assume-se aqui a autonomia como "essa especial condio do ser racional de se dar a si prprio normas de conduta, mas normas morais, o que, na acepo kantiana, significa normas universais"5* Ou seja, autonomia como "sntese" dos fundamentais valores ticos da liberdade e da igualdade, onde a liberdade no significa a possibilidade de cada um agir a seu modo, mas em fazer o que se deve, o que todos devem. Autonomia que emerge da ideia da liberdade transcendental e da ideia de um imperativo da razo, significando a liberdade um poder de escolha para si prprio de um fim para a aco (como sujeito livre, criador, que age por si, a partir de si e para si), ao mesmo tempo que cada ser racional deve agir como membro legislador no reino universal dos fins, dado que o destino ltimo do homem, segundo Kant, ser realizar-se como pessoa respeitando a lei moral. Assim, o princpio tico da autonomia postula que a pessoa no livre para fazer o que quer, mas para fazer o que deve. Na generalidade, a filosofia moderna deduz do indivduo uma moral universal, tem como prtica o individualismo metodolgico, mas deduz uma moral universal do indivduo, transformando a razo numa "ponte" entre o egosmo e a moralidade. Segundo V. Camps o que ocorre com Locke quando se refere ao direito de propriedade como bsico (base material da igualdade) e quando o eleva categoria de direito universal, indispensvel predicao da liberdade (todos deveriam ser iguais no direito de ser proprietrios - do seu corpo, do fruto do seu trabalho - para serem realmente livres). assim com Hobbes, para quem o indivduo se d conta de que no pode viver s, precisando do estado, de leis, de obrigaes e aceitando voluntariamente a "lei moral e a obrigao poltica". assim com Kant, pela defesa de uma razo una, capaz de um dever universal e da prescrio ("quase tautolgica") de que "o que necessrio ser-se boa pessoa"(abstraindo de inclinaes e desejos particulares), tendo este "propsito de bondade" de obedecer a um s critrio: a dignidade de todas e cada uma das pessoas como fim em si mesmas. V. Camps recorre a Rawls para sugerir que "algo de idntico acontece na filosofia contempornea", na medida em que "Rawls atribui pessoa moral, apesar do seu
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Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit. p. 50. 30

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egosmo constitutivo, um certo sentido do dever e da justia: qualquer pessoa capaz de entender a concepo pblica da justia e colaborar com ela. Ainda que o real seja identificado com racionalidade egosta, "o razovel pode dominar o racional", apesar da "razoabilidade no passar, muitas vezes duma hiptese possvel e poucas vezes verificada". No porque, na prtica, a autonomia no exercida racionalmente que, em teoria, deixa de constituir uma condio indispensvel vida moral, pelo que deve continuar a defender-se. Portanto, em teoria, a autonomia continua a defender-se, apesar de desmentida pela realidade, apesar de "socializada" por meio de "credos" nacionalistas, fundamentalistas, autoritrios. E, se assim , porque no se questiona a "ideia de razo universal", de "vontade legisladora universal", de "harmonia no racional", face "facticidade do conflito" (que, segundo Isaiah Berlin, permanecer sempre, porque nem todas as coisas boas so conciliveis entre si)entre as liberdades individuais e as ideias que deveriam dar contedo igualdade. Mas, enquanto Berlin sugere que a questo de saber quais os valores universais e bsicos (pressupostos da moralidade) uma questo quase emprica a exigir consulta a historiadores, antroplogos, cientistas sociais, literatos, filsofos da cultura, conhecedores de formas de vida, costumes, crenas, leis ou f, V. Camps, alm de considerar tratar-se de questo que dificilmente preocupar esses estudiosos, considera que o facto de diferentes culturas e sociedades terem valores diferentes, compatvel com valores ticos fundamentais, essenciais, idnticos para todas as sociedades, "onde no cabem relativismos".55 Importa, assim, clarificar melhor este ponto de vista, em alguns dos seus aspectos mais significativos. Em primeiro lugar, reconhecendo que h princpios no negociveis, que h direitos universais e obrigaes sociais sem os quais a liberdade no passa de um mito. Mesmo sabendo que liberdade no o mesmo que "condies da liberdade" e que qualquer mudana no sentido duma maior igualdade pode significar a criao de restries prpria liberdade, no ser lcito, como sugere Berlin, optar simplesmente pela liberdade e deixar aos liberalismos e s democracias liberais o poder de deciso. Pode ter falhado o projecto iluminista do racionalismo, pode ter fracassado o projecto socialista de imposio colectivista e colectiva duma razo universal, mas nem por isso, a sada est no "laissez-faire" liberal ou nas liberdades formais, no individualismo negativo, ou num corporativismo sem regras ou limitaes, sem
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Cf. C, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit. pp. 51-57. 31

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qualquer limitao do estado, porque, assim, as ameaas so bem maiores que as resultantes da aco do poder poltico. Por isso, quanto a ns um pouco exageradamente, dada a "benevolncia" perante o totalitarismo, Camps refere que "os problemas dos nossos dias no so os totalitarismos, mas os liberalismos". Como se os liberalismos no fossem expresso, tantas vezes, de sofisticadas, multifacetadas e camufladas expresses de diferentes totalitarismos. Mas se a "comum utilidade" no compatvel com o liberalismo e o "individualismo burocrtico", como legitimar filosoficamente, como garantir "um fundamento filosfico unanimemente aceite", para os direitos universais, de que so exemplo os direitos do homem, previstos na declarao universal de 1948 ? V. Camps, numa primeira abordagem, justifica-se com a necessidade, a evidncia e com o acordo ou consenso suscitados pela prtica, relegando para um plano secundrio a questo da fundamentao terica: "Se existe acordo sobre os direitos ou as normas que importncia tem o desacordo sobre a sua fundamentao?"56 Como ela prpria reconhece, estamos a um curto passo do emotivismo, que procura "resolver" insistindo na ideia de que a fundamentao dispensvel, inclusive pelo carcter bvio e intrnseco "semntica da prpria tica" do que designa por valores ticos bsicos. Mais: entende no haver qualquer contradio entre a defesa da liberdade individual como valor e a aceitao de valores que todos possam compartilhar, uma vez que, se a liberdade um direito prioritrio e fundamental, no constitui um direito nico e s pode entender-se coexistindo com outros direitos e obrigaes. "Se os direitos fundamentais so a igualdade e a liberdade, seja qual for a realizao de cada um desses valores, tem de ser possvel falar de prticas, de atitudes, de disposies coerentes com a busca da igualdade e liberdade para todos. A essas disposies chamo virtudes pblicas".570 que suscita, ainda e sempre, a questo da conciliao destas virtudes com a prpria autonomia. Questo que no se resolve com a valorizao da liberdade negativa (como ausncia de constrangimentos ou no interveno de poderes alheios), "nica que os liberais compreendem", porque se trata de um engano ("inclino-me para a tese de que afirmar a superioridade das liberdades individuais sobre qualquer outro valor um engano"). A autonomia um
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Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p.59. Camps, Victoria, Virtudes Pblicas, Coleccin Austral, Espasa Calpe, Madrid, 1990, p.22.Nota: A traduo nossa. O termo "disposies" influenciado por Aristteles e entendido como auto-educao e esforo constante para obter uma excelncia na maneira de viver. Esta obra referencia outras virtudes e outros direitos, como a solidariedade, a responsabilidade, a tolerncia, o profissionalismo, os direitos das minorias, direitos ambientais e outros. 32
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valor universal "se for realmente universal"(para todos) e, assim entendida, "no tanto o ponto de partida como o ponto de chegada".58A autonomia , assim, condio de humanidade, faculdade de autogoverno que no deve ser usada para dominar o outro, liberdade positiva, auto-realizao. Embora se saiba que no bem aceite por filsofos e polticos liberais, que resumem a liberdade positiva satisfao de desejos e finalidades prprios e individuais e para quem uma autonomia ou autogoverno que no sejam espontaneamente aceites pelo indivduo devem ser rejeitados, quedando-se assim numa liberdade negativa que no implique constrangimentos ou interveno de poderes alheios ao indivduo. Como se no estivssemos perante "o engano de exercer a tirania ou o paternalismo em nome da liberdade". Basta, por exemplo, constatar que a soluo liberal no d resposta satisfatria ou admissvel ao modo como se encara a situao da mulher no fundamentalismo islmico: Se um dos contedos do direito bsico e universal igualdade, passa pela ausncia de discriminao (inclusive da mulher), ser que podemos assumir uma ideia de justia, incompatvel com a que defendemos em nome duma liberal tolerncia? Ser este relativismo compatvel com a tica? "No temos modelos de sociedade nem modelos de pessoa, mas sabemos que h bens colectivos que devem ser procurados e respeitados porque so a condio de possibilidade da verdadeira humanidade".59 E de nada servem se no constiturem "ideias reguladoras da prtica". Portanto, a autonomia tica no um exerccio de solido, mas possui um telos, uma finalidade: todos os indivduos devero usufruir duma liberdade positiva que lhes garanta uma individualidade autntica. Esse telos no tem como pressuposto uma total e absoluta identidade ou harmonia, mas a defesa do que "bsico e comum a todos", de bens universais como a sade, o trabalho, a educao ou o lazer, indispensveis a uma "dignidade mnima" s alcanvel pelo que cada um faz da sua autonomia, entendida no s como ausncia de constrangimentos, mas como autogoverno no exercido para violentar ou dominar o outro. Quem goza da abundncia custa da misria do outro livre unicamente para "mostrar a sua humanidade nula". Os seres humanos no so divisveis em categorias, tm direito ao reconhecimento de igual dignidade, pelo que se exige o respeito de cada um pela vida e liberdade do outro. Permanece, no entanto, em aberto a questo do sentido ou da pluralidade de entendimentos sobre a liberdade e a igualdade. Bastar, para tanto,

Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 62. Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 62.

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recordar as divergncias entre polticas ultraliberais e socialistas sobre esta questo. As primeiras mais preocupadas com as liberdades individuais, secundarizando a igualdade, defendendo um estado mnimo, enquanto as segundas defendiam a justia como via de eliminao de desigualdades e um estado mais interventivo e protector dos menos favorecidos. Questes de sentido da prpria utopia, quanto a ns maravilhosamente sintetizadas na frmula espantosa que em Maio de 68 se escrevia nas paredes da Sorbonne ou no Quartier Latin e posteriormente por toda a cidade de Paris: Sob o pavimento, a praia. A lembrar essa antiga polmica entre Franois Chatelet e Gilles Lapouge, em que o primeiro identificando o pavimento com a ordem e o racionalismo apontava o sol como a utopia, enquanto o segundo alertava para uma interpretao da utopia a contrario e acrescentava: "Creio que a utopia pe realmente este problema da liberdade e da igualdade: dois vasos comunicantes dos quais se enche um quando se esvazia o outro".60 Questes implcitas de diferenas na ideia de justia, na concepo sobre o pblico e o privado, e que mostram que h fronteiras que no esto sempre no mesmo stio para toda a gente, nem podem entender-se como imutveis. Se, por exemplo, na esteira de Locke ou Voltaire, optamos por uma religio como privada, s nos resta o "dever da tolerncia" para com as crenas que no coincidem com as nossas. Mas, em contrapartida, "as questes morais que apontam para uma ideia de justia no so questes privadas, mas pblicas", de "interesse pblico". Portanto, se o "pluralismo moral" necessrio e aceitvel, s deve s-lo "at certo ponto". V. Camps parece assim procurar alguns limites ao prprio exerccio redutor de dicotomias "tradicionais", sugerindo que se no lcito converter em universal o que privado e deve respeitar-se como tal, tambm no lcito pretender privatizar totalmente a moral, negando assim uma moral pblica com objectivos comuns para toda a humanidade. Por isso, no se nega a autonomia, mas a prpria autonomia que exige que sejamos humanos e que, mesmo desconhecendo as caractersticas da autntica humanidade, h comportamentos que sabemos serem "universalmente inumanos", pelo que "os nicos limites legtimos autonomia ou liberdade individual so o combate contra essa inumanidade". Mas, no entender de V. Camps, se a autonomia imperativo vlido para todos, exige, no entanto, um outro imperativo - o da cidadania. O ser autnomo exige ser com os outros, dilogo e "obrigaes partilhadas a favor da justia" indispensveis a uma moral
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Autores Vrios, A Crise da Sociedade Contempornea, Ed. 70, Lisboa 1975, Trad, de Jorge Constante Pereira, p. 27. 34

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pblica. Este imperativo de cidadania, no implica que o indivduo se anule para se tornar cidado, porque a autonomia exige liberdade criada por uma "lei ajustvel a critrios universais de justia". Mas qual a nossa obrigao ao julgarmos que outros so imorais e no fazem bom uso da sua autonomia? H um princpio elementar que a humildade que impede a denncia do mal alheio ou a defesa do nosso bem de maneira m, exercendo violncia, o que moralmente inaceitvel. Em tica, ou na filosofia poltica, "os fins e os meios so complementares e no devem ser incompatveis". Alis o "como"(os meios) mais importante que o "qu"(o fim). O nico meio lcito para persuadir sobre o que pensamos ser universalizvel a palavra e o dilogo. Mesmo em filosofia poltica, apesar de ser uma disciplina normativa, importante que para alm da anlise do "porqu" do poder ou da obrigao, se indague o "como" do poder, do Estado e da obrigao justos
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No se trata s de garantir sobrevivncia ao indivduo

ou sociedade, mas da aprendizagem do viver justamente, com dignidade e correco. "S o fantico no v contradio entre fins e meios porque os seus conceitos possuem um significado esttico, inaltervel pelas circunstncias. Mais: Quando algum assume perseguir, torturar ou dominar, essas formas desvanecem-se como meios e convertem-se em fins em si". 63 0s objectos da perseguio, da tortura, do poder, so as prprias perseguio, tortura e poder. Mais do que o fanatismo ou de perspectivas filosficas presas ao metafsico ou ao transcendental convencidas da estrutura lgica do mundo ou da estrutura dum dilogo simtrico possuidoras do critrio de verdade ou do bem, importa o entendimento de que o filsofo um ser no mundo que procura e tenta aproximar-se da ordem justa. Alis, um dos aspectos mais consensuais da filosofia contempornea o reconhecimento da debilidade e precaridade de qualquer viso do mundo. Os prprios meios previnem-nos sobre a precaridade do nosso saber, sobre a nossa vulnerabilidade face s circunstncias. Graas ao formalismo, que " positivo sempre que constitui um estmulo para o uso da liberdade", a conscincia da incerteza e precaridade, no tm que resultar em cepticismo ou cobardia. Mas a tenso entre o que e o que deveria ser parece incontornvel. "Entre os fins ou os critrios universais e a prtica h uma distncia que no chegamos a medir em todas as suas dimenses. O chamado uso tcnico da razo necessita, sem dvida, do apoio de uma razo prtica, a

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Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 67. Camps, Victoria, tica, retrica, poltica, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p.69.Nota: A traduo nossa. 63 Camps, Victoria, tica, retrica, poltica, op. cit. p. 79.

36 racionalidade dos meios insuficiente, mas os fins ou razes ltimas da aco no dizem nada, carecem de contedo, se separados dos meios para a sua realizao. E relativamente fcil o acordo sobre a questo de que todas as formas de explorao do homem pelo homem devem ser abolidas ; no to fcil, no entanto, o acordo sobre o que entendemos, chamamos ou devemos chamar explorao".64 A pergunta kantiana "que me permitido esperar?" continua a fazer sentido, embora estejamos perante uma esperana diferente, porque sem uma fundamentao transcendente ou transcendental. A nossa esperana est alicerada na evidncia e convico dum projecto existencial onde permanente a tenso e o conflito entre o prprio projecto e a realidade. Mas trata-se de um projecto que exige uma "autonomia comunitria". Esta "ser boa se for uma via para melhorar aquilo que de comum existe no humano, se representar um passo a favor da humanidade, da vida em comum, social e poltica. No o ser, pelo contrrio, se apenas for capaz de reconhecer a sua prpria bondade e o seu prprio interesse". Com o processo de "secularizao" trazido pela modernidade, negou-se o transcendente, mas introduziu-se um novo tipo de transcendentalismo assente na postulao de razes, sujeitos e comunidades puras (sem contedo emprico) que tinham por funo fundamentar ou mesmo balizar e julgar prticas impuras. Ora, tudo indica que este pensar transcendental no resolve estes conflitos reais e que mesmo as perspectivas que sob diferentes formas actualizam estes pressupostos absolutos atravs, por exemplo, de "comunidades ideais de dilogo" no conseguem grandes nveis de eficcia e realizao. Referir a liberdade como valor em si, desligada da sua qualificao, das formas de a defender, dos seus agentes, da organizao que a sua defesa exige, da sua aplicao e exerccio, muito pouco, continuar a situar o discurso no plano dos fins e ignorar as suas contradies e recproca eliminao na prtica. Defender, por exemplo, um uso imparcial de argumentos na discusso poltica, s far sentido com o pressuposto de que a imparcialidade precede logicamente as tentaes egostas, sendo portanto um absurdo a sua abstracta defesa se acreditamos que o mundo age e se orienta por motivos no imparciais: estaramos no domnio do que muitos apelidam de "fora civilizadora da hipocrisia", sendo esta, uma espcie de tributo e homenagem que o vcio presta virtude. Por isso, entender a poltica ou a democracia como "comunicao ideal de dilogo" (como ocorre v. g. em Habermas) pode ser

Camps, Victoria, tica, retrica, poltica, op. cit. p. 75 Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 135.

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meritrio mas corre-se o risco de distanciao e alheamento da realidade, dum monlogo sem sentido. Entre outras razes, pela separao entre razes finais e instrumentais, entre os fins e os meios, os compromissos, os mecanismos e contextos da sua realizao. Sem advogar levianamente qualquer fora justa, ocorre-nos uma aluso a Pascal, ao sugerir que quando a justia no suficientemente forte, no mnimo, haver que pensar e procurar que a fora seja mais justa. Antigas questes e paradoxos, a retomar velhos conflitos e perspectivas entre "vantagens da justia" e a "justia das vantagens".

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1.2.

A "DEBILIDADE DA POLTICA" (AS "VICISSITUDES DA

DEMOCRACIA")

Em "tica, retrica, poltica", V. Camps, referindo-se ao pensamento de Gadamer, explicita que este defende um "uso no dogmtico da tica" porque o saber moral (ou poltico) no como o saber tcnico. Se o fosse, bastaria a fixao do "fim" e a procura dos meios mais adequados sua realizao. Ora, o que acontece a impossibilidade do conhecimento prvio dos meios mais adequados orientao da vida correcta, sendo a prpria reflexo sobre os meios uma reflexo sobre a vida correcta: os meios so j uma pr-figurao do fim. Ora, quando o fim claro, preciso e delimitado, h que procurar a melhor tcnica (techne) para o alcanar. Mas quando se trata de um ideal tico, menos claro, "saber como" realiz-lo no algo especfico, exige o exame de cada situao, e respeita a um outro tipo de praxis (a phronesis). Da a necessidade da conscincia das ameaas da tecnologia nas sociedades actuais, pelos ardis a que recorre, como a manipulao da opinio pblica, a "trivializao da razo prtica" e sua reduo a uma razo tecnolgica, e, acima de tudo, a perda de orientao, de responsabilidade moral e de sentido que implica.66 Anteriormente sugerimos j que no faramos a apologia de perspectivas que estabelecessem uma ntida separao ou uma contraposio entre a tica e a poltica, como se tica competisse a fixao de valores e fins e poltica a procura dos melhores meios para os atingir. Tal atitude significaria a defesa da "hipocrisia" a que aludimos no captulo anterior, um esquecimento da realidade, uma inaceitvel separao entre os princpios e as reais condies da sua aplicabilidade. A tica poderia sempre manter-se "intocvel" e intacta no seu "reino universal dos fins", cabendo poltica a eterna mcula das aces e decises, a vergonha pelos fracassos e insucessos. Defender, maneira kantiana, a ideia de humanidade como fim em si, a dignidade da pessoa como fim absoluto, sem a necessidade de procurar distinguir e combater diferentes formas de excluso, de domnio ou de agresso que impedem a autonomia e a autoafirmao de todos e de cada um, de uma ineficcia evidente, dado que a crtica do real, a tentativa

Camps, Victoria, ERP, Op. cit. p. 77.

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39 experimental de novas formas de vida so indispensveis como contraponto, verificabilidade ou refutabilidade do valor ou da inutilidade dos ideais. O pensar no pode dispensar nem separar-se da "teorizao do agir" porque est numa relao intrnseca com ele. Referindo-se ao pensamento de Hannah Arendt, designadamente anlise da noo grega de bios politikos anterior ao platonismo onde "a experincia no est ainda dissociada do pensamento" e "a vida em comum da sua teorizao", Maria Jos Cantista sugere que "o pensar a actualidade mesma do existir humano, essncia ek-sistente ou ek-staticidade, cujo horizonte a historicidade (da o carcter narrativo do pensamento que se conta em stories e no na History) e cuja morada a linguisticidade. O pensamento regressa assim ao seu ethos, enraiza-se no seu lugar natural - no seu ser no mundo: palavra e aco" 67 Tratar-se- de um "regresso" indispensvel para contrariar a "platnica fuga" teorizao e contemplao, aos "modelos" desenraizados da vida, indispensvel reabilitao da praxis, em que o pensar exige que se pense "como cidado", como homem da polis (pr-platnica), sem a ruptura entre teoria e praxis, entre a teoria e a "vida activa". Trata-se de evitar o desenraizar da vida contemplativa, do "pensamento de sobrevoo" que na aluso pontyana constitui um pensamento sem "fundamento", e que, lembrando a anlise de Grisoni, esteve na origem de "um grande nmero de desvios": "Todos nos lembramos: Scrates morreu por ter querido fazer poltica. Vivemos sob o signo desta condenao. Porque a lio foi tirada. Desde ento, o filsofo j no quer morrer". Talvez um desejo "legtimo", mas inseparvel de consequncias e desvios como a "institucionalizao", a ocupao de um lugar determinado num espao poltico da Instituio, a sedentarizao, a escrita, o ensino, a eficcia dos cdigos no contexto do "determinado". "A morte era o nico meio de sedentarizar o filsofo". Importa, por isso, "j que a sabedoria do bem e do mal nos est vedada como saber absoluto, pois o nosso conhecimento do que se deve fazer to parcial e fragmentrio como parcial e fragmentrio o indivduo", agarrarmo-nos "nica pega" que constitui a democracia, "o mtodo menos mau e mais seguro" para procurar polticas mais justas, para converter os princpios da igualdade e da liberdade "em

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Cantista, Maria Jos, in artigo intitulado "A significao do bios politikos ou o regresso ao pensamento em Hannah Arendt". 68 Grisoni, D., Polticas da Filosofia, Moraes, pp. 17-18,citado por Varela,M.H. e Lima, Teresa Macedo, in Textos de Filosofia, Io Vol.,Porto Editora,p.268, 1980. 39

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realidades cada vez mais conseguidas".69 Sem ignorar que h uma diferena essencial entre o que poderamos designar como "democracia perfeita", coincidente com o "autogoverno", a "autonomia plena", e as "democracias reais", imperfeitas, conscientes das suas debilidades, perigos e "misrias", mas que "paradoxalmente" temos o dever de conservar. Sem que isso signifique a defesa da ideia de que a democracia, como hoje a entendemos, seja o ponto final da prpria histria. sabido que, desde as origens, a democracia assumiu a conscincia das suas fraquezas, erros e riscos. Cedo os gregos entenderam as debilidades dos "governos dos melhores". Como se entendeu que a participao e a assembleia da democracia grega no tinham viabilidade face complexidade do estado moderno. Como se entende hoje algum desencanto perante uma sociedade democrtica acusada de no ter respostas para as crises de solidariedade, de integrao, ou para, segundo alguns, superar a dificuldade em que se encontra para se distanciar e diferenciar do simples funcionamento da tcnica e da economia, sendo apenas uma montra da expanso do capitalismo e da tecnocincia. Tendo como referncia "A Democracia na Amrica"(1931) de Tocqueville, Victoria Camps introduz-nos em algumas das vicissitudes e "misrias" da democracia, que procuraremos sintetizar. A primeira. A tirania da maioria. J J. Stuart Mill assumia uma posio crtica sobre esta tirania ao constatar que a "vontade do povo" mais no que "a vontade da parte mais numerosa do povo", sendo neste contexto que Tocqueville se refere ao "imprio moral da maioria", como til e necessrio, pela suposio do maior saber e conhecimento em muitos homens reunidos do que num s, mas, ao mesmo tempo, revelando uma contradio insolvel, a de condenar como tirania o que, por outro lado, consideramos inevitvel porque no mau e mesmo memorvel. Paradoxalmente nossa obrigao conservar um tal regime, mesmo sabendo-se do quanto ilgico e inadequado prpria ideia de democracia no aceitar a opinio de alguns s porque so em minoria. partida, estamos perante uma contradio: A aceitao da validade do critrio da maioria significa que a democracia no garante os interesses de todos os cidados, mas s das maiorias, sendo injusta para as minorias. Alm disso, a maioria no constitui um critrio de verdade evidente e universal, e pode enganar-se. E a democracia corre o risco de limitar-se satisfao de interesses corporativos, no comuns, transformando o cidado, que ser parte potencial da suposta maioria, em Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit. p. 87.

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simples receptor. Assim, "a tirania da maioria recobre um duplo engano: a minoria no pode fazer nada em democracia e a maioria no o que parece, sendo apenas a
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capacidade manipuladora daqueles que movem os fios da poltica". A segunda: O "dficit" da democracia - Indiferena e desinteresse pela poltica. Quando, em Portugal, em Janeiro de 2001, constatmos que, numa eleio presidencial, h mais de 49% de eleitores que se abstm, e quando verificamos tratar-se de situao corrente nas actuais democracias, podemos no saber a resposta definitiva para o problema, mas sabemos que uma das razes reside no facto de, na generalidade das democracias do ocidente, estar a diminuir de forma progressiva a confiana dos cidados nas instituies democrticas. H, por exemplo, estudos relacionados com as legislativas de 1999 em Portugal que sugerem que, ao contrrio da interpretao usual de que a absteno significaria confiana no poder, antes significou desconfiana nas instituies polticas.71 A esta indiferena e desinteresse no alheia a "tirania da maioria". Somos assim conduzidos a um outro paradoxo: "Que os cidados, em democracia, usem a liberdade para se afastarem daquilo que tem a ver com ela".72Paradoxo e desencanto que, em nosso entender, constitui um dos problemas da poltica actual, e que expresso das dificuldades que o homem comum sente para inserir a sua voz no espao pblico. Problema recorrente que se prende com a relao entre a legitimidade e as condies necessrias reproduo de qualquer regime poltico. Alm do mais, agravado pela distncia que a complexificao crescente do estado moderno criou entre o homem e o prprio estado, expressa na "inflexo" provocada por uma sociedade de "massas"(a que nos referiremos em captulo posterior sobre a sociedade da informao). Assistimos hoje a um conjunto de "tendncias expulsivas", que revelam, alm duma "crise de representao" generalizada, que afecta, no s o estado, mas diferentes formas de organizao, e que falta da legitimidade tradicional como centro simblico de poder, tm clara expresso nas brechas e "dficits" na construo do "espao pblico", na coeso social. No se pode dizer que a crise das identidades e referncias tradicionais se traduza apenas em dados negativos, pois parece ter permitido, entre outras coisas, uma maior autonomia dos poderes locais e uma maior participao em espaos mais concretos e delimitados. Mas custa de um

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Camps, Victoria, P. do Ind, op. cit. p.92. Cf. Jornal "O Pblico", Pedro Magalhes, "Os Polticos e a confiana dos cidados", 17/01/01. 72 Camps, Victoria, Par. Do Ind, op. cit. p.92.

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hiato maior entre o indivduo e o estado, de um esgotamento dum modo de conceber e organizar o poltico, com a crise dos modos de significao que davam sentido vida em comum, com distores do espao pblico, menor transparncia, desvalorizao das minorias, massificao, e individualismo exacerbado. Por isso, como sugere V. Camps, se a indiferena para com a poltica se explica pelo individualismo, por outro lado, "a aco conjunta indispensvel", apesar da poltica no conseguir convencer sobre a sua necessidade. Continua a carecer de confirmao a mxima defensora dos "vcios privados" como produtores de "virtudes pblicas". Mas continua confirmado o universo de marginalizados e "desafiliados" que permanecem fora do sistema. Neste contexto, faremos aluso, por nos parecer pertinente, defesa que, em diferentes momentos, V. Camps, faz do que designa por "virtudes pblicas". Numa sua obra com este nome ("Virtudes Pblicas") refere que hoje pouco ou nada se fala de virtudes mas de valores, embora continue a falar de virtudes por acreditar que a moral " fundamentalmente o que pensou Aristteles: uma espcie de segunda natureza, uma srie de qualidades, que conformam um modo de ser peculiar e de conviver com os demais. Etimologicamente, a virtude - ou a aret - aquilo que uma coisa deve ter para funcionar bem e cumprir satisfatoriamente o fim a que se destina".73E acrescenta: "Se os direitos fundamentais so a igualdade e a liberdade, seja qual for a realizao de cada um desses valores, tem de ser possvel falar de prticas, atitudes, disposies coerentes com a busca da igualdade e liberdade para todos. A essas disposies chamo virtudes pblicas". Porqu "pblicas" e no "privadas"? Porque "a moral pblica e no privada"(o espao da felicidade colectiva o da justia, virtude central da tica desde Plato e estamos no domnio das preferncias generalizveis), apesar do ethos do mundo moderno ser o individualismo liberal.74Nesta obra (Virtudes Pblicas), V. Camps, assume um discurso das virtudes e uma reflexo sobre diferentes valores que est longe do "aveludado" e macio discurso das ps-modernidades e que pretende ser mais duro e construtivo que estes, apostando numa tica que procure recompor identidades a todos os nveis, sejam o nvel pessoal, social, nacional, poltico, cultural ou ambiental, em suma, atenta qualidade de vida e a que no estranha uma certa sensibilidade feminina. Por isso, as referncias solidariedade, responsabilidade, tolerncia, ao profissionalismo, "boa educao", ao "gnio das mulheres", identidade pessoal (cuja firmeza ou fragilidade

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Camps, Victoria, Virtudes Pblicas, op. cit., p. 16. Camps, Victoria, Virtudes Pblicas, op. cit., cf. pp. 22-24. 42

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determinante para questes da tica como o sentido da responsabilidade) e de cidadania (a que no alheia a memria colectiva), corrupo dos sentimentos ("porque no nos deixamos afectar pelo que realmente vale a pena" ou porque "o ethos hedonista se idntico riqueza e ao consumo, no deveria ser o nico bem da existncia"). "virtudes pblicas" consistem precisamente na srie de atitudes que As

convm

desenvolver a fim de que todos os problemas como a contaminao ambiental, a m distribuio do trabalho, a falta de transparncia na gesto pblica, a toxicodependncia, a sida, os avanos e usos da tcnica, os "interesses comuns", no se limitem a meros problemas objectivos, mas apaream como "questes que afectam cada sujeito". "Os valores no precisam de justificao. O que exige ser justificado a ausncia deles". Quando referimos que no se trata de um discurso "aveludado", mas duro e construtivo, pretendemos, alm da clareza das ideias expressas, realar a importncia que na obra de V. Camps a virtude assume como qualidade indispensvel ao exerccio da prpria democracia representativa, ou mesmo possibilidade de qualquer referncia a uma "razo prtica". Se se analisar, por exemplo, o que diz da solidariedade, constatamos que, embora se trate de uma "virtude suspeitosa", porque a virtude chave da tica que constitui a materializao de todas as outras a justia, sem a qual a dignidade da pessoa mero palavreado, nem por isso devemos deixar de a valorizar e praticar. Os bons sentimentos, como a solidariedade, ajudam e complementam a justia, at por constatarmos que esta imperfeita, dado que procura atender a necessidades e

interesses gerais (corporizando-se na lei, na uniformidade, na intransigncia e no castigo) sem olhar s diferenas, a prpria vida injusta pelas naturais desigualdades, e a justia total no passa de um mito. Da que, mesmo onde h justia tenha de existir solidariedade, como condio, compensao e complemento da justia e no como

substituio desta. No se trata de uma "solidariedade orgnica" ou "religio civil", maneira de Rousseau, onde os valores so muito pouco sociais e as virtudes demasiado privadas, trata-se de uma "solidariedade selectiva", assente no princpio da diferena e atenta aos mais desfavorecidos, e que "deve estender-se a todos os nveis, do mais privado ao mais pblico". Mesmo que o mundo se revele cada vez mais insolidrio, tal como bem referia Plato, "no h uma cidade to corrupta que no realize algo da verdadeira cidade: e essa , na minha opinio, a base para a possibilidade da filosofia

Camps, Victoria, Virtudes Pblicas, op. cit., p. 186. Camps, Victoria, V. P., Op. cit., pp. 186-187. 43

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prtica".77 Mas no se pense que as "virtudes pblicas" esto apenas associadas s carncias evidentes da vida poltica ou que (equvoco ocorrido em torno desta obra) "o referente natural do pblico o conjunto formado pelos que se dedicam a fazer poltica". No eplogo edio da obra "Virtudes Pblicas" que temos vindo a referenciar, Camps pretende corrigir esse equvoco, realando, quer as qualidades que considera indispensveis ao poltico, quer as que julga indispensveis ao cidado do nosso tempo, reassumindo uma proposta muito semelhante, como refere, aristotlica. certo que os vcios do cidado no so os mesmos que os do poltico. Ao cidado, em democracia, pede-se menos indiferena face aos assuntos pblicos, mais participao, menos absteno, maior educao da sua sensibilidade social, ou que evite os vcios da intolerncia, da falta de civismo (vcios que o poltico tambm pode ter). Mas h outros vcios que o poltico pode ter: partidocracia, corporativismo poltico, falta de transparncia, corrupo. "Todos os vcios pblicos, sejam de polticos ou de cidados, so aces ou omisses que impedem ou no favorecem a reconstruo da vida pblica".78 Ora, "no plenamente humana a vida que no se ocupa em gerir, ao mesmo tempo, os bens privados e pblicos, a prpria vida e a convivncia". Da a necessidade de uma "tranformao moral da pessoa" no sentido da cooperao, imprescindvel construo de uma moral pblica, apesar da dificuldade em demonstrar o axioma de que deriva qualquer proposta moral, e que defende no ser pior sofrer uma injustia do que comet-la. Em sntese, a "aco conjunta" indispensvel tica e superao da indiferena e do desinteresse pela poltica, do "dficit" da prpria democracia. At pela constatao de que a "tese" de que os vcios privados produzem virtudes pblicas, prpria da "ideologia econmica" (aluso a La Fable des Abeilles de Bernard Mandeville), nem sempre se confirma. Os vcios privados apenas garantem o equilbrio dos integrados no sistema, a tirania das maiorias ou a sua progressiva manipulao e tornam mais premente a necessidade do respeito e ateno s minorias. Uma terceira "vicissitude da democracia" pode resumir-se no seguinte: "A democracia o sistema de governo mais justo, ainda que no garanta resultados justos". Sendo o procedimento menos mau, est longe da habermasiana "comunidade ideal de dilogo" ou da "justia procedimental pura" de Rawls, situando-se o seu procedimento no Cf. Camps, Victoria, Virtudes Pblicas, op. cit., pp.31-49. Camps, Victoria, Virtudes Pblicas, op. cit., p. 195. Camps, Victoria, V. P., op. cit., p. 196. Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p.94.

