LA PIEDRA DE TOQUE DE LA INDIVIDUALIDAD

Por MANFRED FRANK

MANFRED FRANK
Profesor de la Universidad de Tubinga

LA PIEDRA DE TOQUE DE LA INDIVIDUALIDAD

Reflexiones sobre sujeto, persona e individuo con motivo de su certificado de defuncin posmoderno

NDICE Introduccin Universalidad y particularidad del s mismo La subjetividad como conciencia del yo o como conciencia de conciencia Del sujeto a la persona en general Empleo subjetivo y objetivo de yo Persona y mnada Una concepcin hermenutica de la individualidad..

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INTRODUCCIN Se ha puesto de moda la tesis segn la cual el sujeto moderno - e n todas sus matizaciones: cual pura apercepcin, como hombre, persona o individuo- est acabado tanto terica como prcticamente. La tesis como tal no es nueva, pero el reproche de falta de originalidad por s solo no desvirta su pertinencia. Hoy se sostiene sobre todo desde posiciones que se autodesignan como posmodernas o desconstructivistas (o que sus partidarios califican con tales ttulos). Por mi parte, querra rebatir dicha tesis de la forma ms matizada posible. Por lo que respecta al gnero literario que he elegido, tal vez el ttulo que mejor encaja debiera parecerse a otro ya famoso: Sobre la individualidad. Discursos a los sabios que se cuentan entre sus detractores. Con lo cual, adems del nombre de Ernst Bloch, al que honramos aqu y ahora, se evoca tambin el de Friedrich Schleiermacher como referencia y apoyo importante. Antes de lanzarme medias in res quiero aclarar dos expresiones clasificatorias con las que designan y precisan su posicin filosfica quienes en el mentado ttulo se me antojan detractores; a saber, las etiquetas de posmoderno y desconstructivista. (Ciertamente que slo puedo indicar lo que yo entiendo con las mismas; de hecho, no podra responsabilizarme con idntica seguridad de que las men-

tadas posiciones representen algo realmente determinado o que entiendan lo mismo que yo.) El predicado posmoderno parece indicar un sentimiento sordo, aunque muy difundido, de que los potenciales interpretativos y las reservas de creacin de sentido del ltimo tramo de la cultura occidental - y concretamente de la edad moderna- se hayan agotado o que su evidencia haya perdido credibilidad. Algunos autores que se presentan como posmodernos (o a los que no molesta que se les clasifique como tales) vinculan el agotamiento del paradigma de la modernidad con el agotamiento del sujeto. Esa vinculacin responde a un esquema interpretativo segn el cual el camino del espritu europeo alcanza su meta en el desarrollo de la idea de subjetividad o - c o m o algunos prefieren decir- ese espritu ha mostrado su verdadera naturaleza en el perfil agudizado del sujeto. Ese esquema encaja aproximadamente con lo que sabemos acerca de la filosofa de Hegel. Y, puesto que sabemos que este autor reclama al sujeto el trabajo del concepto, viendo incluso ah la funcin operativa de la racionalidad, se impone - a l menos en un cierto sentido por lo que respecta al juego del vocablo y al aperu- desenmascarar la verdadera aspiracin del pensador magistral. Un anlisis crtico del vocabulario racionalista que culmina en la idea de sujeto mostrara que suea con levantamiento, revelacin, dominio, descomposicin, superacin, enajenacin, comprensin (esta-ltima como una metfora, bajo la cual late el significado originario de saisir avec les griffes, coger con pinzas). Esta forma nueva y posmoderna de censura de la racionalidad la reduce Michel Foucault en una entrevista a la frase lapidaria: La torture, c'est la raison (la tortura es la razn); su agente o verdugo es el sujeto. Aqu la crtica posmoderna del sujeto se encuentra con la del desconstructivismo. En su origen est el neologismo dconstruction de Derrida, que a su vez recoge el discurso de Heidegger sobre la destruccin de la metafsica occi-

dental. Desconstruccin significa un demoler la obra de manipostera levantada por el espritu occidental, no con el propsito de destruirla, sino para poner de manifiesto sus planos arquitectnicos y eventualmente, habida cuenta de su crisis, re-costruirla de nuevo y en forma diferente. Con la preposicin con intercalada se seala ese rasgo constructivo, en el que ya insista Heidegger al escribir su Sein und Zeit (El ser y el tiempo): La destruccin tampoco tiene el sentido negativo de un sacudirse la tradicin ontolgica; debe, a la inversa, acotarla dentro de sus posibilidades positivas, y esto quiere decir siempre dentro de sus lmites, que le estn dados fcticamente con la manera de hacer la pregunta en cada caso y la limitacin del posible campo de la investigacin impuesta de antemano por esta manera (o.c., Tubinga 1967, p. 22-23). Tambin Heidegger por su parte, y siguiendo las huellas de Nietzsche, haba visto irrumpir la crisis del espritu occidental en el descubrimiento moderno del sujeto. Para l, como para Derrida, la des(con)struccin es consecuentemente una exigencia esencial frente a las pretensiones de representacin nica que durante siglos se le haban reconocido al principio de la subjetividad. Qu es lo que se le reprocha? Nietzsche, que en su entronizacin ya no vea como Hegel un acto legtimo sino una usurpacin, declara que el sujeto es una pura ficcin (por ej. Werke III, edit. por Karl Schlechta, Munich 6 1969, 126, 534, 540, 751 y passim)-. No existe en absoluto el ego, del que se habla cuando se recrimina el egosmo. El sujeto, que suele asociarse al hecho annimo del pensamiento como su condicin, como un prejuicio popular condicionado por la gramtica (o.c. II, 579-581), es ms bien un epifenmeno de la voluntad de poder o de vida. En este sentido es un rgano del desconocimiento, que lejos de guiar la voluntad de poder ms bien trabaja ciegamente a su servicio (o.c. III, 667) y que dentro de la biologa evolutiva se ha formado con vistas a mantener la naturaleza gregaria del hombre (la conciencia no es ms que

un instrumento de la comunicabilidad: se desarrolla en la comunicacin y con vistas a intereses comunicacionales, o.c. III, 667; cf. II, 220-221) 1 . La comunicabilidad supone una idntica esquematizacin de las experiencias dentro de un contexto comunicacional y vital; y para salvaguardar esa identidad de esquemas es preciso someter a reglas la realidad cyae fluye de continuo (una determinada especie animal slo [prospera] bajo una cierta precisin relativa, y principalmente bajo una regularidad de sus percepciones; o.c. III, 751). Ese someter a reglas es, por supuesto, totalmente ajeno a la realidad; se trata de una pura ficcin, sin la cual no soportara la vida una determinada especie de animales llamada hombre. As, pues, la voluntad de saber y, respectivamente, la voluntad de verdad -centradas en el sujeto moderno- son elaboraciones secundarias de la voluntad de poder preocupada por mantener un estado social soportable. En este sentido el sujeto es una condensacin (o.c. III, 489) de identidades y regularidades en la naturaleza de por s catica, y toda nuestra denominada conciencia (es) un comentario ms o menos fantstico sobre un texto desconocido, y quizs hasta incognoscible, pero barruntado (o.c. I, 1095): el texto de la voluntad inconsciente. Esta posicin terica de la aguja la comparten - p o r fantasiosas que puedan ser sus diferentes ornamentacion e s - todos los planteamientos recientes tendentes a una desconstruccin de la subjetividad, desde Heidegger a Foucault. El desarrollo de la idea de subjetividad -concepto que en mi opinin podra resumir el mnimo comn denominador de esas posiciones- sera la expresin suprema y decisiva de una toma del poder por parte de la racionalidad (por encima de la voluntad de poder [Nietzsche], del ser [Heidegger], de la diffrance [Derrida], de
1. En la leccin XIII de Was ist Neostrukturalismus? (Francfort 1983, p. 260ss) lie expuesto ampliamente la teora de Nietzsche sobre la conciencia y el sujeto; cf. asimismo Hartmut Brand, Cogito ergo sum. Interpretationen von Kant bis Nietzsche, P'riburgoMunich 1982, p. 247ss.

lo no idntico [Adorno] o de la alteridad [Lvinas y Foucault]). Dicha tesis -reconozco que despojada en exceso de matices- ya la haban sostenido ciertos sectores de la teora crtica, en concreto Theodor W. Adorno. Hoy sabemos, todava mejor que hace diez aos, con qu fuerza y en qu puntos convergen la crtica social y el anlisis de una poca procedentes de la derecha y de la izquierda - l o s que hacen, por ejemplo, Ludwig Klages y los autores de la Dialctica de la ilustracin-1. Dicha convergencia no debe asustar (nicamente). Ernst Bloch - a cuya memoria van dedicadas nuestras reflexiones- la tomara ciertamente en serio como prueba de su fuerza diagnstica, segn lo expuso en Erbschaft dieser Zeit (Herencia de este tiempo). All no se trataba propiamente de un problema filosfico sensu stricto, sino de un problema paralelo al nuestro: el de describir el ascenso incesante de la derecha poltica, no simplemente en el gesto de una descongestin de la izquierda. Las visiones fascistas del mundo - e n cuya prehistoria ciertamente ha jugado, y sigue jugando todava hoy, un papel inolvidable el deseo de abdicacin del sujeto soberano y autnomo- slo tienen posibilidades en las sociedades tardoburguesas de enorme complejidad, cuando la conciencia de amplios estratos de la poblacin no mantiene el paso con la evolucin de las fuerzas productivas. El no haber reconocido analticamente esa diferencia de tempo y el no haberla aprovechado en el diagnstico fue un fallo de los partidos comunistas en opinin de Bloch; pero lo fue tambin de los partidos burgueses, a los que reprocha el haber actuado injustamente no en lo que hicieron sino en lo que dejaron de hacer -frente al fascismo crepuscular- ( b e r Ungleichzeitigkeit, Provinz und Propaganda. Ein Gesprch mit Rainer Traub und Harald Wieser, en Gesprche mit Ernst Bloch, 1975, p. 197).

2. Cf. Axel Honncth, Kritik der Macht, Francfort 1985.

Dicha omisin consisti sobre todo en una interpretacin insuficiente a todas luces de los anhelos emigrados a los conceptos falsamente uniformados e inequvocos de pueblo, nacin, caudillo, sangre y suelo, abdicacin del yo, superacin del espritu, etc. Estos conceptos surgieron en un estrato precapitalista del sentir y del pensamiento y posean su derecho relativo -Bloch habla incluso de una carga utpica- en el sentido de que miden el desarrollo del progreso a partir de un pasado (dorado), en comparacin con el cual el progreso capitalista resulta malo para algunos sectores del pueblo. As se explica la convergencia, por ejemplo, entre Ludwig Klages y Theodor W. Adorno, o entre Walter Benjamin y Cari Schmitt, consistente nicamente en el diagnstico, no en la posicin que adoptan frente al fenmeno: incitando a la regresin o, por el contrario, a una superacin que se orienta claramente al futuro. Es til empezar por darse cuenta de en qu gran medida la tesis de la muerte del hombre, puesta de moda por el neoestructuralismo, coincide con los seudofilosofemas irracionalistas de Klages, Baeumler y Spengler, pero tambin con las teoras agonales del poder del darwinismo social, alegremente surgidas en la filosofa de Lyotard. Ante este fenmeno, y con particular malicia contra la filosofa de moda en Pars, Jacques Bouveresse ha hablado de una venganza de Spengler 3 . Esta consistira en que no basta con ignorar a Spengler; habra que poder disponer tambin de otros puntos de vista diferentes de los de dicho autor. El mero no prestar atencin alguna a las irracionalistas superaciones de Occidente y a la filosofa del sujeto no preserva contra su retorno en el propio pensamiento, orientado hacia metas similares. En eso consiste exactamente la venganza de Spengler. Tambin aqu resulta fecunda la perspectiva de Bloch:
3. Jacques Bouveresse, La vengeance de Spengler, en Le temps de la rflexion, 1983, p. 371-401; cf. fd.. Le philosophe chez les autophages, Paris 1984, p. 117ss. Paris

no hay que vincular sin ms la tesis de que no existe ninguna crisis de Occidente ni motivo alguno para apartarse de la filosofa del sujeto con la oposicin al acaparamiento irracionalista de una filosofa ms all del logocentrismo occidental (el trmino se debe a Klages, no a Derrida) y de la subjetividad. La cuestin ha de plantearse ante todo de forma racional. Eso es lo que ha intentado hacer Jrgen Habermas en su Philosophischer Diskurs der Moderne (1985). Distingue ah entre una apropiacin racional y otra antirracional de la masa hereditaria de la filosofa del sujeto (o.c., p. 426). Convencido del agotamiento del paradigma de la filosofa de la conciencia (o.c., p. 346), as como de la necesidad de la integracin de esta ltima en una teora de la intersubjetividad (del obrar comunicativo), propone a la filosofa antisubjetivista, que se orienta por Nietzsche y Heidegger, el diagnstico de que aqu - c o n el gesto de una compensacin obstinada- habra que renunciar sin ms al sujeto metafsicamente aislado y agobiado estructuralmente (o.c., p. 346), el cual ya no confa en seguir fundamentando por sus propias fuerzas el orden de las cosas. La renuncia, sin embargo, no se hara en favor de una racionalidad sistemtica (cualquiera que sea su perfil), sino en pro de potencias originarias transubjetivas o presubjetivas (por ejemplo, la voluntad, el inconsciente, el ser, la diffrance o el poder desnudo), que bajo signos distintos continan transmitiendo la orientacin bsica y filosfica originaria de la filosofa clsica del sujeto. Por el contrario, el concepto de sistema, desarrollado en contextos cibernticos y biolgicos, le parece un candidato sustitutivo apropiado para el concepto de sujeto del conocimiento, desarrollado desde Descartes hasta Kant (o.c., p. 426s). De ese modo (con ayuda de ciertos "cambios de disposiciones") la razn centrada en el sujeto es relevada por una racionalidad de sistema (o.c., p. 444). La intencin de Habermas no es sospechosa en modo alguno; hay que dudar no obstante de que prospere la sus-

titucin del paradigma de la filosofa del sujeto que l contempla. A m no me parece que pueda pensarse adecuadamente una mersubjetividad, sin explicar antes conceptualmente la estructura de los sujetos, que se comprometen e interactan en el obrar comunicativo (de lo que Habermas est muy lejos); tampoco logro ver cmo pueda desarrollarse el discurso de unos sistemas cerrados zworreferenciales sin un recurso explcito o implcito al modelo de la subjetividad autorreflexiva. En efecto, el retorno del pronombre reflexivo (auto-) es un indicio irrefutable de la rebelda del modelo arrinconado. Slo los sujetos pueden relacionarse consigo mismos. Atribuir una autorreferencia a los sistemas annimos es una forma metonmica de hablar, que, en tanto que controlada por la retrica, est perfectamente permitida por motivos discursivo-econmicos; pero, en la medida en que el acto de la autorreflexin se asigna a puras abstracciones o idealizaciones - c o m o el lenguaje o el sistema asptico-, ya no se est lejos de las posiciones de la desplazada filosofa de los orgenes de Heidegger o Derrida, en la que asimismo unas veces habla el ser y otras el texto, cual si fuesen sujetos capaces de obrar y de reflexionar -segn lo ha puesto inequvocamente de manifiesto la gramtica de esas formulaciones sin sentido-. En este sentido, no parece que la racionalidad (del sistema) ni ciertas personificaciones como el ser, la estructura, el poder o la intersubjetividad sean candidatos adecuados para administrar el legado de la filosofa del sujeto con los cambios de disposicin convenientes. La racionalidad en un sentido esencial no parece que pueda concebirse sin el concepto de subjetividad; sta fue una de las convicciones fundamentales de Descartes, Leibniz, Kant, Hegel y Husserl. Mas tampoco resultan prometedoras las ofertas a la baja y regresivas del paradigma de la filosofa del sujeto, explicables desde las desmesuradas exigencias de la racionalidad, tal como se presentan ejemplarmente en Geist ais Widersacber der Seele (Leipzig 1929-1931) de Ludwig

Klages. Ah, como tambin en Der kosmogonische Eros (Jena 3 1930), se predica una liberacin exttica de la denominada alma inconsistente respecto del espritu; e incluso en la deformacin caricaturesca no puede por menos de advertirse la convergencia con Heidegger o con Deleuze/Guattari:
Mientras que todo ser vivo fuera del hombre, aunque diferenciado y con una interioridad propia, palpita con el ritmo de la vida csmica, la ley del espritu ha separado al hombre de la misma. Lo que se le aparece como portador de la conciencia del yo a la luz de la superioridad del pensamiento, que calcula de antemano por encima del mundo, se le aparece al metafisico, cuando de otro modo penetra con profundidad suficiente, a la luz de una servidumbre de la vida, sujeta al yugo de los conceptos. Volver a liberar la vida de dicho yugo, tanto en lo que atae al alma como tambin al cuerpo, es la tendencia oculta de todos los msticos y consumidores de narcticos, spanlo o no. Y esa tendencia se cumple y realiza en el xtasis. Con las pruebas al respecto podramos llenar centenares de pginas (o.c., p. 65).

Con alivio podemos renunciar a esa documentacin. Ya en el prrafo citado puede advertirse que lo que Klages llama el estado de embriaguez dionisiaca o la constitucin exttica del alma (o.c., p. 56) no es un polo en la relacin fundamentalmente dialctica del espritu o de la conciencia, que rtmicamente queda por encima o por debajo del otro, sino un poder originario carente de espritu, el cual en cierto modo arrastra el polo del yo con una crecida emocional. El Dioniso al que aqu se conjura permanece en la jungla - c o m o dice Bloch sarcsticamente-, en vez de pasar de la India a Grecia ( Erbschaft dieser Zeit, 1974, p. 361). Es literalmente la noche, en la que todos los gatos son pardos: no la vida de la conciencia, sino la vida beoda en contraposicin a la conciencia. O, para decirlo por ltima vez con palabras del propio Klages:
Nuestro yo es pasivo, paciente y reincidente, sucumbiendo a la violencia victoriosa de la vida. Cualquier cosa que queramos o pensemos, siempre decimos: yo pienso, yo quiero, yo hago; y con tanta mayor resolucin destacamos el yo cuanta mayor es la intensidad con que pensa-

mos o queremos. Pero cuando hemos vivido y sentido algo grande, se nos antoja plido y sin relieve decir: yo sent lo siguiente. En su lugar decimos: \Ello me sobrecogi, me sacudi, me prendi, se me impuso, me arrastr! Qu es lo que nos arrastra? La vida! Y qu es lo arrastrado? El yo! ( Der kosmogonische Eros, p. 67).