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domnio da "justia procedimental imperfeita", que procura a justia mas sabe que, por si, no garante a justia dos resultados. Na realidade, todos os acordos so difceis, problemticos, dada a imprevisibilidade ou mesmo a perversidade de procedimentos que ameaam a prpria democracia (como ocorre, v. g. com os fundamentalismos). Mas perante as ameaas e os perigos que atravessam a democracia h procedimentos vedados, designadamente a defesa de comportamentos antidemocrticos. Defesa ilcita de um "como" que perverta o "qu", porque "os fins no justificam os meios, antes, os meios prefiguram o fim". Desvio que s pode ser combatido pelo aperfeioamento dos procedimentos democrticos, fixando os "critrios fundamentais da justia distributiva", indispensveis a uma "democracia social" e por contraponto contradio intrnseca da "democracia liberal" incapaz de garantir uma "justia de procedimentos", e pela defesa de polticas concretas que evitem discriminaes e favoream os menos favorecidos. "De nada serve uma justia distributiva que se detenha na declarao de princpios e no trate de resolver tambm as dificuldades da prtica".81Importa, por isso, aprender a viver com as imperfeies e debilidades da democracia, alargando o dilogo e a cooperao diversificada. "Todas as misrias da democracia so imputveis ao desconhecimento e ao tempo", a sua fragilidade reflexo dos nossos conflitos, o seu procedimento lento e vacilante, pelo que de nada serve simplificar as funes dos diferentes actores deste processo, reduzindo os polticos incompetncia e intriga, ou como teimam os media, transformando a poltica em escndalo ou espectculo. Da a necessidade de uma "dupla democratizao": "da sociedade civil pensando mais em igualizar as desigualdades mais ofensivas, e do estado repartindo o seu poder de forma mais equitativa".82Embora no suficiente, o conhecimento das prprias misrias condio para as ultrapassar. No que democracia respeita, integrando minorias, repartindo mais justamente o poder, fomentando a cooperao,assumindo a participao como um dever, a implicao nas decises polticas, como complementares da representao. Parece-nos claro que hoje estamos perante o paradoxo de que o incremento generalizado da democratizao acompanhado pelo desprestgio da classe poltica e da necessidade de se repensar as instituies democrticas. A democracia parece ter sobrevivido s ditaduras de diferentes quadrantes, mas est colocada perante o desafio

Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 97. Camps, Victoria, P. do Ind., op. cit., p. 99. 45

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de sobreviver a si prpria, dada a queda dos nveis de compromisso cvico, de confiana na aco pblica, a exploso da corrupo (a suscitar uma nova tica empresarial e pblica). E cada vez mais os propalados programas de "modernizao administrativa" ou de "reinventing government" se revelam insuficientes, talvez por partirem do pressuposto de que se pode reinventar o estado sem alterar a sua base constitucional e a cultura poltica que o suporta, agravando um outro paradoxo: o reconhecimento generalizado da necessidade de aperfeioar a gesto pblica e o da insuficincia das reformas nesta matria. Sem uma nova cultura e "novos consensos cvicos" dificilmente a democracia (e o capitalismo), que hoje so desafio para si mesmos, podero resolver grandes desafios como o desemprego, a excluso, a globalizao, a competitividade, a educao como um bem, a sade, a segurana social, a corrupo, ou o restabelecimento da confiana e das virtudes pblicas. Talvez a "turbulncia" resultante da interaco de diferentes agentes que se confrontam com elevados ndices de complexidade e diversidade, enquanto metfora da cincia poltica, seja hoje uma categoria essencial, dadas a instabilidade, a pouca previsibilidade, a necessidade de aprendizagens permanentes, a flexibilidade. Mas teremos de saber compatibilizar a globalizao e a competitividade com a justia e os direitos do homem, procurando novas regras em resultado da "nova agenda poltica" que qualquer descrio fenomenolgica revela. No estamos mais no tempo da reconstruo europeia dos anos 50, 60 ou 70, orientados por uma "agenda poltica socialdemocrata", mas antes sob as "directrizes" duma agenda "neoliberal" a braos com a globalizao dos mercados, com a crise do estadoprovidncia, a flexibilizao do mercado de trabalho, o alargamento das migraes, o exacerbar do individualismo e da violncia. O que aumenta a necessidade da responsabilidade social e de novos compromissos cvicos, dado que no est apenas em jogo uma tica para os nossos dias, mas a prpria coeso social e a democracia, como desafios talvez bem mais complexos para os estados e a sociedade civil dos nossos dias. Tarefa difcil, a exigir capacidades e rigor, a no ser para os que suscitam a velha fala do cnico que lamentava ser uma pena que todos quantos julgam simples a arte de governar estejam to ocupados a conduzir txis, a cortar cabelos ou mesmo a gerir empresas. que, em tempos de "turbulncia" e perplexidade nem os problemas nem as solues so claros. Talvez, por isso, Camps repita que as debilidades da democracia se devem ao desconhecimento e ao tempo. Em Outubro de 1999, na segunda conferncia do ciclo Santillana sobre "A educao que queremos" afirmou a existncia de duas vias
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para combater o excesso de individualismo do cidado actual: uma educativa, formar os jovens para que se comprometam com a colectividade ; outra poltica, "desterritorializar" o poder para o aproximar do cidado comum. A absteno eleitoral, a corrupo, o absentismo laboral ou a falta de debates so sintomas claros de que o egosmo do indivduo no supe um benefcio pblico, pelo que no basta pagar impostos, cumprir as leis ou exigir direitos, delegando nos polticos toda a aco social, mas antes se exige uma cidadania da partilha em resultado do desejo de mais liberdade e autonomia pblica. No basta, portanto, enunciar abstractamente um conjunto de fins. Perante os horrores, os crimes contra a humanidade, os fenmenos tantas vezes camuflados ou disfarados de manipulao, no bastam denncias "piedosas" mal secularizadas. Importa a anlise das "causas" e das mutaes necessrias para que no nos limitemos a hipostasiar o mal como conceito abstracto e a-histrico, restringindo a prpria responsabilidade a uma "tica de convico" para alvio de conscincias. Mais importante que a questo da constatao dos actos inumanos importa a procura e denncia dos meios, dos procedimentos e dispositivos poltico-jurdicos que permitem ou conduzem privao dos direitos humanos. H mesmo que repensar, como ocorre, entre outros, com Hannah Arendt, os limites de conceitos polticos tradicionais da filosofia, como o ambivalente conceito de povo que, por um lado est includo e por outro se v excludo da prpria actividade poltica, numa dualidade patente ao longo da prpria histria. No por acaso que a ideia de um "povo desintegrado" (como o judeu) esteve sujeito a um processo de eliminao pelos nazis, sendo tida como intolervel a sua presena. Processo de eliminao que subjaz a muitas outras situaes, como a da grande figura pensvel do povo dos nossos dias que a do "refugiado" ou mesmo a marginalizao dos mais pobres nos planos de desenvolvimento das democracias liberais e capitalistas. Mais do que a panaceia universal de um povo em abstracto h que reflectir e entender os fenmenos e estruturas de incluso/excluso que secretamente proliferam no espao poltico da contemporaneidade num esforo de descontruo permanente e de ateno ao status parcial de cidadania dos que carecem de vnculos com a sociedade, dos que esto impossibilitados de aceder a um trabalho, dos que no podem aceder polis social e culturalmente, inquirindo sobre a natureza igualitria dos estados democrticos e o

Camps, Victoria, cf. El Pais, 20 de Out. de 1999.

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48 tipo de cidadania criada pelas nossas democracias de muita fraca intensidade e excessivamente formais. Fim da democracia? No. Se h defeitos na democracia, h-os bem piores no totalitarismo, na "solido" e "isolamento" do tirano provocados pelo receio que inspira e que sente relativamente aos que oprime (como sugeriria H. Arendt). O facto de no haver democracias nem cidadanias totalmente conseguidas, por estarmos perante construes parciais e inacabadas, no invalida que no possam sobreviver. Se os cidados no podem ser iguais, h pelo menos que no aceitar desigualdades insuportveis situando a questo nesse limite, maneira de Ricouer, entre o suportvel e o insuportvel, procurando o "razovel" conceito de "comum humanidade" que nos contm a todos, redefinindo um espao pblico com base na revalorizao de diferentes formas de interaco social. "Esfera pblica" que assuma a complementaridade entre o espao institucional dos poderes do estado e o espao menos formal da sociedade civil (incluindo o espao dos media), que integre uma cidadania mais "inclusiva", no apenas como relao do indivduo com o estado mas com as mltiplas formas de participao e integrao social, que favorea a "desestatizao" da cidadania tornando-a mais "societria". Talvez a democracia no suprima as diferenas, mas pode atenu-las, ou pelo menos, garantir um contexto no violento para a resoluo dos conflitos. E, talvez uma das razes para o actual desencanto possa encontrar-se ligada " compreenso mais forte que temos daquilo que deveria ser a democracia. Ora, quanto mais exigncias tivermos maior o risco de ser desencantados".84 O que no quer dizer que, com a democracia e o capitalismo, tenhamos colocado um ponto final na prpria histria.

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Mongin, Olivier, "O desencantamento democrtico", in A Sociedade em Busca de Valores, Para Fugir Alternativa entre o Cepticismo e o Dogmatismo, E. Morin / Ilya Prigogine e outros, Trad, de Lus Couceiro Feio, Inst. Piaget, 1996, p. 67. 48

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1.3. O "SENTIDO DO TRABALHO"

"O problema do critrio de utilidade inerente prpria actividade de fabricao que a relao entre meios e fins na qual se fundamenta lembra muito a cadeia na qual todo o fim pode novamente servir como meio em outro contexto. Por outras palavras: num mundo estritamente utilitrio, todos os fins tendem a ser de curta durao e a transformar-se em meios para outros fins... a utilidade, quando promovida a significncia, gera a ausncia de significado". A referncia que acaba de ser feita, suscita, entre outros aspectos a questo do sentido e significado do trabalho e da obra. No desenvolveremos aqui a "minuciosa" distino "arendtiana" entre o "trabalho das nossas mos" e o "labor do nosso corpo", ou a sua relao com a "obra" e a "aco", apesar da sua pertinncia e actualidade filosficas. O que no invalida a existncia de pontos de contacto entre os problemas e perspectivas que referiremos ou mesmo o realar de preocupaes e perplexidades, h muito enunciadas e escalpelizadas por Hannah Arendt, como o carcter artificial da prpria vida (veiculado por uma cincia que desafia a "condio humana") dum "homem do futuro que parece motivado por uma rebelio contra a existncia humana" dada, que pretende trocar por outra "produzida por ele mesmo"- o que suscita questes no resolveis apenas por meios cientficos dado o seu enorme alcance poltico -, o advento da automao, a "glorificao terica do trabalho" operada pela modernidade, ou a "possibilidade de uma sociedade de trabalhadores sem trabalho". No fundo, questes inerentes condio humana " luz das nossas experincias e temores mais recentes". Analisando, a propsito da relao entre teoria e praxis, a actual crise de desconexo entre o saber e o viver, Maria Jos Cantista comea por referir: "O mundo contemporneo est profundamente marcado por um hiato incolmatvel entre a teoria e a praxis, entre um saber (identificado com a mera teoria cientfica, inflectida esta num tecnicismo de signo positivista) e um viver (atirado para o mbito do irracional, dum puro voluntarismo decisionista).87 Este "hiato" , entre outros aspectos, responsvel

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Arendt, Hannah, A Condio Humana, T Edio, Forense Universitria, Traduo de Roberto Raposo, Rio de Janeiro, 1995, p.167. 86 Cf. Arendt, Hannah, A Condio Humana, Op. Cit., pp. 10-13. 87 Cantista, Maria Jos, "Racionalismo em Crise", Livraria Civilizao Editora, Porto, 1984, p. 115. 49

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pelo seguinte paradoxo: " a elevao da eficcia a valor supremo da actividade humana traz consigo um amplo sentido de ineficcia", pela simples razo de que o "amanh imediato" no propriamente "um gratificante mundo feliz".88 Ora, "a perda da relao causal fundamental - dos meios com os fins - empobrece a imagem do mundo e, quando recai sobre o homem, conduz ocultao da sua essncia. Se se ausenta a tenso teleolgica, fica s a relao de meios com meios num processo indefinido, incapaz de alcanar verdadeiras metas. Porque se o homem se chega a entender a si mesmo como meio, consagra-se a desorientao". "Quando se cancela a vigncia dos fins, nada
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prefervel a nada: tudo igual". Esta relao paradoxal entre a "eficcia" e a "ineficcia" que parece estar-lhe associada, suscita perplexidades incontornveis e motivo de reflexo, designadamente a propsito do sentido do que "estamos a fazer". O trabalho (ponein em grego, labor ou tripalium - instrumento de tortura- em latim) surge como das primeiras actividades do homem, pela qual procura satisfazer necessidades fundamentais, assegurar a vida e a sobrevivncia do indivduo e da espcie. Na antiguidade, o labor estava sobretudo associado s necessidades da vida e, tal como o trabalho, era olhado com algum desprezo. Mltiplas so as anlises a este propsito invocando a escravatura como prova desse desprezo.9Vas sociedades esclavagistas ocidentais, o trabalho era visto como actividade degradante, desempenhado por homens de condio inferior, semelhantes aos animais. Os autores latinos seguem o pensar dos mestres gregos, como ocorre com Ccero para quem as lojas ou oficinas no produzem nada de nobre, ou com Sneca que, gracejando, refere que honrar o trabalho manual fazer acreditar ao sapateiro que filsofo. A prpria tradio judaico-crist comea por associar o trabalho ideia de punio dada ao homem em resultado do "pecado original"- comers o po com o suor do teu rosto - e, ao mesmo tempo, como meio de libertao dessa culpa e como prolongamento da Cantista, Maria Jos, Racionalismo em Crise, op. cit., p. 129.

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Cantista, Maria Jos, Rac. Em Crise, op. cit., pp. 132-133. 90 Nota: A este propsito, parece-nos muito pertinente a anlise de Hannah Arendt, quando sugere que os antigos "achavam necessrio ter escravos em virtude da natureza servil de todas as ocupaes que servissem s necessidades de manuteno da vida" o que justificaria a escravido, dado que "laborar significava ser escravizado pela necessidade, escravido esta inerente s condies da vida humana". Por isso, s seria livre quem, subjugando outros, os submetesse necessidade. No se tratava, ao contrrio do ocorrido na idade moderna, de obter mo de obra barata com objectivos de lucro, mas de uma forma de excluir o labor das condies da vida humana. O "animal laborans" seria, assim, semelhante a um animal domstico, apenas uma das espcies animais que vive na terra. Cf., a propsito, Arendt, Hannah, A Condio Humana, op. cit., pp. 90-104. 50

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criao divina e aproximao de Deus. A vida contemplativa mantinha a sua superioridade relativamente vida activa. Mas com a Renascena que comea a inverter-se a relao entre a atitude contemplativa e a activa e que o trabalho comea a ser visto com maior dignidade pela sua dimenso produtora. Como bem refere Hannah Arendt, " surpreendente que a era moderna - tendo invertido todas as tradies, tanto a posio tradicional da aco e da contemplao como a tradicional hierarquia dentro da prpria vita activa, tendo glorificado o trabalho (labor) como fonte de todos os valores, e tendo promovido o animal laborans posio tradicionalmente ocupada pelo animal rationale - no tenha produzido uma nica teoria que distinguisse claramente o animal laborans e o homo faber, entre o labor do nosso corpo e o trabalho das nossas mos", limitando-se a distinguir entre trabalho produtivo e improdutivo, qualificado e no qualificado, manual e intelectual. Alis, segundo a referida autora, o prprio Marx destaca a distino entre trabalho produtivo e improdutivo, com o desprestgio deste, dado o seu carcter parastico e "perverso" por lembrar o antigo "labor" como actividade que no contribui para o enriquecimento do mundo, pouco adequada ideia de que o trabalho (e no a razo) que distingue os homens dos animais. Ainda segundo Arendt, neste ponto Marx revela uma concordncia com os ideais da modernidade para quem todo o trabalho passa a ser "produtivo", uma vez que numa sociedade perfeitamente socializada a distino entre labor e trabalho desapareceria e o que " comprado e vendido no mercado de trabalho no a qualificao individual mas a fora de trabalho(labor), da qual todo o ser humano deve possuir aproximadamente a mesma quantidade". A distino entre trabalho e labor desaparece.910 labor passou a ser a origem de toda a produtividade e a constituir expresso da prpria humanidade do homem. Pena que a emancipao do labor na modernidade possa, em vez de representar novos espaos de liberdade, significar, como Marx anteviu, a submisso "necessidade" de toda a espcie humana e no a emancipao do homem em relao ao trabalho e ao prprio consumo. Como "homo faber" o homem limita-se a "instrumentalizar", a "rebaixar" tudo categoria de meio , a assumir-se como mero fabricante de coisas, a ignorar e a escamotear o significado do mundo. Capaz de uma "esfera pblica" (o mercado de trocas), mas incapaz de uma esfera poltica, coloca a instrumentalidade, a eficcia ou utilidade no governo do mundo. Nada que o liberalismo econmico no tenha vindo a
91

Cf., a propsito, Arendt, Hannah, A Condio Humana, op. cit. pp. 96-99. 51

52 perpetuar, permitindo que a economia continue as suas linhas mestras e que o trabalho escape deciso e liberdade dos homens. Valorizado como meio de criar riqueza, de domnio das foras naturais e de superioridade humana, o trabalho surge como valor nas sociedades capitalistas ocidentais. Mas a automao, a diviso do trabalho, a mecanizao, tm, cada vez mais distanciado o trabalhador do produto do seu trabalho, alm da crescente submisso produtividade, ao poder da mquina, aos circuitos produtivos, ao consumo. Com consequncias claras para a liberdade e dignidade de todos e de cada um. Com limitaes na prpria "aco", "nica actividade que se exerce directamente entre os homens sem a mediao das coisas ou da matria", que "corresponde condio humana da pluralidade", "condio de toda a vida poltica", "medium" de liberdade e de autogoverno e expresso de singularidade e alteridade.92Consequncias e limitaes com reflexos na nossa contemporaneidade onde o contraponto ao mundo de "no sentido" dos sistemas totalitrios (pela destruio da possibilidade de reciprocidades, de alteridades, de intersubjectividades, da pluralidade) se faz pela reduo utilidade, eficcia, positividade, pela disperso do que "aparece", ou pela mentira (mal "fenomenolgico", no sentido arendtiano, dada a inadequabilidade ou mesmo ruptura entre os fenmenos e o invisvel que devem revelar). A exigir uma co-responsabilidade dos indivduos que co-aparecem no mundo, que, entre outros aspectos, tem a sua expresso no "prazer original em tornar manifesto, em iluminar o obscuro". Nos nossos dias constatamos uma identificao entre a antiga "excelncia"(a aret) e o profissionalismo. Cada vez mais os intrpretes dos "empregos inteligentes" e os executivos so identificados com a "figura do virtuoso triunfante", verdadeiro paradigma duma "sociedade de profissionais". Trata-se, no entanto, de uma constatao merecedora de alguma reflexo, quer pelas perplexidades e paradoxos que suscita, quer pela excessivo reducionismo da prpria ideia de "praxis" que lhe est subjacente. Temos como adquirido que o papel e valor do trabalho tem sofrido evoluo ao longo dos tempos e que hoje assistimos a profundas mudanas neste domnio, quer para a cultura, quer para a sociedade no seu todo. Em vrios momentos da sua obra Victoria Camps refere esta evoluo e procura reflectir sobre esta temtica. Por isso, mais uma vez, sem a preocupao de sermos exaustivos na anlise, e sem a "obrigao" de nos
92 93

Cf., a propsito, Arendt, Hannah, A Condio Humana, op. cit., Cap.V, sobre a temtica da "Aco" Arendt, Hannah, Vies Politiques, Paris, Gallimard, Les Essais, 1974, Traduo de B. Cassin, p. 87.

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limitarmos s perspectivas que enuncia, procuraremos ter presentes algumas das suas reflexes nesta matria. Em captulo sobre "o profissionalismo", inserido na obra "Virtudes Pblicas" (j referenciada), comeamos por constatar que a abordagem desta problemtica tem uma estreita relao com a prpria ideia de "praxis". Assim, por exemplo, em Aristteles, face pergunta pela actividade que pode ser virtuosa, vemos estabelecida a distino entre apoiesis (aco produtiva) e a aco propriamente dita, a praxis (com valor intrnseco independente do produto ou resultado obtido), identificada com a "prtica poltica", com a cidadania, com a procura da felicidade, e que no se confunde com a aco restrita do homo faber. J com a modernidade, defensora mais radical duma "igualdade natural" entre os homens e de uma "uniformizao" crescente dos indivduos na base de uma "sociedade de massas", verificamos uma inovao face antiguidade grega, que, segundo Camps, pode resumir-se aos dois aspectos seguintes: 1. A sociedade uma sociedade de produtores, onde o trabalho indispensvel sobrevivncia, riqueza, propriedade e prpria cidadania. 2. A converso da sociedade em sociedade de produtores privatiza a vida, deixando os assuntos pblicos nas mos do Estado, cuja funo se resume proteco dos interesses e propriedade dos indivduos, devendo o cidado privilegiar uma identidade atravs da famlia, do trabalho, da propriedade, do reconhecimento da sua individualidade. A esfera pblica com a qual o homo faber se relaciona no a poltica mas o mercado, pela troca de produtos, e as virtudes do burgus restringem-se sua vida privada, alheias e carentes de dimenso pblica. Da que, como sugere Hannah Arendt, no estamos na presena de uma simples "alienao do eu" (referncia a Marx) mas sobretudo de uma "alienao do mundo": "O que distingue a era moderna a alienao em relao ao mundo e no, como pensava Marx, a alienao em relao ao ego"94, entre outras razes, porque "o processo de acumulao de riqueza, tal como o conhecemos, estimulado pelo processo vital, e, por sua vez, estimulando a vida humana, possvel somente se o mundo e a prpria mundaneidade do homem forem sacrificados".95 Estamos assim na presena de uma razo instrumental, subordinada nica actividade vlida que o trabalho, a produo e o fabrico, onde, pela inverso entre ambas, a aco e o "experimento" so o guia da contemplao, e o nico critrio valorativo a utilidade e a eficcia. Assim, se uma concepo "pr-moderna" fazia depender a riqueza, no do trabalho, mas de Deus
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95

Arendt, Hannah, A Condio Humana, op. cit., p. 266. Arendt, Hannah, A Condio Humana, op. cit., p. 268. 96 Cf. Camps, Victoria, Virtudes Pblicas, op. cit., pp.91-96.

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e da natureza, a modernidade atribui ao trabalho um "valor" como fonte de propriedade, de riqueza, ou mesmo como um dos "fundamentos" principais da prpria organizao social , operando uma mudana no conceito de trabalho, que, entre outros aspectos, se verifica em simultneo com a prpria modificao do conceito de tempo (o tempo ouro ou dinheiro) com a progressiva "cronificao" da vida. Ora, como sabemos, se, por um lado, as sociedades actuais continuam a ver o trabalho como fonte de poder e riqueza, por outro, constatamos a existncia de profundas mudanas no sentido e concepo que se lhe atribui. Verificamos, por exemplo, profundas transformaes tcnicas e econmicas que, cada vez mais impedem uma situao de pleno emprego e que sugerem a necessidade de projectos sociais e polticos que repensem a redistribuio do trabalho, a sua reduo, modos de remunerao, ou mesmo a superao das sociedades laborais e salariais engendradas pelo capitalismo, na procura duma nova praxis que no restrinja o desenvolvimento das pessoas produo e ao consumo, ao mesmo tempo que constatamos que o exerccio de uma profisso e o profissionalismo competente continuam como critrios sociais de "excelncia pessoal". A prpria educao v-se confrontada com uma crise, em nosso entender estrutural, que se prende com as novas realidades e desafios, como o vnculo entre a massificao e a qualidade, a desvalorizao dos diplomas, a inadequabilidade entre o nvel educativo e o mercado de trabalho, a articulao entre a competitividade e a cidadania. Pede-se escola actual que forme para uma especializao altamente qualificada, dadas as exigncias de competitividade e a valorizao do conhecimento na sociedade actual (exigida pelas empresas mais intensivas em conhecimentos), ao mesmo tempo que se lhe exige preparao para a "flexibilidade", ou mesmo uma formao para a cidadania pautada por valores como a solidariedade, a liberdade e a igualdade. A este propsito, Juan Carlos Tedesco afirma: " No capitalismo tradicional, a formao do cidado e a formao para o trabalho tinham, do ponto de vista dos contedos, um grau relativamente elevado de dissociao. A coeso social conseguia-se pela adeso a estruturas polticas (a nao) e pela incorporao de todos no mercado de trabalho. A coeso manifestava-se ao nvel do sistema social, o qual explica que a solidariedade era entendida no como um dever moral mas como um produto orgnico do funcionamento equilibrado do sistema".97 Em contrapartida, "nos novos cenrios da produo
97

Tedesco, Juan Carlos, El Nuevo Pacto Educativo, Education, Competitividad y Ciudadana en la Sotiedad Moderna, Hacer Reforma, Anaya, Madrid, 1995, p. 66. Nota: A traduo nossa. 54

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capitalista intensiva em conhecimentos a dissociao do ponto de vista do contedo das capacidades tende a diminuir, mas desta maior articulao individual em termos de competncias e capacidades resulta um aumento considervel da distncia entre os que trabalham em actividades intensivas em conhecimento e os que laboram nos sectores
no .

tradicionais, ou, pior ainda, os que so excludos do trabalho".