Algo parecido volvemos a leer hoy en aquella orientacin del psicoanlisis que polemiza con las tendencias ilustradas y psicolgicas del yo del ltimo Freud y que, con una especie de grito agudo, clama enardecida por la abdicacin de la autonoma del sujeto. Sin el contratiempo del tercer Reich habra podido reconocerse sin gnero de duda como una tradicin ininterrumpida la continuidad que prevaleca entre los dos tipos de manifestaciones - e n el sentido en que apunta la idea de una venganza de Spengler y de Klages-. En Erbscbaft dieser Zeit Bloch piensa que aqu no se incorpora una herencia, o legado, sino que se reniega de un nivel cultural. Al exttico le ciega los ojos el humo de los sacrificios. Con lo cual no se discute que la oposicin o la filosofa del sujeto pueda o haya podido surgir de un potencial diagnstico-analtico. Bloch ha reconocido como dialcticamente til el retorno de Dioniso en el vitalismo, aunque sea a travs del gesto regresivo y reaccionario que adquiere en Klages: Justamente los autnticos manejos metafsicos, que todava quedan a disposicin de la gran burguesa y que son dialcticamente tiles (como ocurre en Bergson, el autntico vitalista), se vinculan hoy con vigilancia y hasta con "civilizacin", no con un alma provinciana resentida, ni con el estilo de Lenbach, que copia el diluvio en vez de a Tiziano. Los desencantados a regaadientes, y que por lo mismo aparecen como enemigos de la conciencia, en su resto de conciencia dionisaca nunca han encontrado otra cosa que arqueologa 4 , y si ah buscaban sustancia slo se
4. Es casualidad que Foucault designe su mtodo con este ttulo precisamente?

toparon con un pasado nefasto ( E r b s c h a f t dieser Zeit, p. 336). ...Conciencia y luz desempean un rol importante y positivo no tan slo en la obra de Ernst, Bloch, sino tambin en la de Karl Marx. Lo cual no debe hacer pasar por alto el que un Louis Althusser creyera que tena que referirse a la obra tarda de Marx, cuando defiende un antihumanismo terico. Marx ha defendido la conciencia y la yoeidad para epifenmenos -para algo futuro- de la autorreproduccin de la vida en contextos sociales y econmicos, y ni para Adorno ni para Bloch han conservado su humillada naturaleza de principio en cualesquiera de sus formas histrico-materialistas. Es presumiblemente difcil presentar con rigor sistemtico las ideas de Bloch acerca del papel del sujeto. Su filosofar ignora sin ms tal rigor. Habr que recordar, sin embargo, cmo defiende con su bro caracterstico la protesta existencial de Kierkegaard, por ejemplo, contra el omnipotente profesor universitario que fue Hegel ( S u b jekt-Objekt. Erluterungen zu Hegel, 1971, p. 393ss): Un interior se vuelve contra lo exterior, donde no se encuentra. Contra lo comprendido, donde en modo alguno se siente comprendido. Segn Kierkegaard, lo interior es el ser humano inmediato, que ni siquiera necesita ser slo o siempre anmico... Eso es lo nico que importa al hombre (I.e., p. 393). Ciertamente que ese interior sigue siendo abstracto, en la medida en que slo se contrapone de forma obstinada y exclusiva al concepto; pero el concepto no deja de ser menos abstracto, por cuanto olvida el existir por encima del comprender. La referencia a Kierkegaard nos da pie ante todo para una reflexin a fondo. Sera precipitado colocar su protesta contra Hegel bajo el predicativo de filosofa del sujeto. En el sentir de Nietzsche, de Heidegger o de Derrida, Hegel es la cima de la filosofa europea del sujeto. Pero si l no polemiza contra el sujeto, contra quin protesta Kierkegaard? Contra el sujeto como algo universal. Y la

protesta se alza en nombre de un individuo insustituible, cuyo ser no esclarece en forma exhaustiva ningn concepto, ni siquiera el concepto del sujeto, del que dice Hegel que es la verdad de la sustancia. Ese ser particular es el individuum. No es necesario en modo alguno contraponerlo en abstracto, y en el especfico sentido kierkegaardiano, al universal de Hegel. Basta por completo con reconocer, a la manera de Jean-Paul Sartre, que su singularidad irreductible, y no diluible en ningn concepto, a cualquier universal en el que aparece, imprime una marca de peculiar e incomparable. Tambin Sartre se refiere a Kierkegaard; tambin a l - c o m o a Bloch- le importa la prueba de que si Kierkegaard no se impone sin Hegel y Marx, tampoco Hegel y Marx lo hacen sin Kierkegaard: la individualidad es irreductible, aunque no un principio.
El hombre es el ser que transforma su ser en sentido. El sentido es el universal singular: por su yo, asuncin y superacin prctica del ser tal cual es, el hombre restituye al universo la unidad de envoltura, grabndola como determinacin acabada y como hipoteca sobre la historia futura en el ser que la envuelve. Adn se temporaliza por el pecado, libre eleccin necesaria y transformacin radical de lo que l es: hace entrar en el universo la temporalidad humana. Lo cual significa claramente que la libertad en cada hombre es el fundamento de la historia. Porque todos somos Adn, por cuanto que cada uno de nosotros comete para s mismo y para todos un pecado singular; es decir, que la finitud es necesaria e incomparable para cada uno. Con su accin finita el agente desva el curso de las cosas, pero de conformidad con lo que ese mismo curso debe ser. En efecto, el hombre es mediacin entre la trascendencia de atrs y la trascendencia de delante, y esa doble trascendencia constituye una sola. Tambin cabe decir que por el hombre el curso de las cosas se desva l mismo en su propia desviacin. Kierkegaard nos desvela aqu el fundamento de su paradoja y de la nuestra, que forman una sola cosa. Cada uno de nosotros, en su propia historicidad, escapa a la historia en la medida en que la hace. Histrico en la medida en que tambin los otros hacen la historia y me hacen a m, yo soy absolutamente transhistrico, porque hago lo que ellos me harn ms tarde; es decir, por mi "historialidad" (historalit). ... (Kierkegaard) ha muerto en el seno mismo de la vida, que l contina a travs de nosotros, en tanto que contina siendo una interrogacin inerte, un crculo abierto, que exige que nosotros lo termine-

mos. Otros, (que) en su poca o poco despus estuvieron ms lejos que l, han mostrado el crculo completo al escribir: "Los hombres hacen la historia sobre la base de circunstancias anteriores." En esas palabras hay y no hay un progreso sobre Kierkegaard: porque tal circularidad sigue siendo abstracta y corre el peligro de excluir la singularidad humana del universal concreto, en la medida en que no integra la inmanencia kierkegaardiana a la dialctica histrica. Kierkegaard y Marx son unos muertos-vivientes que condicionan nuestro anclaje y, una vez desaparecidos, se constituyen en nuestro porvenir, en nuestra tarea futura: la de cmo concebir la historia y lo transhistrico, para restituir en la teora y en la prctica su realidad plena y su relacin de interioridad recproca a la necesidad trascendente del proceso histrico y a la libre inmanencia de una "historializacin" que recomienza sin cesar. En una palabra, para descubrir en cada coyuntura como indisolublemente unidas la singularidad de lo universal y la universalizacin de lo singular (Jean-Paul Sartre, L'universel singulier, en Situations IX, Pars 1972, p. 178-179 y 190).

Esta perspectiva, abierta por Bloch y ya recorrida por Sartre, nos permite trazar una lnea fronteriza importante - e n una primera, y no por ello totalmente vaga, preinteligencia de nuestro problema-. Por una parte, parece como si el paradigma de la filosofa del sujeto estuviese ya agotado (sensacin que por lo dems no es reciente, sino que se remonta por lo menos al tiempo de la muerte de Hegel); por otra, sin embargo, ni la superacin sistemtico-racionalista ni la irracionalista del sujeto (que en Alemania y en Francia se consideran hoy como alternativas) parecen abrir un camino transitable en el callejn sin salida paradigmtico. As las cosas no podra aparecer como prometedor el cuestionar la filosofa del sujeto desde un punto de vista que conserva un irreductible resto de conciencia, sin exponerse a las dificultades del paradigma clsico? De hecho, el sujeto del que tratan Kierkegaard y Sartre es el individuum, un sujeto, aunque no todo sujeto es un individuo. El sujeto contra el que se vuelve Kierkegaard es un universal radical; aquel que lleva a cabo la protesta es un individuo. La terminologa de Kierkegaard se mueve en la estela de una regulacin lingstica, que verosmilmente se impuso en la poca bisagra de 1750-1800 y, de acuerdo

con la cual, por individuo ya no se ha de entender una cosa singular indivisiblemente pequea - u n tomo-, sino ms bien un sujeto singular. Este empleo lingstico reciente, derivado del atomismo del mundo antiguo y medieval, parece fundamentarse de hecho en una limitacin y en un agravamiento de la semntica de la subjetividad. Los actuales crticos franceses de la subjetividad se creen llamados entre otras cosas a combatir lo propio de la individualidad con las mismas armas con las que ya haban atacado la idea de la prsence a soi - l a autoconciencia-, como la culminacin suprema de la concepcin antigua del ser en tanto que estar presente. La ilustracin de esta idea la aportan sobre todo ciertos textos de Descartes, Hegel, Husserl y (significativamente) Sartre, a quien se debe el giro prsence a soi. Al olvido del ser o de la diferencia, que se expresa en la autoafirmacin de la individualidad, slo se podra escapar en una pense future, que sin embargo se convertira en un penser dans le vide de l'homme disparu, un pensar en el vaco del hombre desaparecido 5 . En un anlisis ms detallado, las campaas desconstructivistas, llevadas a cabo contra los autores citados, se demuestran inapropiadas para combatir la idea de la individualidad, por el simple hecho de que en la obra de esos autores (dejando aparte a Sartre) la individualidad no desempea papel alguno o slo desempea un rol negativo. Para ellos la individualidad no es ms que un elemento perturbador en el paisaje chato de un ordenamiento del saber estrictamente racional. Con su desfile de nombres parece evocarse una posicin, que se resiste a someterse al concepto y a lo universal. De ah que la filosofa, desde sus remotos comienzos, se enfrente con escepticismo o con abierto desprecio a numerosas conexiones verbales, en las cuales aparecen elementos de la esfera semntica de la sin5. Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archologie des sciences
nes, Paris 1966, p. 353.

humai-

gularidad/particularidad. Expresiones en las que aparece la raz griega idio- tienen, por lo general, un sentido peyorativo. El particular, que se sale de la unin comunitaria y se aparta de la causa comn, no es un ciudadano sino un idiota 6 . Las opiniones privadas son idiosincrsicas. Las formas de conocimiento no filosfico - c o m o las que pretenden la ciencia de la naturaleza y la tcnica- no son por su parte amigas de la individualidad. La idea de ciencia exige ms bien por motivos metodolgicos la exclusin de lo individual. Slo tiene valor aquello que puede generalizarse. Una afirmacin particular con pretensiones de verdad comprobable formula ipso facto un hecho general, una idea de Frege. Tal afirmacin apela a un sistema lo ms coherente posible de proposiciones en mutua dependencia, que por lo mismo no entran en consideracin como singularidades sino como funciones. Si cabe sospechar que el carcter cientfico se alza sobre una exclusin de la individualidad, ciertamente que ya no resulta iluminador el diagnstico del proceso de la racionalidad occidental, que ve en la toma del poder del elemento individual una expresin de la negacin europea entre ser y diferencia, la cual culmina en la ciencia y la tcnica. Resulta ms bien evidente que la denominada episteme occidental - e l racionalismo occidental de Weber- comparte con la filosofa tarda del ser de Heidegger y la arqueologa de Foucault el sentimiento contra el rasgo a-sisttico - e n el sentido literal de an-rquico- en la idea de lo individual. Lo que el desconstructivismo ms reciente excluye (que por lo dems corre literalmente en ayuda de lo excluido) de forma directa es al individuo; al menos as me lo parece a m. De ese modo, la arqueologa de las ciencias humanas se acomoda, por propia confesin, al mundo cientfico y tcnico, que de hecho es nuestro mundo real (Foucault, mayo de 1966, en una entrevista con Madelaine Chapsal).
6. Es lo que he intentado probar con mayor detenimiento en mi trabajo Archologie des Individuums, en Das Sagbare und das Unsagbare, Franctort 1980, p. 36-113, espec. p. 85ss.

No en el gesto de la teora crtica, que bien al contrario incorpora la protesta en la descripcin del ente, sino en la forma de un mimetismo terico (con funcin justificadora) de esa realidad precisamente. La censura contra el sentido y la individualidad, que tan pertinazmente define el carcter de las corrientes filosficas y criticoliterarias coetneas, parece dar a entender que el sentido vital de los sujetos individuales abiertos al mundo, tanto en las sociedades modernas como en las teoras que expresan la concepcin que aqullas tienen de s mismas, est invadida por el entramado de las omnipresentes violencias ordenancistas. Que la fuerza productiva de la individualidad humana se consume bajo la violencia de slo hacerla valer como un caso que se comprende bajo una regla, no es precisamente el punto de vista de la ltima crtica del modernismo. Dicha crtica fundamenta su antihumanismo terico desde la idea de que el olvido de la individualidad, que practican las ciencias y la tcnica que en ellas se sustenta, slo mantiene la lealtad al subjetivismo idealista en una ltima consecuencia. Con lo cual parece alcanzarse la espiral suprema de la alienacin. En vez de descubrir a un sujeto atormentado y enmudecido bajo el cors de una racionalidad de talante totalitario, lo deja definitivamente de lado. Est el individuo tericamente acabado, como su existencia est amenazada en la realidad? A esta pregunta slo se puede responder sobre la base de un paciente trabajo de reconstruccin. Por individuo o individualidad no se ha entendido lo mismo en las distintas pocas de la evolucin de la inteligencia europea. Y ni siquiera est asegurada la unidad semntica del trmino por lo que hace al florecer del individualismo, datado en el ao mgico de 1775 y que posteriormente se identificar con el individualismo burgus o con la ideologa moderna (Louis Dunant) 7 .
7. Louis Dunant, Essais sur l'individualisme. l'idologie moderne, Paris 1983. Une perspective anthropologique sur

Es provechoso empezar por el comienzo. Qu relacin mantienen entre s los conceptos de sujeto e individuo en la discusin filosfica reciente? Cmo se correlacionan uno y otro con el concepto de persona? Cul es su propia identidad o no identidad? Parece cual si los modernos crticos franceses nunca hubieran pensado en serio sobre este tema.

UNIVERSALIDAD Y PARTICULARIDAD DEL S MISMO Subjetividad e individualidad: he aqu dos conceptos con los que nos creemos familiarizados y que, en la mayor parte de las situaciones lingsticas, no distinguimos entre s. Descartes, que no utiliza ninguna de las dos expresiones, reconoci a la experiencia que en ellas se concreta una evidencia suprema, y la autocerteza del ser pensante la consider un principio deductivo para la filosofa 8 . Lo cual no excluye que un fenmeno tan familiar como el s mismo figure entre los problemas tericamente menos aclarados de la historia de la filosofa. Respecto del mismo cabra decir que existen teoras, pero ninguna teora. Y para decirlo con palabras de Heidegger:
En el aspecto ntico, estamos en la mxima proximidad al ente que somos nosotros mismos y que llamamos existencia, por cuanto somos ese mismo ente. Mas si nticamente ste es lo ms cercano a nosotros, ontolgicamente es justo lo ms lejano. Descartes circunscribe la segunda de sus meditaciones a la metafsica De natura ments humanae: quod ipsa sit notior quam corpus (...) Pese a esa supuesta excelente familiaridad del sujeto,
8. As, considerando que quien quiere dudar de todo no puede, sin embargo, dudar de que existe mientras duda, y que quien as razona, al no poder dudar de s mismo y dudar no obstante de todo lo dems, no es lo que decimos ser nuestro cuerpo sino lo que llamamos nuestra alma o nuestro pensamiento, yo he tomado el ser o la existencia de ese pensamiento como el principio primero, del cual he deducido con toda claridad los siguientes ... ( Lettre de l'auteur h celui qui a traduit le livre, a saber: Les principes de la philosophie, en Descartes, uvres et lettres, edit. por Andr Bridoux, Paris, 1953, p. 562s).

o precisamente por ella, su manera de ser se desconoce y pasa por alto no slo en Descartes sino tambin en la poca siguiente, de tal modo que ninguna dialctica del espritu puede anular esa negligencia ( Die Grundprobleme der Phnomenologie, en Gesamtausgabe, vol. 24,1975, p. 200-201).

Heidegger ha intentado hacer comprensible la estructura de la mismidad desde su propia ndole problemtica. Con existencia designa aquel ente cuya caracterizacin es la de ser problemtico respecto de su propio ser. Sartre lo ha expuesto diciendo que el s mismo es un tre dont la caractristique d'tre est qu'il est en son tre question de son tre...), la conscience est presque une sorte d'interrogation ontologique (un ser cuya caracterstica de ser consiste en ser cuestin de su ser...; la conciencia es casi una especie de pregunta ontolgica) ( Conscience de soi et connaissance de soi -citado en adelante: CC-, Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, 42 [1948], p. 66). La formula heideggeriana con la que enlaza se encuentra en el 4 de Sein und Zeit (p. 12), donde se dice que el ser ah (Dasein) es un ente nticamente sealado, porque en su ser le va este su ser. El ser ah tendra, pues, la estructura de una autorrelacin, sera autorreflexivo. Heidegger tambin lo ha expresado de manera que el ser ah es accesible a s mismo (est abierto) a la luz de una determinada concepcin ntica, y en tal modo que la apertura ex-ttica a su otro es el fundamento de su familiaridad consigo mismo. En la conferencia de 1927 todava aparece con mayor claridad el modelo de reflexin por el que se orienta Heidegger para exponer la estructura del s mismo:
La reflexin en el sentido de vuelta atrs es slo un modo de la auto comprensin, mas no a la manera de la autoapertura primaria. La forma en que el s mismo se desvela a s mismo en la existencia fctica puede llamarse atinadamente reflexin; slo que no debe entenderse por tal lo que generalmente se entiende con esa expresin: una autocontemplacin vuelta hacia el yo, sino una conexin como la que proclama la significacin ptica del trmino reflexin. Aqu reflexionar significa: refractarse en algo y desde ese algo reverberar; es decir, a partir de algo mostrarse en el reflejo ( Gesamtausgabe, vol. 24, p. 226).

Por consiguiente, el s mismo que somos no estara originariamente abierto; slo alcanzara su autoconciencia desde el reflejo del mundo, en el que antes se haba volcado por entero. De ese modo el s mismo que somos no se caracterizara originariamente por una autoconciencia. La autoconciencia sera ms bien el modo derivado de una estructura ms originaria: la de la inteligencia (del ser). Jean-Paul Sartre ha objetado que, inicialmente, la existencia est privada de la dimensin de la conciencia, que posteriormente puede recuperarse por medio de un rodeo. Qu sera de hecho una inteligencia que no incluyese conciencia alguna de serlo? Cette tentative pour montrer d'abord, l'chappement soi du Dasein va rencontrer son tour des difficults insurmontables: on ne peut pas supprimer d'abord la dimension "conscience", ft-ce pour la rtablir ensuite. La comprhension n'a de sens que si elle est conscience de comprhension (esta tentativa por mostrar en primer lugar el escape de la existencia por su cuenta encuentra a su vez dificultades insuperables: no se puede suprimir en primer lugar la dimensin "conciencia", aunque sea para restablecerla de inmediato; la comprensin no tiene sentido, si no es conciencia de comprensin) ( L'tre et le nant, Pars 1943, p. 115s y 128). Con lo cual no se niega que el ser s mismo incluya la relacin comprensiva; lo nico que se niega es que tal relacin preceda al ser familiarizado consigo mismo del s mismo. Cualquiera sea la idea que se tenga del s mismo, hemos de pensar en un estado de cosas que, originariamente, es familiar a s mismo y que slo en virtud de esa familiaridad puede entrar en una autorrelacin comprensiva. Estrechamente relacionado con esto est un tercer rasgo, que la tradicin filosfica ha designado como la espontaneidad del s mismo y que Heidegger ha sealado como su carcter de proyecto. La mismidad debe todo cuanto es a s misma; no hay ninguna receptividad/pasividad del ser originariamente autoconsciente. En la obra temprana de Heidegger esta idea slo est expuesta de ma-

era contradictoria: por una parte, la mismidad se deja notificar por su mundo el sentido a cuya luz se abre (dependiendo en consecuencia del mismo); y, por otra, el sentido, a cuya luz aflora el mundo, tiene que ser a su vez el reflejo de proyectos cuyo autor es la espontaneidad de la mismidad. En este ltimo caso la mismidad slo podra asegurar la sensatez de sus proyectos mediante una previa autofamiliaridad; mientras que en el primer caso ya no se entendera en modo alguno cmo un ser, constituido en el reflejo de una realidad ajena, podra continuar llevando con justicia el nombre de s mismo. Sartre evita esa ambigedad al excluir que la familiaridad de la mismidad consigo misma pueda ser el resultado de una informacin por parte de otro que no sea el s mismo (el mundo, el ser). La mismidad es espontnea en el sentido de que, aunque ciertamente no sea autora de su ser, lo es del sentido a cuya luz descubre su ser en contextos cambiantes de comprensin:
Diramos ... que la conciencia se hace ser lo que ella es ... No se trata aqu de un poder, una energa, una voluntad; pero si nada exterior puede proporcionar placer a una conciencia, nada tampoco puede causarle dolor, porque en un sistema cerrado ... no se puede introducir una cierta modificacin desde fuera (CC, p. 66).