Estamos, assim,

perante fenmenos sociais de "segmentao" e "excluso" que so correlatos duma economia intensiva em conhecimentos, pelo que, sugere Tedesco, no por acaso que paralelamente a todo o fascnio que exercem as novas tecnologias, reapaream na agenda das preocupaes pblicas e privadas temas como a nova questo social, o desemprego, a pobreza e diversas formas de marginalidade associadas violncia e intolerncia. Se, por um lado, assistimos a uma perda de autonomia "existencial" dos mais qualificados (segundo alguns autores, com contornos muito idnticos situao corporativa medieval), por outro, constatamos um aumento progressivo de "desafiliados" do sistema (excludos com sentimentos de inutilidade).99E tudo isto porque a eficcia continua a ser o critrio e a virtude a ser identificada com o sucesso e o xito, a competitividade e superao na vida profissional so entendidas como complementares do luxo, da riqueza, da ostentao, do consumismo ou da indiferena. , por isso, "natural" que a poltica tenha os seus prprios "profissionais" e que o "bom poltico" paute a sua aco pelos mesmos critrios de eficcia, seduo, manipulao, habilidade. perante um mundo assim, que muda e se transforma deste modo, que no pode simplesmente defender-se um regresso ao passado, que, no dizer de V. Camps, significaria uma posio retrgrada: "As virtudes pblicas em que penso no partem duma relao comunitria nova, mas procuram compensar a falta de comunidade: partem da realidade democrtica imperfeita, isto , da exigncia do dilogo para tomar decises a respeito dos problemas colectivos". "Da que convenha valorizar o profissionalismo em todas as suas dimenses", sejam positivos (como o reconhecimento que um bom profissional obtm do seu trabalho, o que, em certa medida converte a produo em praxis) ou os negativos, como a profissionalizao absoluta (s o trabalho tem sentido, com a consequente desumanizao pela destruio das relaes sociais, da solidariedade, da comunicao) e a perda de autonomia (dada a escravizao pelo Tedesco, Juan Carlos, El Nuevo Pacto Educativo, op. cit., p. 66. Cf. Tedesco, Juan Carlos, El Nuevo Pacto Educativo, op. cit., pp. 67-73. 55

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dinheiro e pelo xito e a procura de fins estranhos prpria praxis). O profissionalismo simultaneamente uma virtude privada e pblica. Privada, "se ajuda o indivduo a ser realmente indivduo, autnomo e no escravo das suas actividades". Pblica, "na medida em que serve os interesses comuns da sociedade". Mas "o novo ethos do trabalho fixa valores que no representam uma melhor qualidade de vida. Para que esta progrida devemos pensar que sentido deveria ter hoje a praxis, a actividade que dignifica cada um de ns e a humanidade. O ser proprietrio de Locke cedeu o lugar ao ser que no quer apenas fer, mas ser. Mas o patamar do ser permanece muito baixo se o determinamos apenas por um fazer orientado para o poder e a riqueza, um fazer para fer".100 que se o trabalho era "fonte do dinheiro, segurana, reconhecimento social, prestgio e poder, era tambm a origem de profundas desigualdades. E continua a s-lo, apesar de j vivermos numa sociedade diferente, no industrial, mas ps-industrial, em que o trabalhador diminuiu ou se modificou substancialmente".101 Seguiremos de perto o pensamento de Victoria Camps (designadamente o captulo nono da obra Paradoxos do Individualismo que dedica ao "sentido do trabalho"), para melhor entendermos o modo como v as mudanas nesta era ps-industrial, os seus pressupostos e consequncias, e alguns contributos e reflexes para a superao da actual situao. No sem que antes faamos referncia a alguns dados que podem contribuir para a anlise que pretendemos. Tem sido, por exemplo veiculada a ideia pela OCDE de que num futuro breve a indstria poder garantir emprego a pouco mais de 2% da populao activa e a agricultura a cerca de 1%. Em artigo de Andr Gorz, "Salir de la Sociedad Salarial" 102refere-se que recentemente os peritos da OCDE foram incumbidos de responder seguinte questo: Os pases industrializados entraram numa nova era que obrigar os seus governos a rever de forma radical as suas ideias sobre os meios para alcanar um quase pleno emprego? Gorz refere que, entre o optimismo dos chamados economistas,neoliberais ou monetaristas, (para quem a revoluo tcnica actual, "informacional" ou "microelectrnica", no fundamentalmente diferente das anteriores, e que por isso o capitalismo ser capaz das necessrias adaptaes no mbito do livre jogo das leis do mercado, como de resto ocorreu anteriormente) e a posio dos

100 101

Cf. Camps, Victoria, Virtudes Pblicas, op. cit., pp. 100-107. Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 159. 102 Gorz, Andr, Salir de la Sociedad Salarial, Traduo de Enric Sanchis Referenciado na Internet com o endereo http://www.ccoo.es/arcadia/arc-02-gor.hUnl C Germnia, S.G.S.L., Alzira - Comisiones Obreras 56

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tecnlogos (que, ao contrrio, consideram estarmos na presena duma mudana sem precedentes, no tipo de sociedade, no tipo de trabalho - com a crise, ou mesmo desaparecimento, dos "empregos tradicionais"), apesar dos primeiros terem feito "vingar" as suas teses, ao que tudo indica, no tero convencido. Pelo contrrio, muitas so as publicaes que, cada vez mais parecem confirmar as ideias veiculadas pelos "tecnlogos". Por exemplo a chamada "re-engenharia"(re-engineering), no seu objectivo de combinar um progressivo nvel de informatizao e robotizao com um novo modelo de organizao mais flexvel na gesto de recursos humanos, poder garantir igual volume de produo com metade do capital e 40 a 80% de assalariados a menos. Com base nestes dados, 25 milhes de empregos no sector privado americano poderiam ser suprimidos (num total de 90 milhes) e 9 milhes na Alemanha (num total de 33 milhes). Sem nos determos em dados estatsticos, ser, no entanto de referir a presumvel incapacidade dos servios para absorver toda a mo de obra da indstria, o facto de o desemprego atingir os mais e os menos qualificados, a constatao de mudanas profundas na situao dos assalariados e nas condies de emprego e na organizao social. "A tcnica e a automatizao obrigaram a indstria a reconverter-se e a uma distribuio diferente do trabalho".103 Paralelamente progressiva valorizao do trabalho qualificado, assiste-se ao aumento do desemprego, do trabalho parcial e precrio, da economia paralela e subterrnea. E dado que o valor do trabalho continua a ser avaliado pelo dinheiro, pelo "valor quantificado", e no pelo "valor de uso", ou seja, vale como "mercadoria" que proporciona a convencionada "qualidade de vida", e sendo, na esteira da modernidade, considerado essencial vida, assistimos "ao facto paradoxal de que o trabalho , ao mesmo tempo, a ocasio terica da igualdade social e a constatao real das desigualdades mais gritantes".104Assim, o trabalho vale pelo dinheiro que proporciona, pelo que a tradicional distino entre trabalho manual e intelectual perdeu significado, sendo mais importante a distino entre o trabalho qualificado prprio de "classes dominantes" e os trabalhos de uma "subclasse" com profisses menos autnomas e trabalhadores precrios, entre o tipo dos "profissionais" e a "subclasse dos marginalizados". Referindo-se a Galbrait, Victoria Camps sugere que o trabalho e o correspondente lugar social constituem clara demonstrao do

Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 159. Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 160.

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58 individualismo "perverso" do mundo actual, prprio duma "cultura de satisfao" e avesso cooperao e solidariedade, onde a "classe dos satisfeitos" reproduz escandalosamente a subclasse dos pobres de que necessita para as tarefas indesejveis, sendo esta reproduo funcional ao prprio sistema nas sociedades mais desenvolvidas:No h maior iluso na actualidade, mesmo maior fraude, que o prprio uso do termo trabalho para designar aquilo que para uns montono, doloroso e socialmente degradante e para outros agradvel, socialmente prestigioso e economicamente proveitoso, embora tal seja possvel apenas porque os pobres e a mo-de-obra barata dos estrangeiros aguentam condies degradantes pelo simples facto de que, apesar de tudo auferem alguma coisa.105 O tradicionalmente apelidado "trabalho no remunerado" (servios de limpeza, jardinagem, assistncia terceira idade e infncia) hoje "capitalizado" e includo fundamentalmente no trabalho de segunda categoria ou, dada a impossibilidade de ser completamente absorvido, porque nem todos o podem pagar, constitui hoje, sobretudo para os mais pobres e para as mulheres, um acrscimo das j longas jornadas de trabalho. Como se constata, o crescimento econmico global e a diviso do trabalho que lhe est associada, mesmo com os avanos do progresso tecnolgico, continuam a perpetuar a servido. Uma servido ou escravatura generalizada, porque embora desigualmente escravos, os homens continuam escravizados: O "profissional" como intrprete duma "escravizao feliz"(porque vtima duma profisso a que se dedica integralmente), o "trabalhador mandado", desesperadamente escravo na obedincia e falta de dignidade. Talvez a escravatura no tenha terminado, mas antes se tenha refinado. Camus diria: "De uma maneira geral, gosto de imperar em todas as ilhas. mais fcil imperar a". Alis, "todo o homem tem necessidade de escravos como de ar puro" e "c entre ns, a servido, de preferncia sorridente, inevitvel. Mas no o devemos reconhecer. Quem no pode fugir a ter escravos, no valer mais que os chame homens livres? Por princpio, em primeiro lugar, e depois para os no desesperar. -lhes bem devida esta compensao, no acha? Deste modo, eles continuaro a sorrir e ns manter-nos-emos de conscincia tranquila."106Retirado o sentido do trabalho, porque o prprio sentido no interessa lgica da racionalidade econmica, ao processo produtivo e ao funcionamento "eficaz"
105

Cf. John K. Galbrait, La cultura de la satisfaction, Ariel, Barcelona, 1992, cap. 3 (Citado por V Camps in Paradoxos do Individualismo, op. cit., pp. 161-162) 106 Cf. Camus, Albert, "A Queda"(La Chute), Ed. Livros de Brasil, Trad, de Jos Terra, Lisboa (Ed. nao datada), pp. 73-77. ^g

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das organizaes, a actual diviso do trabalho mostra uma dicotomia entre as "razes da vida" e a "vida profissional": "A racionalidade da vida e da economia no coincidem".107 Somos, assim confrontados com mais um paradoxo: Uma cultura que "sacralizou" os direitos individuais condena cada vez mais o indivduo alienao, porque no integra o "tempo de vida", o tempo para viver ou tempo livre, no mbito da vida privada, e, por outro lado, o trabalho, qualificado ou no, deixa de ser integrado na vida, dada a sua integrao num "tempo calculvel", a sua avaliao pelo lucro econmico, por um "clculo artificial". Parece clara a contradio entre dois tipos de racionalidade, a econmica e a vital, com a consequente degradao da prpria vida na civilizao actual. Segundo Gorz, "uma civilizao em que a inveno tcnica equivale degradao da arte de viver, da comunicatividade, de espontaneidade". Contradio e paradoxo pela falta de tempo para as actividades que do prazer e pela excessiva dedicao ao que no nos interessa, avolumando-se a distncia entre os "reinos" da necessidade e da liberdade (na linguagem de Marx) ou entre a poiesis e a praxis (na linguagem de Aristteles). E, no entanto, a qualidade de vida no devia ter como exclusivo critrio o maior ou menor poder aquisitivo mas a maior possibilidade de dedicar tempo ao que vital, ao tempo livre, prpria liberdade. Mas caminhamos cada vez mais numa outra direco, definida pela racionalidade do capitalismo, em que impera o consumo (com a criao progressiva de necessidades suprfluas) a par do individualismo e da consequente desintegrao social, degradao da "arte de viver", aprofundamento de desigualdades e insolidariedades, muitas vezes com recurso a "truques"(como o que Gorz apelida de "ideologia dos recursos humanos"). Contradio que, alm de no ser "humanista nem justa", "agudiza os perigos do individualismo", porque "o mercado no cria sociedade, mas exactamente o contrrio". Seguindo de perto a reflexo de Gorz, designadamente no que concerne "inutilidade" dos servios ("ocupao pela ocupao", "trabalho fictcio e intil", "transferncia para a organizao colectiva de ocupaes privadas"), porque se todos trabalhassem menos poderiam ocupar-se dos servios domsticos, Camps deduz que a racionalidade econmica, no sendo emancipadora, produz desintegrao social, degradao da vida individual e desigualdade. O que exige - apoiando-se em Gorz- um "projecto poltico de esquerda", prprio duma poltica socialista (e de que "o socialismo precisa

Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 164. Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 168.

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desesperadamente"). 109Um projecto em trs direces convergentes e complementares: Criar sociedade atravs de uma distribuio solidria do trabalho, desmistificao do trabalho como principal ocupao de vida em virtude da tecnologia e livre desenvolvimento da individualidade, graas ao tempo livre. Assim, importa "criar sociedade" subordinando a racionalidade econmica a fins sociais e tico-polticos, distribuindo melhor os postos de trabalho e a riqueza produzida, favorecendo o princpio de "trabalhar menos" e "trabalhar melhor", integrando a inovao tecnolgica, valorizando a descentralizao e as polticas e iniciativas locais como vias complementares de criao de emprego. Como igualmente importante "desmistificar o trabalho", entendendo-o como algo que d sentido vida, assumindo uma viso diferente dos "tempos", aumentando os tempos de cio e de liberdade, o tempo "para viver", com o recurso s novas tecnologias e a uma redistribuio equitativa do trabalho, que passa, inclusive pelo enquadramento do que habitualmente designamos por "servios".110 E, finalmente, favorecer o "livre desenvolvimento da individualidade", abrindo caminho a uma nova utopia da "sociedade do tempo livre", garantindo "satisfao existencial" na actividade exterior ao trabalho e na recolocao do trabalho como actividade menos central e exclusiva (j que s raramente se consegue que o trabalho possa ser tambm diverso). Ora, para isso, exige-se uma "nova vontade poltica mais socialista e mais justa", a par de uma "nova educao" mais voltada para a co-responsabilidade, para a felicidade dos indivduos. Exige-se a necessidade de contrariar a "inrcia da lgica capitalista fiel ao lema produzir para consumir", o fim dos "workaholic" hiperactivos e exclusivamente absorvidos pelo trabalho profissional, uma humanizao do trabalho e sua melhor distribuio em beneficio dos interesses comuns da sociedade, o fim das novas escravaturas que privam, mesmo os mais satisfeitos, de uma vida mais contemplativa, que alienam (porque pertencem ao "reino da necessidade"), impedem a indispensvel autonomia, restringem a identidade do indivduo ao materialista e unidimensional. Utpico? Camps refere ignorar "se o

109

Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit., p. 170. Nota: A este propsito V. Camps diverge de A. Gorz. Enquanto este considera que os "servios" mais no servem que para criar trabalho "subclasse de desempregados", convertendo em trabalho pblico o que eminentemente privado, Camps considera que, v.g., cuidar de crianas, de idosos ou de doentes, sempre mais suportvel por dinheiro que gratuitamente. Mas, por muitos que sejam os servios, haver sempre trabalhos a realizar gratuitamente, que, embora realizados, na sua maioria, na esfera privada, so socialmente fundamentais. No entanto, tal no significa que tenham de ser remunerados. Ou que, sobretudo a mulher tenha de retroceder no seu esforo de libertao. Antes significa que "todos tm a responsabilidade de o assumir". (Cf. Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. citpp. 173-174).
110

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projecto, vagamente delineado possvel" ou que algum o saiba. Mas, como sugere, poltica que compete "ir frente nessa reflexo e programao do trabalho a partir de agora" e ao trabalho educativo como integrante da poltica, promovendo a indispensvel mudana. Alis, "seria absurdo e imperdovel que no soubssemos colocar a tcnica ao nosso servio, us-la correctamente e com justia, j que nenhum passo em frente realmente um progresso para a humanidade se no contribui para conseguir duas coisas: a coeso e concrdia entre as pessoas, e uma coerncia interna mnima que faa de cada um o senhor da sua vida". Questes em torno de uma "tecnocincia" e das suas relaes com mecanismos econmicos e polticos, que abordaremos, ainda que nos limitemos a algumas "aproximaes" ou vias possveis, entre muitas bem mais complexas do que as que nos propomos.

111

Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op.cit. pp. 174-177.

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1.4. TICA E CINCIA (NORMAS TICAS E SABER CIENTFICO) 1.4.1. Introduo 1.4.2. Da "razo teolgica" "razo tcnica" 1.4.3. Da "tcnica e da cincia como ideologia" -(J. Habermas)1.4.4. Da "biologia como ideologia" -A perspectiva de R.C. Lewontin 1.4.1. INTRODUO
Quando V. Camps refere, como vimos, que seria imperdovel e absurdo que no colocssemos a tcnica ao nosso servio e ao servio da justia, ter certamente presente a necessidade de a uma boa tecnocincia corresponderem exigncias e procedimentos bons do ponto de vista tico. Ou ser que a tecnocincia pode dispensar a tica? Ainda que sucintamente, abordaremos esta problemtica, analisando a relao entre a "cultura tecnolgica"e a tica, dado o seu impacto na cultura e sociedade do nosso tempo. Seguindo de perto autores que, entre muitos, dedicaram, ou dedicam, especial ateno a esta problemtica, procurar-se- sugerir alguns contributos para uma crtica da racionalidade cientfico-tcnica, sem qualquer pretenso de ditar o justo e o injusto, sem qualquer atitude tradicionalista estril e ilusria. A multiplicidade e diversidade de perspectivas, inclusive sobre a relao entre a filosofia e as cincias, entre estas e a sociedade, e a sua importncia relativa em diferentes contextos, so por si s um indicador de complexidade e da necessidade de "precauo". Desde a filosofia "mater," passando pela cosmoviso sistemtica, integrada e "polarizada por uma ideia de Deus (meta)fisicamente identificado com o primeiro motor imvel," 112pela fragmentao destas referncias com o homem do renascimento, pelo pensamento "sub specie machinae" da modernidade, pelo "fim de qualquer alternativa
Andr, Joo Maria,Renascimento e Modernidade,do poder da magia magia do poder,Minerva, Coimbra 1987,pg.l3
112

63 ao progresso indefinido da cincia e da tcnica"(que segundo MB.Pereira ideia expressa no pensamento de Comte, constituindo uma eliminao da crtica pela cincia, dada a sua "transposio para o domnio terico" e a separao "da sua raiz praxstica"113),at multiplicidade de perspectivas nos nossos dias, h um longo percurso que, longe de ser linear, antes expresso dessa mesma complexidade. Admitimos hoje como dado relativamente consensual o primado e a importncia da tecnologia na sociedade. Mas no estamos dispensados do "re-colocar" de questes essenciais, como a das relaes da tecnocincia com os mecanismos econmicos e polticos de dominao, se somos ou no escravos de um "racionalidade tecnolgica" determinada por interesses dominantes, qual o poder da "sociedade civil" face a um sistema cada vez mais "impessoal," ou o que pode dizer a epistemologia das cincias sociais face denncia de que por detrs da actividade cientfica (ou na actividade cientfica ela mesma) se esconde a "ideologia". bvio que o carcter incomensurvel destas questes no cabe nos limites desta anlise. Procederemos apenas a algumas "aproximaes" com base em autores cuja escolha sempre expresso de alguma "arbitrariedade" mas que, nem por isso, deixam de constituir um "percurso" entre possveis. H sinais no tempo presente reveladores de uma falta de identidade ou mesmo de uma discrepncia entre as "normas cognitivas" e as "normas ticas", tornando, pelo menos discutvel, a leitura epistemolgica que restringe os saberes e poderes da tecnocincia ao que funcional e operacional. Ser que estamos a usar justamente a tecnocincia quando sabemos que continua a brincar-se com a vida, que a "globalizao da economia" caminha de brao dado com a "globalizao da misria", que "s em 1999 morreram 10 milhes de crianas com menos de cinco anos, vtimas de doenas curveis" ou que so assustadores os ndices de pobreza anunciados em Abril de 2001 pelo Banco Mundial, constatando-se que um em cada cinco habitantes do planeta vive com menos de um dlar por dia e que esse nmero tende a aumentar?

1 . 4 . 2 . DA "RAZO TEOLGICA" "RAZO TCMCA"


" Antes de Descartes no cap. IV do Discurso do Mtodo exaltar a eficcia da sua construo metodolgica para tornar os homens senhores e possuidores da natureza,
113 114

Pereira,Miguel Baptista, Modernidade e Tempo, Minerva, Coimbra, 1990,p.75 Cf. "Pblico" de 1/5/01. 63

64 j Bacon anunciara com o seu aforismo scientia et potentia in idem coincidunt uma transformao do conceito de cincia traduzida num abandono dos argumentos e das disputas da escolstica e na valorizao das tcnicas (artes) e do trabalho (opus) capazes de modificar a natureza. Este processo de emancipao da tradio medieval e de domnio sobre as coisas intensifica-se com Hobbes em virtude da subordinao de toda a teoria aco(actio) e ao trabalho (operatio) e da substituio do summum bonum da contemplao pelo progresso e felicidade terrenos, j que o poder categoria fundamental do homem e o trabalho o conceito bsico da sociedade." Num momento em que, pelo menos na perspectiva sociolgica, a cincia "modelada por uma racionalidade galaico-cartesiana, o discurso do poder que se legitima pelo poder do seu discurso", e em que, simultaneamente, "no interior da prpria cincia outros discursos questionam essa mesma racionalidade,"
l

importa uma

prvia reflexo sobre as "metamorfoses da razo" que conduziram "razo tcnica". Com efeito, estamos longe duma "concepo fixista da razo cientfica" que "faz do pensamento racional instrumento j feito"117e da razo um "sistema de quadros de pensamento, determinando antecipadamente a natureza dos problemas cientficos e os tipos de procedimento que levam s respectivas solues,"118 como se das categorias aristotlicas se tratasse, ou das formas a priori kantianas. Assim, mais do que um sistema fechado e rgido de princpios importar realar a razo como "movimento construtivo" (apesar das perspectivas mltiplas e divergentes sobre o modo desse movimento). frequente a identificao da razo medieval com uma razo teolgica, um modelo fundamentalista de sistematizao hierrquica, pela distino entre enunciados fundamentais (o fundamento do sistema) e enunciados fundamentados, e em que o modo mais caracterstico de articulao entre os elementos reside num processo dedutivo de argumentao. o que acontece, por exemplo, com a geometria euclidiana em que os teoremas so deduzidos de um conjunto bsico de axiomas/postulados. Tratase, no entanto, como reconhecido, de um modelo que cedo revelou dificuldades " quer ao nvel dos elementos, quer ao nvel da estrutura" : Pela dificuldade de justificao e
Pereira, Miguel Baptista, "Do Biocentrismo Biotica",Rev. Fil. de Coimbra,Vol. l,n 1, Maro/92,pg.45 116 Andr, Joo Maria, "A Razo e o Real nas suas Metamorfoses", in "A Filosofia face Cultura Tecnolgica", A.P.F., 1988, pg. 46 117 Granger, Gilles - Gaston, A Razo, Ed. 70, 1985, pg. 64
118 et tt tt TU

115

64

65 fundamentao dos elementos base e pela estrutura linear (no relacional) em que o "anterior" justifica o "posterior"119. J Aristteles, certamente pela percepo destas dificuldades, ter colocado a questo da fundamentao ltima de todo o saber (na Metafsica) dada a "inviabilidade de uma fundamentao lgico-matemtica" dos primeiros princpios.12 Trata-se de um problema prprio do modelo fundamentalista que atravessa a prpria razo medieval, enquanto razo teolgica. "Se num movimento histrico regressivo nos dispusermos a repensar a transio do saber medieval para o saber renascentista vemo-nos confrontados com uma primeira e frequentemente esquecida metamorfose da razo na aurora dos tempos modernos: a que est subjacente desagregao da escolstica tardo-medieval a partir de elementos potencialmente contraditrios presentes na sua sistematicidade interna e irrupo de novas tendncias para o filosofar"121que permitem contrapor razo teolgica a razo esttica ou mgica do renascimento. Esta razo esttica representa, entre muitos outros aspectos, a crise de anteriores referncias em resultado da ruptura nominalista entre razo e f (no plano gnoseolgico), a abertura a um universo infinito (no plano cosmolgico), a crise da "sistematicidade teolgica". So disso exemplo a antropologia de Pico, a cosmologia de Bruno, a filosofia poltica de Maquiavel, a utopia de Morus. Recuperando uma physis dinmica (como a dos pr-socrticos) e valorizando o poder criador e transformador do homem (a virtu do prncipe), configurando um paradigma animista, a razo esttica constitui, para alguns, os alicerces da cincia moderna apesar de no romper completamente com o modelo da mente criadora da razo teolgica. "Poder e magia, magia e poder: neste binmio se poderia consubstanciar o equacionamento das relaes entre o homem e a natureza ao longo do Renascimento e,
19^

mais especificamente ainda, ao longo do sculo XVI". Perdido num universo (que se descobre como infinito), fragmentadas as referncias que resultavam duma viso integrada e sistemtica e de um Deus identificado como primeiro motor imvel, ao mesmo tempo o homem vive encantado
119

Cf.,a propsito, "Sobre a (No) Fundamentao do Saber" de Antnio Martins, in Tradio e Crise,Fac. de Letras de Coimbra, 1986, pp. 244-254 120 Martins, Antnio, op. cit.,Coimbra 1986 121 Andr, Joo Maria, op. cit., A.P.F.,1988, pg. 47 122 Cf. Andr, Joo Maria, op. cit.,A.P. F.,p.48. 123 Andr, Joo Maria, Renascimento e Modernidade, do Poder da Magia Magia do Poder, Maiutica /I,

66 com o poder que intui em si mesmo ou que a si prprio se d e que progressivamente

se revela nas diferentes formas de aco: artstica, social, poltica, intelectual, tcnica. No entanto, "um homem assim encantado no obviamente o homem da mentalidade tcnica e o pensamento que se configura na resposta aos desafios deste mundo em que se encontra mergulhado numa comunho ntima e participativa tambm no o pensamento sub specie machina". Embora a razo esttica influencie a razo tcnica, esta constituda por categorias que fazem a sua especificidade. Por exemplo, M. B. Pereira referencia, como prprias de uma "nova razo" tcnica, a secularizao, a crtica, o progresso ("horizonte ilimitado", "futuro aberto"), a revoluo (industrial, cultural, politico-social, cientfica), o desenvolvimento e a emancipao (kantiana "sada do homem da sua menoridade"), como categorias (ou "super-categorias comuns s diversas correntes e sistemas") ou "nervuras do texto em que os Tempos Modernos vasaram a interpretao de si mesmos". 126Sem nos determos nesta (ou noutra) interpretao, h, contudo, dados relevantes que so diferenciadores da razo tcnica relativamente razo esttica. Se nesta "a vontade de domnio j se afirmava, a relao com a natureza era j modelada pela magia do poder", faltava a ruptura conceptual, "o salto da objectivao da natureza, que comporta a subjectivao do homem".127 "Era necessrio desumanizar a natureza e, ao mesmo tempo, desnaturalizar o homem".128 "Era necessrio destruir a noo de cosmos e substitu-la por uma realidade transparente a outra lgica, inteiramente humana: a lgica da razo matemtica e quantificadora," o que aconteceu, por exemplo, com Galileu e Descartes.129 O "poder da magia" transforma-se em "magia do poder". O "modelo maquinal" domina toda a epistemologia galilaica, na qual se cruzam dois tipos de inteligibilidade, a matemtica e a mecnica, cuja essncia gnoseolgica precisamente a mesma: o homem s conhece (verdadeiramente aquilo que ele prprio constri.
130

E "Descartes o homem que pensa metafisicamente a revoluo galilaica.

bvio que no ignoramos a distncia que separa o mtodo cientfico de Galileu do


124 125

Cf. Andr, J. Maria, Renasc. E Modernidade, op.cit.pp. 13-14. Andr, J. M., Renasc. e Modernidade, op. cit.,pg. 14 126 Cf., a propsito, Pereira,Miguel Baptista,Modernidade e Tempo,para uma leitura do discurso moderno,Maiutica/2,Cap II, Coimbra,1990, pg. 39 a 113. 127 Cf. Andr, J.M.,Op.Cit.,p.55. 128 Cf. Boaventura Sousa Santos, "A questo do socialismo", Rev. Crtica de Cincias Sociais, 6 (Maio/81), pg. 165-166. 129 Cf. Joo Maria Andr,op.cit.p.56. 130 Cf. Andr, J. M., op. cit., pg. 78 66

67 mtodo cientfico de Descartes(...).0 que est em causa o tipo de racionalidade que os une e que imprimiram modernidade, o tipo de racionalidade de que ainda hoje somos herdeiros".131 "O mundo-mquina -o porque pensado por um pensamento sub specie machinae, ou, por outras palavras, no s depois de ser assumido como paradigma fsico ou modelo da natureza que o mecanicismo atinge o sujeito humano; pelo contrrio, o mecanicismo fsico ou biolgico acaba por ser j uma consequncia de o prprio sujeito se pensar e pensar o seu pensamento maneira de mquina". A nova razo tcnica caracteriza-se no s pela defesa do "novo mundo-mquina", mas tambm pelo "novo homem-mquina" ou nesmo pela "nova sociedade-mquina" a que se refere o prefcio do Leviathan de T. Hobbes.133 possvel constatar que em Francis acon e Descartes "encontramos a antecipao de que a construo de uma cultura libertadora dos limites da prpria condio natural humana (doena, sofrimento, morte prematura, pobreza, etc.) ser conseguida atravs do desenvolvimento do potencial tcnico das cincias da Natureza. Um conhecimento que visa no apenas uma representao terica mas uma dominao prtica. Aquilo que hoje, na experncia extrema desse fenmeno, designamos como Tecnocincia".134 Em 1822, o jovem Augusto Comte afirmava: S existem duas finalidades possveis para a actividade de uma sociedade, no importando se ou no muito numerosa, assim como para um indivduo isolado. Elas so (por um lado) a aco violenta sobre o resto da espcie humana ou a conquista e (por outro lado) a aco sobre a Natureza para a modificar para o proveito do homem, ou a produo.135 a perspectiva (sonho) positivista de uma espcie de "novo contrato social" onde o progresso entendido como esperana e poder est intimamente ligado "promessa de objectividade da tcnica" complementada na afirmao: o homem s conhece verdadeiramente aquilo que ele prprio constri. A razo tcnica no s conceptualizou e sistematizou o que para a razo esttica constitua uma impossibilidade mas "assume-se" como "nova razo" consubstanciada na revoluo cientfica do sculo XVII. Mltiplas so as anlises que procuram apreender, nas suas categorias fundamentais, a razo moderna. E, por exemplo,
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Andr, J. M., op. cit.,Coimbra 1987, pp. 87-88. Andr, J.M., op. cit. p. 93 133 Hobbes, Thomas, Leviathan, ed. de F. Tricaud, Paris, Ed. Sirey, 1971, pg. 5-7-AJ.M.op.cit.p89 134 Marques, Viriato Soromenho, O Futuro Frgil, Publ. Europa - Am.,1988, pp. 137-138 135 Comte, Auguste, "Plan des Travaux Scientifiques Ncessaires pour Rorganiser la Socit", 1822, La Science Sociale, Paris, Gallimard,, 1972, pp.61-67,Cit.por V.S.M. op.cit.p.138. 136 Cf. Marchal, Joseph, Prcis d'histoire de la philosophie moderne, I, Paris, Descle de Brower,1951, p.75, Citado por A J.M. op.cit.p.89

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conhecida a perspectiva de Miguel B Pereira, a que aludimos, com referncias, v.g., "secularizao" e "objectividade da tcnica". A. Comte, por exemplo, referia que "a finalidade militar era prpria do antigo sistema, a finalidade industrial prpria do novo".137Aluso a um projecto quantificado de poder sobre a "natura dominata" "s operaes e violncia da tcnica, produtora de uma abundncia que se substitua difcil tarefa poltica da luta pela igualdade e pela justia". Mas "o contrato fustico de Comte jamais foi cumprido. A era da produo no se substituiu era militar. A guerra tornouse uma empresa industrial aumentando enormemente as consequncias e o alcance dos sofrimentos e destruies" pelo que "a explorao da Natureza no veio em alternativa, mas em suplemento, submisso e opresso dos homens sobre e pelos homens". O prprio ideal de totalidade racional congruente do patriarca do positivismo parece ter-se desmoronado no sculo e meio seguintes porque "o cientismo, o industrialismo e o imperialismo contemporneos" tero conduzido destruio da representao da totalidade, dado que a tecnocincia constituda por "um tringulo onde a eficcia acompanhada pela parcelizao dos saberes, fragmentao das competncias, irresponsabilidade nas decises".139A possibilidade de pensar e representar o todo por uma razo terica ter-se- perdido com o primado prtico da tcnica. A perspectiva que acaba de ser sugerida, mereceria, por si s, outro tipo de anlises e pontos de vista. Designadamente a questo do "primado prtico da tcnica", ou mesmo a ideia de "tecnocincia" como ideia que engloba um saber-poder indissociveis. Bastar lembrar, a propsito, perspectivas como a de Antnio Coutinho, para quem a cincia a busca do conhecimento, o exerccio da dvida e uma forma suprema de democracia, tendo como nico objectivo "compreender o mundo, o universo, o homem, a realidade", ao passo que a tecnologia assenta na certeza, gera lucro e uma forma de exercer o poder, "usando as leis naturais e as regularidades da natureza independentemente da sua compreenso".140 No iremos, apesar da pertinncia do tema, aprofundar estas distines, limitando-nos ao sentido mais "corrente" da tecnocincia como saber-poder, problematizao dos seus efeitos na realidade social, sua relao com os mecanismos econmicos e polticos de dominao, ao papel da epistemologia face denncia de que a actividade cientfica assume (ou esconde) a prpria ideologia. E que
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A. Comte, op. cit., ib. Marques, Viriato Soromenho, op. cit.,p.l39 139 Marques, V. S., op. cit., ib. 140 Cf. Revista "Viso", 24 de Fev.72000, pp. 13-15

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se, por um lado, a sociedade precisa de pessoas "que vo fazendo recuar a ignorncia"141, por outro, h os riscos e perigos de uma tecnocincia cada vez mais poderosa (proporcionalmente tambm maiores). " De Galileu parte um caminho em linha recta at bomba atmica...A Cincia da Natureza a maior mudana de conscincia da humanidade desde o aparecimento das grandes religies e das culturas do primeiro milnio antes de Cristo; chamo-lhe o ncleo duro dos Tempos Novos. Ela d-nos um poder intelectual que jamais existiu, portanto tcnico e, por conseguinte, poltico. impensvel que a humanidade se no destrua a si mesma com este poder, se ela no realizar tambm uma mudana moral igualmente radical".142 Da a importncia de, a par do exerccio do poder que a cincia outorga, uma reflexo sobre a essncia desse mesmo poder. 1.4.3. DA TCNICA E DA CDXNCIA COMO D3EOLOGIA -JURGEN HABERMASTemos como adquirido que a tecnocincia marca e elemento essencial da sociedade contempornea exigindo, por isso, reflexo: Pela sua confuso com o poder (saber poder), pelas mudanas que opera na sociedade e nas relaes sociais de produo. Embora no se trate de uma novidade, o certo que o seu carcter mais universal e o papel que hoje lhe atribudo como meio de colectiva libertao e, paradoxalmente, de dominao e receio, colocam-na numa ambivalncia e complexidade pouco "confortveis". Se pode "salvar" ou "aniquilar", se, ao mesmo tempo que abre possibilidades, esconde formas subtis de explorao, se, enquanto razo instrumental ocupa ou pretende ocupar toda a racionalidade, estendendo-se inclusive praxis e s relaes humanas, no ser de estranhar que constitua motivo de reflexo para a prpria filosofia. "Algum disse que os antigos tinham fins mas no tinham meios; ao passo que hoje temos meios mas no temos fins. Parece, com efeito, que a ateno aos fins desapareceu como consequncia da fascinante amplitude de meios. Mais ainda, parece que a tcnica deixou de ser um conjunto de meios para se converter num conjunto de fins por si mesma. Parece que s lhe interessa chegar mais alm, mais rapidamente, a um ritmo mais vivo, sem que lhe importe saber onde."1 Na sua obra Tcnica e Cincia como Ideologia, Habermas sugere que esta secundarizao dos
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Coutinho, A., Rev. Viso, Ib. Cf. C. F. v. Weizsacker, Wahrnehmung der Neuzeit ( Munchen 1983) 355-356. Citado por Miguel Baptista Pereira in Modernidade e Tempo, op. cit., pp 231-232 143 L. Carvajal, Ideas y Crencias del Hombre Actual, Santander, Sal Terrae, 1991, pp. 83-84
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problemas ticos resultado de uma manipulao exclusivamente tcnica: " O ncleo ideolgico desta conscincia a eliminao da diferena entre praxis e tcnica... A conscincia tecnocrtica faz desaparecer este interesse prtico por detrs do interesse pela ampliao do nosso poder de disposio tcnica". Um dos contributos mais significativos para a crtica da racionalidade tecnolgica expresso pela Escola de Frankfurt, fundada nos anos vinte, de que so representantes T. Adorno (1903-1969), M. Horkheimer (1895-1973), Herbert Marcuse (1898-1979) e J. Habermas (n. 1929, representante da segunda gerao desta escola). Em particular, dirigem a sua crtica ao "monismo" da razo positivista, manipulao dos homens a partir de uma razo instrumental exclusivamente preocupada com a construo de instrumentos e meios adequados aos fins controlados pelo sistema poltico-econmico: " A razo comporta-se para com as coisas como o ditador para com os homens: conhece-as na medida em que as pode manipular. O homem da cincia conhece as coisas na medida em que as sabe dominar."145 Em O Homem Unidimensional (One Dimensional Man), no captulo sexto, intitulado "Do pensamento negativo ao positivo: a racionalidade tecnolgica e a lgica da dominao", Marcuse refere: Na construo da racionalidade tecnolgica no existe uma coisa como uma ordem cientfica puramente racional; o processo da racionalidade tecnolgica um processo poltico.(...) A tecnologia converteu-se no grande meio da reificao.(...) O mundo tende a converter-se na matria da administrao total, que absorve inclusive os administradores 146 0 progresso tcnico est impregnado de contedo poltico, o "logos da tcnica" "logos de servido prolongada" e a tecnologia que podia ser libertadora (enquanto instrumentalizao das coisas) tornou-se entrave liberdade (pela instrumentalizao dos homens). A racionalidade tcnica e cientfica e a manipulao esto unidas nas novas formas de controle social. 147Esta identificao de racionalidades distintas e a sua subordinao dominao social favorecem a

converso das ideias em ideais abstractos e a concretizao da identificao da ideologia tecnolgica com a dominao poltica. Os prprios valores, fora da realidade cientfica e da realidade objectiva, tornam-se subjectivos, meros "ideais", separados da vida real,

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Habermas, Jurgen, Tcnica e Cincia como Ideologia, Bibliot. de Fil. Cont, Ed. 70,p. 82 T. Adorno e M. Horkheimer, La Dialectique de la Raison, Paris, Gallimard, 1974,p.27 146 H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona, Seix Barrai, 1969, pp. 195-196. A traduo a partir desta edio nossa. A edio original de 1964, Boston, Beacon Press. 147 H. Marcuse, op. cit. ,p. 173
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com carcter "acientfico", e "o seu contedo crtico e concreto evapora-se na atmosfera tica ou metafsica. 148Por isso, a racionalidade tecnolgica protege a legitimidade da dominao e o horizonte instrumentalista da razo abre-se a uma sociedade racionalmente totalitria. Em J. Habermas encontramos um pensamento crtico muito semelhante, em algumas das linhas gerais, ao de Marcuse. O ponto de partida de algumas das suas anlises mesmo a reflexo empreendida por este autor (veja-se, por exemplo, o artigo publicado em 1968, com o ttulo Tcnica e Cincia como Ideologia, dedicado, alis, a H. Marcuse nos seus 70 anos). O que no significa que no existam diferenas, na anlise, ou perspectivas diferenciadas. No primeiro dos seus artigos sobre esta temtica, escrito em 1964 e intitulado "Poltica cientificada e Opinio Pblica", constatamos que, diferentemente de Marcuse, parte directamente da anlise da actividade poltica constatando que esta est a tornar-se cada vez mais cientfica dadas as crescentes solicitaes dos polticos aos cientistas e a progressiva autoridade dos cientistas no seio da opinio pblica. O poltico seria, cada vez mais mero rgo executor de uma inteligncia cientfica: A relao de dependncia do especialista relativamente ao poltico parece ter-se invertido-este ltimo torna-se rgo executor de uma inteligncia cientfica que desenvolve, sob circunstncias concretas, a coaco material tanto das tcnicas e fontes auxiliares disponveis como das estratgias de optimizao e dos imperativos de controlo. (...) A actividade decisria que resta efectivamente ao poltico no Estado tcnico apenas fictcia. Em todo o caso, ele seria como que o tapa-buracos de uma racionalizao ainda imperfeita da dominao, em que a iniciativa transitaria sempre para a anlise cientfica e a planificao tcnica. O Estado parece ter de abandonar a substncia da dominao em favor de uma insero eficiente das tcnicas disponveis no enquadramento de estratgias impostas pelas prprias coisas - ele parece j no continuar a ser um aparelho para a imposio coactiva de interesses infundamentveis por princpio e s sustentveis em termos decisionistas, para se tranformar num rgo de uma administrao integralmente racional.15 Esta relao do saber especializado com a prtica poltica favorece, segundo Habermas, um processo de progressiva falta de participao poltica e um consequente enfraquecimento das democracias parlamentares, uma vez que a administrao tecnocrtica desvaloriza a
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H. Marcuse, op. cit,p. 174-175. H. Marcuse , op. cit.,p. 186. 150 Habermas, J.,Tcnica e Cincia Como Ideologia,Biblioteca de Fil. Cont.,Ed. 70,1997,pg. 109

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formao democrtica de uma vontade colectiva: Uma administrao tecnocrtica da sociedade industrial torna suprflua a formao da vontade democrtica. Em 1966, em artigo intitulado (na edio que tem sido utilizada) Progresso Tcnico e Mundo Social da Vida aborda a questo, j analisada tambm por Marcuse, da influncia da cincia na vida quotidiana. Referindo-se a uma obra de P. C. Snow sobre As Duas Culturas (The two cultures, 1959) - cultura cientfica e literria como modos de interpretao da experincia humana - sugere que a cincia s adquire significado ao nvel da vida, devido s consequncias prticas do progresso tcnico, pelo que o grande problema de uma sociedade dominada pela tecnocincia o de saber como levar a cabo uma reflexo sobre esta relao entre o saber-poder tcnicos e o saber-querer "prticos." A fora libertadora da reflexo no pode ser substituda pela difuso de um saber tecnicamente utilizvel. Em 1968 (coincidindo com os movimentos estudantis), apresenta um estudo sobre as novas facetas ideolgicas do capitalismo, realando a importncia da cincia na actividade produtiva e nas relaes de produo e sugerindo que a ideologia tecnocrtica tem por base fundamental a identificao dos interesses dos grupos dominantes com as necessidades de manuteno do sistema global: Sem dvida, os interesses sociais continuam a determinar a direco, as funes e a velocidade do progresso tcnico. Mas tais interesses definem de tal modo o sistema social como um todo, que coincidem com o interesse pela manuteno do sistema.(...) Como varivel independente, aparece ento um progresso quase autnomo da cincia e da tcnica, do qual depende de facto a outra varivel mais importante do sistema, a saber, o crescimento econmico. Cria-se assim uma perspectiva na qual a evoluo do sistema social parece estar determinada pela lgica do progresso tcnico-cientfico. Trata-se de uma aparncia que quando "se impe com eficcia", ento "a referncia propagandstica ao papel da tcnica e da cincia pode explicar porque que, nas sociedades modernas, uma formao democrtica da vontade poltica perdeu as suas funes em relao s questes prticas...".153Esta tecnocracia penetra assim como "ideologia de fundo" na conscincia da "massa despolitizada da populao" ao mesmo tempo que "desenvolve uma fora legitimadora"154.Ideologia (de fundo, "vtrea", Habermas, J., T. C. I., op. cit., pg. 114 Habermas, J., T. C. I., op. cit.,pg. 106. Habermas,!, T. C. I.,(Do estudo com o mesmo nome de 1968), op. cit.,pp.73-74. H. J., Ib.,p.74

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"dominante") "que faz da cincia um feitio" e que " mais irresistvel e de maior alcance do que as ideologias de tipo antigo, j que com a dissimulao das questes no s justifica o interesse parcial de dominao de uma determinada classe e reprime a necessidade parcial de emancipao de outra classe, mas tambm afecta o interesse emancipador como tal do gnero humano". 155Esta "ideologia tecnocrtica" perpetua, assim, o cientismo, transforma os valores em "fetiches", elimina (como se referiu) a diferena entre praxis e tcnica, fazendo "desaparecer o interesse prtico por detrs do interesse pela ampliao do nosso poder de disposio tcnica". 156Na concluso deste artigo de 1968, Habermas refere que o fundamento legitimador do capitalismo tardio "j frgil" mas "est apenas protegido pela despolitizao".157 Despolitizao das massas exigida pelo sistema, uma vez que "a dominao mantm-se tanto melhor quanto mais se esquivar discusso pblica, interaco comunicativa. Para convencer as massas da sua incompetncia poltica, preciso fazer crer que as questes polticas so hoje temas tcnicos; (...) A tecnificao da poltica faz com que os interesses do indivduo coincidam com os do sistema". I58Assim, a par da crtica da racionalidade tecnolgica na sua pretenso de constituir-se como nica, , igualmente criticada a despolitizao e dominao das massas que essa racionalidade implica. 1.4.4.DA BIOLOGIA COMO IDEOLOGIA - (R. C. LEWONTIN) A problemtica da ideologia cientfica moderna, ou, mais especificamente,da Biologia como Ideologia, continuam a constituir temtica para mltiplas anlises. Correndo embora o risco de alguma arbitrariedade na escolha, optamos por uma referncia, ainda que sucinta, a alguns aspectos de uma obra baseada nas conferncias de Massey ADN.160 No prefcio da referida obra Lewontin comea por alertar para a importncia relativa das fontes da teoria social: " Uma parte significativa da histria da cultura ocidental,
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de 1990159, com o ttulo A Biologia como Ideologia: A Doutrina do

H. I , T.C. L, op. cit, pg. 80. H. J.,T. C. I.,Op. cit.p.82. 157 H. J.,Op. cit.,p.92. 158 Carrilho, A. Louro, "A Tcnica sob a alada da Teoria Crtica de J. Habermas", in Economia e Sociologia, n 41, vora, 1986, p. 105. 159 Nota: Inauguradas em 1961, so co-patrocinadas pelo Massey College, na Universidade de Toronto e pela rdio CBC e pretendem a divulgao de estudos originais ou a investigao de assuntos de interesse contemporneo. 160 Lewontin, R. CBiology as Ideology - The Doctrine of DNA,1991 Por questo de comodidade recorremos edio portuguesa desta obra, "Biologia como Ideologia -A Doutrina do ADN", Col. Episteme, Traduo de Margarida Amaral,Relgio D'gua Editores, Maro de 1998 73
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teve como principais fontes da representao comum da sociedade e do mundo a tradio e a Igreja Crist. (...) No presente sculo, contudo, a sociedade ocidental tem vindo a tornar-se mais secular, e os intelectuais profissionais, os investigadores cientficos, os economistas, os especialistas em teoria poltica e os filsofos transformaram-se nas principais fontes da teoria social". Para, de imediato, deixar um "alerta": "Estes intelectuais esto cientes do seu poder sobre a conscincia pblica e procuram constantemente formas de publicidade para as suas ideias e posies tericas. O caminho que normalmente escolhem consiste em adquirir alguma celebridade menor, tornarem-se conhecidos por alguma descoberta abrangente - e, com muita frequncia bastante simples - acerca do segredo da existncia humana, social ou psquica. Tudo se resume a sexo, dinheiro ou genes. Uma teoria simples e espectacular que explica tudo constitui assunto para a imprensa, d bons programas de rdio e televiso e faz parte da lista dos livros mais vendidos. Qualquer pessoa com autoridade acadmica, um estilo de escrita mais ou menos decente e uma ideia simples e poderosa entra facilmente na conscincia do pblico. Pelo contrrio, se algum afirma que as coisas so complicadas, incertas e confusas, que nenhuma regra ou fora simples ir explicar o passado e prever o futuro da existncia humana, nesse caso haver menos formas de fazer passar tal mensagem. Afirmaes confusas sobre a complexidade da vida e a nossa ignorncia acerca das suas determinaes no constituem espectculo".161 Sem a pretenso de uma crtica demorada e amadurecida sobre o que acaba de transcrever-se, h, pelo menos, dois aspectos merecedores de realce: O primeiro-A tentao do "publicismo" fcil como instrumento de doutrinao ideolgica por parte de intelectuais e cientistas. O segundo:A necessidade de contrariar a viso segundo a qual a cincia consiste em verdades objectivas simples, como se bastasse, por exemplo, "ouvirmos os bilogos para sabermos tudo o que interessa acerca da existncia humana". Importar, por isso, reflectir sobre alguns mal-entendidos (inclusive entre os cientistas) acerca da cincia enquanto instituio social. Por um lado, pensamos a cincia como objectiva (enquanto "instituio", "conjunto de mtodos", "corpo de conhecimentos", "conjunto de pessoas", "separada das foras que regem as nossas vidas quotidianas e governam a estrutura da nossa sociedade").Por outro, semelhana de outras actividades produtivas (Estado, famlia, desporto etc.), a cincia " uma

Lewontin, R C, Biologia como Ideologia, a doutrina do ADN, Rei. Dgua,1998, pp.15-16. R. C. Lewontin, op. cit., p. 16

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instituio social integrada e influenciada" pela estrutura das outras intituies sociais, dado que os seus problemas, ideias ou resultados so influenciados pela sociedade. No plano pessoal, os cientistas so influenciados pelo contexto social, e, a um nvel mais geral, a cincia moldada pela sociedade enquanto "actividade humana produtiva" que precisa de tempo e dinheiro. Assim, "as foras sociais e econmicas dominantes na sociedade determinam, em grande parte, o que a cincia faz e como o faz", apropriandose das ideias cientficas que lhes convm, prestando-lhes apoio, ao mesmo tempo que retiram dela conceitos e posies tericas que as legitimem. Trata-se, portanto de um "processo dual": Por um lado influenciam e controlam a actividade cientfica, por outro, usam essa actividade para legitimar as prprias instituies sociais. E o que transforma a cincia em ideologia.163 Segundo Lewontin "a cincia desempenha duas funes": Garantir "formas de manipulao do mundo material," construir tcnicas, prticas, invenes, produzir coisas novas, transformar a qualidade de vida ( no contexto desta funo que proliferam anncios, no controlados por entidades independentes, com o objectivo de garantir verbas dos poderes institudos). A segunda funo (independente, mas relacionada com a anterior) " a funo de esclarecimento" e explicao das suas teorias. 164Afirma-se que as teorias so produzidas para, pela prtica, transformar o mundo - o que nem sempre vlido, dado haver muita cincia prtica independente da teoria.. Por exemplo, a introduo do milho hbrido escala mundial "o melhor exemplo de um interesse puramente comercial", uma vez que a sua inveno, segundo se propaga, tem proporcionado aumentos de produtividade agrcola e alimentao eficaz e a baixo custo. Subir, na Amrica do Norte, a produo de 35 alqueires/ha nos anos 20, para os actuais 125/ha considerado "um dos maiores triunfos da gentica bsica aplicada ao bem estar humano", quando "a verdade mais interessante". Dado existir o problema da proteco de uma cpia (como acontece nos programas software do computador), esse problema no ocorre com os hbridos por no serem autoreprodutores, por serem "o cruzamento entre duas linhagens homogneas de autopropagao" de que resulta uma populao de plantas com diferentes graus de hibridez, numa mistura de variedades homogneas e heterogneas. H, portanto, um uso da gentica orientado deliberadamente para a proteco da cpia. "Pelo mtodo de
163 164

Cf. Lewontin, op. cit., pp. 21-22 Cf. Lewontin, op. cit., pp.22-23 165 Cf. Lewontin, op. cit.,p.82 75

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seleco, os produtores de plantas poderiam, de facto, produzir variedades de milho que rendessem quase tanto como os hbridos modernos. O problema que nenhum produtor comercial de plantas se iria encarregar de uma tal investigao porque ela no d lucro".166 Interesses estritamente comerciais que disfaram pretenses de cincia pura. "O que nos aparece mistificado sob a mscara de cincia pura e do conhecimento objectivo acerca da natureza, poltica, economia e ideologia social". A prpria medicina, apesar das discusses cientficas, orienta-se basicamente por processos empricos e pela eficcia dos resultados. Por exemplo, apesar da investigao do cancro, para l do nvel clnico, resultar da compreenso da biologia da clula, nenhum dos processos teraputicos mais usados resulta dessa compreenso, dado que consistem ou na remoo do tumor, ou na sua destruio por radiao ou meios qumicos. Alm disso h preconceitos ideolgicos, como o que respeita natureza das causas, facilmente detectveis, quer na biologia moderna, quer na medicina. Se nos interrogamos, por exemplo, sobre a causa do cancro, poderemos afirmar que resulta de um crescimento desorganizado das clulas em resultado de uma falha de certos genes na regulao da diviso celular. Ou, invocando teorias ambientais, responsabilizar um conjunto de qumicos. Como podemos afirmar que o bacilo de Koch causa da tuberculose. E, no entanto, estamos a confundir agentes e causas. H, por exemplo, causas sociais que interferem na tuberculose, mas como "as causas sociais no esto no mbito da cincia biolgica, continuam a ensinar aos estudantes de medicina que a causa da tuberculose um bacilo".168 " O amianto e as fibras do algodo no so as causas do cancro. So os agentes de causas e formaes sociais que determinam a natureza das nossas vidas produtivas e consumidoras. (...).. A transferncia do poder causal das relaes sociais para os agentes inanimados, que parecem assim possuir um poder e uma vida prprios, uma das maiores mistificaes da cincia e das suas ideologias". 169Esta noo "empobrecedora de causalidade" que confunde agentes com causas, e que caracteriza a ideologia biolgica moderna, conduz a uma procura de solues para os problemas segundo direces muito determinadas. As actuais investigaes relativas sequncia do genoma humano so reveladoras da dedicao " ideologia das causas unitrias simples que acreditam na eficcia da investigao e no

Lewontin, op. cit.,pp.86-87 " ,p.87 " ,p.72

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se colocam questes mais complicadas". Trata-se de projecto de investigao de muitos bilies de dlares que atrai qualquer bilogo ambicioso de grandes carreiras, graus honorrios, prmios Nobel, facilidades de laboratrio, recompensas econmicas, posio social. E, no entanto, as expectativas so exageradas e a desiluso seguir-se- concluso do projecto, entre outras razes, porque ele "olha o gene como factor determinante do indivduo e este como factor determinante da sociedade". Alis, "parece ser urgente saber a verdade acerca das limitaes biolgicas individuais humanas. (...).Talvez fosse at melhor se possussemos mesmo a sequncia de todo o ADN humano, pois este seria um primeiro passo, ainda que insuficiente, para aprender o que podem ser as limitaes humanas". Um outro aspecto que caracteriza a cincia actual a sua funo de legirimao social. Sabemos, por exemplo, da existncia de diferentes tipos de desigualdade social, econmica, de sade e poder, comuns s sociedades conhecidas, geradoras de lutas e violncias. Como sabemos de instituies que procuram convencer as pessoas de que, afinal a sociedade justa ou, de que a injustia inevitvel. So instituies de legitimao social. Lewontin refere que esta funo foi exercida, no passado, sobretudo pela Igreja Crist, mas, no presente, a cincia substituiu a religio "enquanto principal fora legitimadora na sociedade moderna. A cincia reclama um mtodo que objectivo e no poltico, verdadeiro para qualquer tempo. Os cientistas acreditam verdadeiramente que, excepto nas invases indesejadas dos polticos ignorantes, a cincia est acima de toda a disputa social".172 A ideologia do determinismo biolgico, ao defender que as diferenas nas nossas capacidades se devem a diferenas inatas herdadas

Cf. Lewontin, op. cit., pp. 74-82 Lewontin, op. cit., p.l33.Nota: A propsito desta questo da sequenciao do genoma humano, so do conhecimento pblico um conjunto de informaes veiculadas pelos media, nalguns casos reveladoras dum sensacionalismo evidente. V. g. o D. N. de 7 de Abril de 2000 em seco dedicada a "Cincia e Ambiente", Gentica, referindo-se concluso da sequenciao do genoma humano pela empresa americana Clera Genomics, intitulava o artigo do seguinte modo: "Livro da vida j em esboo - Corrida da sequenciao do genoma humano est ganha. E, pela primeira vez, o homem saber (quase) tudo de si prprio". No dia seguinte, num destaque "A bolsa ou os genes", o jornal "O Pblico" referia que as aces da Clera Genomics tinham aumentado cinco vezes, apesar das declaraes de Jean Weissenbach, director do centro de sequenciao gentica francs, ter considerado o anncio como "um noacontecimento cientfico" e "golpe bolsista" e de o professor de gentica da Un. de Washington,Maynard Oison, se lhe referir como "cincia feita por comunicados de imprensa". Como se sabe, um dos erros da viso noticiada resulta do facto de se falar da sequncia humana dos genes "como se todos os seres humanos fossem iguais" (o que Lewontin j alertava). Sabemos agora , dada a apresentao das concluses sobre o projecto do "genoma humano" em 12 de Fevereiro de 2001 pelos cientistas Francis Collins e Craig Venter (que dirige a Celera)que as respostas dadas aumentam as perplexidades e as interrogaes. 172 Lewontin, op. cit.,p.27
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78 biologicamente e que a natureza humana "garante a formao de uma sociedade hierrquica", reveladora desta legitimao da desigualdade, como inferioridade ou superioridade inatas. Apesar da "ausncia de fundamento cientfico" e de contradizerem os princpios da biologia e da gentica, porque, no desenvolvimento de um organismo "no somos determinados pelos genes, embora, seguramente sejamos influenciados por eles", (...) mas tambm pela "temperatura particular, humidade, nutrio, cheiros, vises e sons (incluindo o que chamamos de educao)". "Mesmo que conhecssemos a completa especificidade molecular de todos os genes de um organismo no poderamos prever o que esse organismo viria a ser".173Se as diferenas especficas se devem essencialmente aos genes, " as variaes entre os indivduos de uma espcie so consequncia nica dos genes de cada um e do ambiente de desenvolvimento numa constante interaco". 174Alm disso, h variaes casuais no crescimento e diviso das clulas durante o desenvolvimento, ou seja, rudos de desenvolvimento175Considera, por isso, que h um princpio fundamental da gentica que deve supor, "em primeiro lugar, que todo o organismo resultado de uma interaco nica entre genes e sequncias ambientais, em segundo lugar que esta interaco modulada pelas hipteses casuais de crescimento e diviso da clula e, finalmente, que o conjunto produz um organismo. Alm disso, um organismo transforma-se a cada passo que d ao longo da sua vida." H ainda uma outra "verso mais sofisticada de determinismo gentico", referindo que os organismos resultam de influncias genticas e ambientais, mas que descreve as diferenas entre indivduos, como diferenas de capacidade (numa aluso metfora do balde vazio, de diferente tamanho).Esquecem que um tipo gentico superior num ambiente de desenvolvimento, pode ser inferior noutro. Por exemplo, um conjunto de ratos seleccionado pela melhor aptido para encontrar o caminho num labirinto, pode ser o pior noutras tarefas, pelo que no se pode falar de uma superioridade gentica geral. As correlaes estatsticas no podem com rigor determinar as variaes devidas
173

" , op. cit., p. 50 " ,op. cit. pp. 50-51 175 A este propsito, Lewontin d o exemplo da drosfila (mosca do vinagre) referindo que em cada uma nunca igual o nmero de plos sob as asas do lado esquerdo ou direito, no sendo possvel encontrar uma diferena mdia entre ambos os lados (assimetria flutuante), apesar de cada drosfila individualmente considerada ter os mesmos genes em qualquer dos lados. Dado o pequeno tamanho da drosfila, ambos os lados esto sujeitos a idnticas condies ambientais de humidade, temperatura, oxignio. No so por isso razes genticas ou ambientais a provocar as referidas variaes, mas os referidos rudos de desenvolvimento. Cf. op. cit. p. 51. 176 Lewontin, op. cit., p. 52
174

79 s diferenas genticas face s ambientais, dado que "a diferenciao existente entre ns, que consequncia de diferenas genticas, depende, o que muito curioso, do ambiente" e "reciprocamente, a diferena existente entre ns, que consequncia da variao ambiental, depende dos nossos genes", no se tratando, por isso, de "caminhos causais independentes". 177Ora, muitos bilogos deterministas afirmam "no s que h diferenas entre os indivduos quanto aptido, mas que estas diferenas individuais explicam as discriminaes raciais quanto ao poder social e ao sucesso". Trata-se de um erro vulgar e de um contra-senso: A confuso entre hereditariedade e fixidez "tem sido, ao longo dos anos, a arma mais poderosa que os idelogos biolgicos possuem para legitimar a desigualdade numa sociedade", sendo usada para "convencer as pessoas de que a sua posio na sociedade fixa e imutvel e, na verdade, justa". Esta viso "segundo a qual estamos totalmente merc de foras internas presentes dentro de ns desde o nascimento, faz parte de um profundo compromisso ideolgico a que se d o nome de reducionismo. Por reducionismo entendemos a crena de que o mundo est dividido em pequenas partes, cada uma das quais tem as suas prprias propriedades, que combina com as outras para construir coisas maiores. O indivduo constri a sociedade, por exemplo, e a sociedade no nada para alm da manifestao das propriedades de seres humanos individuais. As propriedades internas individuais so as causas, e as propriedades do todo social so os efeitos dessas causas. Esta viso individualista do mundo biolgico simplesmente uma expresso das ideologias das revolues burguesas do sculo XVIII, que colocaram o indivduo no centro de tudo."179Este reducionismo conduz crena de que "tal como os genes esto totalmente dentro de ns, tambm o ambiente est totalmente fora de ns, e somos como que actores merc de ambos os mundos". Ideia que origina a falsa dicotomia entre "natureza e educao".180Se, para uns, por exemplo, a inteligncia determinada pelos genes, para outros, sobretudo determinada pelo ambiente, criando-se assim a querela entre defensores do primado da natureza e defensores do primado da educao. Querela que no nova: Jean Baptiste Lamarck, para quem nada separa o "interior" do "exterior", defendia que as alteraes externas entrariam no organismo e seriam continuadas nas futuras geraes (hereditariedade do adquirido), ao passo que Darwin,

Lewontin,op. cit.,pp 54-55. Cf. " , op. cit.,pp 56-64. " , " ,p. 117 " , " ,p. 118

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rejeitando esta perspectiva, defende a "separao" entre os organismos e o ambiente, admitindo que "o mundo exterior tinha as suas prprias leis, e os seus prprios mecanismos" e que, os organismos, ao confrontar-se com eles, "ou se adaptavam com sucesso ou sucumbiam", pelo que s os sobreviventes deixariam descendncia. Embora, segundo Lewontin, a teoria de Darwin tenha sido essencial para compreender a evoluo, a conexo que admitia entre foras externas e internas era passiva, dado que s sobreviveriam os organismos "suficientemente afortunados para encontrarem uma aliana entre o que acontecia dentro e fora deles". No entanto, "a alienao do organismo pelo ambiente defendida por Darwin" foi um "primeiro passo" na "descrio do modo como as foras da natureza actuam entre si". Pena que muitos tenham permanecido a, defendendo uma viso do mundo, com consequncias polticas importantes, designadamente a ideia de que "o mundo est fora do nosso controlo", caracterizando-se por "um ambiente externo imutvel" a no ser no sentido em que o "podemos arruinar" destruindo o seu natural equilbrio. Ora, se nos libertarmos destes reducionismos e olharmos de forma menos "comprometida" as actuais relaes entre os organismos e o mundo, "encontraremos um conjunto muito mais rico de relaes", com consequncias muito diferentes, na aco poltica e social, "daquelas que habitualmente supomos, por exemplo, pelo movimento de proteco ambiental". So essas relaes que Lewontin refere seguidamente, e que referiremos apenas em alguns dos seus traos essenciais: 1. No h um ambiente em sentido abstracto e independente, " tal como no existe nenhum organismo sem um ambiente, no existe nenhum ambiente sem organismos". "E s podemos saber o que o ambiente de um organismo consultando o prprio organismo". A "viso da adaptabilidade da vida" deve ser substituda pela "viso construtivista," dado no ser verdade que os organismos encontram ambientes, adaptando-se ou morrendo, uma vez que constroem o seu ambiente ("o ambiente dos organismos codificado no seu ADN. Encontramo-nos numa espcie de reverso da posio lamarckista" dado que as estruturas internas provocam transformaes no mundo exterior).182 2. "O ambiente dos organismos est constantemente a ser refeito durante a vida dos seres vivos"(ex. quando as plantas criam razes, quebram e arejam o solo, transformando a sua natureza fsica). "Qualquer acto de consumo tambm acto de produo. Cada acto de produo tambm acto de consumo"(ex. um sopro nosso

Lewontin, op. cit., pp. 120-121 Cf. " , op. cit., pp 120 -124

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81 retira oxignio ao mundo mas adiciona dixido de carbono).183 3. " Os organismos determinam a natureza estatstica do ambiente, pelo menos na medida em que este tem uma influncia naqueles". Os organismos tm capacidade para estabilizar condies mdias ao longo do tempo e neutralizar variaes dos factores fsicos (Ex: Animais e plantas acumulam a luz do sol, pelo que "no so apenas os agricultores que preparam o feno enquanto o sol brilha". O prprio homem revela capacidades acrescidas de armazenamento, podendo, v. g., depositar dinheiro para dias mais cinzentos). Portanto "as flutuaes no mundo interessam apenas enquanto forem os organismos a transform-las".184 4. "Os organismos transformam realmente a natureza fsica bsica de sinais provenientes do mundo exterior prximo", pelo que "a prpria natureza fsica do ambiente, na medida em que relevante para os organismos, determinada pelos
1 Si

prprios organismos". Em concluso: Se no pode falar-se de organismos vivos como resultado exclusivo dos seus genes (dado que estes interagem com o ambiente na produo do desenvolvimento e actividade dos organismos), tambm no poderemos falar num mundo externo autnomo. Interior e exterior so interdependentes. Da que muitas perspectivas radicais e dogmticas que se traduzem em movimentos polticos e sociais, designadamente, no domnio da ecologia, obriguem a alguma reflexo. certo que o mundo pode ser mais agradvel, menos ameaador. Mas no bastam slogans do tipo "salvemos o ambiente" ou a "terra" e que tm como pressupostos que h "um ambiente" criado pela natureza que a loucura humana destri, e que na natureza h "harmonia" e "equilbrio" destrudos por aquela loucura. que: 1. Nada h "no nosso conhecimento do mundo que sugira que h equilbrio e harmonia" (v. g., o ambiente, como criao dos organismos, muda - a actual atmosfera no existia na terra antes dos organismos vivos, apenas h 60.000 anos o Canad ficou imerso sob gelo, 99,999% de todas as espcies que existiram esto extintas e, no final, todas se extinguiro. Muitos outros factos poderiam, a propsito, referir-se). Por isso, os movimentos ecologistas, em nome de algum rigor e racionalidade, devem abandonar compromissos ideolgicos que tm por base um mundo equilibrado e harmonioso. No podemos evitar que o mundo mude e se transforme. No entanto, podemos "estar preparados com uma organizao social

Cf. " , op. cit. pp. 124-127. Cf. " , op. cit. pp. 127-128. Cf. " , op. cit. pp. 128-130.