Mas con este listado de propiedades elementales de la mismidad no se ha realizado aportacin alguna a la delimitacin de los conceptos de subjetividad e individualidad. Existe, evidentemente, lo que nosotros hemos llamado (con denominacin problemtica) el s mismo o mismidad como estructura general (subjetividad) y, a la vez, como lo mo de cada uno. Heidegger y Sartre slo la conocen en este ltimo sentido: no como caso y ejemplar de un gnero de entes "ante los ojos", sino como lo particular e inconfundible, que en cada caso tengo que ser yo mismo (Sein und Zeit, p. 42, 4). Heidegger cree que el carcter del "ser en cada caso mo" (Jemeinigkeit) del ser ah se expresa originariamente con el empleo de los pronombres personales (yo soy, t eres) (l.c.). Cierta-

mente que esto no resulta plausible, como tendremos ocasin de examinar ms a fondo. Con el yo se refiere cada uno a s mismo como a un ente subjetivo (contrapuesto a un ente disponible), pero no necesariamente a s mismo como a un sujeto nico. Ese proceso de singularizacin se difumina ya con el sujeto oracional cada uno y se generaliza de repente. Uno se convence fcilmente de ello leyendo el comienzo del dilogo entre Mercurio y Sosias en el Amphitryon de Molire: Mercurio: Quin va ah? Sosias: Yo! Mercurio: Quin, yo? La respuesta de Mercurio (cuya comicidad refuerza Kleist en su versin alemana: Pero qu tipo de yo?) muestra que en modo alguno se da por satisfecho con el dbil proceso de identificacin que aporta el pronombre de primera persona singular: con tal identificacin no se precisa la individualidad del sujeto que, mediante el pronombre, hace referencia a s mismo. Alguien -cualquierase presenta simplemente con eso como sujeto: como ejemplar de un gnero de seres autoconscientes iguales a l. Fue Hegel quien, al comienzo de la lgica del concepto, someti a una reflexin profunda la doble semntica de la expresin dectica yo, para designar al sujeto en general y al individuo particular: cada uno cree estar familiarizado con el significado del yo, por cuanto no designa con l a otra persona o cosa, sino a s mismo. De hecho el yo designa ante todo una entidad abstracta que, mediante un anlisis, se deriva de innumerables actos de conciencia particulares, todos los cuales tienen en comn el ir acompaados de la representacin de que soy yo quien los realiza. En esa individualidad transindividual est la razn que fundamenta y justifica el lenguaje de Kant acerca de la unidad objetiva de nuesta autoconciencia. Dejando aparte

el respectivo contenido peculiar, slo queda la igualdad sin limitaciones (del yo) consigo mismo. Y es ella la que eleva la reflexividad a la categora de un universal. No es en modo alguno propiedad de un sujeto particular; su objetividad descansa ms bien por entero en su universalidad. Comprender algo significa dar una forma general (y por tanto no individual) a una gran diversidad de datos de representacin, que ms tarde es vinculante de la misma manera para todos cuantos se designan con el yo. Por otra parte, sin embargo, el pronombre yo sirve para designar la particularidad y determinacin absoluta de nuestra personalidad individual, cada una de las cuales se contrapone a cualquier otra. La expresin yo abarca as con sus dos alas la autorreferencia abstracta y universal de la conciencia y el aislamiento individualizante, en virtud del cual cada sujeto es l mismo en su singularidad y diversidad de todos los otros ( Logik, Theorie-Werkausgabe, edit. por Karl Markus Michel y Eva Moldenhauer, 1969, vol. II, p. 253-255). Esta doble perspectiva propia de la semntica del yo nos ocupar todava largamente. Desempea un papel importante en ciertos planteamientos de la philosophy of mind analtica, como distincin - p o r ejemplo- entre un empleo general y no identificatorio del yo, y otro especificador, que identifica al hablante como persona. Habremos de plantearnos la cuestin de si lo que nosotros entendemos por individualidad queda recogido en el empleo identificador del yo, o si la individualidad hace necesario un esfuerzo aclaratorio especfico, que no se consigue con el concepto analtico de persona. (Esto ltimo es lo que yo creo firmemente.) En cualquier caso podemos retener que la regla de uso del pronombre yo (junto con la inherente evidencia cartesiana de que, si se emplea con todo sentido la palabra yo, se excluye el que no exista la entidad designada con la misma) no contiene ninguna ventaja para la individualizacin del sujeto designado. De un modo todava vago

y necesitado de explicacin podemos decir que sujeto (y yo) indican un universal, en tanto que persona indica un especial, un individuo, un particular. Esta distincin - a u n q u e no la manera de explicarla, que prevemos ?ara su justificacin- responde por lo dems a la terminooga tradicional, por ejemplo, la idealista. En numerosos textos de Hegel sujeto significa un universal; por ejemplo, en la expresin espritu absoluto. Asimismo es general el yo absoluto de Fichte o la pura apercepcin de Kant (de otro modo no se les podra atribuir a estos conceptos una naturaleza de principio). Por el contrario, es individual aquello que, sacado de cualquier pretensin de universalidad y de un universal comn, tampoco puede deducirse sin rupturas. Lo deducible de un universal lo llamo yo especial o particular, no individual. Como prueba de lo habitual de tales delimitaciones terminolgicas (que desde luego no se aplica a la distincin de yo individual y particular) reproduzco un pasaje de la presentacin de la mismidad que Schelling hizo en Munich (en el semestre de invierno de 1833-1834):
El primer estado del yo es ... un estar fuera de s. Aqu hay que observar adems (y ste es un punto muy esencial) que el yo, en la medida en que se piensa ms all de la conciencia, no es precisamente lo individual, puesto que lo propio de lo individual es justamente y ante todo el llegar a s mismo; por tanto, el yo pensado ms all de la conciencia o del explcito yo soy es igual y el mismo para todos los individuos humanos; en cada uno slo se convierte en su yo, en su yo individual, en la medida en que llega a s mismo. Por el hecho de que el yo pensado ms all de la conciencia sea el mismo para todos los individuos, por el hecho de que aqu no acte todava el individuo, se explica despus por qu yo para mi concepcin del mundo exterior, y sin ni tan siquiera haber hecho antes una experiencia al respecto, cuento con la coincidencia de todos los individuos humanos (ya el nio que me muestra un objeto supone que ese objeto tiene que existir tanto para m como para l). Por lo dems, ahora, cuando el yo se hace individual - l o que justamente se proclama con el yo s o y - y llega con el yo soy, cuando empieza su vida individual, ya no se recuerda del camino que ha recorrido hasta entonces, puesto que el final del camino es precisamente la conciencia, resultando que el yo (ahora individual) ha recorrido inconscientemente y sin

saberlo el camino que conduce a la conciencia. Se explica aqu la ceguera y necesidad de sus representaciones del mundo exterior, como se explica all la igualdad y universalidad de las mismas en todos los individuos (F.W.J. Schelling, Smtliche Werke, edit. por K.F.A. Schelling, Stuttgart 1856-1861,1/10, 94).

En este paso, como por lo dems en toda la tradicin, se supone una derivacin sin fisuras entre el yo general y el individual (es decir, el particular en la terminologa propuesta); pero ambos se diferencian claramente en el plano semntico. Cuando en las pginas que siguen, empiece ocupndome sucintamente de los puntos de vista tericocognitivos sobre la subjetividad (evito la expresin yoidad, porque tambin existen teoras no egolgicas sobre el sujeto), lo har entendiendo por subjetividad la estructura general de una espontaneidad autoconsciente, como la que es comn a todos los hombres.

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LA SUBJETIVIDAD COMO CONCIENCIA DEL YO O COMO CONCIENCIA DE CONCIENCIA 9 No han sido Foucault y Derrida los primeros en haber llamado la atencin sobre el dato de que el concepto de sujeto no encarna ningn apriori semntico-formal, sino que es un invento moderno. Ya Schelhng en sus lecciones de Erlange y de Munich sobre la historia de la filosofa contempornea lo haba enseado, y la obra tarda de Heidegger consiste en buena medida en el descuartizamiento de esa observacin histrico-conceptual. Buena parte de la originalidad consiste en haberse remontado al nacimiento del sujeto en la edad moderna - e n Descartes- y haber seguido la historia de su gestacin y procreacin 10 . En todo ello ve el desarrollo consecuente de una idea germinal en los comienzos del pensamiento occidental, que alumbra primero en la reduccin del ser de Parmnides (concebido como existencia, de lo que est ante los ojos) y en la percepcin (noein) del ser. En Platn la visin (idea) del ser
9. En este captulo, y apoyndome en gran parte en los trabajos anteriores de Dieter Henrich, discuto algunas teoras esenciales de la subjetividad. Me ha parecido que no deba omitir esta sntesis, considerada provechosa; pero el lector familiarizado con las ideas de la escuela de Heidelberg puede tranquilamente pasarla por alto. 10. En las pginas siguientes me refiero sobre todo a tres textos: Die Zeit des Weltbildes (en Holzwege, Francfort 1950, p. 69-100; trad. cast.: Sendas perdidas, Buenos Aires 1960), Piatons Lehre von der Wahrheit, Berna 2 1954, espec. p. 31s (trad. cast., La doctrina de Platn acerca de la verdad, Santiago de Chile 1953), y Die Grundprobleme der Phnomenologie (GA, vol. 24), p. 172ss.

en su esencia (ousia, eidos) es el verdadero ente (to ontos o), que se emancipa de su objeto en una forma peculiar o que pasa por encima del mismo. En el fondo de esta posicin terica se encuentra la metfora de la visin espiritual: un ser es percibido en su esencia por una mirada. Se abre en su verdad (desvelamiento) a una mirada idealizadora. El logos expresa esa verdad al reunir los elementos de la visin en un ordenamiento del saber. Platn, segn piensa Heidegger, habra empezado sometiendo la verdad del ser al yugo de la visin (virtualmente ya subjetivada), de la idea. La visin decide por encima del mdulo de la percepcin; la rectitud y adecuacin de la contemplacin espiritual liberan la idea de la iluminacin originaria del ser en l visin -idea- (dependiente de la misma). Se allana as el camino para una reinterpretacin representativo-terica de la referencia del ser (verdadero) al ser percibido. La representacin hace presente lo representado, un ob-iectum. El paso a la subjetivizacin de la filosofa est dado tan pronto como se piensa la representacin como autorreflexiva (como, por ejemplo, la aperception de Leibniz) o se le atribuye al sujeto como posesor. Ese paso lo habra dado Descartes. Para l el representar (cogitare) es el acto de un ser pensante, de un yo que representa. El acto de representar slo consigue la evidencia que se le atribuye en la forma de flexin de la primera persona singular: cogito. Todava para Kant el pensar y el poder estar acompaado del yo son sinnimos. De ese modo avanza el sujeto - q u e originariamente es la traduccin latina del griego hypokeimenonhasta convertirse en el fundamento de la inteligibilidad del mundo: pasa a ser el fundamentum inconcussum de toda representacin capaz de verdad. En su prlogo a la Fenomenologa del espritu, Hegel sellar ese desplazamiento de significado con la frmula de que la sustancia ha de pensarse realmente como sujeto (edit. de Joh. Hoffmeister, Hamburgo 1956, p. 19 y 24). En Leibniz se encuentra por vez primera la nominaliza-

cin del pronombre de primera persona singular: ... c'est le souvenir, ou la connoissance de ce moy, qui la (l'me) rend capable de chastiment et de recompense (es el recuerdo o el conocimiento de ese yo el que hace capaz al alma de castigo o de premio) ( 34 del Discours de la mtaphysique). El sujeto se identifica como el yo, del que tratarn Kant y Fichte. El paso desde el sujeto del representar hasta el yo nominalizado lo realiza evidentemente la idea de la autorreflexividad de la representacin, sobre la cual Foucault nos ha proporcionado valiosas conclusiones 11 . El primer paso lo da la aperception acuada por Leibniz. En el pargrafo cuarto de Principes de la nature et de la grdce se define tal apercepcin como la conscience, OH la connoissance reflexive de cet tat intrieur (la conciencia o el conocimiento reflexivo de ese estado interior). Kant, que siempre identific yoidad con autorreflexividad, adopt esa definicin, tal vez por instigacin de C.A. Crusius, el cual habla - c o n mayor resolucin que Christian Wolff- de la conciencia como de una representacin de representaciones {proyeccin de las verdades de razn necesarias, en la medida en que se contraponen a las contingentes, Leipzig 1745, p. 863). En una de sus reflexiones del ao 1769 (n. 3929) Kant anota: Propiamente la representacin de todas las cosas es la representacin de nuestro propio estado ... O bien: La conciencia es un conocimiento de lo que me ocurre; es una representacin de mis representaciones, es una autopercepcin ( Immanuel Kants Vorlesungen ber die Metaphysik, edit. por K.H.L. Plitz, Erfurt 1821, p. 135; cf. U. Pothast, ber einige Fragen der Selbstbeziehung, 1971, p. 14s). Si a esto se aade que Kant estaba convencido de que ninguna representacin es posible sin la intervencin activa de la inteligencia, que reduce su variopinta pluralidad a puntos de vista unitarios, nos tropezamos con la expre11. Las he citado e interpretado ampliamente en Was ist Neostrukturalismus, fort 1983, leccin VIII. Franc-

sin Yo pienso, que debe poder acompaar a todas las representaciones. De ese modo la conciencia (en el sentido leibniziano de apercepcin o reflexividad de la facultad representativa) es igualmente espontaneidad unitaria y autopercepcin de esa espontaneidad. Se explica tambin as por qu el Yo pienso puede entenderse a la vez como autorreflexin de la conciencia y cual representacin de algo (distinto de la conciencia). El Yo pienso consiste en la indisoluble duplicacin de percepcin en general y de pensamiento que se percibe a s mismo (autopercepcin). La definicin kantiana de subjetividad ha sido determinante para la filosofa de sus seguidores, quienes, aun en los casos en que la critican, lo hacen en el marco paradigmtico de su planteamiento. Esto se aplica tambin a la distincin que Kant establece entre sujeto puro y sujeto emprico. En la obra premiada sobre los progresos de la metafsica desde Leibniz y Wolff, Kant llama personalitas transcendentalis a la constitucin ontolgica del yo en general, contraponindola a la personalitas psychologica, el yo emprico y cambiante en el tiempo, al que tambin designa yo de la aprehensin. Aprehensin significa percepcin, experiencia de un ente del tipo de la cosas intramundanas que estn ante los ojos. Solo que el yo emprico est bajo la condicin de un yo puro que lo percibe, y cuya inteligibilidad lo protege en cierto modo. Con lo cual la psicologa cual conocimiento (positivo) del hombre slo est limitada a la condicin en la medida en que l (el hombre) se conoce como objeto del sentido interno, quedando referida a una categora subordinada respecto de la filosofa trascendental (Kant, Werke, edit. por W. Weischedel Theorie-Werkausgabe, Wiesbaden 1959, voi. VI, p. 648). Ms an, el yo emprico recibe del yo puro todas las determinaciones mediante las cuales se concreta como objeto intratemporal. Del yo puro no se puede predicar propiedad alguna ( KrV, B 404); de l slo cabe decir que es, no cmo aparece (cf. 24-25 en la deduccin trascendental en la redaccin B).

Soy consciente de m mismo es una idea que implica ya un doble yo: el yo como sujeto y el yo como objeto. Cmo es posible que yo, el yo que piensa, pueda ser para m mismo un objeto (de contemplacin), y pueda as distinguirme de m mismo, es algo que resulta simplemente imposible de explicar, aun cuando sea un hecho indudable ... Con ello, sin embargo, no se significa una doble personalidad, sino un solo yo: el yo que piensa y contempla es la persona; pero el yo del objeto que es contemplado por m es la cosa, igual a otros objetos que estn fuera de m (Tbeorie-Werkausgabe VI, p. 601).

Implcitamente eso significa que el yo, en tanto que sujeto del pensamiento y cual condicin que hace posible la objetividad, no es un objeto de la psicologa; es decir, n'o puede ser un existente objetivo. (Este rasgo lo subraya tambin Kant en el contexto tico: el yo puro es personalitas moralis, obrar puro, que slo ha de tratarse como meta, nunca como medio u objeto.) El yo kantiano no es una sustancia, como la substantia cogitans de Descartes o la sustancia de las mnadas de Leibniz. Su caracterstica ontolgica es la intelectualidad, e intelectual es aquello cuyo concepto es un obrar (refi. n. 968), no un estar delante de los ojos. Fichte y Novalis dirn que el yo es una accin, no un hecho (Tathandlung/Tatsache). Pero entonces surge el problema de atribuir a la autoconciencia, indisolublemente ligada al concepto del yo (kantiano), un modo de conocimiento radicalmente distinto de la representacin objetivadora. Kant, sin embargo, slo dispone del concepto de representacin y de su autorreflexividad, la cual a su vez se defina como representacin de la representacin. Con ello se introducira en la autoconciencia una dualidad de polos, que contradice la condicin de no cosa de su pura naturaleza de sujeto (el yo sera aquello que se representa a s mismo como objeto, pero ste no puede ser un sujeto puro). De este modo en la definicin kantiana de la constitucin ontolgica de la subjetividad aparece la temprana vinculacin occidental a la metfora ptica de la conciencia, que recuerda fatalmente la representacin de un objeto.

De hecho es necesario ver que el modelo de representacin de la conciencia se impone por la manera en que nuestro lenguaje coloquial nos induce a hablar del tema. Constantemente nos servimos de pronombres reflexivos cuando nos referimos a nosotros como sujetos; y cada pronombre - c o m o indica el significado literal de la categora gramatical- est en lugar de un nombre, el cual seala a su vez un ente objetivo. Toda representacin es representacin de algo (de algo distinto de la misma representacin). Si la conciencia se describe a su vez segn el modelo de representacin, se introduce la representacin misma en el sitio de la expresin pronominal algo. La representacin viene a estar en su propia visin. As cada proceso consciente se identifica con la representacin de un objeto, del cual en este caso particular slo cabe decir que se trata de la misma conciencia (cosificada). Este representarse a s misma de la conciencia lo llama reflexin la tradicin filosfica. Podemos, pues, hablar de un modelo de reflexin de la autoconciencia. Es algo que aparece ya claramente en Descartes y en Leibniz. El filsofo francs consider el carcter apodctico y evidente del cogito como resultado de su reflexin. Burman nos ha transmitido la conversacin siguiente:
Burman: ... De qu modo podis ser consciente, cuando ser consciente significa pensar? Para pensar que sois consciente pasis a otro pensamiento, y as ya no segus pensando en la cosa que pensabais antes; por lo que no sois consciente de pensar, sino de haber pensado. Descartes: Ser consciente es sin duda pensar y reflexionar sobre el propio pensamiento; pero que eso no pueda hacerse en la medida en que subsiste el pensamiento precedente es falso, puesto que - c o m o ya hemos visto- el alma puede pensar varias cosas al mismo tiempo y perseverar en su pensamiento y reflexionar sobre sus pensamientos todas las veces que quiera, y as ser consciente de su pensamiento ( uvres et lettres, p. 1359).

Descartes reconoce aqu que la conciencia, la cual consiste en el representar (cogitare), surge de una reflexin sobre la representacin misma. (Niega simplemente la distancia

temporal, que se abre entre proceso y atencin a ese proceso.) Dicha autorrepresentacin de la representacin la llama tambin inspection de l'esprit (inspeccin del espritu) (por ej., p. 376) o tmoignage intrieur (testimonio interno) (p. 899). Ese autopercibirse puede calificarlo todas las veces como immdiat (p. 390, 574); pero sigue siendo verdad que su estructura es claramente bimembre. As lo testifican por su misma construccin gramatical giros como me esse rem cogitantem certo scio (s con certeza que soy una cosa pensante) o ainsi donc, lorsque quelqu'un aperoit qu'il pense et que de l il suit trs videntment qu'il existe... (as, pues, cuando alguien percibe que piensa y que de ello deduce con toda evidencia que existe) (p. 527). En todas esas expresiones se distingue claramente un objeto del conocimiento (la cogitado como tal) del saber como sujeto. Es la estructura clsica de la reflexin como autorreferencia de la representacin. La tendencia se refuerza an ms al echar una ojeada a la obra de Leibniz. El filsofo alemn, que escriba en francs, distingue de forma tajante
entre la perception, que es el estado interior (l'tat intrieur) de la mnada, que representa las cosas externas, y la aperception, que es la conciencia (conscience) o el conocimiento reflexivo de ese estado interior... Por no tener en cuenta esta distincin fallaron los cartesianos, al pasar por alto las percepciones de las que uno no se apercibe, como el pueblo pasa por alto los cuerpos insensibles ( Principes de la nature et de la grce, 4; cf. Monadologie, 23 y 30).

El problema consiste en la dificultad de explicar cmo puede hacerse consciente (sensible) en el curso del proceso de reflexin (ds qu'on s'aperoit de ses perceptions [desde que se apercibe de sus percepciones], Monadologie, 23) una percepcin calificada de insensible, si antes no se tiene conciencia de la misma (aunque no descanse en una apercepcin). O, para decirlo con otras palabras: si yo hubiera de aguardar la luz de la reflexin para saber precisamente que he tenido una percepcin, no podra percibirlo.

Y ello, porque o tengo una percepcin, que por lo mismo no podra calificarse de insensible, o no poseo conciencia perceptiva alguna, y en tal caso no percibo absolutamente nada. Leibniz est sin duda en lo cierto al decir que yo, para percibir, no tengo necesidad alguna de reflexionar sobre la percepcin; pero eso no significa de ningn modo que mis percepciones hayan sido originariamente inconscientes y que se incorporen a la conciencia nicamente a travs de la atencin reflexiva. Significa ms bien que toda conciencia incluye tambin inmediatamente la conciencia de s misma, sin que para ello necesite de una autorrepresentacin complementaria. La prueba decisiva est en que una conciencia, que se define por la autorreferencia, estara as referida a otra conciencia (al igual que en Descartes, la pense d'une certaine maniere est referida al pensamiento en general como su substance [uvres et lettres, p. 897, 284, 287, 289s]); a su vez, esta otra conciencia presentara la misma exigencia de tener que remitirse a una tercera para ser lo que es; y as ad infinitum. Ahora bien, la conciencia subsiste, por lo que no viene a cuento el modelo de reflexin como explicacin del fenmeno. El propio Descartes da a entender en referencias aisladas que no se le ocultaban por completo las dificultades del modelo. Y as escribe en Rponses de l'auteur aux siximes objections:
Una cosa bien cierta es que nadie puede estar seguro de que piensa y existe, si antes no conoce la naturaleza del pensamiento y de la existencia. No es que para ello sea necesaria una ciencia reflexiva o adquirida por demostracin, y mucho menos la ciencia de esa ciencia por la cual conoce que sabe, y de nuevo que sabe que sabe (et derechef qu'il sait qu'il sait), y as hasta el infinito, siendo imposible el que se pueda tener una tal ciencia de ninguna cosa (p. 526s).