82 apropriada para encaminhar tais transformaes numa direco mais benfica e, logo, adiar talvez a prpria extino por algumas centenas de milhares de anos. Em suma: " A histria transcende de longe quaisquer estreitas limitaes que sejam afirmadas, tanto quanto ao poder dos genes, como quanto ao poder do ambiente". H, portanto, que evitar tentaes reducionistas totais, " h que ser cauteloso no uso das cincias para a partir delas construir vises totalizantes da realidade." Alm de outras razes, "uma disciplina cientfica no pode - dadas as condies epistemolgicas que a fazem ser tal - candidatar-se a uma explicao exclusiva da realidade. Por isso o fisicalismo, o biologismo, o culturalismo, todos os reducionismos enfim, so epistemologicamente desmontveis"189. E, eticamente pouco desejveis. Somos, assim confrontados com um conjunto de questes que suscitam e exigem outro tipo de anlises e aprofundamentos. Na linha de pensamento sugerida por Habermas e Lewontin, pelo menos fica-nos a ideia de que a tecnocincia no mais um "lugar" neutral e inocente: Porque, como ideologia, no resiste tentao de determinao do bom, verdadeiro e justo, por no resistir tentao tecnocrtica, e pela tentao totalitria de identificao exclusiva (detentora) de toda a racionalidade. No entanto, e porque pretendemos permanecer no "limiar" inconcluso (apesar de incmodo) e distante de qualquer "topos" perfeito, limitar-se- a "concluso"a algumas "pistas" para ulterior reflexo: 1. Na anlise desta ou de outras temticas h sempre os riscos da "mistificao", da linguagem obscura, do "uso abusivo de conceitos cientficos" ou de extrapolaes erradas, por exemplo, "falando abundantemente de teorias cientficas de que no se tem, na melhor das hipteses, mais que uma vaga ideia" 2. Na crtica da racionalidade tecnolgica, do carcter ideolgico da tecnocincia, do seu poder e limites, encontramos perspectivas diversas, por vezes contraditrias, merecedoras de outros aprofundamentos. As anlises sucintas efectuadas reflectem pontos de vista divergentes e no concordantes com posies alheias (ou deliberadamente ignorantes) de questes de ordem tica, como as defendidas, v. g., por
186 187

Cf. Lewontin, op. cit., pp. 130 -137. Lewontin, op. cit., p. 137. 188 Cf. Jorge, Maria Manuel Arajo, Da Epistemologia Biologia, Inst. Piaget, Lisboa, 1994, p. 31 189 Jorge, Maria Manuel Arajo, op. cit., p. 289. 190 Cf., a propsito, o prefcio edio portuguesa e a introduo da obra "Imposturas Intelectuais" de Sokal, Alan e Bricmont, Jean, Cincia Aberta, Gradiva, 1999, pp. 11-30.

83 E. Teller que, "para legitimar a construo da bomba de hidrognio recorreu ao princpio ocidental do progresso e do domnio do homem: seramos infiis tradio da civilizao ocidental, se temssemos investigar o que o homem pode consumar, se nos demitssemos de estender natureza o domnio do homem". Como divergem de L. Frederic Fieser, director do grupo de investigao de Harvard que, sendo responsvel, na Segunda Grande Guerra, pelo desenvolvimento da bomba Napalm, declina a sua responsabilidade em nome do carcter estritamente tcnico da investigao:No se sabe o que vai acontecer. Isto no tarefa minha mas de outras pessoas. Eu trabalhei no problema tcnico, que foi considerado premente...Eu distingo entre o desenvolvimento de quaisquer munies e o seu uso. Colocado perante os horrores de crianas', civis e aldeias queimados com essas bombas no Vietnam responde: ...A minha funo no responder a problemas polticos ou morais.191 No nova a ideia de que no a tcnica que m, mas o uso que dela se faz, colocando no homem (que quem orienta as investigaes) a responsabilidade de orientar e pautar a tecnocincia segundo imperativos de natureza tica, pressupondo que "uma das facetas mais vincadas da tcnica no suportar o juzo moral".192 E, no entanto, como refere Miguel Baptista Pereira, "o dficit poltico e ecolgico aberto pelo progresso cientfico-tcnico depende de uma concepo epistemolgica unilateral, que urge transformar na sua raiz: o ideal mecanicista e a fixao antropocntrica com olvido da alteridade da natureza e da vida, que so nossas interlocutoras e no simples reservatrios energticos ou biolgicos a explorar num ritmo exponencial. A crise da sobrevivncia tem razes na estrutura cientfica actual da razo em que predomina a incongruncia entre civilizao tcnica e mundo da vida, originada no apenas pela desmesura de interesses polticos e econmicos mas sobretudo pelo modo como as Cincias da Natureza compreendem a realidade...".193E, citando CF. von Weizscker, pergunta se, do ponto de vista cristo, no seria imperioso perguntar aos cientistas se o que eles fizeram ao mundo, no ser talvez objectivamente criminoso (destruio do mundo atravs das consequncias do
194

conhecimento objectivo .

Cf. Pereira, Miguel Baptista, in "Do Biocentrismo Biotica ou da Urgncia de um Paradigma Holstico", Rev. Fil. de Coimbra, Vol. 1, n 1, Maro 1992, pp. 9-10 192 J. Ellul, La Technique ou L'Enjeu du Sicle, Paris, A. Colin, 1954, pp. 67-68. 193 Pereira, M. B., Ib. p. 9. 194 C. F. von Weizsacker, Wahrnehmung der Neuzeit (Munchen 1983) 355-356- atado por M.B.P., lb.,

191

84 Como sugere Gilbert Hottois, a politizao da tecnocincia " um aspecto importante da avaliao antropocentrista e instrumentalista. A sua dimenso prtica (subordinao efectiva da Investigao e do Desenvolvimento tecnocientficos ao poltico) e terica (os pretensos problemas filosficos da tcnica no so seno questes de filosofia poltica). Deste ponto de vista, a ideia de uma especificidade irredutvel, de uma autonomia da dinmica tecnocientfica no so seno uma ideologia ao servio de determinados interesses (socio-poltico-econmicos): uma ideologia perigosa, pois despolitiza e desresponsabiliza" Pelo que o "imperativo tecnocientfco",( necessrio fazer tudo o que possvel ou poder implica dever), primeira vista amoral, deve ser temperado pela responsabilidade. Ainda que no nos seja possvel aprioristicamente e de forma universal e absoluta diferenciar o bem do mal, entre outras razes pelo diverso das culturas e valores (que, v.g., nos faz reflectir sobre o modo como podem ser colocadas questes relativas possibilidade de escolha do sexo ou ao aborto teraputico, na Europa, no Islo ou no Terceiro Mundo), no estamos dispensados da ponderao das consequncias, no plano tico, que possam resultar desta ou daquela possibilidade tecnocientfica. Em nome da responsabilidade, da vigilncia, que vo "a par com a prudncia". Gilles-Gaston Granger diria que as mquinas so esttuas que andam, e tentador deix-las andar. "No domnio do puro pensamento, citaremos o exemplo da lgica medieval, bela e notvel mquina, soberbamente elaborada cujo funcionamento atraioou a razo durante vrios sculos. Num universo mais vasto, pode pensar-se nos sectores cada vez mais amplos da nossa civilizao invadidos pelos processos mecnicos, pelas poderosas mquinas materiais e intelectuais, que constituem a nossa cincia e as nossas tcnicas. Cada vez mais, em determinados sectores muito avanados da nossa civilizao mecnica, a eficcia exigida interveno da razo obriga a uma fragmentao das tarefas intelectuais, que transforme a empresa do conhecimento colectivo numa vasta mquina, cujas engrenagens so espritos individuais, rigorosamente especializados e canalizados. Por outro lado, os produtos do pensamento racional so postos ao servio de objectos que a razo no controla. Estaremos a caminhar para um formalismo industrial total, isto , a construo de mquinas - para
Hottois, Gilbert, "Introduo s questes ticas da Tecnocincia", in Rev. de Comunicao e Linguagens, 15/16, tica e Comunicao, Ed. Cosmos, 1992, p. 168. 196 Hottois, Gilbert, op. cit., p. 177.
195

85 mquinas - ou, pelo contrrio, veremos o homem dedicar-se finalmente ao problema do conhecimento do homem, do seu aperfeioamento e felicidade? Um viajante conta que, nas florestas do Equador, vivem tribos ndias sem contacto algum com os civilizados. Um dia chegam ao seu territrio centenas de camies, escavadoras, bull-dozers, que, ao servio de uma companhia de petrleo, abrem estradas, furam poos, modificam a floresta. Eis como os ndios, estupefactos, explicaram entre eles semelhante acontecimento: Acabam de chegar animais novos. Domesticaram os homens, que lhes obedecem e os servem como escravos. E os homens brancos alimentam-nos e abrem-lhes passagem atravs da floresta...". Kantianas questes de limites que permanecem: Que posso saber? Que devo fazer? Que me permitido esperar? Ou "quem quem" (O que o homem?): Perguntas em aberto de quem, tacteando, vasculha a prpria humanidade. Afinal, os cientistas no podem ser dispensados do indispensvel dilogo com a vida e a sociedade e, sem deixar de se reconhecer a sua competncia na construo de conhecimentos, no podero furtar-se responsabilidade inerente ao "fazer" da prpria cincia. " o Movimento Universal da Responsabilidade Cientfica que prope a adio, pela ONU, dum novo artigo Declarao Universal dos Direitos do Homem:Os conhecimentos cientficos no devem ser utilizados a no ser para servir a dignidade, a integridade e o futuro do homem, mas ningum pode entravar a sua aquisio.

Granger, Gilles-Gaston, A Razo, op. cit., p. 125. Jorge, Maria Manuel, Da Epistemologia tica, Brotria 137(1993)419-432,p.424.

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86

1.5.

TICA

COMUNICAO

NUMA

"SOCIEDADE

DE

INCOMUNICADOS" (V. Camps, Jean Baudrillard e Outros)


Com o presente captulo pretende-se sugerir a importncia da simulao (e do simulacro) na cultura actual e reflectir sobre se a comunicao, como paradigma da nossa cultura, no ser ela mesma um simulacro e um mito. Em 1997, Eduardo Loureno escrevia: "Basta passar em revista o imaginrio deste fim de sculo - da fico msica, do cinema ao teatro, da biologia tecnologia para ter uma ideia do ponto a que chegou um mundo onde o horror se tornou invisvel, consumido como pura virtualidade, para ter uma ideia da metamorfose da cultura humana"199. Um dos aspectos desta "metamorfose da cultura humana" prende-se com o impacto das tecnologias da informao na produo de bens e servios, nas relaes sociais, nas noes de espao e de tempo, e, sobretudo, na prpria ideia de realidade, sem dvida um dos novos problemas epistemolgicos resultantes da construo de realidades virtuais. Vivemos numa poca em que a acumulao de informao mais facilitada, bem como a velocidade de transmisso, a ausncia de barreiras espaciais, a simultaneidade no uso dos "media" ("multimedia"). A este propsito, referindo-se a Harold Innis, Juan Carlos Tedesco200 sugere que as mudanas nas tecnologias da comunicao provocam trs tipos de efeitos: Alterao da estrutura de interesses (as coisas em que pensamos), mudana no tipo de smbolos (as coisas com que pensamos), mudana na natureza da comunidade (o campo de desenvolvimento e explanao dos pensamentos). Consequentemente, vo sendo secundarizadas, de forma progressiva, as complicaes resultantes da construo dos discursos ideolgicos tradicionais, inclusive pela possibilidade de obteno de resultados mais eficazes, com meios mais acessveis (veja-se, v. g., a eficcia da publicidade nos nossos dias). Esta transformao das tecnologias da informao influencia a construo da plausibilidade dos contedos dos discursos, a procura de um sentido que reduza nveis de complexidade estrutural das

200

'"Loureno, Eduardo, O Esplendor do Caos, Gradiva, 1999 (3a Edio), pg. 11. Tedesco,Juan Carlos,El Nuevo Pacto Educativo, EdAnaya. Madrid, 1995,p.21.Trad.nossa.

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relaes sociais, recorrendo a estratgias de "construo simblica" generalizadas, vulgarizadas e massivas, como a "naturalizao", o "agenda setting" ou a "narrativizao". E tudo parece sugerir que os "simulacros" se tornam tanto mais crveis e plausveis quanto melhor o recurso construo/desconstruo de imaginrios sociais (enquanto "esquemas de representao que estruturam a cada instante a experincia social e engendram tanto comportamentos como imagens "reais"201, e cuja funo primeira consiste na elaborao e distribuio generalizada de instrumentos de percepo da realidade social construda como realmente existente202, substituindo progressivamente a argumentao e a discusso por mecanismos de seduo). Da a importncia actual, a par da "crtica da argumentao", da "crtica do imaginrio" face aos novos problemas que se nos colocam. "O nosso problema j no : Que fazer dos acontecimentos reais, da violncia real, mas: que fazer dos acontecimentos que no ocorreram? J no: Que fazer depois de orgia, a orgia da histria, a orgia da libertao, a orgia da modernidade mas: que fazer quando ela no acontece? Feitas as contas, perguntamo-nos se a modernidade aconteceu, se alguma vez houve progresso real, libertao definitiva" .Para Baudrillard, "a essncia da comunicao a no comunicao."204Camps, referindo-se a esta afirmao, sugere que, apesar de paradoxal, tem sentido. Entre outras razes, porque quando falamos de comunicao de forma exagerada ou no comunicamos nada, ou confundimos comunicao com a realidade mediatizada ou com o acto unilateral de informar onde a "comunho", a "comunidade", a "aco comunicativa" e a reciprocidade esto ausentes. Ou seja, confmde-se a comunicao efectivada pelos media com a comunicao interpessoal. E, apesar de a primeira poder favorecer teoricamente a segunda, a verdade que, na prtica isso no ocorre, no s pela equivocidade dos conceitos, mas pela submisso dos media a interesses corporativos e
205

pela ausncia de uma responsabilidade partilhada na sua forma de actuar.

201

Cf. R. Ledrut, "Socit Relle et Socit Imaginaire", em Cachiers Internationaux de Sociologie, 82 (1987), 45.Citado por J.L.Pintos, op.cit.p.20.Trad.nossa. 202 Cf. J. L. Pintos, Los Imaginrios Sociales, Cuadernos Fys, pg. 11. 203 Baudrillard, Jean, L'Ombre du Millnaire ou le Suspens de l'An 2000, 04 11/24, pg. 14. 204 Baudrillard,J.,La Paradoja de la comunicacion,Cuadernos de Comunicacin,Comunicologia Aplicada de Mxico,nll(Mxico,1991),p.73. 205 Camps,Victoria, cf. Paradoxos do Individualismo,op.cit.pp. 143-156.

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1.5.1. PLATONISMO: O SIMULACRO COMO "FALSO PRETENDENTE" Referindo-se ao pensamento platnico, Gilles Deleuze, afirma: "As cpias so pretendentes bem fundamentados, avalizados pela "semelhana"; os simulacros so uma espcie de falsos pretendentes, construdos sobre uma "dissemelhana", que implica uma perverso e um desvio essenciais". E acrescenta: "Plato divide em dois o mbito das imagens-dolos: por um lado, as cpias-cones, por outro os simulacros-fantasmas. Podemos definir melhor o conjunto da motivao platnica: trata-se de seleccionar os pretendentes, distinguindo as cpias boas e ms, ou melhor, as cpias sempre bem fundadas e os simulacros, sumidos sempre na dissemelhana. Trata-se de assegurar o triunfo das cpias sobre os simulacros, de desfazer os simulacros, de mant-los presos no fundo, de impedir que subam superfcie e se "insinuem" por todos os lados. A grande dualidade manifesta - a Ideia e a imagem - est a simplesmente com este fim: Assegurar a distino latente entre duas classes de imagens, dar um critrio concreto. Porque se as cpias ou cones so imagens boas, e bem fundadas, isso deve-se a serem dotadas de semelhana (...). (...) Numa palavra, a identidade superior da Ideia quem funda a boa pretenso das cpias, e funda-a na base de uma semelhana interna ou derivada(...). Consideramos agora a outra espcie de imagens, os simulacros. Aquilo que pretendem, o objecto, a qualidade, etc., pretendem-no "sob", a favor de uma agresso, de uma insinuao, de uma subverso, "contra o pai" e sem passar pela Ideia. Pretenso no fundada que encobre uma .dissemelhana como um desequilbrio interno"206. Por isso o autor considera que dizer que o simulacro cpia da cpia ignorar a diferena essencial e de natureza entre cpia e simulacro. "O simulacro uma imagem sem semelhana", no tem um modelo, um outro modelo, um modelo do outro de que deriva uma dissemelhana interiorizada. Quanto ao observador, parte do prprio simulacro, que se transforma e deforma com o seu ponto de vista. platnica a ideia do triunfo dos cones sobre os simulacros, e da Ideia sobre o cone. Ideia que influenciou o pensamento do Ocidente, valorizando modelos

206

Gilles Deleuze, Lgica dei Sentido, Ed. Barnel, pp. 325-328, citado por Varela,M.H. e Lima, Teresa Macedo, Textos de Filosofia, Vol. Io, Porto Editora, p.p. 191-193, Porto,1980.

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essencialistas, paradigmas fundamentalistas (com fundamentos no legitimados), prprios de uma "recta filosofia". No platonismo, o simulacro constitui o assumir do devir subversivo, recusa do MESMO e afirmao do diferente, mundo de iluso, sombra, dissemelhana, desequilbrio, confuso, instabilidade, impreciso. Da a necessidade de imposio de limites a esse devir, ordenando-o e submetendo-o ao MESMO, ao mundo da Realidade Inteligvel, verdadeira realidade, ao ser da Ideia. Da a "legenda negativa dos sofistas" (cultivadores do simulacro) referenciados na Repblica (entre outros textos e obras) como "philodoxos", amigos da opinio, da multiplicidade e do devir, da aparncia, manipuladores de opinies pela sintonia com as maiorias, opositores do espectculo da
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verdade Ainda que o simulacro, segundo a interpretao de Deleuze, seja uma "imagem sem semelhana", sem "modelo", com uma "diferena essencial e de natureza" relativamente cpia, no deixa de constituir-se como "falso pretendente". O que poder interpretar-se como "submisso" a um outro modelo ou arqutipo em razo do qual ele se assume como "pretendente", como "falso", e como justificativo para os limites que, na perspectiva platnica, se lhe devem impor. Alis, no deixa de ser relevante que a crtica Nietzsheana pretenso de absoluta verdade e lgica do ideal asctico se insere no seu objectivo de inverso (segundo Heidegger) ou de desconstruo (segundo Derrida) do platonismo, entre outros aspectos, pelo que este contm de submisso da vida ao pensamento e metafsica. A "histria de um erro" ("como o verdadeiro mundo acabou por se tornar fbula") no deixa de ter razes no "Eu, Plato, sou a verdade", num mundo verdadeiro e "acessvel ao sbio, ao piedoso, ao virtuoso", para progressivamente se diluir no "inacessvel", "indemonstrvel" (velho sol dissimulado pela nvoa e pelo cepticismo), "no alcanado", "desconhecido", ideia intil, suprflua, prescindvel. o "fim do mais
208

longo erro". "Com o mundo verdadeiro destrumos igualmente o aparente!" ideia que no ir aqui desenvolver-se, por no ser objectivo prioritrio. Mas a verdadeira realidade, o ser, a verdade platnicas no constituiro mais, segundo Nietzsche, elas mesmas, que simulao e simulacro.
207

Cf. Plato, Repblica, 475d-480a Note-se que a hermenutica da sofstica tem sido objecto de mltiplas interpretaes e controvrsias e o testemunho de Plato objecto de diferentes discusses crticas. 208 Friedrich Nietzsche, Crepsculo dos dolos, pp. 35 e 36, Ed. 70, Textos Filosficos.

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Apesar dos diferentes contextos (e da "distncia"), e numa aluso aos "media" actuais (em especial "vox populi" que hoje a televiso), Eduardo Loureno, aps referir que "a sua essncia a sua aparncia", escreve: "As imagens - as sombras do mito de Plato - tornaram-se o nosso po quotidiano, mas no denunciam um sol ausente, que s contemplaramos se as criticssemos, se fssemos capazes de lhes voltarmos as costas. Ao contrrio do que pensava Plato, essas imagens so o prprio sol. E quase desde que nascemos"209. Somos assim conduzidos questo da "ontolgica" imagem (apesar da sua essncia de sombra) e grande questo do "senhor das imagens", quer dizer, da "mo que governa o mundo". 1.5.2. SIMULAO E SIMULACROS - A propsito de Jean Baudrillard Na vida corrente, a um nvel mais elementar dos nossos actos, tropeamos frequentemente com o "fingimento" e a simulao. Na sala de aula simulamos o "dilogo" maneira socrtica, efectuamos montagens representativas de sistemas para melhor os analisarmos, criando ou constituindo artificialmente analogias. No mundo dos negcios ouvimos a cada passo falar de vendas fictcias para se no pagar a credores. Ou constatamos mesmo a estreita aliana entre a simulao e a dissimulao quando, por exemplo, algum simula uma venda para dissimular uma doaco ou quando o jogador de futebol simula uma finta para dissimular um remate. Alis, no desporto, so frequentes as conversas sobre simulaes - as faltas, as fintas, os penalties. H quem simule divrcios para fugir ao fisco. Ou doenas, para se defender, para impressionar, para colher frutos com a situao. Baudrillard diz que "dissimular fingir no ter o que se tem. Simular fingir ter o que no se tem. O primeiro refere-se a uma presena, o segundo a uma ausncia" Para logo acrescentar que, ao contrrio do que, ao nvel corrente, usualmente admitimos, "simular" no "fingir". No fingimento h apenas dissimulao, no questionado o "princpio da realidade", nem a diferena entre "verdadeiro" e "falso". Ao contrrio, na simulao, a diferena entre o "real" e o "imaginrio", entre "verdadeiro" e "falso", anulada. No caso concreto da simulao de uma doena, quanto mais perfeita
209 21

Eduardo Loureno, Op. Cit., pg. 37.

"Baudrillard, Jean; Simulacros e Simulao, pg. 9, Antropos, Relgio d'Agua, 1991, Trad. de Maria Joo Costa Pereira. Baudrillard, Jean, Simulacres et Simulation, Ed. Galileu, 1981, pg. 12. Nota: Por questo de comodidade, tomaremos como referncia a Edio portuguesa.

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91 a simulao, mais sintomas "verdadeiros" so produzidos, pelo que, "objectivamente" o indivduo no pode ser tratado como "doente" nem como "no doente". No simulacro o real torna-se irrecupervel, perde-se. H, assim, uma clara oposio entre a representao e a simulao. A representao "parte do princpio de equivalncia do signo e do real" . A simulao "parte da negao radical do signo como valor, parte do signo como reverso e aniquilamento de toda a referncia"212. E acrescenta: "Enquanto que a representao tenta absorver a simulao interpretando-a como falsa representao, a simulao envolve todo o edifcio da representao como simulacro"213. A imagem estar assim sujeita a fases sucessivas: 1- Boa aparncia ("reflexo da realidade profunda"); 2- M aparncia ("quando mascara e deforma a realidade profunda"); 3- Finge ser aparncia ("mascara a ausncia de realidade profunda"); 4- J no do domnio da aparncia mas da simulao (no tem relao com qualquer realidade, sendo o seu prprio "simulacro puro"). Passamos, assim, dos "signos que dissimulam alguma coisa" (prprios duma "teologia da verdade e do segredo") aos signos que "dissimulam que no h nada," inauguradores da era dos simulacros e da simulao, "onde j no existe Deus para reconhecer os seus", nem "Juzo Final para separar o falso do verdadeiro", o real do artificial, porque "tudo est j antecipadamente morto e ressuscitado"214. E porque o real no mais o que era, que a nostalgia assume sentido, que os "mitos de origem" se sobrevalorizam, que o "figurativo" se impe e ressuscita, que se d a "produo desenfreada de real e de referencial", que a simulao se destaca como estratgia de "real", "neo-real", "hiper-real". Permanecemos assim numa "impossibilidade de voltar a encontrar um nvel absoluto do real" que representa igualmente "a impossibilidade de encenar a iluso": Esta "j no possvel porque o real j no possvel" . Os simulacros "proliferam segundo uma lgica comunicacional, afinal a autora do crime perfeito, aquele que consiste em liquidar a realidade substituindo-lhe mecanismos incontrolveis de gerao de imagens que se multiplicam num movimento incessante e irreparvel, permutveis sem perda"216. "Crime fssil" cuja energia (como a da exploso
2,1

Baudrillard, Op. Cit., pg. 13. Ib. 2,3 Ib.


212 2,4 215

Baudrillard, J., Op. Cit., pg. 14. Baudrillard, I, Op. Cit., pps. 29 e 30. 21 'T.opes, Silvina Rodrigues, in Prefcio obra de Jean Braudillard "O Crime Perfeito", pg. 11, Relgio d'Agua, 1996.

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inicial do Big Bang) "se vai distribuir atravs do mundo at ao seu esgotamento eventual", "crime original" cuja viso mtica se resume "alterao do mundo no jogo da seduo e das aparncias, e da sua iluso definitiva". Da que, e ao contrrio da questo filosfica "tradicional", "por que que h alguma coisa em vez de nada?", hoje
917

a verdadeira questo seja: "Por que que h nada em vez de alguma coisa? Diversas vezes Baudrillard reafirma que no "horizonte" da simulao, "no s o mundo desapareceu, mas a prpria questo da sua existncia j no pode ser colocada", pelo que vivemos num mundo em que o signo realiza a sua funo mais elevada, ao fazer desaparecer a prpria realidade e ao conseguir mascarar esse mesmo desaparecimento218. A prpria imagem j no tem por funo a de imaginar ou sonhar a realidade, porque ela real, a realidade virtual do real. A simulao, ao "realizar mundo", ao dar-lhe fora de realidade, fazendo-o "existir e significar a qualquer preo"219, no mais que uma tarefa de aniquilamento da prpria iluso do mundo (de iluso), pelo que o oposto da simulao no o real mas a prpria iluso. Ser, por isso, acrscimo de iluso, querer combater a iluso com a "verdade", mas antes com uma iluso ainda maior. Tambm por isso, a racionalidade no passa de uma "veleidade" na
990

luta contra este crime, esta homenagem "perfeio do sistema" A "produo" de "hiper-realidade" resultante, como se referiu, da aco de "simulacros de simulao", o que no significa que, na perspectiva de Baudrillard, todos os simulacros se resumam a esta categoria. Por uma questo metodolgica, ainda que
991

sucintamente, convir uma referncia a esta questo. Em "Simulacros e Simulao" ' o autor refere a existncia de trs categorias de simulacros: 1. "Simulacros naturais, naturalistas", que pretendem a restituio ou "instituio ideal de uma natureza imagem de Deus". Trata-se de simulacros optimistas e harmoniosos, baseados na imagem, na imitao e no fingimento, e a que corresponde o imaginrio da "utopia". 2. "Simulacros produtivos, produtivistas", que visam o "desejo" e o objectivo prometaico de contnua expanso e libertao de energia indefinida, baseados na energia, na fora e na sua materializao pela mquina e em todo o sistema de produo e a que

'Baudrillard, Jean, O Crime Perfeito, Relgio d'Agua, pg. 24. 8 Cf. J. B., O Crime Perfeito, pg. 27, op. cit. 9 J. B., O Crime Perfeito, pg. 39, op. cit. !0 J. B., O Crime Perfeito, pg. 41, op. cit. n Op. Cit., pg. 151 esegs.

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corresponde a "cincia-fico"222. 3. "Simulacros de simulao", que visam o objectivo de "controlo total", de "operacionalidade total" de "hiper-realidade" e cuja base a informao, o modelo. Estamos hoje a assistir abolio da distncia entre o real e o imaginrio, reabsoro dessa distncia "em benefcio exclusivo do modelo". Assim, se na "utopia" mxima a distncia entre o real e o imaginrio, a descolagem do mundo real, pela aceitao de uma esfera transcendente, essa distncia reduz-se de forma significativa na "fico cientfica", porque esta apenas constitui uma "projeco" no qualitativamente diferente do mundo real da produo, limitando-se a "acrescentar" a multiplicao das suas prprias possibilidades. Mas onde essa distncia desaparece completamente, totalmente reabsorvida, na "era implosiva dos modelos". Estes deixam de constituir uma transcendncia ou uma projeco223, um "imaginrio relativamente ao real", so imanentes, e constituem "antecipao do real". Est assim aberto o campo da simulao, da ausncia de diferenciao entre real e fico, da "manipulao" em todos os sentidos destes modelos. Paradoxalmente, o real que passa a constituir a utopia (mas que no agora da ordem do sonho ou do possvel), o princpio da realidade que dominava o mundo deposto pelo princpio da simulao porque "o mapa cobre todo o territrio" Acabou-se a transcendncia, " o fim da metafsica, o fim da fantasia, o fim da fico cientfica, a era da hiper-realidade que comea" "No h seno a regra que devemos admitir. Mas no se trata j da regra do sujeito mas da regra do jogo do mundo" No iremos aqui (por razes inerentes s limitaes, inclusive temporais, do presente trabalho) proceder a uma analtica da actualidade com o objectivo de "desocultar" e "clarificar" os inmeros espaos de simulao com que somos confrontados. At porque no se pretende aqui a homenagem ao "ltimo tango do valor", onde a "simulao do saber" seria o grande alvio para o "pnico" de quem tem de "distribuir diplomas sem contrapartida de trabalho real, nem assumir o "simulacro de trabalho trocado contra um simulacro de diploma"226. Sem nos determos neste ponto,
222

No original "Science-fiction". A traduo portuguesa citada refere-se a esta expresso como "fico cientfica". 223 Nota: Em nosso entender, este aspecto bem elucidativo da diferena relativamente realidade "arquetpica" do platonismo, expressa na "teoria das ideias" e mesmo na "teoria da anamnese" (cf.). 224 Baudrillard, I, Simulacros e Simulao, Op. Cit., pg. 154. 225 Baudrillard, Jean, O Crime Perfeito, op. cit., pg. 35. 226 0p. Cit., pg. 191 a 194.