Ahora bien, de esta observacin aportica no saca Descartes en modo alguno la conclusin de que la autoconciencia no debe entenderse segn el modelo de una representacin de la propia representacin. Remitindose ms

bien a ese paradigma contina en estos trminos: Pero basta con que lo sepa con esa especie de conocimiento interior que precede siempre al conocimiento adquirido ... Cada conocimiento (connaissance) es representacin de un objeto distinto de la misma. Y una vez que el objeto se distingue de la misma, ningn artificio podr ya mostrar que al mismo tiempo no puede distinguirse de ella, para llamarse sujeto del conocimiento en sentido radical. Pero, si ese sujeto fundamentador no es objetivo cmo puede hacerse comprensible con el nico instrumento de que dispone la tradicin moderna, a saber, con el modelo de representacin? El primero que, de forma demostrable, tuvo conciencia de la dimensin del problema aqu planteado fue ciertamente Johann Gottlieb Fichte. Remitindose a Kant, quien - e n un nivel superior- de nuevo haba quedado preso en los crculos cartesianos y leibnizianos 12 , desenmascara con toda claridad el fracaso del modelo de reflexin. En Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (as como en dos apostillas estudiantiles que se han conservado, correspondientes al curso sobre Wissenschaftslehre nova methodo) afirma que, si la tesis de Kant de que toda representacin de algo tiene como supuesto previo un representarse a s mismo hubiera de entenderse como la necesidad de convertir mi propia conciencia en objeto de una nueva conciencia y conseguir as conciencia de m, yo nunca podra llegar a una autoconciencia verdadera. Y es que, de cara al nuevo sujeto consciente, se planteara de nuevo la necesidad de otro sujeto de conciencia para llegar a ser consciente de s mismo, toda vez que sera inconsciente antes de volverse reflexivamente a una cuarta conciencia; y as in infinitum (Fichte, Werke, edit. por I.H. Fichte, Berln 1845-1846, vol. I, p. 526s; Fichte, Nachgelassene Schriften, edit. por Hans Jacob, Berln 1937,
12. Una amplia exposicin y demostracin puede encontrarla el lector en mi rung in Schellmgs Philosophie, captulos 11 v III, Francfort del M. 1985. Einfh-

vol. II, p. 356; Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause, edit. por Erich Fuchs, Hamburgo 1982, p. 30s). Ahora bien, existe autoconciencia. Por consiguiente - y dado que un fenmeno no puede ser f a l s o - resulta necesariamente insostenible el modelo subyacente segn el cual toda conciencia se contrapone a su objeto. Y ser insostenible significa que su contrario es verdadero. Se impone, pues, el principio siguiente: existe una conciencia en la cual no pueden separarse lo subjetivo y lo objetivo, sino que forman una unidad absoluta y forman la misma cosa. Una tal conciencia sera por tanto la que nosotros necesitamos para explicar la conciencia en general ( Werke I, p. 527). De esta idea arranca el idealismo alemn. Es innegable que, frente a la orientacin ineficaz hacia la metfora ptica de la introspeccin y de la autopercepcin, el idealismo ha de considerarse como un avance vigoroso en la conciencia de la comprensin ontolgico-gnoseolgica de la subjetividad: si existe, la subjetividad no es el resultado de una representacin orientada a ella (por tanto, no es la obra de una reflexin). La subjetividad ms bien se conoce directamente en ella misma, y los pronombres reflexivos, que se deslizan en esa formulacin, han de considerarse como trampas que el lenguaje nos tiende. Con todo, esta observacin contina siendo puramente negativa. El propio Fichte, segn han demostrado los profundos anlisis de Henrich 13 , no consigui realmente escapar al fracaso del modelo de reflexin, que l haba descubierto. Contina distinguiendo - e n sus contraproyectos positivos- el acto y la conciencia del acto o entre la actividad y el ojo que se le inserta. Conciencia y mirada (nuevo centelleo de la metfora ptica) slo pueden darse como articuladas mediante un concepto: s o veo algo como algo. Slo que a travs de ese algo se niega la afirma13. Dieter Henrich, Fichtes ursprngliche Einsicht, Francfort del M. 1967; id., La dcouverte de Fichte, Revue de mtaphysique et de morale LXX1I, n. 2 (1967), p. 154-169.

da inmediatez de la conciencia. Esto se aplica ante todo a la frmula de la contemplacin intelectual, que de nuevo intenta describir con un trmino bimembre una estructura esencialmente unitaria, en la cual - c o m o exige Fichte con razn- sujeto y objeto no pueden ya considerarse en absoluto como distintos. Si la autoconciencia no puede caracterizarse por medio de la estructura como, tampoco puede continuar describindose como un saber conceptual (cada concepto se refiere mediatamente a un contenido de representacin, en virtud de una nota comn a muchos objetos). Adems, tampoco puede considerarse como resultado de una identificacin, porque toda identificacin supone una dualidad de relatos, cuya semntica tiene que ser distinta, si se quiere excluir la pura tautologa. Y, finalmente, hay que guardarse de describirla como resultado de una accin intencionada, por cuanto todo empeo teleolgico es mediato; la meta de la accin, en el caso de la autoconciencia inmediata (cual condicin previa de cualquier conciencia de algo), tiene que haber sido conocida y hasta realizada de manera directa, antes de su puesta en prctica. Cabe suponer - y as se ha hecho 1 4 - que las propias dificultades de Fichte con el fenmeno de la subjetividad autoconsciente tienen que ver con su concepcin, derivada de la tradicin que le llega de Descartes, Leibniz y Kant, segn la cual la subjetividad debera describirse con el trmino yoidad (o, mejor, formar con l un par de sinni-

14. Dieter Henrich, Selbstben;usstsein. Kritische Einleitung in eine Theorie, en Hermeneutik und Dialektik. Aufstze I, dir. por R. Bubner, K. Cramer, R. Wiehl (FS fr H.-G. Gadamer), Tubinga 1970, p. 257-284, espcc. 263ss. En las pginas que siguen me apoyo de forma explcita e implcita en ese texto, del que tambin son tributarios, exponiendo los distintos detalles, los trabajos de Ulrich Pothast, ber einige Fragen der Selbstbezeichnung, Francfort del M. 1971, y de Konrad Cramer, "Erlebnis. Thesen zu Hegels Theorie des Selbstbewusstseins mit Rcksicht auf die aponen eines Grundbegriffs nachhegelscher Philosophie (en Stuttgarter Hegeltage 1970, edit. por Hans-Georg Gadamer, Bonn 1974, p. 537-560). Las fuentes comunes sobre el tema de la autoconciencia son ciertamente los seminarios y lecciones de Dieter Henrich en Heidelberg.

mos). La yoidad, dice Fichte, consiste en la estructura del retorno de la actividad inteligente sobre s misma.
Yo prefiero servirme del trmino yoidad, y no de la palabra inteligencia, porque tal denominacin designa de la forma ms directa la vuelta de la actividad en s misma para cualquiera que sea capaz de la mnima atencin (WWI, p. 530).

Decamos que con el pronombre yo cada hablante se designa a s mismo. Para que pueda hacerlo con una evidencia cartesiana, debe estar asegurada -segn pareceuna previa familiaridad con el objeto de referencia, pues de lo contrario no podra aplicarse la regla de uso del pronombre. La definicin se mueve as en un crculo: todo cuanto conduce a explicar el significado de la yoidad debera ser conocido de antemano por quien quiere rescatarla en concreto. Por lo cual se cierra de nuevo el circulus in probando, vislumbrado precisamente por Fichte: yo es lo que se refiere a s mismo. Mas slo puede reconocerse como yo aquella autorreferencia que ha alcanzado a su referente antes de la remisin o que estaba familiarizada con l. Esta variante del crculo de reflexin puede evitarse, apartndose, primero, de la nominalizacin del pronombre (el yo) y, segundo, dejando en claro que el crculo slo se da: a) Cuando se mantiene la autoaplicacin de yo para el caso de una identificacin, que equipara algo con otro algo mediante un autntico proceso cognitivo; y b) Cuando se cree que el referente de yo no se puede sealar sin ms desde la perspectiva de l (y esta vez mediante una identificacin de la persona). En el segundo caso habra que suponer, adems, que slo un yo puede saber que es tal, pero nadie ms (cf. al respecto Ulrich Pothast, l.c., p. 23ss). De no ser as, no tiene por qu formarse a partir del empleo de yo el crculo en el que de nuevo queda presa la explicacin egolgica de la subjetividad que da Fichte. Existen, pues, buenos motivos para dejar de lado el

recurso al yo y para dar a las expresiones sujeto y autoconciencia un significado distinto, como el de conciencia inmediata, que consiste en esa conciencia. Tratar estas teoras bajo el ttulo de teoras no egolgicas de la autoconciencia. Teoras segn las cuales autoconciencia significa conciencia del yo las defendi tambin, adems de Kant, Fichte y todo el neokantismo, Bertrand Russell durante una poca de su filosofar. Al haberlas analizado ya en parte de manera detallada Pothast y Cramer, yo las incorporar sumariamente a mi esbozo con vistas a dar una visin completa. En oposicin a Fichte 15 los autores mencionados suponen que autoconciencia -entendida como conciencia del y o - es la referencia de un ente a otro distinto de l. Las dificultades con que tropiezan las teoras de este tipo nos conducirn a la cuestin ms fundamental de si se puede hacer comprensible la autoconciencia (concebida como conciencia del yo o conciencia de s) mediante el recurso a la categora de la relacin, o al menos si la relacin es una propiedad originaria del sujeto. De esto ltimo est convencido Heinrich Rickert. Al no disponer de ningn otro concepto de conocimiento que el que requiere cual correlato un objeto de conocimiento distinto del sujeto cognitivo ( Der Gegenstand der Erkenntnis, Tubinga 3 1915, p. 1), la frase Yo s de m ha de hacerse comprensible mediante la admisin de una divisibilidad del sujeto psquico, si no ha de conducir a la eterna paradoja, y entonces nada se opone fundamentalmente a su desdoblamiento en sujeto y objeto (o.c., p. 42s). Ahora bien, la premisa de que la conciencia pone ante s un objeto distinto de ella -premisa sacada de la teora de la representacin de los siglos XVII-XVIII- es
15. Y a Kant, tal como lo lee Fichte: Slo que Kant no haba reflexionado sobre la misma (la contemplacin intelectual); toda la filosofa de Kant es el resultado de esa contemplacin (Wissenschaftsichre nova methodo, Krause-Nachschrift, p. 32).

por completo inadecuada para hacer comprensible nuestra familiaridad no con el otro sino con nosotros mismos. Dicha premisa se encuentra tambin en otros neokantianos, como Paul Natorp, quien define la conciencia como la relacin de un contenido a un sujeto. Tal relacin se mantiene, mientras que los contenidos cambian. Ahora bien, el sujeto no es ningn contenido y en consecuencia tampoco es un objeto de representacin (su manera de ser no es objetiva):
... se echa de ver que es slo igual a s mismo, en tanto que puede ser consciente del otro, pero nunca serlo l del otro. No puede convertirse en un contenido, y en nada se asemeja a lo que puede ser contenido de la conciencia. Justamente por ello tampoco se deja describir con mayor precisin, pues todo aquello con lo que podramos intentar describir el yo, o la relacin al mismo, slo podra tomarse del contenido de la conciencia, y por lo mismo el yo o la relacin a l no la afectan, 'Dicho de otro modo, cualquier representacin que nos hiciramos del yo lo convertira en objeto. Pero, cuando lo pensamos como objeto, hemos Hjdode pensarlo como yo. Ser yo significa no ser objeto, sino lo opuesto a todo objeto, aquello para lo que algo es objeto. Lo mismo cabe decir de la relacin al yo. Ser consciente significa ser objeto para un yo; ese ser objeto no se deja convertir a su vez en objeto ( Einleitung a la Psychologie nach kritischer Methode, p. 1 lss).

Esta posicin puede con razn reclamarse a Kant, que en el captulo de los paralogismos (por ej., A 402, B 404) haba utilizado frmulas muy parecidas; tal sucede cuando asigna una alta plausibilidad a la idea de que ni siquiera puedo conocer como objeto aquello que he de suponer para conocer un objeto en general, y que la mismidad definidora (del pensamiento) se distingue de la mismidad definible (el sujeto pensante) como el conocimiento del objeto. Pero la dificultad se deriva exclusivamente en el (insostenible) supuesto del modelo de representacin, cuya estructura empuja de antemano al sujeto hacia la posicin de un objeto (de s mismo). Con la demostracin de la existencia de una conciencia desobjetivada se evitara el crculo insostenible de esas teoras.

Es curioso ver que una posicin muy parecida la sostuvo tambin, fuera del contexto de la discusin neokantiana, Bertrand Russell el ao 1914. Tambin l haba propuesto entender la conciencia como relacin de un objeto a un yo (o a un sujeto). Cualquiera que sea el contenido de tal relacin, tiene el carcter de familiaridad (acquaintance). Pero slo se da entre un sujeto y un objeto distinto de l. El sujeto de la acquaintance no es originariamente familiar a s mismo. Para entender por qu en esas circunstancias admite Russell la existencia de un sujeto de conocimiento hay que tener en cuenta la finalidad crtica de su ensayo. Russell quera distanciarse de posiciones que definen el mundo como un conjunto de pura experiencia (a world of pur experience). Mas no todo objeto se experimenta (por ejemplo, los sentimientos, los actos de volicin, los deseos y los juicios no son objeto de percepcin). Existen, adems, percepciones de un mismo objeto, pero que difieren de un sujeto a otro (que para m se dan de forma distinta que para ti). Y aqu entran, finalmente, las percepciones que no apuntan a objetos, sino que se refieren a s mismas. Una autopercepcin es distinta de la percepcin de un objeto, y yo nunca podra percatarme de las percepciones de otro sujeto (aunque s del objeto, que l percibe). Y sta es la conclusin de Russell:
Por tanto, la experiencia tiene que ser una relacin, en la cual un trmino es experimentado, mientras que el otro trmino es el que lo experimenta. Podramos continuar llamando "experiencia" a esa relacin; pero hasta ahora hemos empleado la palabra "experiencia" por ser un trmino no comprometido y que pareca no prejuzgar el resultado de nuestro anlisis. Pero ahora, cuando hemos decidido que la experiencia est constituida por una relacin, ser mejor emplear una palabra menos neutra; emplearemos como sinnimos los dos trminos de "familiaridad" (acquaintance) y "conciencia" (awareness), y por lo general el primero. As, cuando A experimenta un objeto O, diremos que A est familiarizada con O ( On the nature of acquaintance, en Logic and Knowledge, Londres 1956, p. 162).

En esa frmula A se refiere a un sujeto. Y Russell define el sujeto como aquella entidad que est familiari-

zada (acquainted) con algo, mientras que ese algo con lo que est familiarizada es un objeto. Una caracterstica del empleo que Russell hace del trmino sujeto es que lo separa de trminos como mente, razn o ego (mas no del de yo). Por mente (mind) entiende l una entidad cuya marca ntica es la permanencia en el flujo del tiempo (o.c., p. 163), en tanto que ego designa una entidad universal (ibd.). Esta expresin corresponde a cualquier hablante que se refiere a s mismo, mientras que el pronombre de primera persona singular slo corresponde, en opinin de Russell, a la persona particular que de ese modo establece relacin consigo y slo en el momento en que lo hace (as, pues, duracin y homogeneidad o identidad de la persona no van implcitas). El sujeto de Russell, de tal modo identificado con la persona en la presencia del proceso consciente, comporta por lo mismo una marca de actualidad instantnea. Es simplemente sujeto de las experiencias, que yo hago presentes, y desaparece con ellas. Otra caracterstica del sujeto es, en el sentir de Russell, su carcter esquivo. Esto quiere decir que por va reflexiva puedo referirme a mis experiencias, pero nunca directamente al sujeto de las mismas. Ahora bien, existe un conocimiento del sujeto de la familiaridad, y tendr, pues, que explicarse por un camino distinto del de la in(tro)speccin directa: por el camino de la inference (o.c., p. 164, 173, nota 3). Si en una experiencia directa no es posible saber a qu corresponden las expresiones yo y sujeto, habr que sustituirlas por una descripcin. Esta ltima no afecta a una cosa particular, sino a un estado de cosas o a un hecho. El estado de cosas elemental, que tiene por objeto la autofamiliaridad, es aqu the fact something is acquainted with O (o.c., p. 164); es decir, la familiaridad misma. Y consiste en una relacin bimembre entre un sujeto y un objeto (o.c., p. 163, nota 3). As, pues, siempre que se presenta ese estado de cosas, estoy autorizado a deducir del mismo la participacin de un sujeto, que por lo dems a m no me es accesible de manera directa.

Est realmente justificada esta conclusin? Ante todo, sorprende que se siga simplemente de la definicin que da Russell de la naturaleza de la relacin de familiaridad. Es acertada esa definicin? Hay motivos para ponerlo en duda. En efecto, si el sujeto (que por definicin es correlativo del objeto) nunca es directamente accesible, tampoco yo podra deducir jams con evidencia del hecho de la familiaridad un estar implcito del sujeto en la misma. La conclusin es, pues, al menos precipitada. Y, sin embargo, resulta instructivo analizarla ms de cerca. Ante todo, da que pensar Russell al decir que la instantaneidad del sujeto de la familiaridad requiere que la reflexin orientada a la misma asegure una presencia correspondiente a tal familiaridad. De hecho es necesario distinguir entre un objeto que se brinda al recuerdo (y que como objeto ya no est presente), y la presencia de un objeto, que yo percibo actualmente. Se entiende que la familiaridad reflexiva con la familiaridad no reflexiva (originaria) se presentar como el estar presente de una familiaridad de primer grado en una precisamente de segundo grado.
Qu implica psicolgicamente nuestra familiaridad con la experiencia presente? Lo menos posible es obviamente que aqu tenga que darse una experiencia de un objeto O y otra experiencia del O experimentador. Esa segunda experiencia tiene que implicar presencia, en el sentido en que estn presentes los_.q.bjtQS--de-la-sensacin y la percepcin y no lo estn los objetos de la memoria. Llamemos P a ese sentido. Entonces es necesario que un sujeto tenga la relacin P cojija_abjeto, que a su vez es una experiencia, que muy bien podramos simbolizar como S-./4-O. As exigimos una experiencia, que puede simbolizarse en ,S'-P+(S-A-0). Cuando se da tal experiencia, podemos decir que tenemos una instancia de autoconciencia (self-consciousness) o una experiencia de una experiencia presente ( experience of a present experience). Hay que observar que aqu no hay ninguna razn por la que los dos sujetos S y S' tengan que ser numricamente el mismo: la nica <mismidad> ( s e l f ) o <mente> (mind), que abraza a ambos, puede ser una construccin y, por cuanto hace a las necesidades lgicas de nuestro problema, no es necesario que implique ninguna identidad de los dos sujetos.

As, experiencias presentes son aquellas experiencias que tienen la relacin de presencia para el sujeto que emplea la frase (o.c., p. 166s).

Por tanto, el estado de cosas sobre el que se reflexiona es la familiaridad, no el sujeto. Se articula gramaticalmente ese estado de cosas como proposicin, que consta de un trmino singular (el sujeto) y de un predicado o trmino general: el estar familiarizado con un objeto. La reflexin sobre la familiaridad primaria se articula de nuevo en una proposicin de grado superior: un sujeto (S') se mantiene presente (P) - e n la posicin de reflexin- en el hecho de que un sujeto primario (S) est familiarizado (A) con un objeto (O). Eso es lo que simboliza la frmula de Russell. El pensador britnico no titubea en calificar ese estado de cosas secundario como autoconciencia. Por el contrario, se apresura a aadir que el sujeto reflexionante en modo alguno puede identificarse con el sujeto reflexionado. Si las cosas son as, se plantea la cuestin de cmo la presencia de un sujeto en otro puede asumir el significado de una relacin, no con el otro sino consigo. Efectivamente, Rusell habla de un caso de autoconciencia.. Mas, para justificar el reflexivo auto- (selbst), la conciencia tiene que ser numricamente idntica a s misma; de lo contrario, tal vez quedara asegurada la presencialidad de S' en S, pero no la mismidad de ambos (el hecho de que S' es el mismo S). De otro modo, el sujeto de la reflexin nunca podra saber adems que aquello sobre lo que reflexiona no es otra cosa que l mismo. Cierto que el propio Russell alude a la dificultad lgica que podra derivarse de su tentativa por explicar la autoconciencia. Se podra creer, en efecto, que el sujeto de la reflexin para poder avanzar hasta la luz de la conciencia necesitara a su vez de otra reflexin, con lo que nos veramos remitidos a un nmero infinito de tales reflexiones (o.c., p. 167, nota 2). Russell cree poder excluirlas con la condicin de la contemporaneidad de S' con S. Si se aade

la idea de que en una relacin de familiaridad de primer grado el objeto tiene que estar a su vez en el sujeto, se tendra asegurada una plena simultaneidad temporal entre el objeto primero de la familiaridad reflexiva y el objeto segundo:
Cuando un objeto est en mi experiencia presente, ya me he familiarizado con l; yo no tengo necesidad de reflexionar sobre mi experiencia para estar familiarizado con la misma, sino que por e! contrario el objeto mismo me es conocido sin necesidad de reflexin alguna por mi parte sobre sus propiedades o relaciones (o.c.).

As, pues, para estar familiarizado al presente con un objeto, no necesito reflexionar sobre la familiaridad. Nada impide naturalmente que, con posterioridad, yo reflexione sobre esa familiaridad de primer grado. Russell habla de una reflexin subsiguiente (o.c., p. 167, nota 3). Para justificar el calificativo subsiguiente es preciso admitir un distanciamiento temporal entre ambas familiaridades. En favor de lo cual habla de hecho la frase siguiente: Primero se da en efecto el objeto (esperado), y despus la reflexin muestra que se ha dado (o.c., p. 168, nota 1). Aqu, adems de dos momentos, se distinguen dos fases de tiempo ( primero - despus), con lo cual se rompe la pretendida simultaneidad temporal entre S' y S. Pero si ambos sujetos estn temporalmente separados entre s, ciertamente que no son menos problemticos que si se identifican (o simplemente con la introduccin de un sentido menos riguroso de identidad numrica, como es el que subyace en Russell). Por todo ello, hay que considerar fracasado el intento de explicacin de Russell. Del mismo, sin embargo, puede sacarse con notable plausibilidad una doctrina general, como es la de que la mismidad no puede derivarse de la existencia de una relacin cuyos dos relata o referentes - o incluso: en principio no los d o s - no sean directamente accesibles. Si en la conciencia nunca se ha de integrar de modo directo o inmediato un sujeto que est familiarizado con un objeto, no

tiene sentido alguno hablar de familiaridad (cf. Henrich, Selbstbewusstsein, p. 264). Esta objecin afecta tambin a las posiciones neokantianas. Quien niega una familiaridad directa con el yo nunca podr derivar, sin incurrir en el crculo in infinitum, el discurso sobre el sujeto del conocimiento de la existencia de la relacin cognitiva; es decir, del modelo sujetoobjeto. Con dicho modelo continuamos sin entender en principio cmo puedo formarme conciencia de un ente, para el cual se dan s unos objetos, pero que l mismo no se da objetivamente. Si todo tener conciencia fuese tener conciencia de algo (distinto de la propia conciencia), nunca podra darse una autoconciencia. Ahora bien, nosotros tenemos autoconciencia. Luego el modelo subyacente hay que considerarlo insostenible. Slo con la vuelta a la conciencia podra una reflexin encontrar lo que all ya est presente. Cabra decir con palabras de Novalis: Lo que encuentra la reflexin parece que ya estaba all ( Fichte-Studien, fragmento n. 14). Si la reflexin encuentra la conciencia, lo encontrado no podra ser algo consciente (de lo contrario, la reflexin habra modificado, pero no sacado a luz, su objeto, por lo dems de una manera confusa). Por consiguiente, si es cierto que podemos conseguir un conocimiento reflexivo sobre nuestra subjetividad, tambin debe darse por sentado el hecho de que la conciencia encontrada - q u e la reflexin hace explcita- estaba ya implcitamente familiarizada consigo misma: encontramos familiaridad, y no alienacin. La teora de Russel comparte con los neokantianos la conviccin de que la autoconciencia consiste, primero, en una relacin explcita entre dos entes y, segundo, en la conciencia de un yo. Si esta posicin ha de tenerse por fracasada, al igual que la de Fichte, que no comparte la primera premisa (para l la autoconciencia es una conciencia no relacional del yo), parece razonable volverse a otra propuesta, segn la cual la autoconciencia no es conciencia del yo sino que la conciencia consiste en esa mismidad.

Tambin aqu podemos reconocer de nuevo posiciones que sostienen la conciencia de conciencia para el caso de una reflexin (una conciencia est referida a otra conciencia, distinta de ella), y otras que consideran la conciencia de conciencia como irreflexiva a la vez que irracional. Un representante de la primera teora no egolgica de la autoconciencia, aunque orientada por el modelo de reflexin, es el primer Husserl. En la quinta de sus Logische Untersuchungen (editadas por vez primera en 1901, y notablemente corregidas en 1913; reimpresas en Tubinga 1980) distingue tres significados del trmino Bewusstsein (conciencia). La expresin significa en primer lugar el entrelazamiento de las vivencias psquicas en la unidad/de la corriente consciente (en este contexto aflora despus la idea de un yo como creador de continuidad entre los distintos instantes de la conciencia); en segundo lugar indica el apercibimiento interno de las propias vivencias psquicas; y, en tercer lugar, acta cual compendio de todo tipo de "actos psquicos" o de "vivencias intencionales" (11/1, p. 346). Naturalmente, en el contexto presente nos interesa sobre todo el segundo significado de conciencia. Entendida aqu como una conciencia interna (o.e., p. 354), tambin se denomina percepcin interna. Su objeto no es el yo, que no es en modo alguno un habitante de la conciencia, sino que aparece como un fantasma en el fondo de la corriente consciente (p. 353); es ms bien la conciencia misma, la cual puede ser o un estado psquico (intransitivo) o un acto intencional (transitivo), a travs del cual se concibe algo distinto de la conciencia. De la percepcin interna se dice que acompaa las vivencias presentes en acto y que est referida a sus objetos (p. 354). En esta cita hay que subrayar las expresiones acompaar (hegleiten) y objetos (Gegenstnde). Acompaar es un verbo relacional, que supone una relacin de no unidad entre acompaante y acompaado. Con el mismo se corresponde el discurso de la condicin de objeto (Gegenstndlichkeit) de lo acompaado: la conciencia actuali-

zada por la percepcin interna se encuentra frente a sta en el papel de un objeto. Cierto que Husserl se apresura a explicar que, a diferencia de cualquier conciencia de ente intramundano, el objeto de la percepcin interna est dado adecuadamente (y una cosa est dada de modo adecuado cuando no se ofrece con infinitas matizaciones, sino fsica y corporalmente, de modo que el nous la capta por entero [o.c., p. 355]). Ahora bien, cabe discutir que alguna cosa en general, que se encuentra frente a otra en posicin de objeto, pueda ser captada y comprendida adecuadamente. Incluso la reflexin - q u e sin duda incluye una objetivacin- slo puede hacerlo, porque su objeto ya antes le era familiar de una manera no objetiva. Pues bien, una familiaridad consigo mismo no objetiva slo puede pensarse como inmediata. Y excluye categricamente una relacin de acompaamiento. Semejante relacin, en efecto, no slo hara problemtica la adecuacin de lo que est dado, sino que, adems y sobre todo, dejara sin explicar cmo un acto que incorpora a otro a la conciencia sin ser consciente de ello puede saberse idntico a ese otro. Se podra recurrir - y la teora de Husserl lo intenta- a la construccin auxiliar contraintuitiva para presentar ambos actos como pertenecientes a un contexto consciente de rango superior. Pero entonces slo aparece de inmediato el problema recin planteado. Porque o el acto, as integrado en el complejo vivencial, sabe de esa su pertenencia (y entonces ese conocimiento no puede derivarse de la pertenencia, sin que al completo in toto se le atribuya una autoconciencia inmediata), o no lo sabe, y en este caso tampoco dispone justamente del conocimiento de su identidad o -para decirlo con mayor cautela- continuidad con el otro o los otros. Una continuidad horizontal de la conciencia que no posee conciencia alguna de s misma como un todo, slo con una argumentacin circular puede comunicar a los distintos instantes conscientes la conciencia de su unidad.

La explicacin de Husserl, segn la cual la autoconciencia es la realidad cotidiana, que no ofrece dificultad alguna a la inteligencia (o.c., p. 362), suscita cierta hilaridad en estas circunstancias. La crtica a la explicacin, muchsimo ms prometedora, que su maestro Franz Brentano haba previsto para la autoconciencia permite suponer que Husserl no fue realmente consciente de la dimensin del problema (p. 355s; cf. asimismo el suplemento III: II/2, p. 229ss). Franz Brentano expuso su teora en el segundo libro de su obra capital, Psychologie vom empirischen Standpunkt (edit, por Oskar Kraus, vol. I, Leipzig 1924; reimpresin: Hamburgo 1955). Su punto de partida e impulso motivador fue el propsito de sacar la discusin postidealista sobre los hechos psquicos de los crculos conocidos. Brentano admite que todos los fenmenos psquicos suponen una conciencia, la cual consta de un contenido, que habita intencionalmente en esa conciencia. Ahora bien, suponiendo que todos los_ienmenos psquicos son a su vez conscientes - e s decir, son contenidos intencionales de fenmenos psquicos de segundo grado, los cuales seran por su parte contenidos intencionales de fenmenos psquicos de categora superior- dara la impresin de que seguimos presos en los consabidos crculos viciosos. Nosotros somos efectivamente conscientes de nuestros estados psquicos, por lo que no hace al caso un enredo interminable del estado anmico como explicacin (o.c., p. 170, 7). El no hace al caso significa que la conciencia de estados psquicos no puede entenderse cual conciencia de algo distinto de ella, sino que debe poder describirse como un inmediato estar familiarizado consigo del acto psquico, sin una ulterior aplicacin reflexiva. El tema no es aqu un yo: la autoconciencia no consiste en una conciencia del yo, sino en la familiaridad con el acto psquico como tal. Aqu introduce Brentano el concepto de conciencia interna. Lo diferencia estrictamente del concepto de percepcin u observacin, las cuales siempre inciden sobre al-

go distinto de la conciencia. Por el contrario, la conciencia no necesita transformarse en el objeto de una percepcin interna para conocerse a s misma (o.c., p. 41; cf. p. 48). No existe desde luego objetivamente. Quien escucha un sonido no necesita someter su audicin a una observacin adicional para estar cierto de la misma: escucha el sonido, no su audicin del sonido en cuestin. Por otra parte, tiene que enfrentarse a dos representaciones diferenciables: la audicin del sonido y la conciencia que tiene de escucharlo (o.c., p. 170s). De ello han concluido algunos psiclogos, dice Brentano, que hay que identificar sin ms el acto de escuchar con el sonido escuchado. Pero, tal explicacin no slo contradice nuestra intuicin, sino que adems es falsa: un sonido puede ser lejano o cercano, fuerte o dbil, amable o irritante, etc., mientras que tales propiedades no se pueden atribuir a la conciencia que las percibe. As, pues, por motivos lgicos es necesario distinguir entre la conciencia de'un sonido (o dicho de otro modo: el acto de escuchar) y la conciencia por la que me familiarizo con el escuchar. Esta distincin, sin embargo, hay que poder desarrollarla sin exponerse al crculo vicioso de la teora de la reflexin, que impone a cada conciencia, como medida de su inteligibilidad, el ser conocida por una que reflexiona sobre ella; con lo que la ltima conciencia de la serie, en tanto que puro sujeto de conocimiento, contina a su vez ignorada. De hecho, la representacin del sonido est ligada de forma tan propia e ntima con la representacin de la representacin del sonido ..., que en tanto que existe contribuye a la vez internamente al ser de las otras (o.c., p. 179). Se podra decir que una y otra representacin pertenecen al mismo acto psquico. Tal formulacin slo resulta confusa si se supone que existe una relacin de uno a uno entre el nmero de las representaciones y el nmero de los objetos representados, y que aqulla se orienta a sta. Mas tan pronto como, a la inversa, nos convencemos de que el nmero de los objetos se determina por el nme-

ro de actos psquicos que los piensan, ya no tenemos motivo alguno para asignar la representacin del sonido (del objeto de la audicin) y la representacin de tal representacin (no de su objeto) al mismo fenmeno psquico. La separacin en dos representaciones (una que apunta al sonido y la otra que apunta al or) slo se hace con un propsito de anlisis conceptual. En realidad, cada conciencia es una cierta conciencia de algo (de otro), inmediatamente cierta de su propia conciencia. A eso otro (por ej., el sonido) lo llama Brentano el objeto primario de la conciencia, mientras que el secundario sera la conciencia del mismo (aqu el escuchar; o.c., p. 180). Entre ambos se da una simultaneidad temporal, aunque lgica y objetivamente preceda el primero. El escuchar parece vuelto al sonido, y slo parece cocaptarse a s mismo como un aadido suplementario (l.c.). Desde luego, la teora propuesta por Brentano no eludir la pregunta siguiente: Quien se representa un sonido y al mismo tiempo capta su representacin tiene o no conciencia de su cocaptacin? En el caso de afirmar lo ltimo, nos perdemos de nuevo en el crculo vicioso de una representacin repetida hasta el infinito de la respectiva representacin precedente. Mas, de acuerdo con Brentano, no es necesario sacar esa conclusin, puesto que en la conciencia interna
la conciencia de la representacin del sonido coincide evidentemente con la conciencia de esa conciencia. En efecto, la conciencia que acompaa la representacin del sonido lo es no tanto de la representacin cuanto de todo el acto psquico, en el que se representa el sonido y en el que viene dada a la vez la misma conciencia. El acto psquico del or, adems de representar el fenmeno psquico del sonido, se convierte a la vez en su totalidad en objeto v contenido para s mismo (o.c.,
p. 182).

Mas tampoco en esta propuesta se elimina definitivamente el crculo vicioso. Cierto que Brentano habla de una coincidencia de la conciencia interna con la conciencia

intencional. Y, en efecto, slo en ese supuesto puede tener sentido el hablar de una autoconciencia. Pero despus el objeto de la autoconciencia ya no puede ser nicamente la conciencia primaria, sino que ms bien ha de serlo el acto psquico en su conjunto. Slo as est asegurado el que la conciencia interna no represente en exclusiva el objeto primario distinto de ella, sino que se cocapte (mit erfasst) y de alguna manera se incluya en la totalidad del fenmeno psquico. De acuerdo con esta construccin el objeto de la autoconciencia sera por consiguiente un todo, el cual tiene ya en s mismo la propiedad de ser una unidad (numrica) indisoluble de conciencia primaria y secundaria. Y puesto que en la definicin de ese todo del acto psquico entra la referencia cognitiva a s mismo como a ese todo, la definicin debe aplicarse de nuevo a lo que se encuentra en ese acto en el puesto de lo relacionado: una vez ms el trmino relacionando tiene que referirse a un relatum, el cual es ya de por s unidad de la conciencia primaria y secundaria, de modo que el regreso antes extensivo ahora se adensa y complica en uno intensivo (Konrad Cramer, Erlebnis, p. 581). La explicacin de la autoconciencia que da Brentano, sin una complicacin y multiplicacin ulterior del fenmeno (o.c., p. 219), se ve cogida as en ltima instancia por una variante del crculo vicioso al que esperaba escapar. Esto mismo puede decirse de las tentativas que en la lnea de Brentano buscan una explicacin revisada y no egolgica de la autoconciencia, como seran, por ejemplo, las de Hermann Schmalenbach y Jean-Paul Sartre. Pero es el ensayo de Schmalenbach ( D a s Sein des Bewusstseins, Philosophischer Anzeiger IV [1929-1930], p. 344-432) el que merece nuestra atencin en un doble aspecto: primero, porque introduce la dimensin ontolgica en la discusin de la autoconciencia y, segundo, por cuanto formula ideas valiosas sobre la prerreflexividad de la conciencia interna del tiempo. Por lo que se refiere al punto primero, con el giro on-

tolgico Schmalenbach se anticipa a la teora sartreana de la autoconciencia. Sartre observar que aqu el problema se plantea en trminos paralelos para el ser (l'tre) y el conocer (le connatre) (CC, p. 61, nota 4). Con ello se significa que la conciencia inmediata que poseemos de nuestra propia conciencia es distinta del conocimiento por el que ponemos ante nuestros ojos o nos representamos un objeto distinto de nosotros. Dicho objeto puede ser, como en el caso de la reflexin, nuestra propia conciencia, por cuanto no la tenemos sin ms directamente, sino que la objetivamos representndola. Lo cual se corresponde con el ser (la existencia) de la conciencia, al igual que tal existencia se expresa de forma evidente en el principio cartesiano del Cogito sum. El paralelismo entre la inmediatez de la autoconciencia y su ser, sobre el que ya Schmalenbach haba llamado la atencin, consiste simplemente en que as como la autoconciencia no puede explicarse desde la autorreflexin (que se define como connaissance de soi), tampoco el ser de la misma se puede reducir al conocimiento que de ella poseemos. Si el ser de la conciencia, en efecto, se redujera a lo que de ella conocemos, segn reclama la frmula emprico-idealista esse est percipi (ser es ser percibido), nos veramos enviados a una serie infinita de explicaciones, y desde luego en la misma forma en que lo hemos visto en el crculo vicioso de la autoconciencia: el ser de la conciencia consistira en su ser conocido por una segunda conciencia. Y entonces sta se vera privada del ser, y el ser de la conciencia se fundamentara per absurdum en el no ser; o bien existira, y entonces volvera a regir el principio de conciencia, el cual afirma que su ser consiste en llegar a ser conocido por una tercera conciencia, la cual, estando privada del ser, se fundamentara en una cuarta conciencia, y as usque in infinitum. Por lo dems, debe quedar claro que el conocimiento es la medida del ser, pero el conocimiento mismo es (mais la connaissance elle-mme, elle est) (CC, p. 59). Mas, en la medida en que tal conocimiento puede sa-

berse como existente, su existencia tiene que estar asegurada en el instante mismo en que la conciencia se percibe a s misma: antes de cualquier reflexin. Si la reflexin es una conciencia explcita y representativa, su fundamento tiene que ser un implcito saberse no representativo, como dice Schmalenbach, o une conscience non-positionnelle de soi, como asegura Sartre. Con la expresin nich setzend se indica que la conciencia no se pone ante los ojos o no se contrapone su propio ser como un objeto, y que en el interior de la conciencia no se da ninguna separacin serconciencia o sujeto-objeto (CC, p. 63). Si no se da esa separacin, el principio de conciencia puede eludirse tanto de cara al ser de la conciencia como a su estar familiarizada consigo rqisma. El planteamiento de Schmalenbach sobre Das Sein des Bewusstseins resulta interesante para nuestra discusin por un segundo motivo. Mientras que Brentano se contenta con hacer plausible en general el fenmeno del saberse a s mismo implcito del acto psquico, Schmalenbach ha acometido la empresa de hacer que la prerreflexividad de la autoconciencia salga a flote en el problema de su identidad. Por identidad entiendo yo aqu nicamente el hecho de que conciencia puede referirse a una conciencia pasada, de modo que al mismo tiempo, y asimismo de una manera prerreflexiva, conoce de forma evidente la continuidad que media entre ambos actos de conciencia (el recordado y el presente), que es como decir que conoce la pertenencia de los dos al mismo complejo vivencial (cf. o.c., p. 375377). Este problema cobra especial actualidad en el contexto presente, por cuanto las teoras no egolgicas de la autoconciencia, y en la medida precisamente en que renuncian a la fuerza sinttica de un yo trascendental, tienen que denunciar el problema de cmo se puede pasar de un episodio de conciencia a otro sin que se interrumpa peridicamente la continuidad de la misma. El idealismo alemn consigui hacer fcilmente comprensible por qu una multitud de representaciones distintas puede pertenecer, pese a

ello, a una conciencia nica, que es precisamente la del yo que las piensa. Si dejamos de lado el modelo egolgico, nos. encontramos ante unos episodios de conciencia aislados, todos ellos con la propiedad comn de referirse de una manera prerreflexiva a ellos mismos, pero no a alguien o algo, a lo que pertenezcan todas esas conciencias particulares y que sea consciente de las mismas como una totalidad unita? ria. Sobre la base de las teoras no egolgicas de la conciencia es difcil, si no imposible, sealar un principio que enlace entre s los hechos de conciencia. David Hume fue el primero en formular el problema en toda su crudeza, al tiempo que confesaba que por esta vez no estaba en grado de dar una solucin (A treatise of human nature, edit. por L.A. Selby-Bigge, Oxford 1888, p. 633-636):
Cuando procedo a explicar el principio de conexin que las une (las percepciones) entre s y hace que les atribuyamos una simplicidad e identidad real, me doy cuenta de que mi explicacin es muy deficiente y que nada ms que la aparente evidencia de las razones precedentes pudo haberme inducido a aceptarla. Si las percepciones son existencias distintas, slo forman un todo al conectarse entre s (p. 635). Mas todas mis esperanzas se desvanecen cuando tengo que explicar los principios que unen nuestras sucesivas percepciones en nuestra mente o conciencia. No consigo, descubrir teora alguna que me satisfaga en este punto. Para decirlo brevemente, hay aqu dos principios a los que yo no puedo dar consistencia, sin que tampoco est en mi mano el renunciar a ninguno de ellos, a saber, que todas nuestras distintas percepciones son existencias distintas (distinct perceptions/distinct existences), y que la mente no percibe nunca una conexin real (any real connexion) entre existencias distintas (p. 635s).

Tal teora -comn a Hume y a las posiciones de una fenomenologa revisada- tiene por tanto problemas con la explicacin de hechos innegables, como son el que cada conciencia es en principio conciencia de una relacin entre diversos datos (distintos entre s) y que debe darse una conciencia que recoja y ane los actos particulares, si no queremos-que la vida consciente se reduzca a un puntillismo de actos.