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tudo parece sugerir que os diplomas universitrios so, cada vez mais, colocados no plano do "valor fantasma", dado que o seu "valor de uso" e de troca, o seu referencial se perde, sendo, por isso, segundo Baudrillard, um exemplo claro da importncia actual da simulao. Alis, so mltiplas as anlises que, na actualidade, se referem s Universidades como "fbricas de parados". Esta "produo desenfreada de real e de referencial" revela-se praticamente em todos os "mundos" da nossa actualidade. Na cincia (de que a clonagem um claro exemplo) Nas estratgias de consumo. O hipermercado ("grande fbrica de montagem") disso um bom exemplo. Nele, as pessoas encontram e seleccionam objectos, encontram "respostas a todas perguntas que podem fazer-se" ou antes "vm elas prprias em resposta pergunta funcional e dirigida que os objectos constituem"225 enquanto hipermercadoria, prestando homenagem ao mito do consumo. "Se a sociedade de consumo j no produz mitos porque ela constitui o seu prprio mito" "Os hipermercados no tomaram apenas o lugar das catedrais, eles so tambm as novas escolas e as novas universidades, com vantagem de no exigirem exames entrada ou notas mximas, salvo aquelas que na carteira se contiverem e o carto de crdito cobrir"230. Na cultura, onde todos os modos de expresso virtuais, todas as formas culturais originais, todas as "linguagens determinadas" so absorvidos no modo exclusivo da publicidade, numa homenagem forma superficial e ao "grau zero de sentido" "Neocultura generalizada, em que cessa a diferena entre a especiaria fina e uma galeria de pintura, entre Play-Boy e um Tratado de Paleontologia"232. Assim, "tudo cultural. Ou nada o ". Tudo pode entrar no mundo da publicidade, sendo significativa a "total desideologizao do signo cultural at sua provocante perverso: por exemplo, Che Guevara para ilustrar o sucesso mtico do jeans ou a muralha da China para servir de pano de fundo performances da Renault"233. Alis, a prpria propaganda, outrora

Nota: Trata-se de captulo onde Baudrillard analisa a relao pedaggica, e a relao com o "mundo do trabalho", na instituio Universitria. 227 Cf., a propsito, o cap. "Clone Story", in "Simulacros e Simulao", pg. 123 a 132. 228 Baudrillard, J., op. cit., pg. 97. 229 Baudrillard, Jean, A Sociedade de Consumo, Espao da Sociologia, Ed. 70, pg. 241,1981. 230 Saramago, Jos, "A mo que embala o bero...", in Rev. Viso, 9/10/98. 231 Baudrillard, Jean, "Simulacros e Simulao", Op. Cit., pg. 113. 232 Baudrillard, Jean, "A Sociedade de Consumo", Op. Cit., pg. 19. 233 Loureno, Eduardo, "O esplendor do Caos", Gradiva, pg. 23, 1999.

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orientada para objectivos diferentes, absorvida pelo modo exclusivo da publicidade, pela lgica sedutora da "transparncia superficial de todas as coisas" "Produo desenfreada de real", no sexo, na guerra, na violncia, na poltica, nas relaes sociais, nos media235, onde todo o plano da "construo simblica" se funde miticamente, numa espcie de sncrese, com o "real" - o "hiper-real". Referimos, no incio deste captulo, que uma das estratgias desta "construo simblica" passa pelo "agenda setting". Trata-se de temtica expressamente analisada por Baudrillard, designadamente quando se refere "imploso do sentido nos media", (embora a expresso propriamente dita no tenha sido por ns encontrada na sua obra). Como refere Jean Baudrillard, "os media so produtores no da socializao mas do seu contrrio, da imploso do social nas massas. E isto no mais que a extenso macroscpica da imploso do sentido ao nvel microscpico do signo. Isto deve ser analisado a partir da frmula de MacLuhan medium is message, cujas consequncias estamos longe de ter esgotado"236. Em "A Sociedade de Consumo", Baudrillard, procurando explicitar a afirmao de MacLuhan, refere. "Quer ela dizer que a verdadeira mensagem transmitida pela TV e pela Rdio237, descodificada e consumida inconsciente e profundamente, no o contedo manifesto dos sons e das imagens, mas o esquema constrangedor, ligado essncia tcnica dos meios de comunicao, de desarticulao do real em signos sucessivos e equivalentes: a transio normal, programada e miraculosa, do Vietname para o "music-hall", com base na abstraco total de ambos"238. medida que o aperfeioamento tcnico se vai aprofundando, aprofunda-se tambm a ausncia real do mundo, sendo progressivamente neutralizado o carcter vivido e nico de "evento do mundo", em benefcio de uma "mensagem totalitria", veiculada pela "omnipotncia dum sistema de signos", onde as imagens / signos so uma metalinguagem de um mundo ausente. D-se a "assuno total do mundo real na imagem"239. Assim, a frmula de MacLuhan, sugere que "todos os contedos de sentido so absorvidos na nica forma dominante do medium. S o medium constitui acontecimento", sejam quais forem os contedos (conformistas ou Jean, "Simulacros e Simulao", Op. Cit., pg. 114. Nota: Como se referiu, no iremos, por questo de opo, desenvolver cada um destes aspectos, embora as obras de Baudrillard que vm sendo citadas (e outras) lhes faam referncias e anlises detalhadas. 236 Baudrillard, Jean, "Simulacros e Simulao", Op. Cit., pgs. 106 e 107. 237 Nota: Convm ter-se presente que a Ia Edio desta obra data de 1970. 238 Op. Cit., pp. 147 e 148. 239 "A Sociedade de Consumo", Op. Cit., pg. 149.
234 Baudrillard, 235

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subversivos), produzindo-se, assim, a "neutralizao de todos os contedos"

Mas no

se trata apenas da "imploso da mensagem no medium", dado que ocorre, neste movimento, a "imploso do prprio medium no real", numa "nebulosa hiper-real": No s as mensagens se volatilizam no medium, como o prprio medium se volatiliza enquanto tal - fim da mensagem e do medium (enquanto instncia mediadora de um estado de real para outro). Em suma: "Um nico "modelo", cuja eficcia "imediata", gera, ao mesmo tempo, a mensagem, o medium e o "real". Fim do espao panptico, da perspectiva, do sentido. Mas, para l do sentido, "h o fascnio que resulta da neutralizao e da imploso do sentido"241. Para l da esfera que habitualmente designamos de "social" (com todas as suas categorias), h as massas resultantes da "neutralizao" e "imploso" do social. Estamos assim, perante um duplo desafio ao sentido: Pelas "massas" e pelo seu silncio, por um lado, pelos media e pelo seu fascnio, por outro. Duplo desafio que nos coloca numa situao paradoxal: "So os media que neutralizam o sentido e produzem a massa "informe" ("informada"), "ou a massa que resiste vitoriosamente aos media, ao desviar ou absorver, sem lhes responder, todas as mensagens que estes produzem?". Baudrillard reconhece que ele prprio evoluiu na sua forma de pensar esta questo: Antes ("Requiem pour les Media") pensava que os "media" constituiriam um modelo "irreversvel de comunicao sem resposta". Hoje tem dvidas sobre o facto de a ausncia de resposta poder ser entendida como "contra-estratgia" das massas contra o poder. Alis, no ser por acaso que os media tanto esto ao lado do poder para manipular as massas, como do lado das massas liquidando o sentido e o fascnio. Da a sua ambiguidade expressa, por exemplo, na condenao moral do terrorismo ou na difuso do seu fascnio, veiculando o "sentido e o contra-sentido", "manipulando todos os sentidos ao mesmo tempo": "Situao dupla" e "impasse" ("double bind") que, segundo Baudrillard, anula o efeito (resposta) das prprias prticas libertadoras (de emancipao, expresso, subverso, recusa de alienao e passividade, etc.) dado que estas apenas respondem "a uma das vertentes do sistema" (que nos fora a constituirmos puro objecto) mas no respondem exigncia de nos constituirmos como sujeitos, "exigncia de reivindicao libertadora do sujeito". Por isso, se o principal argumento do sistema reside na "maximalizao da palavra" e na "produo mxima de sentido",

"Simulacros e Simulao", Op. Cit., pg. 107. "Simulacros e Simulao", Op. Cit., pg. 109.

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97 qualquer resistncia estratgica no poder caminhar no mesmo sentido do sistema. As massas, ao optar pela "recusa do sentido e da palavra, ao devolver o sentido (sem o absorver), ao remeter para o sistema a sua prpria lgica estaro a assumir uma resistncia estratgica, "se que ainda se pode falar de estratgia"242.Uma coisa parece certa: "Todo o amontoado confuso do social gira em torno desse referente esponjoso, dessa realidade ao mesmo tempo opaca e translcida, desse nada: "as massas" Estas, so "o poder da inrcia", "o poder do neutro", fazem "terra" (ou "massa") absorvendo toda a "electricidade do social e do poltico" que neutralizam sem retorno. Com enorme poder se "absoro e neutralizao", as massas constituem uma espcie de "referente mudo", de "buraco negro" onde o social se precipita, implicando a hiptese da morte do social conceptualizvel e, por conseguinte, de qualquer anlise sociolgica (a massa "no um conceito", uma noo branda, "viscosa"). A este propsito, Baudrillard refere que os conceitos de "classe", "relao social", "poder", "estatuto", "instituio" e o prprio conceito de "social", "demasiado claros e glria das cincias legtimas" nunca passaram de noes confusas, mas sobre os quais houve acordos com "fins misteriosos" como o da preservao de um certo cdigo de anlise. Por exemplo, querer precisar o termo "massa" um contrasenso, dar-lhe um sentido que no tem. Dizer "a massa dos trabalhadores", ou as "massas camponesas", um contrasenso porque a "massa" nunca de um sujeito ou objecto social, um ser "sem atributo, sem predicado, sem qualidade, sem referncia", sem realidade sociolgica, pelo que a sua "definio" a sua "indefinio radical", "o neutro", o "nem um nem outro" (ne-uter), o "sem sentido", o que "resta quando se esqueceu todo o social". Da que nem sequer seja adequado falarse de "alienao" das massas, mas antes de "simulao" devido ao fim de todos os referenciais Mas ser que se pode falar de estratgia? "Na representao imaginria, as massas flutuam algures entre a passividade e a espontaneidade selvagem, mas sempre com uma energia potencial, um stock de socialidade e de energia social, hoje referente mudo, amanh protagonista da histria, quando tomarem a palavra e deixarem de ser maioria silenciosa...". Uma coisa parece certa: "A sua fora actual, est intacta e a do

242

"Simulacros e Simulao", Op. Cit., pg. 111. Baudrillard, Jean, "A la sombra de las mayorias silenciosas", in "Cultura y Simulacro", Ed. Kairs, Barcelona, 4a Edio, 1993, pg. 109. Nota: A traduo nossa. 244 Cf., a propsito, Op. Cit., "A la sombra de las mayorias silenciosas".
243

98 seu silncio"245. Alm disso, "enganar-se de estratgia grave" .

No parece, portanto, simples ou linear (antes de grande complexidade) esta questo das relaes entre o poder, os media, e as massas. At onde vai o impacto e o poder dos "media" na "massificao", sero eles os principais agentes dessa massificao, ou, ao contrrio, estaro eles prprios dependentes de vrios agentes e poderes, inclusive do "contra-poder" das "massas"? De forma bastante sucinta (e naturalmente inconclusiva) passaremos abordagem mais especfica destas questes. hoje quase um lugar comum destacar o poder dos "media" e denunci-lo como prepotente, perigoso, perverso para o cidado ou mesmo para as democracias. Esta problemtica dos efeitos dos media tem sido objecto de diferentes pesquisas, embora, de forma mais sistematizada tenha ocorrido para compreender os efeitos da propaganda durante e aps a I a Guerra Mundial e com o desenvolvimento dos chamados meios de comunicao de massas. neste perodo que surge o "primeiro paradigma dos estudos dos efeitos dos media", designado por "teoria hipodrmica"247. Segundo este paradigma as mensagens dos "mass-media" tm influncia e "impacto directo nas pessoas e produzem inevitavelmente comportamentos prognosticveis; esses efeitos aconteciam em todas as pessoas, fossem quais fossem os atributos sociais ou psicolgicos do indivduo"248. Assim, todos os membros de um audincia de massas respondem de modo igual aos estmulos mediticos, sendo estes "todo-poderosos" e agentes do crescente isolamento do indivduo (por exemplo, o aparecimento do nazismo na Alemanha e os estudos sobre a 2a Guerra Mundial, pareciam dar razo a esta teoria). Embora salvaguardando diferenas (no tempo e no pensamento), julgamos pertinente a referncia opinio de Karl Popper e de John Condry que, no h muito tempo, publicaram dois ensaios que, se no coincidem totalmente com esta teoria, alertam para o excessivo poder dos media (em especial da televiso) nas atitudes e comportamentos

249

dos cidados e para os perigos que deles resultam para a propria democracia Segundo Condry (que estuda os efeitos da televiso nos Estados Unidos), mais tempo diante do televisor implica, alm do menor interesse pela leitura, maior passividade e
245 246

Baudrillard, Op. Cit., pg. 110. Baudrillard, Jean, "Simulacros e Simulao", Op. Cit., pg. 111. 247 Cf. Rev. de Comunicao e Linguagens, Comunicao e Poltica, 21-22, Organizao de Mrio Mesquita, Ed. Cosmos, "O Paradigma do Agenda-Setting", Nelson Traquina, pg. 190. 248 Traquina, Nelson, Op. Cit., pg. 191. 249 Popper, Karl e Condry, John, "Televiso: Um perigo para a democracia", Trajectos, Ed. Gradiva, 1995.

99 obesidade, ndices mais elevados de violncia e agressividade . Tambm Popper refere

a televiso como elemento negativo no processo de socializao, dada a sua lgica estritamente comercial, constituindo uma ameaa para a prpria democracia. Quanto a ns trata-se de anlises que seduzem pela sua simplicidade, mas o problema no to simples. Mesmo reconhecendo a importncia e influncia dos media, problemas como a violncia, a intolerncia, a xenofobia, podero no resultar da maior ou menor influncia ou "exposio" aos media, designadamente televiso (ex: problemas em Angola, ex-Jugoslvia, Arglia no parecem ser imputveis a essa influncia). J durante os anos 40 o uso de outros mtodos de recolha de dados produziram concluses diferentes da "teoria hipodrmica"251, demonstrando o impacto limitado dos media na campanha presidencial norte-americana de 1940, dado que as pessoas reforaram mais opinies que j possuam, no alterando opinies e orientaes de voto. Segundo os autores, por um lado, a mensagem recusada se entra em conflito com as normas do grupo e, por outro, h um consumo selectivo das mensagens mediticas, sendo, por isso, limitado o poder dos media. Esta "teoria dos efeitos limitados" ter constitudo o paradigma dominante nos incios dos anos 60. Embora reconhecendo a influncia dos media no lhe atribui um valor exclusivo. Uma anlise recente de Dominique Wolton sobre a televiso europeia, sugere, face ao suposto de que h uma correlao simples e directa entre o contedo da mensagem e a resposta do receptor, que no pode ignorar-se o choque que se produz entre a imagem e as referncias de interpretao e recepo do pblico: no porque todos vem o mesmo que o mesmo visto por todos252. Isto, apesar do reconhecimento de que a natureza da "opinio pblica" deixa cada vez mais de basear-se na avaliao intelectual das proposies passando a ser uma resposta intuitiva, emocional e afectiva apresentao de imagens. Apesar de cada vez menos estarmos perante uma "lgica da

A propsito, um estudo publicado em 1997, "O desporto no operador pblico de Televiso" de Escrcio, A., 1997, coloca os portugueses como os europeus mais teledependentes com um consumo mdio dirio de televiso de 258 minutos (Dados de 1994). 251 Laserfeld, P.; Berelson, B.; e Gandet, H. The People's Choice: How The Voter Makes Up His Mind in a Presidential Campaign, Nova Iorque, Columbia University Press, 1944.Citado por Nelson Traquina,op.cit. 252 Dominique, Wolton, loge du grand public. Une thorie critique de la television, Paris, Flammarion, 1990. Citado por TedescoJ. C, op.cit.,p.81.

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100 razo" e mais perante um "fazer crer" baseado na "seduo" canais). nos anos 70 que surge o paradigma do agenda-setting254 num contexto em que se defendia a teoria dos "efeitos limitados", ou seja, que era limitado e reduzido o poder dos media. Segundo os defensores deste paradigma h aspectos que importa clarificar e demonstrar como: A efectiva existncia de "efeitos mediticos", o reconhecimento de que os "media" devem informar (antes de persuadir ou modificar comportamentos) e que, por isso, mais do que a influncia na mudana de atitudes e opinies, importa estudar o papel dos media na formao e mudana de cognies. Com base em estudo realizado sobre as presidenciais norte-americanas de 1968255 sugere-se a influncia clara dos "mass-media" no "agenda-setting" (estabelecimento da agenda), demonstrando-se uma relao causal entre a "agenda meditica" e a "agenda pblica". J em 1963, Cohen256 afirmava que a imprensa pode, na maior parte das vezes, no conseguir dizer s pessoas "como pensar", mas tem, no entanto, uma capacidade espantosa para dizer aos seus prprios leitores "sobre o que pensar". O mundo parece diferente a pessoas diferentes, dependendo do mapa que lhes desenhado pelos redactores, editores e directores do jornal que lem Precisando melhor o conceito de "agenda-setting" e o seu processo, poder dizer-se que abarca trs componentes essenciais: a "agenda meditica" (media agendasetting) integrando o contedo dos media, a "agenda pblica" (public agenda-setting) que se reporta relativa importncia dos diversos acontecimentos por parte dos membros do pblico, e a "agenda da poltica governamental" (policy agenda-setting) que diz respeito agenda das entidades governamentais. Os vrios estudos procuram analisar a relao entre estas "agendas", com o objectivo de atravs da anlise do Cf., a propsito: - Leo Scheer, La dmocratie Virtuelle, Paris, Flammarion, 1994. Regis Debray, L'tat Sducteur. Les Revolutions Mdiologiques de Pouvoir, Paris, Gallimard, 1993.Citados por Tedesco,J.C.,op.cit.p.82. 254 Nota: O conceito de "agenda-setting" surge pela primeira vez em artigo duma revista norte americana (McCombs e Shaw, 1972). traduzido por Nelson Traquina (Op.Cit.) por "estabelecimento da agenda", sendo a agenda uma "lista de questes e acontecimentos que so vistos num determinado ponto no tempo e clssificados segundo uma hierarquia de importncia". 255 McCombs e Shaw, The Agenda-Setting Function of the Mass Media, 1972 in Public Opinion Quarterly, vol. 36.CitadoporTraquina,N.,op,cit.,p.l92. 256 Cohen, Bernard C, The Press and Foreign Policy, Priceton University Press, 1963, citado por Nelson Traquina, Op. Cit., pg. 193. 257 Baudrillard diria: "O territrio j no precede o mapa, nem lhe sobrevive" - Simulacros e Simulao, pg. 8. 100 , agravada, segundo

Scheer, pela operao da "redundncia" (aumento da repetio do mesmo em diferentes

101 processo de "agenda-setting" explicar as mudanas na sociedade actual . Trata-se de

uma relao complexa, com interveno de mltiplos agentes (desde os promotores de notcias, consumidores, "fazedores de opinio"), com misturas entre acontecimentos e "pseudo-acontecimentos" (ex: criao de "factos polticos"), com interveno de vrios agentes sociais, com interveno de estratgias apuradas de marketing comercial e poltico, e que no iremos aqui (por limitaes vrias) aprofundar em pormenor. Todos sabemos que, por exemplo, no que s notcias respeita, estamos na presena de construes e narrativas ("enquanto o acontecimento cria a notcia, a notcia cria o acontecimento")259, que as notcias so elaboradas com base em padres "industrializados", que os seus "enquadramentos" e contextos so muitas vezes manipulados de forma "arbitrria" ("Nos ltimos anos, certamente um dos exemplos mais conseguidos de "news management" foi a Guerra do Golfo, que ilustra bem a utilizao do dispositivo "exemplo histrico", nomeadamente atravs da comparao promovida pela Administrao norte-americana entre Saddam Hussein e Adolfo Hitler"260, procurando-se assim o apoio da opinio pblica). Pelo que, mesmo os estudiosos de ontem261, reconhecem que o "agenda-setting" no determina s "sobre o que pensar" (em que pensar) mas tambm "como pensar nisso", devido ao poder e enquadramento dos media, influncia exercida pela "agenda meditica" na "agenda pblica". Veja-se, por exemplo, em momentos de campanha eleitoral, a luta por uma cobertura meditica favorvel por parte dos candidatos, a importncia atribuda construo da imagem dos candidatos (image agenda-setting) dado o seu poder persuasivo nas decises dos eleitores Por isso, "tanto a seleco das ocorrncias e/ou das questes que constituiro a agenda, como a seleco dos enquadramentos para interpretar essas ocorrncias e/ou questes so poderes importantes que o paradigma do agenda-setting agora identifica depois de mais de vinte anos de vida intelectual", redescobrindo-se assim o poder dos "media" e as suas "responsabilidades ticas terrveis"

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Cf, a propsito, "The Anatomy of Agenda-Setting Research", in Journal of Communication, vol. 43, n2, 1993, de Rogers, Dearing e BregmanCit. por Traquina,N.,op.cit.,p.l93. 259 Traquina, Nelson, "As Notcias", in "Jornalismo:Questes, Teorias e "Estrias", Lisboa,Vega, 1988-93. 260 Traquina, Nelson, Op. Cit., pg. 203. 261 Cf, McCombs e Shaw, Op. Cit., cit. por Traquina,N.,op.cit.p.205. 262 Cf., a propsito, "Fotogenia Eleitoral", in "Mitologias", de Roland Barthes, Ed. 70, pg. 149-154, 1968 (A edio original de 1957). 263 Traquina, Nelson, Op. Cit., pg. 211.

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1.5.3.COMUNICAOETICA(V. CAMPS)
Deliberadamente no sugerimos aqui estratgias. Nem reactivas nem pr-activas. At porque, como j se referiu, citando Baudrillard, "errar na estratgia grave". Como se sugeriu, talvez a racionalidade absoluta seja veleidade, ou, como sugere Baudrillard, haja um "resduo que no tratado, porque no tratvel" que se transforme em "paixo virai", "reaco vital" ("dio"), "contra a perfeio do sistema", que o sentimento dos povos no-ocidentais" contra aquilo que ns representamos" e "que somos", "como se tambm esses povos tivessem dio". E mesmo a "caridade universal" no anula "essa alteridade que no quer ser compreendida", essa "incompatibilidade que no quer ser negociada", agravando-se cada vez mais o fosso e o ressentimento entre estes mundos. C dentro, "o fantasma dos excludos comea a assombrar as nossas sociedades
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convencionais Talvez o poder seja mero simulacro. Ou antes, talvez "os exerccios de desestruturao do "fantasma" do poder no passem de "pura denegao" ou recusa, mais ou menos divertida ( Baudrillard, segundo Eduardo Loureno) da nica realidade indestrutvel, o poder mesmo" 265 . Mas algo parece sobressair: "Neste fim de sculo o simulacro do ritual do poder continua": "Que dipo desvendar o lugar donde o poder nos fala sem que ns possamos falar com ele?" 266 .Sobretudo quando somos "forados" insistncia e persistncia na pergunta, um pouco maneira do "velho" Mnon. "Como chegar comunicao racional num mundo dominado pelos meios de comunicao, regidos por sua vez pelas necessidades do mercado?" 267 Procurando analisar a relao entre televiso e educao, Camps, refere: "O dficit de valores morais, o desconcerto e crispao da vida pblica, o individualismo egosta, o deslumbramento por tudo o que representa ostentao e opulncia, a venerao pela riqueza e a ocultao da pobreza, a falta de espiritualidade, tudo isso se reflecte na televiso e, ao mesmo tempo, produzido por ela". 268 Preferindo um meio termo entre "maximalistas" e "minimalistas", ao considerar que, se por um lado inegvel a influncia da televiso na educao, por outro, deve ser considerada apenas uma varivel entre muitas(famlia ou escola), Camps
264 265

Baudrillard, Jean, O Crime Perfeito, Op. Cit., pg. 186 e 187. Loureno, Eduardo, "O Esplendor do Caos", Gradiva, pg. 121, 1999. 266 Loureno, Eduardo, Op. Cit., pg. 125. 267 Camps,Victoria, Comunicao, Democracia e Conflito, in Rev. De Comunicao e Linguagens, 15/16,tica e Comunicao, Ed. Cosmos, 1992,p. 153. 268 Camps, Victoria, El Malestar de la Vida Pblica, Ed.Grijalbo,Barcelona,1996,p.l20.Nota: A traduo nossa. 102

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considera que a influncia negativa resulta de um conjunto de "vcios" de que se destacam a hiperinformao (tudo se pode saber mas de forma superficial e passageira), o uso rotineiro e a passividade, o facto de ser essencialmente um negcio (e no um servio potenciador da participao), de no motivar o esforo, no favorecer o autodomnio, e desenvolver "mentes mosaicas" com conhecimentos fragmentrios, muito receptivas a contedos sensoriais mas incapazes de um conhecimento relacional e integrador, alm de favorecer uma ausncia de juzos de valor onde tudo vale o mesmo.269 Como se depreende, a comunicao de massas passa margem, apesar de no querer formalmente reconhec-lo, das questes de natureza tica. Tambm neste ponto constatamos a desorientao moral do nosso tempo. E se "nenhuma moral pode construir-se sobre o relativismo mais extremo", tambm no encontramos a resposta total nos princpios ou critrios bsicos dos "filsofos da moral" que, apesar de universalmente aceites, "so abstractos e deixam indeterminado o caminho que deve seguir-se para a sua recta aplicao" .270Embora se trate de assunto a aflorar posteriormente, parece desde j claro que V. Camps se afasta dum "relativismo extremo", embora no comungue das teses prprias do cognitivismo, do formalismo, ou mesmo das ticas "procedimentais". Com efeito, refere: "Mesmo aceitando o relativismo da tica, pois o contrrio seria irreal num mundo to complexo como o nosso, h porm que traar certos limites que determinem com clareza aquilo que de nenhum modo deve ser permitido. O relativismo na tica no equivale em absoluto afirmao de que tudo d o mesmo ou tem igual valor". Recusando a tese grega da virtude como conhecimento( porque no somos omniscientes, nem s razo, mas desejo e saber, e a coaco pode em certas circunstncias ser mais eficaz que a persuaso), de considerar igualmente que as "ticas de elevado contedo normativo correm o risco de ser totalitrias e dogmticas, de satisfazer a exigncia de universalidade custa da autonomia do sujeito" sendo o risco dos critrios procedimentais idntico ao do formalismo, dada a ineficcia prtica, o utopismo e a "idealidade". Com efeito, aludindo a Habermas e a Rawls, Camps considera estarmos perante ticas que simulam uma "posio originria" quer de uma comunicao perfeita inerente a uma "situao

269 270

Cf. Camps, Victoria, El Malestar de la Vida Pblica, op. cit., pp. 115-127. Camps,Victoria e Giner,Salvador, El Mres Comum, 34 Cuadernos y Debates, Centro de Estdios Constitucionales,Madrid, 1992,p.9. 271 Camps, Victoria, Comunicao, democracia e conflito, Revista de Com. e Linguagens, 15/16, op.cit.pp. 15l-152Trad. de Joo Pissarra Esteves. 103

104 ideal de dilogo", comunicao justa e simtrica prpria de um acordo ou consenso "racional", situao ideal que serve de critrio s situaes reais e factuais da discusso, sem contedo e propondo procedimentos, ou (no caso de Rawls) limitando-se "simulao de imparcialidade" como "posio originria" de que resultam a liberdade, a igualdade de oportunidades e o princpio da diferena como grandes princpios da justia. E, mesmo reconhecendo a distino habermasiana entre a "aco comunicativa" (que visa nos resultados "o melhor argumento", e no o mais persuasivo, que reconhece as pessoas como "sujeitos da linguagem" orientados para a comunicao intersubjectiva, reforada, alis, por Apel ao sugerir que o sujeito que argumenta pressupe a comunidade ideal na real, apesar da distncia entre ambas) e a "aco estratgica"(mais voltada para o xito, visando o acordo fctico dos interesses custa da persuaso), Camps considera impossvel, ou mesmo irresponsvel, a separao entre ambas, entre outras razes, porque nenhum discurso pblico ou poltico, nenhum dilogo de todos os dias, est isento da manipulao, da dominao, da assimetria, da desigualdade. Urge, por isso, uma crtica da razo dialgica que lhe devolva a conscincia dos seus limites e da sua humildade. "Como ideal, a razo dialgica livre de impurezas e opacidades no discutvel. O que me pergunto se no seria mais prprio da teoria tica demorar-se a reflectir sobre as dificuldades e os conflitos que impedem a realizao desse ideal". A "idealidade do modelo" das ticas comunicativas pode permitir a crtica mas no a legitimao do que existe, devendo, por isso corrigir alguns dos seus pressupostos, como o da comunicao perfeita, simtrica e igual entre falantes, do consenso como finalidade da comunidade ideal, ou da ideia duma comunidade ideal como "instncia legitimadora da razo prtica". O "procedimento" precisa de ser complementado com a ateno aos problemas reais e concretos, com ideias sobre polticas concretas, com maior participao poltica, com o reconhecimento da importncia dos conflitos e a sua abordagem de modo civilizado. "No sei se bom que haja demnios, mas necessrio que no se termine o conflito. Porque - insisto nisso o conflito torna manifesto as nossas limitaes e a nossa necessidade dos outros. E a partir desta perspectiva que tem de ser pensada a aco comunicativa como fonte de valores."272 Alis, a linguagem no apenas um meio para falar do mundo, mas deve permitir-nos viver e actuar nele. No se trata, portanto de, a partir da linguagem como meio de comunicao, idealizar ou projectar o seu prprio transcendental como Cf. Camps, Victoria, lb., pp. 151-158.

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pressuposto legitimador de normas ou de, simplesmente, dissertar sobre a essncia duma sociedade comunicativa racional. Os "filsofos da representao" colocaram como questo essencial a condio(ou condies) de possibilidade da prpria representao ou dos fundamentos do "sujeito ideal". Ao que tudo indica, os filsofos da comunicao e da linguagem, no podero limitar-se , sem alterao do paradigma, a procurar as condies da possibilidade de uma comunicao totalmente racional e ideal, dos fundamentos duma "comunidade ideal". Por isso, mais importante do que denunciar ideologias por contraponto a uma verdade remota e ideal, procurar linhas de demarcao entre conhecimentos vlidos e no vlidos, ser procurar a explicao social do conhecimento, garantir validaes parciais e relativas, aprofundar as razes dos equvocos, das discrepncias, das situaes de incomunicao, de manipulao e opacidade comunicativas. O "acordo racional" s vivel na referncia a princpios indiscutveis e a regras constitutivas essenciais, pelo que importa sobretudo aprofundar e criticar as situaes de desacordo entre os vrios "sujeitos da vontade", para quem, ao contrrio dos sujeitos do conhecimento, os limites da linguagem no so os limites do seu mundo. A grande razo do discurso tico reside na tenso e no conflito entre o geral e o particular, entre o privado e o pblico, entre o eu egosta e o cidado livremente responsvel e autnomo.

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2.DA "TICA NEGATIVA" E DA "PRAGMTICA REAL" COMO NOVA PERSPECTIVA TICA (A "IMAGINAO TICA") -DA "PRAGMTICA TRANCENDENTAL"(SONHOS DA RAZO PURA") "PRAGMTICA REAL"Ser suficiente e satisfatria uma legitimao a priori da ordem social inclusivamente da ordem social justa? Bastar apelar a supostos impulsos naturais e a fins ou princpios racionais? Quem deve, no presente decidir se a razo governa ou no? Os conceitos que designam fins ltimos so realmente ideias reguladoras da prtica ou o intrprete de turno de tais ideias quem determina o modo de regular a prtica? So questes colocadas por V. Camps273por si s reveladoras da atitude crtica em que se coloca face s respostas "tradicionais" aos problemas tico-polticos. Na sequncia das questes colocadas, refere. "Quando a filosofia poltica parece ter resolvido a incgnita sobre a origem e o fim da polis, damo-nos conta de que falta um discurso sobre os problemas do presente. Ao secularizar-se e ao prescindir da transcendncia, o pensamento moderno teve que inventar outro ponto de apoio: o transcendentalismo, isto , a postulao de razes, sujeitos ou comunidades puras, no empricas, cuja funo no seria apenas fundamentar, mas julgar e prover de critrios a prtica impura. Hoje estamos conscientes de que o pensamento transcendental no resolve nem ajuda a compreender os conflitos que nos afligem. O modelo trancendental limita-se a projectar absolutos que a realidade no chega nunca a exemplificar". E, citando Mclntyre, "quando muito, serve para nos consolar com a falsa segurana de que contamos com garantias vlidas. Destrumos esse paradigma, mas ainda no encontramos outro que o substitua". Colocados perante um "vazio epistemolgico" onde reina a perplexidade das filosofias "prticas", constatamos que as abstractas dicotomias filosficas apenas mascaram a realidade complexa porque se apoiam em distines que a prtica no respeita, como verdade e falsidade, factos e valores, natureza e sociedade, fins e meios. Da a necessidade de anlise dos conflitos
,
274

reais com outras teorias menos maniqueistas.