Hermann Schmalenbach ha intentado afrontar la segunda dificultad, mientras que, como veremos, la primera habr que considerarla insoluble en el marco del paradigma no egolgico. Ha reconocido, por ejemplo, que una conciencia que evoca ahora un determinado recuerdo, slo puede hacerlo si al mismo tiempo se representa la continuidad de la conciencia pasada con la actual. De no existir esa unidad la conciencia actual nunca se podra percibir como el portador y sujeto de una conciencia que ya no se da en acto. Si esa identidad no se conociese, ocurrira, adems, que la conciencia actual no podra recordar ni los contenidos recordados ni siquiera el hecho de que en tiempo anterior haba tenido conciencia de los mismos. Este sentido mnimo de identidad de conciencia - s u continuidad- hay que diferenciarlo de su mera unidad. Por supuesto, cada acto de conciencia slo se da en una igualdad mondica consigo mismo, la cual podemos imaginar sin ventanas, como quiere Leibniz. Sin embargo, lo problemtico no es esa simplicidad; el problema consiste en dar cuenta y razn de la continuidad temporal que media entre los diferentes instantes de los actos de conciencia, de su interrelacin en la unidad deslizante de una dimensin homognea, que los enlaza a todos y hace que pueda la conciencia actual entenderse como perteneciente a la misma unidad de conciencia que el pasado que se recuerda en el instante presente. Como ya se ha dicho, Schmalenbach no tiene la posibilidad de recurrir al concepto kantiano de identidad, que explica el paso de una vivencia consciente a otra desde la identidad del yo (y desde las reglas de transicin generales derivadas de la misma). Pero ha visto y centrado claramente el problema contra el que choca la teora de Brentano: para que en adelante pueda referirme a una representacin pasada, tengo que poder acordarme no slo del objeto sino tambin de la conciencia que tuve entonces del objeto en cuestin. Mas la conciencia que existe de la conciencia no puede ser tal, si slo posteriormente se engancha a la con-

ciencia primera; esa primera conciencia tuvo que existir ya para s en el mismo instante en el que intencionalmente se refera a un objeto. Y es que yo no tengo mera conciencia de un objeto que ya no est ah; mi conocimiento del objeto ausente descansa en el recuerdo de la conciencia que a su tiempo tuve de l, y a la vez incluye ese recuerdo. Si esa conciencia no presente no hubiera sido consciente de s misma en el momento de su realizacin originaria, todo el recordar se reducira a la reconstruccin presente de objetos intemporales. Para recordar un objeto que no est presente en acto, tengo que acordarme de la conciencia que en su momento tuve de l, y desde luego como una conciencia pasada y no presente. Dicho en forma ms detallada y precisa, para poder distinguir un estado de cosas conocido antes del que se conoce en la actualidad tengo que elegir el rodeo del recuerdo de una conciencia pasada, para la cual existi entonces dicho estado de cosas, y esa conciencia de recuerdo hubo de poseer entonces un saberse implcito. De lo contrario, me faltara el criterio por el que puedo decidir el modo de recordar una conciencia pasada, reproducida en la actualidad, como una conciencia que tuve entonces, y no ms bien como una inconciencia. Pero yo no slo s que entonces fui consciente del contenido de conciencia recordado (y que en la actualidad ya no est en forma de presente), sino tambin que el conocimiento del pasado de mi conciencia de entonces tiene el implcito saberse a s misma de mi conciencia rememorativa actual corno su fundamento para poder distinguir. Y s, finalmente, que la conciencia del recuerdo y la del presente pertenecen al mismo continuum consciente.
Yo me acuerdo de algo sabido. Lo sabido siempre llega a serlo exclusivamente por un conocimiento. Si me acuerdo de algo sabido, tengo tambin que recordarme del conocimiento a travs del cual lo supe. Y si no me acuerdo de modo explcito del mismo, tengo que hacerlo en forma implcita. El conocimiento del que me acuerdo tiene a su vez que haber sido sabido. Y si no lo fue de forma explcita hubo de serlo implcitamente. De cualquier modo, yo slo puedo acordarme de algo sabi-

do, si al menos recuerdo de manera implcita el conocimiento de eso sabido, y despus - a l menos tambin de forma implcita- el saberme a m mismo en el conocimiento de lo sabido. O dicho de otro modo: cuando en el recuerdo conozco lo sabido en el mismo como algo sabido ya antes, y adems como sabido en un conocimiento anterior, y desde luego como algo sabido en un tal conocimiento anterior, que ahora (en el recuerdo) conozco como algo que entonces se saba implcitamente a s mismo. Por lo dems, frente al repetido "como" existe siempre la posibilidad de error, al que de hecho puede sucumbir el recuerdo (supuesto recuerdo) y a menudo sucumbe. Pero aqu baste decir que sin un implcito saberse del conocimiento no sera posible en modo alguno ningn recuerdo (p. 376s).

Con todo lo cual ciertamente que todava no disponemos de un planteamiento para una teora de la autoconciencia que tenga tambin en cuenta la temporalidad de la misma (todas las teoras anteriores iban ligadas a la instantaneidad y autopresencia de la conciencia). Pero s queda indicada la direccin en la que puede tenerse en cuenta la temporalidad interna de la mismidad en una argumentacin que no incurra en un crculo vicioso. Esto habra que mostrarlo, por ejemplo, en el enfrentamiento con la conciencia interna del tiempo de Husserl. Partiendo de la interpretacin reflexiva de la conciencia de conciencia, puede concebir una conciencia retencional slo como la relacin de una conciencia pasada con una conciencia presente. Y as se topa con el problema siguiente: la certeza de que una conciencia ya no est presente y que se recuerda de s misma en cada ahora, slo podra establecerse si soy capaz de distinguir de forma evidente la conciencia pasada de la conciencia actual, que despus sin embargo tiene que reconocerse instantneamente - s i n hundirse en el pasado- y de una manera irreflexiva, cosa que no permite pensar la teora de Husserl 16 . En efecto, si la conciencia slo se instalase cuando se contrapone a un contenido consciente, la conciencia del tiempo slo existira cual
16. La aporia de la teora husserliana del tiempo la he discutido ampliamente en Was ist Neostrukturalismusf, leccin XVI (sobre todo p. 318-325).

conciencia del pasado inmediato (pues slo ste est separado diferencialmente de la conciencia del presente); pero, al mismo tiempo, la conciencia - a l no serse familiar de modo inmediato e instantneo en el presente- no tendra patrn alguno para asignar un ndice de pasado a la fase recin transcurrida. Un presente no diferenciado del pasado inmediato no tendra pasado alguno. Lo que quiere decir que no dispondra de ningn criterio para el conocimiento de su propio presente. Si bien hemos de reconocer en el esbozo de teora de Schmalenbach la conciencia viva del problema que aqu se plantea, se echa de ver sin embargo que, como en Brentano y Sartre, tampoco en su ensayo la filosofa no egolgica de ia autoconciencia explica positivamente la continuidad de nuestro flujo consciente. Cmo puedo reconocer cual ma una conciencia pasada, si he de partir de la puntualidad del acontecimiento particular de conciencia, aislado de todos los dems? Tambin Sartre vio el problema, aunque no lo describi como consecuencia de su propio planteamiento, sino del planteamiento de Husserl. Contra l lanza el reproche de puntillismo de las esencias, porque al no haber tomado como punto de partida nico un cogito, que debe dar cuenta de la duracin, de la conexin sinttica del tiempo, y en consecuencia haber rehusado concebir una verdad que llega a darse (devenue), se ve forzado (Husserl) a ver las esencias en una unidad de intuicin y sin conexin entre s (CC, p. 54, nota 1). Si cada acto estuviera separado de todos los otros semejantes y slo con posterioridad se estableciese la vinculacin entre ellos, tal vinculacin o sera externa e infundada o debera derivarse de la autoconciencia aislada del acto, lo que resulta incomprensible. Un principio inteligible de reunin slo podra concebirse trascendiendo el acto y debera a su vez fundamentarse en una conciencia, la cual debera entenderse de forma parecida al yo pienso kantiano. Por otra parte, habra que suponer que -puesto que la disposicin sinttica de nuestro campo consciente procede de la interaccin

de los distintos sujetos actuantes- se formara una compleja percepcin temporal a partir de numerosas percepciones particulares, cual contenidas en la misma como datos elementales (cf. Henrich, Selbstbeivusstsein, p. 261 s). La disposicin sinttica de la conciencia - c o m o unidad del complejo vivencial de Husserl- parece que no se puede concebir sobre la base del modelo de conciencia no egolgico. Sartre afirma s que la renuncia a un ego como habitante de la conciencia no implicara la impersonalidad de la misma. La conciencia es personal porque, pese a todo, es una remisin a s misma (CC, p. 63, nota 6). Esta salida es insatisfactoria, al menos por dos motivos: primero, porque Sartre haba sustentado la prerreflexividad de la autoconciencia en la afirmacin de que en la misma no se da relacin de ningn tipo, ni siquiera la de un sujeto a s mismo 17 . Segundo, porque la autorreferencia inmanente de un acto particular de conciencia a s mismo est a todas luces en contradiccin con lo que nosotros entendemos por identidad personal, para la cual es categricamente indispensable una prolongacin continuada en el tiempo. La personalidad requiere una unin sinttica (unin synthtique) entre las diversas vivencias de la conciencia en el marco de la inestable unidad de la historia de una vida. No puede hacerse entender desde la familiaridad consigo mismos de los actos de conciencia aislados mondicamente. Para demostrar que todos pertenecen a la misma unidad de conciencia, debera cumplirse la condicin de que el acto de cada autoconciencia se descubre a la vez en ese acto como perteneciente al complejo activo. Una unidad de conciencia que no tenga conciencia alguna de esa unidad no puede ser en forma alguna una unidad consciente. Pero, desde el punto de vista del acto, no se puede comprender como mnada. Con lo cual tambin hay que dar por fracasada la teo17. Posteriormente, aunque sin indicar los motivos, Sartre se retracta de esta afirmacin, cuando dice que en el interior de la autoconciencia se da una esquisse de dualit (un esbozo de dualidad), un dcalage (un desfase), una sorte de jeu de rflexion refltant (una especie de jue>o de reflexin reflejante), etc. (CC, p. 63, nota 6; 68, nota 4; 67, nota 7).

ra del sujeto no egolgica y concebida como prerreflexiva. En forma ms sutil vuelve a darse en ella el regressus in infinitum; pero, sobre todo, resulta incapaz de hacer comprensible la disposicin sinttica de la persona y del campo de la conciencia. El ltimo punto de vista fue el que provoc las tentativas de solucin radical que se han reunido bajo el ttulo de monismo neutral. Recomiendan la renuncia a la categora de conciencia o a su sustitucin por la tesis de que en el mundo slo existe una sustancia primaria o material, de la que estn compuestas todas las cosas, y si llamamos a esa sustancia "experiencia pura", el conocer fcilmente puede explicarse como una manera particular de relacin con otro, en la cual pueden entrar porciones de pura experiencia (William James, Does consciousness exist?, en Essays in Radical Empiricism, Nueva York-Londres 1912, p. 1-38, aqu p. 4). Para aclarar que tales relaciones no deben -por lo menos necesariamente- establecerse entre un polo sujeto y otro polo objeto de las experiencias, subraya James lo siguiente:
La conciencia ( consciousness ) connota un tipo de relacin externa, y no denota una sustancia o manera de ser especial. La peculiaridad de nuestras experiencias, por la que no solamente son, sino que son conocidas, y a cuya cualidad de "conscientes" se recurre para explicarlas, se explica mejor por sus relaciones con otras, siendo a su vez tales relaciones experiencias (o.c., p. 25).

Se formula aqu la propuesta de entender la conciencia como una estructura absolutamente objetiva de relaciones entre datos de experiencia. Tal propuesta lleva implcita la tesis de que la conciencia slo aparece cuando se cumple la otra condicin, a saber: que se d una pluralidad de experiencias distintas entre s. En la medida en que acenta la relacionalidad de los datos presentes, a los que atribuimos la propiedad de la conciencia, James ha incorporado de nuevo a la conciencia una idea importante de la filosofa trascendental de Kant.

El filsofo de Knigsberg haba declarado sinnimas las funciones del pensamiento y del juicio y haba descrito los juicios como una accin para reunir la pluralidad de representaciones bajo la unidad de una perspectiva central y, en ltima instancia, de la conciencia yo reno. Posteriormente, haba manejado amplias hiptesis sobre la conexin entre forma del juicio y estructura del objeto. Su idea fundamental -simplificada al mximo- es que los objetos son tema de verdaderos juicios y as se distinguen de las representaciones puramente subjetivas (/CrV,B142). Esa misma funcin, que en un juicio rene las diferentes representaciones en una sola, constituye en su aplicacin a la realidad mltiple de las sensaciones la unidad sinttica de un objeto ( KrV,A79 , Bl04s). De ser as las cosas, habr que admitir que no puede ser sujeto gramatical de juicios empricos ninguna cosa en cuyo concepto no puedan establecerse al menos dos contenidos o aspectos. As, la diversidad de las cualidades reunidas en el trmino sujeto es una condicin necesaria para poder atribuirle una pluralidad de predicados distintos; de otro modo el juicio pronunciado respecto de los mismos slo repetira el contenido expresado ya en el trmino sujeto. Kant estaba convencido de que el carcter de sntesis es un definidor del juicio, puesto que slo un tal juicio, en el que un trmino sujeto se presenta como caracterizado por una variedad de predicados, cumple la condicin de poder ser negado y por consiguiente de poder verificarse. Un juicio no verificable no podra referirse a un objeto, por tanto la conciencia de un objeto ha de concebirse como la de una sntesis de representaciones distintas (cf. Dieter Henrich, Identitt und Objektivitt. Eine Untersuchung ber Kants transzendentale Deduktion, Heidelberg 1976, p. 27ss) 1 8 .
18. Ya Salomon Maimn, en su Versuch ber die Transzcndentalphilosophie (Berlin 1790, Gesamtausgabe II, p. 132: en el contexto) haba sostenido la idea de que la conciencia slo puede referirse a un objeto cuando en su campo puede encontrarse una pluralidad de datos distintos: no podra darse conciencia de 1 1 1 1 rojo o de un verde aislados. Slo surge con la relacin de los mismos. La unidad 110 se da nunca sin diversidad, y a la inversa.

Cierto que tales consideraciones no aparecen en el campo visual de la teora de James. Con todo fue principalmente el monismo neutral al que debemos un vigoroso recuerdo del hecho (olvidado durante los siglos XIX y XX) de que la conciencia no podra referirse a un objeto, si el campo consciente no estuviese estructurado por una pluralidad de datos diferentes. De esto no se sigue, sin embargo, que la conciencia se derive de unas relaciones diferenciales entre datos externos y que pueda abandonarse como concepto. Aunque la conciencia no se establece sin tales relaciones, no por ello se demuestra que la conciencia exista por ellas. William James describe como experiences los datos cuyas relaciones deben ser constitutivos de la conciencia. Son ellas, y no ciertas materias trascendentes, las que constituyen el material del que est hecho el mundo. Ahora bien, no es posible explicitar el concepto de experiencia, sin recurrir al de conciencia, pues, qu seran las experiencias sin conciencia? Y as la teora de James entra de nuevo en un crculo. Russell ha puesto el dedo en la llaga al afirmar que el ver y el no ver una misma mancha de color no ha de explicarse por la relacin diferencial con otras manchas ( On the Nature of Acquaintance, p. 158) y sacar la conclusin siguiente:
Yo concluyo que el monismo neutral, aun llevando buena parte de razn en su polmica contra teoras precedentes, no se le puede considerar capaz de explicar todos los hechos, y debe ser sustituido por una teora en la cual la diferencia entre lo que experimenta y no experimenta un sujeto determinado en un determinado momento resulte ms simple y ms destacado de cuanto puede serlo en una teora que niega por conv pleto la existencia de entidades especficamente mentales (o.c., p. 159).

Aun sin pretender seguir a Russell en la hiptesis de que existe una conciencia de datos indiferenciados, en el sentido literal de simples, muy bien podemos suscribir su reflexin de que, si toda conciencia se redujese a poner en

relacin unos datos externos, cada afirmacin de que tal relacin se verifica tendra que sacar la conclusin de que la relacin susodicha es consciente de s misma. De hecho las relaciones pueden no ser conscientes (porque las experimentan otros sujetos, porque caen en el olvido o son inaccesibles desde mi posicin, etc.). Con lo cual desaparece el criterio que permite a la teora distinguir las relaciones no conscientes de aquellas otras que slo pueden aparecer con la conciencia de las mismas (relaciones intramundanas - p o r ejemplo, entre dos crteres en la cara oculta de la Luna- de las relaciones mentales -las que se dan, por ejemplo, entre dos sentimientos contrapuestos-). Ms prometedora resulta en este punto la posicin de otro defensor del monismo neutral. Ernst Mach afirma que por doquier en el mundo fsico suponemos de forma instintiva la constancia y retorno uniforme de ciertos elementos y conexiones elementales ( Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung, Leipzig 2 1926, p. 275). Este supuesto se justifica por consideraciones prcticas de supervivencia; pero no aporta nada ms. El anlisis de cualquier afirmacin de constancia desvela, en efecto, el estado de cosas fundamental de que los hechos todos se dan en unos complejos en sentido literal; es decir, en un tejido de dependencias imprevisibles que se desbordan por doquier, y que acaban entretejindose en un todo. Cuando se consigue caracterizar mediante magnitudes mensurables los elementos que aparecen en un episodio, tambin se puede presentar su interdependencia mediante el concepto de funcin en forma ms precisa y completa que a travs de conceptos como causalidad, sustancialidad o interaccin. Ahora bien, un contexto funcional demostrado no prueba absolutamente nada en favor de la inmutabilidad de la conexin; basta con que se demuestren en forma estadstica y se acrediten pragmticamente unas regularidades. Y puesto que el entramado de las funciones es imprevisible y, hablando con propiedad, no es un hecho de experiencia que pueda repetirse exactamente igual, cada nue-

vo descubrimiento sacar a luz un resto de dependencias hasta entonces insospechado, que segn las circunstancias requiere una modificacin de la hiptesis de la ley (o.c., p. 282s). Mas esto no se aplica_nicamente a la interrelacin de unos datos fsicos. El ttulo mismo de monismo neutral permite esperar que se niegue una diferencia de principio entre datos fsicos y psquicos (se neutraliza tal diferencia). Todos los datos psquicos, como colores, sonidos, calor, olores, espacios, tiempos, etc., en parte forman entre s un todo, y en parte mantienen unas relaciones con el marco espacial U(mgrenzung, delimitacin) de nuestro cuerpo (o.c., p. 8). Estas ltimas -las sensaciones- parecen ser subjetivas, puesto que slo cuentan para quien las tiene. nicamente en un anlisis ms detallado contienen tambin las sensaciones elementos del mundo fsico, puesto que en parte van ligadas a los destinos histricos del cerebro, que es una parte del mundo fsico (o.c., p. 65), y en parte recogen datos directos del mundo fsico (ibd.). No se exceptan aqu los actos mentales en sentido estricto, pues se construyen con restos persistentes de sensacin. As las cosas, a los elementos que estn dentro de la delimitacin del cuerpo se les aplican los mismos criterios que a los que estn fuera de la misma, por cuanto que -tan pronto se tiene conciencia de las mismas- se inscriben en un contexto funcional, cuyos elementos compositivos se desbordan y no permiten una afirmacin definitiva de la constancia y de la identidad del yo. De ah se derivan unas consecuencias, que Robert Musil ha expuesto literariamente en su Mann ohne Ei~ genscbaften (El hombre sin atributos)^. Si el yo debe el conocimiento que en cada caso tiene de s no a una previa
19. Ct. M. Frank, ber die Suche nach dem Grund. Uber den Umschlag von Erkenntniskritik in der Mythologie bei Robert Musil, en Karl Heinz Bohrer (dir.), Mythos und Moderne, Francfort del M. 1983, p. 317-361.

familiaridad consigo, sino a elementos de los cuales ha de aprenderlo y cuya conexin lo constituye, ello significa que no hay una autoconciencia constante o de igual contenido. Tampoco las sensaciones son sensaciones de alguien, sino que, como burlonamente dice Mach, se pasean exclusivamente en el mundo (o.c., p. 460). Tambin hay que cuestionar la posicin de Mach analizando la forma en que distingue, por una parte, la relacin entre elementos sin una adscripcin a la conciencia y, por otra parte, la que se da entre elementos para los cuales la conciencia es constitutiva. A veces se habla de los elementos como que estn dados o se viven, lo cual resulta incomprensible sin la representacin de una conciencia a la cual se dan o en la cual se viven. Si a los datos elementales, entre los que se suponen unas relaciones funcionales, no se les puede atribuir como tales ningn predicado de la esfera de la conciencia, no vemos cmo podra surgir la conciencia del mero hecho de su relacin (sta es la objecin de Russell). O dicho con otras palabras: la percepcin o las vivencias slo en el supuesto circular pueden designarse como datos externos, por cuanto antes hubo que expulsar lo que ya estaba inscrito en su semntica: la cualidad de conciencia. Otro tanto cabe decir, por lo dems, acerca de la tentativa neoestructuralista -asentada tericamente de modo muy similar- por derivar la conciencia y la autoconciencia de la relacin referencial entre los signos. Y es que tambin se aplica a los signos el que slo se distinguen por rasgos o rumores balades, en la medida en que una conciencia ya les ha atribuido un sentido en un juicio hipotticoi Con ello, sin embargo, la tesis de que ese sentido es a su vez el resultado de unas relaciones de oposicin entre marques incurre evidentemente en el famoso crculo. Frente a lo cual hay incluso motivo para condecorar con el ttulo de ms prometedoras a las posiciones de una fenomenologa revisada. Pues, si el monismo neutral y el neoestructuralismo reducen explcitamente el fenmeno

de la subjetividad a la existencia de relaciones, las posiciones fenomenolgicas slo lo hacen a regaadientes. Pero la conclusin que habra de sacar una teora no circular de la subjetividad frente al fracaso de ambas teoras de la conciencia y de cuantas se orientan por el modelo ptico de la representacin debera ser la de que la subjetividad en general no es un caso de relacin: ni de un dato a otro, ni de una representacin a un yo, ni de una conciencia directamente a s misma. La recurrencia del pronombre reflexivo en esas frmulas es una prueba inequvoca de lo insostenible que resulta el modelo subyacente. Sigue siendo cierto que la relacin es una conditio sine qua non para nuestro discurso acerca de la conciencia de algo; pero, evidentemente, no es su causa per quam, como tampoco puede experimentarse en modo alguno la familiaridad de la conciencia consigo mismo a travs de esa categora, la cual slo puede aplicarse a la conciencia del mundo. Por ello Dieter Henrich y algunos de sus discpulos - a los que Tugendhat ha calificado como representantes de una Escuela de Heidelberg sobre la autoconciencia-, con un rechazo radical de su autoexplicacin, impuesta por el lenguaje coloquial, como una relacin reflexiva entre miembros de una relacin, han intentado explicar el fenmeno de la autofamiliaridad como algo irrelacional por completo. Henrich habla de una dimensin annima ( Selbstbewusstsein, p. 278 y 280) y Pothast de un proceso totalmente "objetivo" en el sentido de que en l no aparece ningn elemento de una autorrelacin cognitiva ( U b e r einige Fragen der Selbstbeziehung, p. 76). La propuesta no est demasiado lejos de los intentos de solucin aporticos que se encuentran en la obra tarda de Fichte, Schleiermacher, Schelling y el mismo Heidegger, donde la autoconciencia se concibe como una dimensin del absoluto o del ser abierta a la inteligibilidad, que ya no se entiende como el causante de su de dnde (Woher), pero que slo resulta

clara desde una supresin del mundo, de lo que est ante los ojos o del campo de percepcin, como sntesis consciente de todo ello, con lo que sin embargo no se identifica (cf. Henrich, Selbstbewusstsein, p. 272). Consecuentemente, la conciencia ya no puede describirse como algo accesible por medio de una contemplacin interna o una instrospeccin, pues cada contemplacin supone algo contemplado; con lo cual se introducira una relacin en la simplicidad de la conciencia. Tampoco se puede entender la autoconciencia cual resultado de un esfuerzo teleolgico o de una identificacin; y ello porque ambas operaciones suponen un antes y un despus temporal, o implican una dualidad de datos distintos, que contradicen la no relacionalidad del fenmeno. Por el mismo motivo tampoco puede considerarse la conciencia como objeto de un conocimiento, pues todo conocimiento o saber descubre algo como algo (a la luz de este o de aquel concepto); ahora bien, la mismidad se reconoce directamente. Cierto que el discurso sobre la objetividad de la dimensin de conciencia tampoco debe entenderse cual si el fenmeno pudiera reducirse a lo que de forma intersubjetiva aparece en los modos de comportamiento y en las propiedades corporales. Pensamientos y fantasas no tienen por qu manifestarse de un modo intersubjetivo, los sentimientos pueden ocultarse, yo puedo desempear mi identidad intersubjetiva como un rol, etc. El hecho de que cada conciencia sea para s misma un dato ltimo irreversible hace irrevisable la idea de Descartes. Se excluye simple y llanamente que quien ha aprendido a aplicar ciertos predicados de sensacin pueda llegar a dudar de cundo debe interpretar una sensacin cromtica como azul o una voz como agradable. No se puede decir lo mismo sobre las entidades del mundo fsico, ni sobre los acontecimientos espacio-temporales (o.c., p. 274s). El empleo del pronombre vo parece suponer en principio una autorreflexin, por automtica que sta pueda ser. Ello hace interesante la propuesta de representarse

la dimensin conciencia como annima y desyoizada. Sin embargo, hay que poder dar cuenta y razn de que reflexin y conciencia del yo pueden desmarcarse del anonimato de tal dimensin. La espontaneidad pertenece a la subjetividad como algo esencial. Sin un principio activo en el interior de la dimensin seran inexplicables realizaciones como la concentracin en un punto y prescindiendo de todos los otros (o.c., p. 275s). Henrich propone dejar a ese principio activo el nombre de yo o s mismo, aunque sin considerarlo como el fenmeno originario de conciencia. Cmo caracterizar con mayor precisin ese fenmeno originario? Primero, como un acontecimiento, y no como resultado de una accin intencionada. Ese acontecimiento debe concebirse como irrelacional y sin referencia a ningn algo en el que no se d conciencia (o.c., p. 277, nota 2). Segundo, la conciencia es un acontecimiento que hace posible una pluralidad de acontecimientos, como las percepciones y los sentimientos. Tales acontecimientos derivados estn sintticamente vinculados entre s; pero esa condicin no se aplica a la misma conciencia, que con razn puede describirse como puro mdium o incluso como una dimensin (o.c., p. 277). Tercero, la conciencia es una dimensin excluyente. Es absurdo imaginar (como hacen Husserl y algunos defensores de una fenomenologa revisada) que se superponen dos o ms conciencias o que constituyen una conciencia comn. Ninguna conciencia tiene el mismo acceso a otra conciencia que a s misma (o.c., p. 277, nota 4). Cuarto, hemos de agregar que la dimensin conciencia incluye un conocimiento de s misma. No cabe imaginar una conciencia de alguna otra cosa (como la conciencia misma), sin que tal conciencia se conozca a s misma. (Es lo que Fichte expres con la frase de que toda conciencia supona una autoconciencia.) Esta familiaridad consigo misma es, como muy bien ha observado Hermann Schmalenbach, simplemente implcita. Con lo cual no quiere decirse que sea simplemente

virtual. La conciencia puede referirse a ciertas virtualidades, pero siempre est in actu, nunca in potentia (cf. Sartre, CC, p. 64, nota 1). El implcito slo indica que la conciencia, para estar familiarizada consigo misma, y a diferencia de lo que el lenguaje nos sugiere, no necesita reflexionar sobre s misma. En este sentido hay que entender tal familiaridad como una propiedad interna de la dimensin conciencia, no como un acontecimiento adicional (Henrich, Selbstbeivusstsein, p. 277s). La familiaridad no incluye conocimiento de ningn tipo, pues, en tanto que inmediata, no puede mediatizarse conceptualmente. Eso explica por qu el lenguaje coloquial, que identifica gustosamente la semntica de conciencia con la de ciencia o reflexin, ve la familiaridad implcita consigo misma de la conciencia como algo inconsciente o preconsciente. Puesto que una autoconciencia prerreflexiva no es el resultado de una operacin racional (sino que representa su fundamento, que no es posible analizar), podemos entender formulaciones como la de Freud de que la conciencia no es la seora de su propia casa 20 . No se ha puesto a s misma en el ser y carece de una autocomprensin adecuada, como Husserl puso de relieve (Cartesianiscbe Meditationen, 9).
20. El que la autoconciencia no sea un caso de conocimiento o de reflexin explcita ha inducido a muchos tericos a atribuirle el status de lo preconsciente, o incluso de lo inconsciente. Pero, en ltimo anlisis, esto no es ms que una cuestin de terminologa, sobre la que yo 110 querra discutir. Cuando, como les ocurre a Leibniz, Descartes o Kant, no se conoce ninguna distincin terminolgica para designar la diferencia entre conciencia de primer grado y atencin reflexiva a dicha conciencia, puede parecer convincente hablar, de acuerdo con nuestro lenguaje familiar, de conciencia de segundo grado como de un caso de conocimiento, y entonces lo no sabido (Unge-wsste) aparece, al igual que en Freud, como no consciente (Unbewusste). Se entiende tambin entonces la frase, segn la cual el yo (en el sentido de conciencia de segundo grado) 110 es el seor en su propia casa. Pero esa manera de hablar - q u e yo tengo por perfectamente legtima- requiere una explicacin sobre la posibilidad de principio de que, por ejemplo, en el curso de una conversacin psicoanaltica el yo pueda reconocerse como portador de su propia historia ignorada; lo cual quedara totalmente excluido en el caso de una separacin ntica de ambos sectores tpicos. Por lo dems, aun en el caso de que una autorrcfercncia cognitiva slo fuese una pequea mancha en el mapa oscuro de lo inconsciente (o que fuera un lugar de desconocimiento), la estructura de esa mancha ntida o de esc desconocimiento debera poder describirse en forma clara. Pero la teora de Freud, como la de Lacan, todava no se han desarrollado, en mi opinin, como para poder aportar una descripcin por sus propios medios.

La conciencia originariamente desyoizada adquiere en todo caso esa adecuacin a posteriori mediante una reflexin racional, cuyo principio se desarrolla en el interior de la conciencia (o.c., p. 278, nota 2). Es obra de aquella espontaneidad que Kant asoci certeramente con el concepto de yo. Sin la misma seran incomprensibles fenmenos como concentracin, previsin y recuerdo. Dado que tal espontaneidad pertenece a la dimensin de la conciencia, tambin a ella le compete la propiedad de la familiaridad consigo misma. Pero escapa de esa dimensin en s misma annima. Convertir esta ltima en el resultado de una actividad del yo equivaldra a enredarse y quedar preso en el crculo del modelo egolgico. Como quiera que sea, se cumple la condicin mnima para una tematizacin no contradictoria del s mismo y de la conciencia: en cualquier caso, a la conciencia le corresponde una autorrelacin, en la medida en que nos entendemos sobre la misma; es a la vez conciencia y conocimiento de conciencia y por tanto es, en nuestro lenguaje difcil de evitar aunque se preste a malentendidos, conocimiento de s. La autorrelacin sabedora, que subyace en la reflexin, no es un estado de cosas bsico, sino una explicitacin aislante, mas no con el supuesto de una autoconciencia implcita, cualquiera que sea su forma, sino de una conciencia gratuita (implcita) de s misma (o.c., p. 280).

DEL SUJETO A LA PERSONA EN GENERAL En los proyectos hasta ahora presentados de una teora de la autoconciencia se hablaba de la subjetividad como de una realidad universal: un fenmeno que cada ser consciente comparte con todos sus iguales. Ha valido ciertamente la pena describir su estructura, sin exponerse a las consabidas contradicciones. Pero queramos ms: queramos saber ccimo la subjetividad en general se relaciona con la conciencia, con la que nos entendemos a nosotros como seres singulares y nicos. Durante siglos la terminologa filosfica no ha distinguido de un modo preciso entre personalidad (la manera de ser de un sujeto particular) e individualidad (la manera de ser de un sujeto nico). Tal distincin, que, a cuanto se me alcanza, introdujo Friedrich Schleiermacher en el campo de los conceptos de la discusin acerca de la autoconciencia, apenas es todava conocida por los grandes sistemas idealistas, desde Fichte a Hegel. Individualidad (o personalidad) se contempla en los mismos como una determinacin ms precisa del yo absoluto. Toda definicin descansa en una negacin, en el sentido de ser distinto de... Quien se designa a s mismo mediante un yo est realizando ya dos tipos de exclusiones: se distingue primero de todo lo que no lleva el carcter de yo, es decir, del no yo. Esa es la negacin fundamental, por la que el yo se de-

fine como subjetividad en general y se distingue del conjunto de entes-objetos. La segunda diferenciacin que tal definicin introduce consiste en que el yo se distingue de todos los otros seres, cuya manera de ser es la subjetividad; y mediante este segundo hecho - a s lo admiten Fichte y el primer Schelling- el yo se define como individuo o persona (trminos con los que se designa lo que Kant haba designado como el yo emprico o la persona psychologica). El calificativo emprico significa existente en el espacio y en el tiempo. Fichte y Schelling no niegan en modo alguno que una persona as definida slo se d en el contexto de un reconocimiento intersubjetivo. A diferencia de Hegel, y ms tarde de Mead y Habermas, Fichte y Schelling nunca llegaron a afirmar, sin embargo, que lo que no es posible sin una delimitacin intersubjetiva pueda ya explicarse por una intersubjetividad: yo slo puedo definir a otro ego en tanto que otro ego, si antes no estoy ya familiarizado con la subjetividad, por muy rudimentaria que sta sea. En este sentido, Fichte pudo observar con gran tino que la llamada que se me hace desde una libertad ajena slo puede resultar inteligible y comprensible como tal en el supuesto de que yo mismo sepa ya antes lo que es libertad y que yo solo no agoto su esfera ( Werke, edit. por I.H. Fichte, Berln 1845-1846, vol. III, 36, nota 3). La teora radical intersubjetivista-gentica de la autoconciencia se expone a la misma objecin que la que se orienta como reflexin por el modelo objetivo-terico de autoconciencia. Jean-Paul Sartre lo ha demostrado de forma totalmente convincente en el captulo de Hegel sobre el seor y el siervo ( L'tre et le nant. Essai d'ontologie phnomnologique, Paris 1943, p. 291-300, 307ss). Cae por su peso que si, de acuerdo con una premisa idealista, cada certeza es obra de una contraposicin, el sujeto en general slo podra apropiarse de su individualidad cuando se contrapone a otros sujetos. En tanto que ser ra-

cional el sujeto dispone del concepto de fin o meta (que precede a toda actuacin). Se contempla por tanto como individualmente determinado en la medida en que no se confronta con objetos, sino con objetivos o metas ajenas y de las que no puede contemplarse como autor. En los pargrafos 3 y 4 de su Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenscbaftslehre (Fichte, WW III, p. 30-56) empieza Fichte por mostrar que el ser racional finito no puede atribuirse en el mundo sensible ninguna actividad libre, sin atribursela asimismo a otros sujetos. O dicho con otras palabras: sin admitir la existencia de otros seres racionales fuera de l. Y observa en segundo lugar, que el ser racional finito no puede admitir otros seres iguales a l, sin ponerse a s mismo como quien est con ellos en una determinada relacin, que se llama relacin jurdica. Sobre las huellas de Fichte desarroll Schelling esta idea con mayor amplitud en System des transzendentalen Idealismus (Sammtliche Werke, edit. por K.F.A. Schelling, Stuttgart 1856-1861, 1/3, 538-557). Y la formula en la frase lapidaria de que la contemplacin de la actuacin de inteligencias ajenas fuera de m es la condicin de mi propia autoconciencia, por cuanto yo no soy nicamente una conciencia que podra decirse sin fronteras ni determinaciones, sino ese sujeto concreto y determinado por todas partes (1/3, 545s) 2 1 . Ahora bien, la frmula de un estar determinado de todas las maneras corresponde exactamente a la tradicin escolstica, que haba visto al individuum como ens omnmodo determinatum. Fichte, por lo dems, no hace diferencia alguna entre individuo y persona, siendo ambos entidades empricas, en contraste con el yo absoluto. Me gustara comprobarlo ejemplarmente con un pasaje poco conocido de una
21. Esta deduccin merece especial atencin. Yo la lie expuesto e interpretado con amplitud en Der unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfnge der Marxseben Dialektik, Francfort del M. 1975, p. 94-102.

apostilla estudiantil a un curso de Fichte sobre la Wissenschaftslehre nova methodo (1798, edit, por Hans Jacob, en Fichtes Nacbgelassene Schriften, Berln 1937, vol. 2, p. 583):
El yo determinado es espritu puro, y as tambin lo determinable tiene que ser puramente espiritual. se es un ser racional fuera de m. As, la aparicin del mo como individuum es algo gentico. Como individualidad me genero a m mismo, por cuanto que me entresaco de la masa de lo determinable, de la masa de la actividad racional. En la epistemologa impresa el yo puro ha de entenderse simplemente como una razn, distinta por completo de la yoidad personal. La relacin entre ambos conceptos - l a razn sin ms y la individualidadderiva nicamente del hecho de que el concepto de la ltima es producido mediante el desprendimiento de la masa de lo mltiple. A travs de lo dicho hasta ahora hemos aclarado los puntos siguientes: a) No es posible una autoconciencia sin una conciencia de la individualidad. b) El deber o el imperativo categrico es un principio terico. En el estar determinado tenemos que pensar, adems, un determinable; nos vemos por lo mismo empujados a admitir un mundo de seres racionales. Yo soy persona quiere decir: estoy limitado. Esa limitabilidad es el deber, y el consiguiente estar limitado es la individualidad.

Fichte define la individualidad como algo gentico. Con lo cual quiere decir: algo concreto, que procede en derivacin continuada del concepto de un universal sin ms a travs de una constante determinacin. Un tal producto final de un proceso continuado de determinacin es lo particular. Su ser no se contrapone al ser de lo universal, sino que ms bien se da como su especificacin. En eso se contrapone al individuo, al menos si la individualidad se define - a diferencia de Fichte- como algo nico que no ha de derivarse continuamente de un universal (o cuya derivacin supone la fuerza del juicio). Se comprende que la individualidad no represente ningn valor para Fichte, tal como l la define. Al no ser ms que una fluencia de la inevitable limitacin de la libertad infinita, el objetivo supremo de toda educacin consiste en superar las barreras de la individualidad. Fichte habla in-

cluso del rechazo incondicional de toda individualidad en aras de la igualdad de todos en el concepto de especie (WW VII, p. 69): sa es la meta de toda formacin. Ms vigorosa an es la formulacin siguiente: El principio, el fin y el ser todo de /mi/ sistema apunta a que la individualidad olvidada tericamente se niegue en la prctica (WW I, 516s). Y ello porque nicamente la razn es eterna, pero la individualidad tiene que morir de continuo (o.c., p. 505). La posicin analtica, entre cuyos defensores caractersticos cuento a Peter Strawson y a Ernst Tugendhat, seala justamente en la direccin contraria. Su propuesta de descender del yo (el pronombre nominalizado de primera persona singular) al yo (el pronombre no nominalizado, que en la oracin hace de sujeto gramatical, queda por lo mismo no menos vinculada a la definicin de individuo dada por Fichte y por Schelling. El individuo es la persona, identificable como tal, emprica: un ente en el espacio y el tiempo. En Individuis, Peter Strawson ha defendido la tesis fuerte (recogida despus por Tugendhat, entre otros) de que el discurso de identificacin en general slo puede tener sentido referida a cosas particulares en el espacio y el tiempo. Ha demostrado tambin que semejante identificacin de cosas concretas espaciotemporales no se lleva a cabo sin el empleo de palabras indicativas (como pronombres demostrativos, expresiones decticas, etc.), y no puede -segn crea Leibniz- ser sustituida por descripciones completas con ayuda de trminos generales (conceptos) sin un recurso directo o indirecto a palabras sealizadoras. El continuo espaciotiempo circunscribe un sistema unitario de conocimiento de cosas concretas, de las que nosotros entresacamos, mediante la identificacin, una y como tal la diferenciamos de todas las dems. Esto se aplica tambin a nosotros, por cuanto que somos personas; es decir, entes de una determinada especie a los cuales pueden atribuirse tanto estados de conciencia como propiedades corporales ( Individuis,

Londres 1959; versin alemana: Einzelding und logisches Subjekt, Stuttgart 1972, p. 130). Un punto importante del captulo Personas, de Individuis, es el de Strawson que, partiendo de esa posicin terica, niega que podamos referirnos a estados de conciencia identificndolos, sin antes haber identificado la persona a la que atribuimos esos estados de conciencia (o.c., p. 125). Con lo cual se le reconoce al objeto al que se refieren los pronombres personales (y entre ellos, de manera destacada, yo) una posicin de primer rango. Con la misma rotundidad excluye una alternativa clsica de las teoras modernas de la conciencia: primero, la posicin de Descartes y de sus seguidores, para la cual los estados de conciencia pueden atribuirse con seguridad nicamente al sujeto de la conciencia y no al del cuerpo: y, segundo, la idea sostenida en los primeros tiempos del Crculo de Viena de que los predicados psquicos (por ejemplo, las experiencias) pueden s atribuirse a una cosa individual, el cuerpo, pero no ser posedos o tenidos por un ego. El primer miembro de esa alternativa se niega con el argumento de que un tal sujeto trascendental de las experiencias en modo alguno podra identificarse ni tampoco diferenciarse de otros sujetos (todas experiencias existiran slo para l; y si todas las vivencias de conciencia son mas, no pertenecen a nadie, pues falta la posibilidad de distinguir el concepto de sujeto as entendido (o.c., p. 129, nota 1, 13ls), ya que toda identificacin supone un entramado de espacio-tiempo y, con l, unas cualidades corporales. El segundo miembro de la alternativa en cuestin (Strawson la expone bajo el ttulo de Teora del "no poseer") queda refutado con la referencia a la contradiccin interna que se da en el argumento: yo slo puedo explicitar/decidir la realidad o no realidad de una vivencia en un cuerpo mediante giros que ya reclaman el pronombre personal m. Si las vivencias no afectasen a alguien que se autodesigna yo, no afectaran a nadie. No pueden, adems, identificarse como predicados vivenciales, inde-

pendientemente de esa referencia a alguien. Pues, como hemos visto, estados y vivencias ... deben su identidad como cosas particulares a la identidad de la persona de la cual constituyen estados o vivencias (o.c., p. 125). Si, pues, los predicados vivenciales adquieren la identidad que les es propia nicamente al arrimo de la identidad de la persona de la que se predican, hay que excluir que se pueda traspasar la posesin de unos predicados psquicos, como afirmaron Wittgenstein y Schlick en una fase temprana de su reflexin filosfica; la premisa que aqu se discute es la de que slo unas propiedades divisibles pueden ser objeto de posesin. Ahora bien, un poseer sin sujeto es una idea contradictoria, en cuya base ya no podra identificarse el sujeto-persona de los estados; con lo que los estados mismos en cuestin perderan a su vez sus seas de identidad. Se podra creer que con ello Strawson rechaza sin ms la idea de que nicamente aquellas propiedades (o predicados) cuya posesin es traspasable lgicamente pueden ser posedas por las sustancias (o sujetos gramaticales). Pero su idea es ms bien la de que con el concepto de divisibilidad todava no se identifica a la persona a la cual se atribuyen unas propiedades. Esas propiedades (estados de conciencia) que se asignan a una persona pueden por lo mismo predicarse de otra, sin que por ello pierdan su identidad semntica. La regla de uso de tales predicados no cambia cuando cambia el sujeto al que se le reconocen. Cabra hablar aqu del principio de la simetra semntica entre la asignacin propia y la asignacin ajena de los predicados de conciencia (cf. o.c., p. 127, 139s). La utilizacin del predicado est enamorado sigue siempre la misma regla, tanto si tal estado anmico lo predico de m mismo como de cualquier otra persona (en el primer caso no tengo que recurrir a criterios de observacin, porque lo experimento y siento directamente; en el segundo caso observo ese estado anmico sin experimentarlo).