Cf. Camps, Victoria, Erica, retrica, poltica, op. cit.,p.72. Cf. Camps, Victoria, lb., p.72-73.

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107 Em "tica, retrica, poltica", reconhecendo estar a "repisar" ideias anteriores, Camps refere que "ningum chega a escrever seno um nico livro", destacando que os textos reunidos nesta obra "insistem obsessivamente na tese da impureza da tica ou da razo prtica", tese j defendida em "La imaginacin tica".275Nesta obra, Camps, tendo por adquirido que ningum possui total e absoluta segurana sobre o que deve fazer, faz a defesa duma "razo impura" e de uma "tica imaginativa", mais prxima da prtica, com "princpios mais adaptados s circunstncias", com "uma forma que no retroceda perante a materialidade dos contedos", com normas ticas que, embora aspirando universalidade" nunca chegam a ser universais. Retoma obstinadamente estas ideias em "tica, retrica, poltica" assumindo claramente a certeza de que toda a disperso ilusria, recolocando assim a tnica numa reflexo tica mais prxima da realidade e da aco, numa manifesta atitude crtica do "transcendental" kantiano ou mesmo dos intrpretes da "pragmtica transcendental" contempornea, por se tratar de filosofias presas a um formalismo legitimador e "a priori" e a dicotomias separadoras dos princpios e das consequncias, fins e meios, convices e responsabilidade, liberdade e igualdade, moral pblica e privada, tica e poltica (e retrica), justia e felicidade. "Creio que possvel que a tica pense os seus ideais no a partir de uma perspectiva transcendental ou transcendente, mas a partir da experincia contingente que somos e na qual existimos".276J no prlogo a "La imaginacin tica" refere o cansao do "gnero epistemolgico sonso e repetitivo", das "anlises metalingusticas de conceitos que pouco ou nada tm que ver com os que utilizamos para conversar", da convico de que a "tica ficou encalhada em Kant", "da subservincia do presente relativamente ao passado, como sintoma de pobreza e falta de imaginao". Hoje tudo mais polissmico, ambivalente, inseguro, complexo, sem crenas demasiado slidas, pelo que a moral tem de ser menos "funcionalista", sem a certeza de uma "redeno de todos os males, de um final feliz", de critrios estveis, sem "a gratificao de uma conscincia tranquila", sem ter como principal objectivo distinguir o bem do mal, por que "a prtica nunca to simples, nem se presta a distines to claras", nem a tica pode limitar-se, na linha da tradio cultural a procurar responder questo "que devo fazer". Embora a
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Cf. Camps, Victoria, Prlogo de "tica, retrica,poltica", Alianza Universidad, Madrid, 1988,1990. Sem prejuzo de outras referncias mais recentes (a que temos aludido), centraremos a nossa anlise da temtica do presente captulo nas obras seguintes: La imaginacin tica (Ia Ed.-Seix Barrai, 1983)Adoptaremos a Ia Ed. da Editorial Ariel, Barcelona, 1991. tica, retrica, poltica (Ia Ed.-Alianza Editorial, Madrid,1988)-Adoptaremos a primeira reimpresso da Alianza Universidad,Madrid,1990. 276 Camps, Victoria, La Imaginacin tica, op. cit. p. KTrad. nossa.

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tica seja e deva continuar a ser normativa, no , no entanto, devido "falta de critrios e respostas slidas" que nos permitido subscrever a mxima cptica de que "tudo tem o mesmo valor" ou manter a esperana "de que "o nihilismo seja a palavra definitiva". A tica "faz parte da nossa memria colectiva" pelo que nenhuma desorientao ou desconcerto podem levar-nos a esquecer esse saber que nos precede e, em parte, "nos formou", que nos ajuda a olhar o presente, a par de uma "vontade boa impulsionada por imperativos hipotticos, no categricos, que so os esto ao nosso alcance". De pouco nos servem a "tica dos filsofos" e o "Deus dos telogos", sendo prefervel aceitarmos as nossas limitaes, as nossas contingncias, a nossa condio de mortais. Os imperativos da razo pura no so a melhor via para uma tica que se proponha "humanizar o mundo", que se quer longe de "parasos ideais" e mais adequada prtica. Muitas foram as teorias demasiado perfeitas e acabadas, demasiado optimistas, excessivamente presas ao mtodo transcendental. Da a indispensvel crtica ao transcendentalismo. Para Camps, o trancendentalismo "tem o seu ponto de partida numa concepo anglica do homem pedindo-se-lhe que se julgue a si mesmo e ao mundo a partir de expectativas no s inatingveis mas inumanas" como so "a comunidade ideal de dilogo"(Apel ou Habermas), a "assembleia originria"(Rawls) ou o "princpio de universalizao"(Hare) ou mesmo a sociedade comunista sem classes ou o superhomem nietzscheano. Como se estivssemos perante um paraso terreno, um "lugar para espritos puros e no para seres humanos". Ora, a tica tem de procurar resolver problemas concretos e parcelares deste mundo conflituoso que no entendemos na sua totalidade e no "salvar-nos ou redimir-nos da nossa condio de mortais". No tem que "dedicar-se a procurar ultimidades", mas antes conceber-se como arte de viver, consciente da indissociabilidade do "poder", do "querer" e do "dever" sem se centrar ou
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fazer prevalecer qualquer destas categorias. No nos ser aconselhvel, em atitude prpria dum idealismo filosfico, insistir num saber total, isento de dvidas, nas ideias gerais, formais e sem contedo, que favorecem a iluso de que sabemos muito sobre a justia ou o bem, que garantem uma "boa conscincia", quando na verdade no passam de palavras sem exemplificao real, de projeces que encobrem as nossas limitaes e insuficincias pelo recurso a um "intelectualismo" onde manifesto o desfazamento entre a teoria e a prtica. "O desfazamento entre a teoria e a prtica radical: teoricamente, temos critrios de Cf. Camps, Victoria, Prlogo a La imagination tica, op. cit. pp.9-18. 108

109 moralidade e racionalidade, mas na prtica no funcionam; teoricamente, pensamos em sociedades perfeitas, boas, sem conflito, mas custa-nos reconhecer que nelas possam viver seres humanos...Vtimas, em definitivo, do platonismo, as teorias ticas, que deveriam ser teoria da prtica, observam-se s a si mesmas, so pura epistemologia".278Problema j referido por Aristteles ao sugerir a necessidade de uma prtica no dirigida pela theoria mas por um "saber prudencial" de hbitos e experincias, de "competncia" moral, apesar do destaque sofa e vida contemplativa, mantidas acima da vida virtuosa. Mas essa "prudncia", esse "saber dos limites" so indispensveis tica. Tambm em Spinoza e Descartes constatamos que "a urgncia insubstituvel da vida activa substitui a total instalao na vida contemplativa", apesar de nenhum deles colocar em dvida o poder da razo. "E preciso improvisar, imaginar, inventar a melhor forma de viver a fim de evitar que a perplexidade da razo nos condene inactividade".2790 sujeito da tica no pode delimitar-se ao homem sbio mas ao homem prudente capaz de avaliar as diferentes situaes, de deliberar e decidir sabendo que "a priori" no tem garantido o sucesso. "Portanto, o melhor que podemos fazer, enquanto no temos um conhecimento perfeito das nossas afeces, conceber uma correcta norma de viver, por outro termos, regras de vida precisas, e ret-las na memria e aplic-las continuamente s coisas particulares que se apresentam frequentemente na vida, de maneira que a nossa imaginao seja profundamente afectada por elas e que elas nos estejam sempre presentes. Por exemplo, pusemos entre as normas de vida que o dio deve ser vencido pelo amor, ou seja, pela generosidade e no ser pago com um dio recproco. Mas, para este preceito da Razo nos estar sempre presente ao esprito, quando for conveniente, devemos pensar e meditar frequentemente nas injrias dos homens e de que maneira e por que via elas podem ser repelidas o melhor possvel pela generosidade; assim, com efeito, ns juntaremos a imagem da injria imaginao desta regra, e estar-nos- sempre presente ao esprito quando nos fizerem alguma injria".280Segundo Camps, trata-se de uma posio muito semelhante da moral "par provision" cartesiana. Mas se a tica no pode renunciar a um conhecimento provisrio, precrio, imaginativo, dialogante, revisvel, este carcter provisrio da moral no assume verdadeiramente a regra da

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Camps, Victoria, La Imagination tica, op. cit.pp.23-24. Camps, Victoria, Ib. p. 27. 280 Espinosa, Bento, tica, Relgio D'gua, Trad, de Antnio Simes, Parte V, Proposio X, Esclio, p. 455, Lisboa, 1992. 109
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prudncia, mas antes constitui expresso do medo dos riscos e dos conflitos reinstalando-nos num discurso racional. H que insistir no carcter prtico da razo, assumir limites e, sem pretender eliminar o discurso racional, demonstrar a ineficcia duma razo "una" e perfeita, da excessiva racionalizao, esta sim, "geradora de desencanto e cepticismo". O conhecimento terico dos males do mundo no basta para produzir prescries ticas. No a ausncia de critrios claros de demarcao do bem e do mal que nos impede de procurar realizar o primeiro e eliminar o segundo, apesar de s o podermos fazer "no decurso da aco" e no aprioristicamente. A melhor forma de ultrapassar o dogmatismo e o cepticismo no admitir "suspenses" do juzo, nem "inaces", mas assumir, na prtica, a necessidade de tomar partido, de (cartesianamente) evitar a perplexidade e decidir pelo mais verosmil, conscientes duma razo prtica no definitiva, preferindo a felicidade santidade, evitando a alienao da "reduo da teoria a pura epistemologia, metateoria ou reflexo do pensar sobre si mesmo" e da "postulao de um mundo feliz" bem distante da nossa realidade. A tica no pode limitar-se a ser "metalinguagem" presa imparcialidade, racionalidade ou utopia, certeza de princpios e imperativos formais, ou ao pressuposto falso, viciado e inconsequente de que os homens so iguais aos deuses.28IA "tica dos filsofos" no constitui a melhor resposta, ou, pelo menos deve ser objecto de reflexo e anlise: No s a "tica trancendental", mas tambm a "anti-tica" enquanto tentativa de inverso ou desconstruo. Referindo-se a Apel, V. Camps afirma no subscrever em absoluto a sua tese de que o pensamento transcendental constitui o horizonte de toda a autntica filosofia moral. Pode-se argumentar que o empirismo no valida as situaes ideais, tendo como pressuposto que as ideias no so reais mas reguladoras. Mas ser que as ideias so mesmo reguladoras ou apenas encobrem e ocultam a experincia? Camps entende que a tica transcendental falha por trs razes fundamentais: \ falaz. Precisamos de critrios e os pontos de vista imparciais apenas mascaram preferncias e interesses parciais e realidades bem diferentes. A ningum dado o privilgio de ser detentor da "norma das normas", a nenhum sujeito emprico dada a capacidade de representar o ponto de vista da racionalidade. A pretensa imparcialidade da conscincia universal que afere situaes de conflito esconde uma vontade de dominar e uma razo entendida como supremacia e dominao. "A tica tendeu para reproduzir, social ou Cf. Camps, Victoria, La imagination tica,op. cit. cap. I.,pp. 27-38.

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Ill individualmente, uma estrutura de domnio, tornando-se assim cmplice da nsia de segurana e integrao que devem satisfazer o indivduo e a sociedade para sobreviver. Uma vez justificada e fundamentada a necessidade de subordinao e submisso, importa manter essa forma seja qual for o contedo: importa, sobretudo, obedecer (virtude tpica de todas as ticas autoritrias, contratualistas, funcionalistas)". Alm disso ao apoiar-se numa razo universal, num juzo imparcial, desinteressado, neutro, assptico, a tica cai numa contradio intrnseca: a de pretender fundamentar-se numa perspectiva "livre de valores", esquecendo que os dios, as paixes, os sentimentos, a tortura, o crime, a fraude, o terror, no s determinam valoraes diferentes duma situao idntica, mas tambm, sendo irracionais, no podero converter-se em lei universal. No pode haver vises desinteressadas perante os factos e a prtica . 2.A tica transcendental suprflua. Enquanto critrio que julga a prtica (como revelam as crticas ao formalismo kantiano). O prprio ideal de racionalidade postulado por Habermas ou o princpio de justia de Rawls no so operativos nem servem para corrigir a prtica. J relativamente a Kant a crtica mais insistente sugere que, por ser formal, o imperativo categrico justifica qualquer contedo. No basta a afirmao de valores em abstracto. Se no so confrontados com as situaes reais em que esto implcitos, no poder avaliar-se a sua coerncia e as respostas permanecero indeterminadas. Mais do que "indicar as notas da preferncia racional, a teoria tica deve ponderar e potenciar o instante da indeciso", a dvida, a deliberao, o conflito, como momentos importantes da argumentao. Pretender deduzir do ser o dever sen> pode ser pouco importante para a tica, mas "do dever ser formal e abstracto no se deduzem logicamente deveres concretos". "Entre o princpio e a deciso medeia um juzo de valor que exige uma justificao mais complexa que a simples vontade racional de universalizar a deciso e convert-la em norma". Por exemplo o direito vida um direito absoluto e indiscutvel. No concreto prescreve tudo e nada. D-nos apenas "uma orientao, uma pauta, que a histria se encarrega de especificar, melhor ou pior, progredindo ou retrocedendo, em normas mais concretas". Apoiando-nos nele argumentamos a favor ou contra a escravatura, a pena de morte, a eutansia, o aborto ou a violncia
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.3. A tica transcendental coarcta a autonomia e a responsabilidade do

indivduo. Esta autonomia, na prtica, no se identifica com a autonomia kantiana da

Cf. Camps, Victoria, La imagination tica, op. cit. pp.67-69. Ib. pp.69-71.

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razo universal, mas indeterminao e risco inerentes escolha e deciso. Defender a filosofia transcendental procurar uma certeza e segurana que a tica no pode garantir, sob a capa da lei abstracta defender o status quo. "A nica forma de que os princpios morais no sirvam para legitimar as atrocidades do presente, concebendo-os de outra forma que no como critrios julgadores da prtica. So, em todo o caso, pautas que explicitam e tornam manifesto o conhecimento moral histrico. Nem a Moralidade kantiana nem a Eticidade hegeliana coincidem com o lugar prprio da tica, porque numa e outra sobrevive o desejo de absoluto. H que perder o medo ao relativismo e arriscar-se a negar hoje as convices de ontem. No discurso tico no cabe nem governa o princpio de no contradio, uma vez que se trata de descobrir e pensar as contradies em que vivemos".284So esses conflitos e contradies que favorecem o dilogo onde no h lugar e garantia do critrio superior ou da voz do todo, mas para a crtica e refutao. No entanto "assumir o relativismo no significa aceitar tambm o tudo permitido, nica opo que est vedada tica". Aceitar o enigma, abandonar as redenes definitivas, no significa que tudo permitido. Contra a tica transcendental h que defender uma "tica minimalista", menos rigorosa, mais retrica, menos categrica e mais hipottica, que no receie a precaridade, o que no significa a defesa de uma total ausncia de garantias e critrios sem os quais nenhum juzo possvel. Nenhuma crtica neutra ou dispensa juzos de valor. O que parece no ser necessrio que esses juzos tenham de ser trancendentais. Camps comunga da tese de que se deve haver um a priori da moralidade (como princpio de imparcialidade) no se trata de um princpio transcendental mas semntico. Pelo que dele no se pode deduzir um padro da moralidade, mas apenas reconhecer que ao falarmos de dever, solidariedade, igualdade ou justia estamos no mbito de uma pretenso de absoluto e de juzos que se pretendem imparciais. Alm disso, esta imparcialidade no uma norma nem existe entre o seu a priori e a norma concreta uma relao de deduo lgica que permita passar do princpio abstracto experincia moral. Estamos apenas no mbito de uma aspirao, duma aplicao incerta e pouco determinada que remete para a deciso pessoal, individualizada e autnoma de quem julga. Por isso, o juzo moral pode aperfeioar-se, corrigir-se, mediante novos aspectos que no tenham sido previamente considerados, novas opinies que refutem a imparcialidade originria. A imparcialidade surge assim entendida mais como aspirao e menos como norma, em Camps, Victoria, La imagination tica, op. cit. pp.63-64.

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resultado de uma "f" no s na nossa razo mas na aceitao de que outros tambm podem ter razo. "Afastar o ponto de vista transcendental significa renunciar a julgar inequivocamente o mundo, optar por uma racionalidade aberta, dialgica, retrica, baseada em conjecturas e refutaes, na assuno provisria de teorias sem receio do confronto com teorias adversas. Tornar real a situao de dilogo no o mesmo que projectar uma situao ideal de dilogo e, a partir dessa projeco minha, eleger o justo. No fim de contas, a perspectiva transcendental nunca deixar de ser uma perspectiva solipsista. Os seres humanos, precisamente porque no so deuses, necessitam de um discurso racional, tm que falar e dialogar. Mas nenhuma opinio identificvel com a prpria razo".285A atitude racional, perante novas situaes, tem de ser crtica, expor-se ao confronto de opinies e refutao, e no limitar-se ao juzo da prtica e das situaes concretas com base em definies e princpios formais. O caminho da tica no o "caminho seguro da cincia". Sem pr em dvida os ideais importa destacar as situaes que os comprometem e impedem. "O verdadeiro juzo moral no o que enuncia o assassinato mau (mera tautologia), mas o que decide apelidar algo de assassinato".286 "Pela sua natureza, as questes ticas so insolveis", dadas as possibilidades de anlise e sentido dos problemas, mas precisamente por isso que podemos falar de responsabilidade e autonomia, dada a indispensabilidade de julgar sem a certeza absoluta, a possibilidade da dvida sobre o que se deve fazer ou mesmo de transgredir a lei. Um dos principais equvocos das ticas deontolgicas devedoras do kantismo reside no facto de no entenderem o que devo fazer como questo sobre a dvida inerente moral, mas como pergunta pelos fundamentos da moralidade. Ora, na contemporaneidade temos de saber assumir a sabedoria da dvida, da perplexidade e da incerteza, em lugar duma tica dos filsofos presa a um mundo fechado sobre si mesmo, alheia aos conflitos e problemas dos indivduos que numa sociedade plural tm que fazer opes e tomar decises. De pouco nos servem princpios que no funcionem na prtica e que nos dem a iluso falsa de uma segurana enganadora. Mas, se a tica transcendental objecto da anlise crtica de Victoria Camps, algo de semelhante ocorre com o que designa por antiticas. Em seu entender o esgotamento das possibilidades das filosofias transcendentais conduziu a filosofias

Camps, Victoria, La imagination tica, op. cit. p. 75. 113

114 antiticas defensoras de uma segurana de caminhos conducentes a uma profunda e efectiva transformao do homem e duma prtica social ultrapassada e viciada. Filosofias optimistas (de que so exemplo Marx e Nietzsche) com "finais felizes", no alcanveis por meio da tica, mais interessadas na refutao dos princpios e imperativos tradicionais a partir das condies materiais e preconceitos que os produzem, que na produo de novos princpios. Filosofias que vem as morais filosfica, crist e burguesa, como "ontologias equivocadas", corolrio e consequncia de uma "ordem social viciada e corrupta, de uma humanidade enferma e dbil".Trata-se, no dizer de Camps, de filosofias que "sofrem do mesmo defeito ou parti pris". Ao apontar para uma esperana de salvao (sociedade totalmente emancipada ou um homem totalmente autosuficiente), no assumem a convico de que a razo prtica mais imaginativa que racional e julgam a prtica a partir de uma outra e suposta pura racionalidade, assumindo-se, semelhana das filosofias transcendentais, como teorias "suprfluas, inteis, dogmticas", excessivamente confiantes e seguras na proposta do que "deveria existir". Ora "a assimetria, isto , a tenso, contradio e insatisfao humana , para mim, a nica fonte inesgotvel da moral".287Quem pretender confundir a moral com simples estratgia poltica ou ignorar a especificidade da condio humana e social do homem, ou separar os fins e os meios, acreditando, por exemplo que com meios imorais ou injustos consegue fins bons (abstractamente bons), cai em contradies morais essenciais. Tal como os princpios transcendentais da razo pura so ineficazes na prtica transformando-se em regras dogmticas e fechadas, algo de semelhante ocorre com as teorias globais que sugerem um modelo de homem ou de sociedade: Ao postular um para alm do bem e do mal, esquecem o presente precrio que deveria ser objecto da tica, ignoram que a "razo pura no prtica". No porque as utopias e os ideais sejam um mal, mas porque no desejvel que se autonomizem ou sirvam para nos dominar, ao ponto de serem apenas geradoras de barbrie e frustrao. Querer eliminar a tenso entre ser e dever ser (com a absoro do ser pelo dever ser, como ocorre em Marx), ou simplesmente prescindir do dever ser (Nietzsche) pretender eliminar tenses e conflitos que, de forma essencial, nos constituem e favorecer um pensamento maniquesta da realidade como garante duma segurana cmoda mas ilusria. A utopia no identificvel com o "esprito da utopia": Enquanto aquela pode conduzir esclerose, este pode ser expresso de desassossego, incentivar Camps, Victoria, La imagination tica, op. cit. p.85.

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115 crtica e constituir um recurso importante para a tica, desocultando conflitos e tenses e impedindo a acomodao e o cepticismo radical indiferente ao tudo vale e permitido. "O nosso grande problema no o relativismo, mas o a-moralismo ou a des-moralizao. No deve preocupar-nos tanto a legitimao de um dever ser, quanto a manuteno da tenso e do desassossego perante uma realidade que no deveria ser como ."288 S negando a nossa condio e realidade podemos imaginar um mundo bom. Alis, "a partir de uma suposta viso imparcial s construiremos ticas vlidas para um mundo em que a tica no seja necessria", um mundo que no se identifica com o nosso. H, por isso, que aliar a uma certa "resignao estica" a ideia de que o futuro "no um lugar de repouso" ou um "fim", mas um "paraiso/infero", um contnuo recomeo, um constante "ir mais alm", onde a escolha e o desejo contracenam com a insatisfao, onde a caverna platnica tem de ser assumida e integrada. A sada do impasse em que nos colocam as diferentes filosofias exige a renncia a uma macrotica fundamentalista e a defesa de uma microtica, que embora difcil de precisar nos seus contornos, ponha de parte ideais de salvao definitiva, assumindo-se como teoria dos limites e contingncias da condio humana, da ambivalncia e perplexidades reais, e que "se responsabilize menos pela fixao de princpios e codificao da conduta e muito mais na luta contra o a-moralismo e a desmoralizao".289 Assegurar a manuteno das tenses, desocultar e realar os conflitos, o maior imperativo tico do nosso tempo. Mesmo a pragmtica transcendental contempornea parece cometer o erro de contemplar o final e no o presente (que deveria ser o lugar prprio da pragmtica), ignorando que a pragmtica real s possibilita acordos insuficientes, que procedem de um dilogo injusto e distorcido. A pragmtica transcendental no deste mundo. Estamos condenados pela nossa condio "a dialogar no seio de uma pragmtica imperfeita".290Se, como vimos, a democracia um mal menor, podemos dizer que a igualdade, a liberdade, a autonomia, a universalidade, apesar de reivindicaes fundamentais da tica, so inatingveis ou mesmo indesejveis como absolutos. Mais do que procurar consensos (como ocorre com a poltica), a tica deve prescindir deles e procurar descobrir as insuficincias da pragmtica real que os mltiplos acordos e consensos pretendem ocultar. Hoje a tica ter de assumir-se como tica negativa,
288 289

Camps, Victoria, La imagination tica, op. cit. p.98. Ib. pp. 100-101.

116 menos ideal, assumindo que nada est resolvido em definitivo, lutando contra o cepticismo e a desmoralizao. "O lugar da tica no o porvir, mas o presente, porque menos equvoco e enganoso nomear o que nos desgosta e repugna, que descobrir o bem comum ou a felicidade da maioria. Porque a eliminao da dor e do sofrimento precede a busca do prazer."291 Antes do sonho que a felicidade, h as dores reais da humana condio.

2.1. TICA E ARGUMENTAO RETRICA


Referimos j que com a modernidade (Descartes, Kant e outros autores) se acentua uma viragem antropolgica e se valoriza o paradigma do conhecimento. A filosofia centra as suas reflexes no eu e no sujeito cognoscente, no a priori do conhecer, no eu transcendental enquanto condio de possibilidade do conhecimento emprico, nas estruturas transcendentais desse eu, anteriores prpria experincia, constituintes da "gramtica da representao" do prprio objecto. o incio dum percurso onde as questes do mtodo se tornam essenciais e o solipsismo adquire um estatuto privilegiado. esta filosofia que se v criticada em vrias frentes, ao ser valorizado o paradigma da linguagem, ao ser declarada a fico do sujeito, com o aparecimento de discursos filosficos ambivalentes: "Por um lado, assistimos ao aparecimento de uma srie de filosofias impessoais- o estruturalismo, a hermenutica, a pragmtica. Por outro, certas correntes de tendncia existencialista lamentam a dissoluo do eu, isto , a sua falta de autenticidade".292Entre a saudade de um eu perdido, a crise de um sujeito como garante de certeza e segurana, e as filosofias defensoras de um novo pensamento, no por acaso que o estudo das questes da linguagem se torna importante, bem como as reflexes sobre a aco comunicativa, algumas das quais, preocupando-se com noes como acordo, consenso, justia, assumem claramente preocupaes ticas. Mais quando insistem na procura de um suporte que legitime a prpria aco comunicativa, e retomam um novo transcendental que encarne a racionalidade, com a comunidade ideal de dilogo". Como referido anteriormente, constatamos que "a linguagem como meio de comunicao projecta tambm o seu prprio transcendental a Camps, Victoria, La imagination tica, op. cit. p. 217. Camps, Victoria, tica, retrica, poltica, op. cit. p. 23.

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partir do qual poder legitimar as suas normas e discorrer at constituio da sociedade comunicativa racional. Da mesma forma que a linguagem representativa contava com uma forma lgica como condio de possibilidade da representao, agora, ao deslocar a ateno para a funo comunicativa da linguagem, necessitamos de uma condio de possibilidade da comunicao total e racional. Se aquela procurava o fundamento de um sujeito ideal, esta exige o fundamento de uma comunidade ideal".2930ra, como vimos, no s a comunidade ideal no pode legitimar a comunicao real, nem as condies da comunicao ideal so atingveis. Se, por um lado, h situaes em que a simples descrio encobre uma prescrio, exigindo juzos descritivo/valorativos, por outro, haver que ter presente que uns so "regras constitutivas" da prpria linguagem, juzos "analticos"(do tipo, "as promessas devem cumprir-se"), enquanto outros se limitam a expressar opinies ou pontos de vista sobre a realidade, e como tais, podem ser discutveis, podem modificar-se, so convices no universalmente aceites(do tipo, "a famlia clula bsica da sociedade"). Ora, "so estes enunciados do segundo tipo, os que no devemos duvidar em chamar descritivoprescritivos, os que tornam difcil a comunicao e constituem a raiz dos desacordos...pelo que assumo que a legitimao ou o acordo racional, absoluto, s vivel acerca de princpios muito gerais, que so os princpios indiscutveis- as regras constitutivas- proponho abandonar esta busca e que nos limitemos a validaes parciais, relativas, de meio alcance".294A prpria ambiguidade dos termos, no s nos impede a separao clara entre o descritivo e o prescritivo, como constitui fonte de conflitos, numa demonstrao da insuficincia representativa da linguagem pela ausncia de referentes unvocos (v.g. bom, sincero, justo...), remetendo, muitas vezes para outros conceitos to equvocos como os primeiros. Somos, por isso, confrontados com imprecises semnticas da linguagem valorativa, pelo que pouco eficaz pretender socraticamente fixar todas as opinies atravs da razo ou determinar o que deve ser dito postulando, maneira de Habermas, uma comunidade perfeita de falantes. "A linguagem pura e transparente, clara e distinta, sem equvocos, no a nossa". Mais importante que aplaudir acordos reconhecer a opacidade comunicativa, as imprecises e desacordos, aprofund-los procurando as razes de um eu que se quer emancipado e resiste sua diluio na identidade colectiva. Ao contrrio do que alguns preconizam Camps, Victoria, tica, retrica, poltica, op. cit. p.26. Camps, Victoria, lb. pp. 29-30. Camps, Victoria, lb. p. 31.

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para o sujeito do conhecimento, para o sujeito da tica os limites da linguagem no so os limites do seu mundo, dada a permanente tenso e conflito entre o geral e o particular, os interesses da sociedade e a autonomia do indivduo. E esta "abertura", expressa inclusive no carcter abstracto, vago e impreciso da linguagem tica, que sugere uma maior liberdade de interpretao, maior "flexibilidade" e menos dogmatismos nos juzos ticos. "Escreveu-se e discutiu-se demasiado sobre a falcia lgica do ser ao deve, quando a deduo realmente difcil de resolver a inversa: no a que vai do ser ao deve, mas a que vai do deve ao ser. Ideais, utopias, valores, deveres no faltam; o que no se v em lado nenhum a sua verifcao".296Mais do que teorias sem realizao na prtica, ou a reproduo de antinomias insuperveis e ignorantes de um dos seus plos, importa, como j sugeria Hume, subverter os sistemas da moralidade, mostrando que a distino entre a virtude e o vcio no exclusivamente racional ou emprica, no transformando a tica em pura metalinguagem terica, mas, dado o seu carcter normativo e prtico, desenvolvendo uma argumentao persuasiva que transforme a aco. Neste ponto, Camps considera ser de alguma pertinncia a perspectiva emotivista ao referir que a tica no pode limitar-se a expressar sentimentos e emoes, mas deve provoc-los e suscit-los. O raciocnio dedutivo no superior sugesto, nem a convico racional superior persuaso. A arte de persuadir indispensvel a uma tica que no se limite s verdades bvias ou fixao de critrios ticos, mas que pretenda mediar entre a teoria e a prtica. As tcnicas retricas so indispensveis a uma tica que favorea a adeso s ideias, e, como se sabe, no se circunscreve lgica formal. Esta no convm nova tica, porque no estamos mais no domnio de uma filosofia sem pblico nem seguidores. Estamos antes numa esfera onde a ignorncia, a necessidade da deliberao, a probabilidade, a verosimilhana sobre o que se delibera (aluso a Perelman), esto presentes, como efectivo terreno da tica. Assim, o discurso tico e o discurso retrico partilham o mesmo objecto. Podem os preceitos morais fundados na autoridade ou na lgica do imperativo categrico tico, provocar adeso prtica, mas no conseguiro qualquer adeso livre e autnoma, antes sero intrpretes da coero e do medo. Pela convico podero conseguir-se "adeses constritivas", mas pela persuaso que, sem se excluir a possibilidade de errar, possvel aconselhar e, usando a imaginao, fazer apelo aos sentimentos, fazendo da retrica o campo da argumentao razovel, mais Camps, Victoria, tica, retrica, poltica, op. cit. p. 38.

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que racional, onde o autoritarismo e o dogmatismo no tm lugar. A tica no pode prescindir da argumentao e da retrica. Aludindo a Perelman, Camps refere algumas das conhecidas diferenciaes entre a lgica e a retrica, designadamente a preocupao desta com a adeso (por contraponto busca da verdade pela lgica), o recurso a smbolos ambguos e indeterminados ( ao passo que na lgica se usam smbolos rigorosos e precisos), o carcter mais ou menos pertinente e convincente dos argumentos retricos (face ao objectivo lgico da demonstrao), a especificidade do auditrio (no indiferente ou impessoal), o valor do exemplo ou a personalidade do orador, para concluir que a retrica "se constitui em paradigma dum raciocnio no
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dogmtico e no constritivo". Assim sendo, uma questo se coloca: "Se a tica trata do contingente e da opinio, e, por conseguinte, tem de fazer derivar a fora persuasiva da sua prpria habilidade argumentativa, no constituir um meio excelente para a manipulao que sobrepe o xito e a eficcia verdade e justia?"298Camps reconhece tratar-se de um risco, mas com as vantagens da precaridade e carcter provisrio dos argumentos estabelecerem a mediao entre a teoria e a prtica e garantirem a autonomia moral. A tica tem de assumir o risco do discurso como instrumento de manipulao, e no pode esconder esse risco com a capa dos discursos solenes e inflexveis. Antes, deve manifest-lo e inseri-lo no dilogo e na discusso, favorecendo a autonomia, a necessidade de escolhas e de justificao das aces. Por isso, mais do que imperativos baseados em critrios racionais universalizveis, importa "uma retrica do conselho e da persuaso, com a inteno de mostrar que a moralidade s chegar a motivar o comportamento se se despoja do dogmatismo, dado que o dogmatismo o disfarce que encobre um vazio moral. Por exemplo, todos estamos de acordo em que o conceito de qualidade de vida necessita de maior preciso, por motivos econmicos, sociais, polticos, fisiolgicos, mas tambm e basicamente por motivos ticos. Ora, para redefinir o conceito bastar pensar conjuntamente estratgias econmicas, polticas ou culturais ou mais interessante e inclusivamente mais positivo procurar provocar atitudes de desagrado face ao egosmo, competio, ao consumismo, rivalidade?"299Na tica, mais importantes que os conflitos de crenas, so os conflitos de atitudes. Da, a importncia de uma educao para os valores, pois "toda a educao
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Cf. Camps, Victoria, lb. pp.47-49. Camps, Victoria, lb. pp. 50-51. 299 Camps, Victoria, lb. p.52. 119

120 , em ltima instnc ia, formao da c onsc inc ia moral", que no seja apenas teric a, que no se limite instruo e informao (insufic ientes em matria de tica), mas que favorea a autonomia, a responsabilidade, a deliberao, a argumentao, a educao de atitudes. "Os valores morais transmitem-se, sobretudo, atravs da prtic a, atravs do exemplo, atravs, prec isamente de situaes que rec lamam a presena de valores alternativos".300Tomando c ons c in c ia dos c onflitos, persuadindo pelo exemplo, demonstrando perplexidades. No c ontexto de insufic inc ia e inc ompetnc ia moral de que padec emos, Camps c onsidera que a argumentao retric a, apesar de menos rigorosa que outras, " um mal menor e um mal necessrio": "A nica forma de evitar o cepticismo, por um lado, e o dogmatismo, por outro, c onc ebendo a tic a c omo retrica, o que equivale a dizer que confiamos sufic ientemente nela para no a eliminar como um fac to intil, mas no partilhamos do optimismo dos que esperam da tic a a salvao".301Portanto, a argumentao retric a c onstitui o meio mais adequado ao discurso prec rio da prpria tic a , entre outras razes, porque nenhuma filosofia poder, em definitivo, resolver os problemas da tica, da sociedade ou da poltica. Mais do que encontrar solues importa indicar e descobrir paradoxos. "A tic a vem substituindo a religio. A esperana tic a religiosa num sentido diverso do tradicional. No esperana numa transc endnc ia ltima e duradoira, nem sequer a obstinada esperana bloc hiana na utopia intrahistric a. esperana na persistncia e perseverana do prprio projec to tic o. Com que fundamento? A c rena de que o ser humano projecto". Projecto progressivo, enquanto progresso moral? Ou antes cheio de retrocessos e recuos? O futuro insiste na perplexidade e no paradoxo. Talvez, c omo sugere Camps, o fundamento permanea envolto na religiosidade do mistrio.

Camps,Victoria, Los Valores de la Education, Anaya, Madrid, 1998, p.21 Nota: A Ia Ed. data de 1994. A traduo nossa. 301 Camps, Victoria, tica, retrica, poltica, op. cit. p. 53. 302 Camps, Victoria, Ib. p. 102-103.

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CONCLUSO/APRECIAO CRTICA
Como se referiu na introduo a este trabalho, o nosso objectivo centrava-se na reflexo sobre algumas das perplexidades do tempo presente, numa breve reflexo sobre a "filosofia dos filsofos", e, sobretudo com base no pensamento de Victoria Camps, procurou-se sugerir a "tica negativa" no s como crtica do "transcendental" e da "antitica", mas como uma das propostas ticas do tempo presente. As reflexes sugeridas, apesar do seu carcter de incompletude, mais do que respostas sugerem-nos muitas outras questes, que, embora no tenham resposta definitiva e cabal , podem, pelo menos em parte, ser afloradas. O "lugar da tica": No um "topos" delimitado. Se o tnhamos como adquirido, mais o reafirmmos. Do ponto de vista "acadmico", parece no existirem dvidas sobre o crescente interesse nas questes ticas. A prpria Victoria Camps assume esta ideia no prlogo sua Historia de la tica, quando refere que "o crescente interesse adquirido nos ltimos anos pela filosofia prtica- tica e poltica- nos induz a contemplar a histria da filosofia com olhos diferentes", colocando o enfoque no no interesse pelo conhecimento mas na tica e na poltica. E acrescenta: "Antes dizamos: no h tica sem metafsica - ou sem religio -.Agora devemos dizer: no h metafsica nem cincia sem tica ou sem poltica".303Mas ser que a essa mudana de enfoque, ao acrscimo de "produo" filosfica correspondem uma maior lucidez e eficcia na "aco"? Ou ser que nos limitamos a "fazer tica" generalizando a "perplexidade" e remetendo a reflexo para a esfera do individualismo (apesar das distines entre o aceitvel e o no admissvel) e para a subjectividade? Ser suficiente a aceitao da "impureza da razo prtica" e a eleio do conflito como categoria tica essencial, ou a defesa de uma "tica insegura", no totalmente racional, onde a imaginao e a razoabilidade so fundamentais? Pode-se remeter para um plano secundrio o problema da fundamentao tica, admitindo que "os valores ticos bsicos so to bvios que pertencem semntica da prpria tica",304reconhecendo que nem tudo permitido nem tolervel, defendendo normas universais como a necessidade de ser justo, desejar a paz, a liberdade ou a igualdade. E procurar conciliar este universal, dado no ter uma exemplificao
303 304

Cf. Camps, Victoria, Historia de la tica, Ed. Crtica, Barcelona, 1987, Vol I, p.p. 7-8. Trad.nossa. Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit. p. 59.

122 homognea ou totalmente determinada, com o pluralismo como "nico bem que pode fazer progredir o conhecimento tico neste mundo sem deus, em que ningum omnisciente" e que exclui o universal concreto enquanto expresso de tentativa totalitria de uniformizao do diverso e de anulao da individualidade.305Ou, como nos parece ocorrer no pensamento de Victoria Camps, ao delimitar a moral aos domnios da imaginao, da "prudncia" e da retrica, ignorar a diferenciao entre uma tica eminentemente reflexiva e uma moral vivida, secundarizando, como se disse, a prpria necessidade de fundamentao e legitimao. Ou ainda evitar a separao entre meios e fins, entre tica, poltica e retrica ("trs disciplinas que confluem no exerccio de uma mesma actividade" e cujo equilbrio deve ser procurado), admitindo os limites da prpria tica, transformando a poltica em espao de estratgias eticamente orientadas para suavizar as inumanidades, e colocando a retrica ao servio da autonomia e do confronto da diversidade de opinies. Mas ser que tudo isto garante a fora normativa indispensvel a um tempo inseguro como o nosso? Ser que nos basta reconhecer a perplexidade e a contradio, e deixar, por exemplo, poltica e argumentao retrica e persuasiva as sadas para essa mesma perplexidade, desvalorizando assim a clarificao terica, a reflexo filosfica de natureza tica? certo que se pode colocar a tica, na linha de Jos Lus Aranguren, nesse domnio de um "incontornvel combate", da "prtica da tica como luta diria ligada a uma sabedoria antidogmtica".306Mas no estaremos to s a perpetuar e a reconhecer a perplexidade, absolutizando-a, e, por isso mesmo, a colocar a filosofia no estrito domnio da opinio razovel, cabendo moral decidir do grau maior ou menor de razoabilidade entre as diferentes opinies? No estar a moral, assim entendida, condenada ao residual, a uma espcie de momento negativo e reactivo, elemento corrector, face racionalidade tecnolgica e sociedade da informao que nos dado viver? E como assumir esse papel, ainda que residual e corrector, sem critrios de legitimao ainda que minimais? Ser que uma sada mais pela imaginao e pela prudncia (e menos racional) pode estabelecer linhas de orientao para a aco? Pode sugerir-se que a tica tarefa individual onde a educao essencial. Mas, perante a confuso e ambivalncia reais, bastar assumir-se o valor e importncia da dvida, da

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306

Cf. Camps, Victoria, Paradoxos do Individualismo, op. cit. p. 47.

Arajo, Lus de, Sob o Signo da tica, Granito, Editores e Livreiros, Porto, 2000, p.98. Segundo este autor, J.L. Aranguren influencia claramente Victoria Camps e outros autores da filosofia espanhola como Javier Muguerza, Adela Cortina, Fernando Savater e outros.

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incerteza e da perplexidade? No estaremos na presena de uma atitude e de uma tica cptica? No prlogo nova edio de La imaginacin tica,307 Victoria Camps procura responder a algumas destas objeces. Refere expressamente que esta obra foi qualificada com atributos como "cptico", "relativista", "anti-utpico", "emotivista", "anti-kantiano". Comea por considerar que "nenhuma tica pode ser cptica" porque o "tudo vale" do cepticismo significaria a negao da prpria tica. Mesmo o emotivismo, apesar da recusa de qualquer fundamentao racional da tica, admite distines morais, uma espcie de "sentimento moral" comum aos humanos. "Partilho dessa ideia de que possvel defender que nem tudo vale de igual modo, que h uma diferena entre o bem e o mal, mesmo quando no seja possvel demonstr-lo". certo que curta a distncia entre o relativismo, que faz depender o bem e o mal da diversidade das culturas no admitindo valores universais, e o cepticismo. "Mas a postura anticptica no pode consistir na adeso a um princpio que nos permita decidir o que bom ou mau" em qualquer circunstncia. Tal princpio no existe, mas "mesmo sem ele, possvel crer que melhor a tica que a falta de tica e que contamos com certas referncias indiscutveis que nos ajudam a distinguir o bem do mal". Camps, volta a insistir na ideia de que o nico fundamento da tica lingustico e semntico, ou histrico se se atender ao pressuposto de que "a linguagem histria" e de que ambas so constitutivas do ser humano. Mesmo que a histria se nos revele como "histria de imoralidades", h registos ticos que se conservam, h uma "linguagem da tica consolidada", "nomes e conceitos de que nenhuma tica pode prescindir", universais entendidos como direitos fundamentais, como a liberdade e igualdade, em qualquer lugar e independentemente da raa, do sexo, da religio, da cultura. "O fundamento da tica est no sentimento e na razo porque est na linguagem, uma linguagem que assimila e conserva a memria tica da humanidade que nos permite um critrio do bem ou do mal", formal e abstracto, universalizvel para todas as culturas. Por isso, a defesa de que "nem tudo vale de forma igual" tem a sua expresso num conjunto de contedos imprescindveis e constitutivos
j ,
,.308

da propria tica. No entanto, esta defesa da universalidade no implica em Camps um retorno "filosofia dos filsofos" ou, mais concretamente, um regresso s teses kantianas. E que,
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Edio que temos vindo a adoptar e j referenciada. Cf. Camps, Victoria, La imaginacin tica, op. cit. XIII e XIV (Prlogo nova edio)

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em seu entender, os princpios mantm a sua generalidade e universalidade at ao momento em que necessrio dar resposta s dvidas concretas e quotidianas. E aqui refere a sua divergncia relativamente a Kant. Enquanto para este o imperativo categrico critrio tico universal que, com justia e rigor, julga as aces particulares, Camps considera ou pelo menos duvida de que um qualquer imperativo categrico (baseado na razo, no sentimento ou na linguagem) baste para eliminar a incerteza e garanta que uma opo boa: " medida que avanamos na prtica concreta e abandonamos a abstraco, mais difcil julgar as condutas e distinguir entre o bom e o mau Somos, assim, confrontados com problemas intrnsecos a qualquer reflexo de natureza tica, onde a perplexidade no totalmente afastada, como sejam os da articulao entre a universalidade e relatividade, da perenidade e historicidade, da igualdade e autonomia. E se, por um lado, o formalismo universalizante d algumas respostas, por outro, ao nvel prtico so-nos colocadas dificuldades que no resolve. No temos dvidas em aceitar e defender o carcter universal dos direitos do homem. Mas por outro lado sabemos da sua prpria historicidade, das circunstncias em que surgem (hoje, segundo algumas anlises, inaceitveis pelo seu carcter restritivo ao humano e pelo que representaram de distanciao relativamente natureza e vida como um todo), da sua evoluo (expressa nas sucessivas "geraes" de direitos) e das dificuldades e conflitos de ordem prtica. Como sabemos que consensual e indiscutvel a defesa da vida como um valor. Mas, quantas dificuldades so colocadas quando se trata do confronto com o particular e concreto, da delimitao de conceitos, como ocorre, por exemplo com a interrupo voluntria da gravidez ou com a eutansia ou o suicdio assistido. , por exemplo, relativamente consensual a defesa da qualidade de vida, ou da qualidade do espao urbano, ou do patrimnio como um valor. Mas como articular tudo isto com o desenvolvimento, como delimitar a prpria noo de patrimnio, como garantir consensos e critrios na aco quotidiana. Podemos ainda ter como adquirida a igualdade de direitos, por exemplo, entre homens e mulheres. Mas constatamos que no que concerne participao na vida poltica estamos longe dessa igualdade. Ao ponto de assistirmos a reflexes e defesa de quotas que garantam mnimos de participao. Mas no ser necessrio ao nvel de uma "pragmtica real" assumir a prpria desigualdade (com a introduo de quotas claramente desfavorveis) e ignorar conjunturalmente o princpio, com vista a uma progressiva aproximao do que
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125 imperativo, em vez de formalmente vivermos agarrados a princpios fechados sem qualquer correspondncia real? que, como diz Camps, conseguiu-se a igualdade formal entre homens e mulheres nas ditas sociedades avanadas, mas no a igualdade real. "Mudaram as leis, mas no mudam os costumes". Na maioria das situaes a emancipao ocorreu "da porta para fora"(ou nem essa) e a "dupla jornada" da mulher subsiste dada a duplicao do trabalho domstico e profissional. Problema que, em seu entender no se resolve com o "masculinizar as mulheres", mas procurando "feminizar os homens", levando-os a interiorizar uma "tica do cuidado" e da responsabilidade, com mais ateno ao "cuidar dos outros"(sempre mais assumida pela mulher), a par da
,

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"tica da justia" que os homens sempre tenderam a assumir. Nenhuma tica dever suspender decises s por no ter respostas totais ou totalmente verdadeiras. E "uma tica insegura no necessariamente uma tica cptica", antes assume aristotelicamente essa difcil articulao entre o risco, o "trgico", e o "justo meio" ou "justa medida" para o qual no temos critrios objectivos absolutamente definidos. No que concerne crtica de que estamos na presena de uma tica "utpica", Camps comea por referir que "todas as ticas so de algum modo utpicas", embora umas o sejam mais do que outras. H as que confiam e acreditam num futuro de total harmonia e identidade absoluta. Ou postulando um reino dos fins, maneira kantiana, uma moralidade perfeita e completa, um agir absolutamente de acordo com a lei moral correspondente a uma santidade que, apesar de irrealizvel, deve procurar-se pela virtude que nos torna dignos de ser felizes, comeando pela defesa do transcendental e partindo deste para a postulao do transcendente. Ou admitindo a possibilidade de uma sociedade sem antagonismos e conflitos e o fim do homem como ser histrico. Ou assumindo uma esperana sem limites de natureza religiosa. Mas a descrena acentuada nestas alternativas significar uma inevitvel atitude cptica? Camps sugere que no. A importncia dada pela filosofia actual tica um sinal claro do contrrio. "Se a ideia de um mundo melhor no estmulo suficiente para lutar por ele, se essa ideia, unida esperana de que a transformao da realidade possvel, no introduz sentido na existncia, ento haver que concluir que a tica nada tem a ver connosco". Mais do que
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Cf a propsito, Camps, Victoria, O Sculo das Mulheres, Ed. Presena, Trad de Regina L o S X a 200'l, pp. 15-22. A edio original El Siglo de las Mujeres foi publicada pelas Ed. Ctedra em 1998. . 310 Camps,Victoria, La imaginacin tica, op. cit.,XV-AVi.
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126 a defesa de teses tericas, importa assumir um outro estilo de fazer filosofia que se contraponha tradio moderna, que tenha algo a ver com a realidade e o mundo em que vivemos. Mesmo que nos limitemos crtica de filosofias mais elaboradas, que no apresentemos propostas alternativas construtivas e nos limitemos crtica do que existe,311assumindo uma atitude crtica perante formas de filosofia moral que se situam no reino dos cus ou dos fins, quer como ponto de chegada, quer como critrio de racionalidade e pressuposto da prpria aco moral. Esta, se eticamente considerada, resultado da tenso e conflito entre plos irredutveis e em permanente antagonismo como o sentimento e o dever, a paixo e a razo, o social e o individual, o privado e o pblico. No basta, por isso enunciar princpios, quando se sabe que a principal dificuldade reside na sua interpretao, na sua "adequabilidade" e relao com as consequncias. No basta pensar uma razo ltima dos fins, coincidente com a prpria tica, isolando-a dos meios, duma razo insuficiente, instrumental. No basta um formalismo que pretenda legitimar a priori os contedos dos procedimentos, mas importa articular o formalismo dos princpios com a indispensvel pluralidade intrnseca tica dos nossos dias, procurando garantir a tolerncia e a liberdade na interpretao e adaptao desses princpios s diferentes situaes, reflectindo a posteriori sobre os resultados e privilegiando a argumentao retrica (mais que a prpria lgica). Importa ter presente que, se h domnios (como a justia) onde as normas universalizveis so essenciais, outros h, que, sem deixar de pertencer tica, como a felicidade individual que exigem mais da prudncia e no impem uma pretenso de universalidade, apesar do compromisso e das obrigaes para com a prpria vida. "A funo da tica no prever o futuro ou apenas julgar o presente. E tampouco prover os critrios da deciso ou aco justa. A teoria serve para iluminar e compreender a prtica. Elucidar e clarificar, tornar explcito o tcito". Numa aproximao a Hegel, Camps sugere que a filosofia se faz "a posteriori" e, distanciandose de Kant, refere que s ser possvel responder questo "como possvel a razo prtica?" se assumirmos a impureza dessa razo, e a entendermos como "razo tentativa, conjectural, popperiana, que, entre dvidas e incertezas, quer desvelar os valores e contravalores do comportamento humano."313 "A moral no s uma questo de razo, mas de sentimentos. A prpria criana no aprender a comportar-se
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312

Cf. Camps, Victoria, La imagination tica, op. cit. pp. XVI-XVII. Cf. Camps, Victoria, tica, retrica, poltica, op. cit. p. 15. 313 Camps,Victoria, Ib.

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correctamente se no sente, ao mesmo tempo que sabe, que h modos de comportar-se melhores do que outros". Portanto, "tica insegura", mas tica. Talvez a filosofia contempornea revele pouca homogeneidade e mltiplas direces pouco convergentes, assumindo um trao comum ps-hegeliano de ruptura com o sistema, com os chamados "filsofos da suspeita"(de que Nietzsche exemplo) e a crise e crtica da tica moderna de que Kant exemplo consagrado. Mas importa reconhec-lo: A filosofia crtica e transcendental de Kant j uma filosofia de reconhecimento de limites entre cognoscvel e incognoscvel, entre o que devemos fazer e o que apenas podemos esperar, entre o conhecimento e a aco. E se teoricamente o formalismo dava resposta aos problemas ticos, na prtica as antinomias subsistiam e as interrogaes: Como pode uma razo pura ser prtica, ou de que serve uma razo prtica que no obrigue a vontade? J em Kant se poder constatar que a crena num sistema transcendental se mistura com as dvidas sobre esse mesmo sistema pela distncia entre uma pura racionalidade da razo e uma prtica tantas vezes irracional, pela inadequao entre os princpios ticos e a aco. No por acaso que Hegel assume a crtica desta "moralidade" universal e abstracta considerando-a intil e privilegiando uma "conscincia moral concreta", consciente da sua prpria imperfeio e falibilidade, apenas momento e parte da verdade total. Como no por acaso que Marx identifica a tica com pura ideologia, como superestrutura alienante e legitimadora do que , ou que Nietzsche critica e denuncia a pretensa universalidade dos valores morais. Ou ainda, que na segunda metade do sculo XX assistimos a um regresso das teorias ticas, em alguns casos, como referimos, revelando a influncia de Kant (Rawls, Apel, Habermas), e noutros, assumindo um discurso emotivista onde os juzos morais so essencialmente expresso de sentimentos e resposta pessoal ou colectiva a situaes que merecem concordncia ou divergncia, sem qualquer fundamento racional onde o relativismo manifesto. Sem se pretender elencar ou referir as mltiplas tendncias da tica contempornea, parece, desde j claro que a tica tem hoje um lugar de relevo no discurso filosfico. A pluralidade de perspectivas manifesta o que justifica a necessidade no s de garantir consensos e de lhes garantir alguma validade. "Poderemos discutir se a pragmtica transcendental proposta por Apel ou por
314

Camps, Victoria, Qu Hay que Ensenar a los Hijos, Nuevas Ed. de Bolsillo, Barcelona, 2000, p. 57. A traduo nossa.

127

128 Habermas to ou menos transcendental que a apercepo pura de Kant. E possvel dedicar horas e horas a descobrir se a tica comunicativa mais propriamente uma teoria kantiana ou hegeliana. Tudo isso possvel, de facto o que costuma fazer-se na academia filosfica porque a isso estamos habituados e nos resulta mais fcil. Mas a
l i t

tica no deve deter-se a. A tica - insisto - filosofia que trata da prtica".

A par

das complicadas construes tericas, a tica tem de preocupar-se com a prtica e "passar pela prova dos factos". Mas o que constatamos que ao nvel prtico e factual a sociedade do nosso tempo passa por alguma desorientao moral. Por outro lado, sabemos que o relativismo no constitui resposta aos problemas ticos que exigem respostas comuns. A tica contempornea no possui um conjunto de princpios morais hegemnicos e v-se confrontada, pelo menos na nossa civilizao, com uma sociognese e um processo de socializao onde predominam os interesses corporativos, grupais, particulares, prprios de uma atitude liberal de base e de uma democracia liberal onde as tenses entre interesses sectoriais so uma constante. Em nome da autonomia, assistimos a um excesso de politizao e sociologizao da moral, ao imperar de um "reducionismo sociolgico" de um "tecnocientismo". As prprias situaes reveladas por uma histria que se diz progressista onde os horrores e discriminaes so frequentes parecem desmotivar as anlises e convidar ao silncio e demisso, deixando o caminho aberto demagogia fcil e ao "imprio do efmero". Ao ponto de muitos acreditarem num "psmoralismo" prprio de um tempo "posterior virtude" onde se cruzam morais contraditrias e dspares, num "mundo de espertos" em que "tudo vale". Tudo parece indicar que hoje "a moral" significa uma multiplicidade de "morais" e que , cada vez menos ousamos legitimaes exgenas ou metasociais, mas apelamos cada vez mais ao nvel do discurso pblico, para a sociedade como instncia legitimadora e como juiz do dever ser, entendendo a moral como "processo e produto social". "So a mundaneidade e a sociedade mesma (ou aspectos parciais dela) que se reconhecem como nicas origens e destinatrios do comportamento moral, assim como dos critrios ticos que se invocam em cada circunstncia: justia, direito, responsabilidade, autoridade, convico, tradio ou quaisquer que eles sejam".316A prpria sociedade impede ,
315

Camps, Victoria, in Concepciones de la tica, Autores Vrios, Ed. Trotta, Enciclopdia Iberoamericana de Filosofia, 2, Madrid, 1992, p.27. A traduo nossa. 316 Camps, Victoria e Giner Salvador, El Interes Comum, Centro de Estudos Constitucionales, Cuadernos e Debates, Madrid, 1992, p. 17. Traduo nossa.

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assim, um vazio tico e um nihilismo, uma crise global de legitimidade, estabelecendo limites exclusividade da tecnocincia na legitimao do poder, apesar da impresso de que nos movemos num mundo sem moral, dados os conflitos de interesses e culturas com que nos debatemos. Apesar de sentirmos que os "problemas morais" esto adstritos s mltiplas perspectivas e interesses dos diferentes grupos ou instituies, conflitualidade de posies assimtricas de indivduos, classes ou comunidades que lutam por uma ordem, que, segundo a sua perspectiva gostariam de ver concretizada. Neste contexto, em que os valores da cidadania, os valores econmicos e polticos correm o risco da submisso aos mais poderosos, aos mais privilegiados, s classes dominantes, parece no haver lugar para valores universais e comuns, e, por isso, a moral surge como "logro comum" e deliberado, pela ausncia de um "interesse comum". Assim, "quando a ideia de interesse comum parece aceitvel como reguladora e crtica da realidade econmica, poltica e cultural, assalta-nos a dvida de que possa tratar-se de um mero ideal vazio, sem nenhuma possibilidade de concreo".317Alis, os interesses dos mais oprimidos e desfavorecidos, mesmo no sendo comuns, deveriam ser prioritrios, em benefcio de uma sociedade mais justa e solidria, quando o contrrio que acontece. Apesar disso, h sempre alguma utilidade na ideia de "interesse comum", pelo menos para criticar o que existe e sugerir o que deve ser. Mas ser que se trata de uma ideia condenada a no ter contedo nem concretizao? A filosofia poltica, desde os liberais aos socialistas, ou se limitaram a algumas regras procedimentais (que no so fins morais) ou constituem modelos pouco convincentes. Alis, o prprio discurso poltico foge cada vez mais s ideias "com interesse", aos projectos e programas coerentes, preferindo a crtica estril e fcil e valorizando o imediato. o tempo das "microteorias", dos "discursos fragmentrios", dos "minimalismos", da falta de fins e de modelos, do corporativismo que faz do pluralismo uma iluso e fico, da falta de participao, da contraposio e sobreposio do interesse de muitos ao interesse comum onde as minorias deveriam ver reconhecidos os

317

Camps Victoria e Giner Salvador, El Inters Comum, op.cit. p.25. A propsito desta noo "interesse comum" importa clarificar que, segundo os autores, consiste num conjunto de objectivos colectivos que devem ir-se descobrindo em cada momento com critrios de raciocnio independente do poder, baseados em consideraes a longo prazo(face imediatez da deciso poltica ou at legislativa"(p.lO). "Se o sujeito do interesse o comum, a sociedade, descobrir esse interesse consistir em tomar conscincia dos interesses de todos e de cada um sem exclun as geraes vindouras" (p. 51) ^9

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seus direitos. So os interesses fcticos, os interesses organizados, que so mais reconhecidos e que se fazem passar pelo interesse comum. E se, como vimos, tica e poltica no devem separar-se, seria um erro pretender-se confundi-las. E que a poltica e as suas solues reflectem mais os interesses sectoriais e organizados e procuram a sua articulao com o interesse comum pelas vias da concertao e da negociao, onde, como bvio, tm mais voz os interesses corporativos e organizados. Importa, por isso, superar qualquer reduo da moral poltica, a "politizao actual da moral", e evitar o "imperialismo epistemolgico do conceito de sociedade" em que, sob o pretexto de que a sociedade necessita, esta se transforme em referente legitimador de todas as contradies. Sabemos que o processo de recesso das morais heternomas conduziu progressivamente a uma socializao da moral com contornos pouco lineares e pouco unvocos, nalguns casos sem rupturas bruscas com a tradio, noutros de forma mais revolucionria, com previses falhadas como ocorreu com a dicotomia entre a "moral burguesa" e a "moral proletria" em que esta acabou por ter que se limitar constatao da prosperidade da sua rival, mas sempre com antagonismos e conflitos presentes. A prpria ideia de igualdade, vista pela modernidade como preocupao tica e como indispensvel ordem social, v-se hoje contestada por alguns que em nome da valorizao do esforo, da competitividade, da eficcia e da competncia, consideram a desigualdade como necessria vida social e como um bem. Mas, e ao contrrio, constatamos uma preocupao crescente e progressiva com a qualidade de vida, com um desenvolvimento sustentado e qualitativo, com uma conscincia ambiental, o que, alm de constituir exemplo elucidativo da "sociognese moral" d contedo ao interesse comum do nosso tempo. Outro exemplos poderamos invocar, como a igualdade da mulher e do homem, os direitos dos animais, como elucidativos, no de uma "politizao da moral", mas de uma "moralizao da poltica". Apesar da tendncia da nossa actual sociedade se pautar pelas preocupaes de curto prazo, "o interesse comum exige sacrifcios a curto prazo para objectivos de longo prazo", exige prioridades ticas que contrariem o relativismo tico, que se assuma a crtica da actividade poltica enquanto politizao da moral, a condenao da tortura, do terrorismo, a defesa dos direitos da mulher, da criana, a luta pela paz como "imperativo categrico da convivncia".318 Apesar dos conflitos e das antinomias da moral do nosso tempo, subsiste um espao para o "interesse comum" como contraponto ao liberalismo extremo
318

Cf. Camps, Victoria e Giner, Salvador, El Inters Comum, op. cit. pp.42-43.

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131 e ao consumismo. Mais: A tica no pode furtar-se aos conflitos, pois so estes que geram situaes de escolha, de opo por uns valores em detrimento de outros. A tica, alm do elencar dos problemas tem de definir prioridades e evitar que a resoluo dos conflitos entre os interesses estabelecidos e organizados se restrinja esfera poltica, demonstrando que h muitas vezes conflitos ocultos para l dos que "se revelam", ainda no organizados, e priorizando os estabelecidos. Procurando garantir um certo "telos", apesar da heterogeneidade social, contribuindo pelo dilogo e pela participao, para a construo desse "interesse comum", como objecto inacabado do desejo do homem. Admitir um sentido para o progresso moral implica no s o respeito por direitos e valores fundamentais, mas tudo fazer para ir dando contedo ao interesse comum, rectificando aquilo que intolervel, assumindo uma tica prudente mas que procure "ganhar tempo" contra as situaes de inumanidade, mesmo que isso represente um espao crepuscular ao dever que, na sua absoluteidade, desconhecemos. E assumir, maneira da heideggeriana metfora, que a obscuridade no o estado que precede a luz, mas que a luz (o ser) o modo no qual se manifesta a obscuridade(o ente). A tica contempornea no pode resumir-se apatia de princpios simtricos e ideais prprios de santos ou de deuses. Sem se identificar com a poltica, tem de confrontar-se com ela e favorecer a sua moralizao. "Quando a comunidade inclui os fracassados ou vencidos, quando tem em conta a histria do sofrimento, a tica s pode ser poltica porque s se pode tomar a srio o desigual quando se questiona o outro que causa a desigualdade". A tica tem de questionar a desigualdade real , tem de ser poltica e confrontar-se, dialogar com a poltica.319Importa, por isso, que, a par de uma razo dialgica, duma "impureza da razo prtica", se tenha presente uma razo que no argumentativa mas "anamntica", uma "razo anamntica que sabe de sofrimentos, que no est disposta a trocar a radicalidade do seu significado por qualquer teoria da verdade que o trivialize", uma razo consciente e sabedora de que, por exemplo, "sem a recordao do holocausto no h universalidade possvel", porque "quem no recorda a histria est condenado a repeti-la".320 H uma "cultura do esquecimento" que no podemos perpetuar e um "interesse comum" que urge aprofundar em nome de uma responsabilidade solidria

319 320

Cf. Mate, Reyes, La Razon de los Vencidos, Ed. Anthropos, Barcelona, 199l,p.21.Traduo nossa. Cf. Mate, Reyes, op. cit. pp.24-25.

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que no se limita ao presente. "O apocalipse no o anncio de uma catstrofe eminente mas o anncio de que se tudo continua assim vamos at catstrofe". Se no soubermos o que o bem, ao menos procuremos o melhor pelo recurso a "aces interessadas" onde a "inteligncia dos meios", a prudncia do "meio justo", se faam sentir. Pode a tica no ter um lugar perfeitamente delimitado nos nossos dias. Mas, a condio para que a Repblica sobreviva que a tica tenha lugar.

Cortega a\Mnho de 2001 (Manue Alves de Oliveira)

Mate, Reyes, lb.

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