Nos encontramos aqu con una clase de predicados ... para cuyo significado es esencial el que un mismo individuo pueda atriburselos a s mismo y tambin a otros, aunque la autoadscripcin descanse sobre una base distinta de la que se da en la observacin del comportamiento, subyacente en la adscripcin ajena. Lo cual no equivale a que tales predicados tengan dos tipos de significado. Para su peculiar tipo de significacin es ms bien esencial el que ambas posibilidades de atribucin estn perfectamente en orden (o.c., p. 141, nota 2).

Insisto en la nota de la simetra semntica (y en la forma asimtrica de acceso) de los estados de conciencia desde la perspectiva del yo y desde la perspectiva de l. En el contexto inmediato slo nos interesa la tesis de Strawson sobre la irreversibilidad y la originalidad del concepto de persona. La persona est en el punto de interseccin del denominado mundo espiritual y corporal. Slo en virtud de su participacin en el continuo espacio-tiempo puede ser identificada, y slo en virtud de esa posibilidad de identificacin pueden individualizarse - e n el sentido de Strawson- unos estados de conciencia. Si el sujetopersona fuese puramente espiritual - c o m o el Cogito de Descartes-, cree Strawson que en modo alguno podra entenderse cmo tendramos nosotros la posibilidad de llegar a la idea de una pluralidad de sujetos experienciales. O, dicho de otro modo, no se entiende por qu nosotros podemos identificar de forma distinta unos predicados que semnticamente son equivalentes y relacionar personas corporales distintas en el espacio y el tiempo (o.c., p. 130s). Por tanto, el concepto de persona es lgicamente primario respecto de la que Strawson llama conciencia individual (o.c., p. 133). El descenso del Yo al "yo", que Ernst Tugendhat recomienda en sus interpretaciones de anlisis del lenguaje, contenidas en su obra Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung (1979, p. 68, que en adelante citaremos SuS), es en muchos aspectos una idea fundamental de Strawson. Tambin l sustituye el lenguaje del Yo (absoluto y puramente espiritual) por el pronombre de primera persona singular,

el cual - c o m o la misma nomenclatura gramatical indicase refiere a la persona. Esa persona es una entidad emprica (espacio-temporal), que desde luego se caracteriza esencialmente por la conciencia que posee de s misma. Si, debido a la aclaracin que Tugendhat nos proporciona acerca del empleo de la palabra dectica yo, no puede quedar ya duda alguna sobre quin (es decir, qu persona) se indica con el pronombre de primera persona singular (o, dicho de otro modo, con quin se identifica), para nada se toca en cambio la cuestin de la forma en que esa persona se es familiar a s misma. Otro tanto cabe decir sobre el desplazamiento del problema de teora del conocimiento, que Strawson realiza hacia un plano semntico. Pero a nosotros nos interesa especialmente la dimensin tericocognitiva que, a cuanto me temo, queda absorbida ms que clarificada por la dimensin semntica. Se sospecha que Tugendhat nos prescribe sobre todo una dieta, como es la que representa el descenso del Yo al yo (desde el sujeto absoluto al emprico); porque es del parecer que la escuela de Heidelberg es, por una parte, el ltimo vstago de la teora tradicional de la autoconciencia y, por otra, que esa teora, en razn precisamente de su punto de partida que es el sujeto en general, se ve enredada en una serie de paradojas inextricables. El ataque a la escuela de Heidelberg obedece, pues, al motivo de demostrar que toda una tradicin -cuyo previsible punto final representa dicha escuela- se encuentra en una va equivocada (SuS, p, 51). En opinin de Tugendhat la tradicin mencionada considera como irremediablemente paradjico el fenmeno de la autoconciencia. En el fondo, la escuela de Heidelberg se habra limitado a llevar al extremo la paradoja (egolgica y no egolgica) de Fichte y de Brentano, sin sealarnos una salida de la misma. En vez de cuestionar de raz toda la tradicin, que slo es capaz de caracterizar el fenmeno con giros paradjicos, la escuela de Heidelberg habra adoptado tales giros, y en sus explicaciones habra llegado

a decir que el fenmeno se caracteriza por la estructura de la paradoja. En realidad, no existen fenmenos paradjicos, y una teora que slo es capaz de articularse en paradojas no hara ms que sealar que se sirve de medios categoriales inadecuados a todas luces (o.c., p. 11). Pero eso no basta. En la medida en que la mentada escuela de Heidelberg ha presentado la estructura del fenmeno de nuestra familiaridad con nosotros mismos como la paradoja, a la vez inadmisible e inevitable, de un autocondicionamiento, ha conducido a escamotear el fenmeno en vez de explicar la lgica en la que el fenmeno se sustenta. Para probarlo se refiere Tugendhat sobre todo a la ya citada formulacin de Ulrich Pothast, para quien pensar la conciencia sera como un proceso totalmente "objetivo", en el sentido de que no aparece en el mismo ningn elemento de una autorreferencia cognoscitiva (Pothast, o.c., p. 76). Dicha formulacin, piensa Tugendhat, slo mantiene la lealtad a la tradicin en una consecuencia ltima de conducirla, con una exageracin extrema, ad absurdum ( SuS , p. 54, nota 2). Convencido de la imposibilidad de reducir la autoconciencia al juego de dos reflejos (es decir, a la relacin), y no obstante sin una alternativa positiva a ese modelo, Henrich y Pothast simplemente habran dejado de lado el fenmeno. En este sentido, bien puede Tugendhat calificar la teora de la escuela de Heidelberg como un claro punto final de la tradicin de ese modelo. A los ojos de Tugendhat la autoconciencia es sin duda una relacin de conocimiento, pero no entre un Yo general y una representacin objetiva(da) del mismo, sino entre una persona emprica (en el sentido de Strawson) y un estado de cosas psquico, como el que una proposicin reproduce lingsticamente. En lugar de establecer que el nico modelo del que dispone la tradicin no explica la estructura de la autoconciencia, Tugendhat ataca ese modelo en s como inadecuado, por cuanto derivado inconscientemente de la metfora de la visin interna (el modelo pti-

co): cual si un ojo-sujeto se considerase como objeto de su propia representacin. El fracaso de tal modelo no invitara en modo alguno a despachar el fenmeno como paradjico, sino ms bien a romper resueltamente con l y a rechazar el modelo ptico como simplemente falso. En qu consiste exactamente lo desacertado de ese modelo? Tugendhat quiere mostrrnoslo a travs del rodeo de una reflexin a fondo sobre la estructura de las frases, en las que nosotros articulamos vivencias psquicas. De hecho, las frases en las que se articulan actos intencionales o vivencias no constan de dos miembros, sino de tres: no expresan la relacin de una intencin con un objeto, sino con un estado de cosas. Mas un estado de cosas no es algo a lo que quepa referirse mediante expresiones nominales. En s mismo es algo sinttico, que consta al menos de dos elementos: en el caso ms simple (que es el de la frase en singular), del objeto de un trmino singular y de su caracterizacin mediante un acto predicacional. Dicho de otra forma: un estado de cosas no es una cosa, sino el enjuiciamiento de una cosa mediante una predicacin: De A se dice que es b. A ello responde la vieja insistencia aristotlica, refrendada por Heidegger, en la estructura como si o estructura en cuanto de todas las afirmaciones: el ente en cuanto ste o aqul. En realidad, nunca veo cosas - c o m o sugiere el modelo de intencionalidad-, sino siempre estados de cosas; es decir, cosas complejas o cosas que de inmediato estn dotadas de propiedades. (Por ejemplo, no veo, como Husserl querra hacernos creer, primero el castillo de Heidelberg, y slo con esa verdad sintetizo despus la segunda verdad de que es rojo; por el contrario, la proposicin con que se expresan los estados de cosas es el mnimo, tanto epistmico como semntico, de toda intencin y lenguaje coherentes sobre objetos de las vivencias de conciencia.) Si esto es cierto, tengo que corregir mi lenguaje cuando digo que veo algo: yo no veo algo (entendiendo ese algo por un objeto), sino que veo que algo est de hecho en re-

lacin con otro algo (para expresarlo con una expresin proposicional). Lo que la filosofa analtica del lenguaje denomina propositional attitude es la forma bsica de toda conciencia intencional, y tambin de la autoconciencia. Y se me aplica igualmente a m mismo el que, cuando reflexiono sobre mis estados interiores, lo hago de manera que s (o siento, o barrunto, o entiendo, etc.) que yo soy p, y no de manera que contemplo mi sentir, pensar o entender. Tugendhat observa al respecto:
La prueba de que toda conciencia intencional es una conciencia proposicional otorga al programa lingstico-analtico de una teora oracional un valor histrico complementario: as como la cuestin de la ontologa acerca del ente en cuanto ente desemboca en la cuestin de la inteligencia de la oracin, as tambin la cuestin de la conciencia desemboca en la cuestin de la inteligencia oracional ( Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Pbilosopbie, 1976, p. 103).

En sus lecciones sobre Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung vuelve Tugendhat sobre el tema. Y en la leccin introductoria se refiere una vez ms (en tono crtico) a Husserl, quien haba descrito la autoconciencia en analoga con la conciencia que dirigimos a los objetos (vivencias intencionales, como las de percibir, saber, amar, odiar, desear, prestar atencin, etc., vivencias por tanto que nuestro lenguaje construye con un acusativo de complemento directo). Ciertamente, por lo que respecta a la intencionalidad, Husserl haba rechazado el crudo modelo de representacin: la conciencia no proporciona algo as como un representante del objeto, sino que ms bien lo constituye (e incluso esto con la reserva de no estipular nada sobre su existencia, sino simplemente algo sobre su esencia). Pero, en un sentido ms profundo, no escapa Husserl al modelo de representacin y sostiene el estar orientado de la conciencia a ... para la relacin de un sujeto consciente a un objeto. Como modelo le sirve justamente la metfora crticamente ilustrada de la visin, que cuenta a su vez con una vieja tradicin occidental ( noein,

theorein, eidenai, idea, etc., son expresiones que originariamente designaban una percepcin o sensacin sensible). Sin duda, el objeto de la conciencia es un estado de cosas, y por consiguiente algo complejo. Pero Husserl cree poder dar cuenta y razn de esa realidad al presentarlo como compuesto de actos sintticos, por ejemplo, de sntesis de actos que constituyen el objeto mismo y a la vez su consistencia. Y as tambin la autoconciencia: segn hemos visto, Husserl - a partir de Ideen- la considera la sntesis de un polo-vo invariante y de una cambiante multitud de vivencias conscientes ordenadas al mismo. En cualquiera de los casos debajo late el modelo de un representar o ver directo. Ahora bien, ese modelo contradice, en opinin de Tugendhat, el modo concreto como lingsticamente se nos da la autoconciencia (SuS, p. 18).
Cuando consideramos unas relaciones conscientes como las de desear, pensar, saber, prestar atencin, temer, comprobamos que su objeto - o complemento- gramatical no es nunca una expresin que designe un objeto habitual y corriente, un objeto espacio-temporal, sino que su objeto gramatical es siempre una oracin nominalizada. No se pueden desear, saber, etc., objetos espacio-temporales; cuando se desea, etc., alguna cosa, se desea siempre que sea o haya sido en realidad; la expresin "yo s" no se puede completar con expresiones como "la silla", "el seor X", sino con expresiones como "que hoy llueve" o "que esta silla es de color castao", o tambin "que aqu hay una silla" (o.c., p. 18s).

El algo, pues, al que apuntan las expresiones de la conciencia intencional, no es un objeto, sino una frase reducida (una oracin nominalizada) de qucp (es una realidad), como por ejemplo que hoy est lloviendo, que me siento bien, que te contemplo enamorado, etc. Los objetos de este tipo (las frases condensadas) los designa Husserl estados de cosas, mientras que los anglosajones hablan de proposiciones, y por ello en la filosofa inglesa se llaman vivencias intencionales aquellas cuyos objetos son proposiciones, propositional attitudes, es decir, actitudes frente a unas proposiciones (o.c., p. 19).

Pues bien, en opinin de Tugendhat esto se aplica asimismo a aquellos actos intencionales que se tematizan a s mismos (se hacen objeto de reflexin). El algo en la estructura de la conciencia de algo sera tambin una proposicin reducida o nominalizada: Tiene o implica la estructura conciencia de que p (o.c., p. 21). Si, como Tugendhat sigue suponiendo, en la autoconciencia se trata de un saber, quiere decirse que tambin presenta la estructura de saber que p. De acuerdo con ello no se puede saber una vivencia, sino slo que alguien (por ejemplo, yo mismo) se encuentra ah. Con lo cual ya queda dicho que no se da un saber de una mismidad aislada (de un yo), sino slo de un estado de cosas cognitivo, emocional o volitivo, que le es conocido a ese yo en forma de predicado, y cuya manera de ser la desvela el anlisis del lenguaje como una entidad lingstica, o sea, justamente, como una proposicin. En este sentido, est claro que la filosofa analtica del lenguaje acerca de la representacin se opone apasionadamente a que se d una conciencia no proposicional (y por lo mismo supralingstica) intencional con inclusin de la autoconciencia. (Esto no impide ciertamente que Tugendhat siga siendo tributario de Husserl al sostener que la autoconciencia es un caso especial de la conciencia intencional que pone algo; y por tanto la considera como un caso de reflexin, como objeto de un saber, con la nica diferencia de que tal objeto ha de contar en adelante como una proposicin, y no ya como un ser aislado.) Quien, como nosotros, est interesado sobre todo en la dimensin terico-cognitiva de la autoconciencia, propende verosmilmente en este punto a esta pregunta aclaratoria: la estructura de nuestro discurso sobre un objeto implica asimismo que dicho objeto se estructure a su vez como nuestro discurso (estableciendo por tanto un isomorfismo entre referente y discurso)? Cualquiera que sea la estructura de una proposicin, nunca pertenece al mundo espacio-temporal, ni tampoco a la vida psquica, en el sentido en que los estados anmicos pueden llamarse rea-

les. Hasta aqu no hay motivo alguno para suponer que la forma de nuestras frases determine o se corresponda con la forma de la realidad sobre la que se expresa (aqulla no es espacio-temporal, sta s lo es) (cf. Ulrich Pothast, In assertorischen Stzen wahrnehmen und in praktischen Stzen berlegen, wie zu reagieren ist: en las frases asertivas percibimos, mientras que en las prcticas reflexionamos cmo hemos de reaccionar; recensin de Ernst Tugendhat: SuS, en Philosophische Rundschau, XXVIII, cuad. 1/2, p. 26-43, espec. 36s). En seguida tendemos espontneamente a exclamar: la crtica al modelo sujetoobjeto sin duda alguna es atinada por lo que a Husserl respecta, pero marra por completo su objetivo cuando se reserva a los representantes de la denominada escuela de Heidelberg. La primera objecin no la discute en ningn sitio Tugendhat; a la segunda replicara que la escuela de Heidelberg slo ha descrito de forma negativa la estructura de la autoconciencia: como un fenmeno paradjico, que se opone por completo al nico modelo disponible, que es el modelo sujeto-objeto. Con ello no discute Tugendhat en manera alguna el principio de dicho modelo. Ms bien se limita a corregirlo en un doble aspecto. Primero, interpreta el sujeto (de la conciencia) no como el sujeto de una conciencia kantiana en general, sino como una persona material, que puede identificarse en virtud del criterio de su continuidad espacio-temporal {SuS, p. 77). Segundo, pone de relieve que el objeto de la autoconciencia no es el sujeto en s mismo (objetivizado), sino el estado anmico en que se encuentra. Ahora bien, un estado psquico en el cual se encuentra una persona es un estado de cosas, y la realidad lingstica correspondiente que es la proposicin. El objeto de la autoconciencia no es, pues, el s mismo, sino una proposicin: el yo pb, donde ph representa una proposicin cuyo contenido es un hecho psquico consciente (o un acontecimiento psquico consciente, o un acto del mismo tipo):

que estoy enamorado, que estoy triste, que reflexiono sobre el problema de la autoconciencia, que preferira vivir en otro sitio, etc. As, pues, las frases en las cuales se expresa la autoconciencia son proposiciones incidentales o subordinadas, ordenndose a la estructura general de una frase enunciativa completa. De ese modo se realiza la inteleccin de cada afirmacin fundamental de conformidad con dos reglas: la primera, que es la regla de identificacin, fija el sujeto gramatical de la frase (y con ello la identidad de aquello a lo que seala el trmino singular, en nuestro caso yo). La segunda - l a regla de verificacinnos pone en la mano unos criterios en virtud de los cuales podemos entender y hasta aplicar el predicado (aqu ph: que tengo dolores, que me abandono a sentimientos de aoranza, que me gustara emprender una excursin a la montaa, que me atormenta el problema de la autoconciencia, etc.). Sin la contribucin de ambas reglas no sera comprensible frase alguna, ni tampoco aquella en que se expresa la autoconciencia (que, como se ve, Tugendhat identifica con una reflexin sobre mis estados anmicos). Observo de paso que en las premisas de Tugendhat se deslizan incuestionablemente tres supuestos. El primero ya lo hemos mencionado: da por sentado un perfecto isomorfismo entre estructura del lenguaje y estructura de aquello sobre lo que se habla. (Se dan proposiciones que, a diferencia de los hechos, estn libres de elementos espaciotemporales, pero quin excluye que puedan sealarse otras diferencias importantes entre la estructura epistmica de la autoconciencia y las frases yo ph?) El segundo supuesto impugnable consiste en afirmar que toda conciencia (intencional) es proposicional. Esta afirmacin es, por una parte, antiintuitiva en sumo grado (si amo a X, amo tambin implcitamente el hecho de que yo soy ph} Pero, puedo enamorarme de una proposicin? Si amo a X, tengo que recorrer toda la cadena de cuanto se da de realidad en esa persona para estar seguro de mi

amor?) 2 2 ; pero, adems, depende del supuesto no probado al que acabamos de referirnos y segn el cual, cuando nos referimos a un objeto por medio de una proposicin, tal objeto debe estar dispuesto como una proposicin. (Sobre este problema vase Kevin Mulligan y Barry Smith, Traditional vs. Analytical Philosophy. Review/Discussion of Ernst Tugendbat: Traditional and Analytic Philosophy. Lectures on the Philosophy of Language, Grazer Philosophische Studien 21 [1984] 193-202.) El tercer supuesto que entra implcitamente en las premisas de Tugendhat est estrechamente ligado al segundo. Consiste en la negacin de la hiptesis de que por autoconciencia haya que entender la conciencia, que a su vez consiste en dicha conciencia (o en su sujeto), y en la suposicin de que ese sujeto de conciencia slo pueda identificarse a una con su caracterizacin mediante un predicado ph. Acaso se puede excluir realmente de forma categrica y a priori la posibilidad de preguntas coherentes que slo afecten a la conciencia en general o a la identidad de la persona, sin que tengan que reducirse a los estados psquicos? No existe realmente ningn problema del estar familiarizado consigo, con independencia de la cuestin de la comunicabilidad intersubjetiva del acto por el que yo tengo conocimiento de esa familiaridad? (cf. Gianfranco Soldati, La conscience de soi a la lumiere de la philosophie analytique chez Ernst Tugendhat, Ginebra 1984, p. 223-238 [tesina]). Por el momento dejo sin respuesta estas tres preguntas, a fin de analizar en un primer paso los puntos fuertes de la crtica de Tugendhat a la que l designa posicin de la escuela de Heidelberg (y con ella a toda la teora tradicional de la autoconciencia). Es ciertamente lamentable el hecho de que Tugendhat atribuya a los representantes de dicha escuela, y sobre todo a Henrich, ciertos puntos de vista que,
22. Tugendhat ha recogido esta dea en Probleme der Ethik, Stuttgart 1984, p. 159s. En la relacin de amor a X, yo estoy referido al otro como tal, y no en un determinado aspecto. Mi inters se centra en su existencia, que no es una verdadera propiedad.

con ocasin de Kant o de Fichte, discuten crticamente, a menudo rechazan y en cualquier caso no suscriben. Baste un ejemplo: en opinin de Tugendhat la teora de Henrich choca sobre todo con dos dificultades fundamentales (SuS, p. 54). La primera derivara del entrelazamiento (o.c., p. 58) de relacin de conocimiento y relacin de identidad. Tal estrechamiento sera absurdo e incomprensible, puesto que induce a suponer que en la frmula Yo = Yo (por lo dems tautolgica) el signo de igualdad tiene el sentido de saber (que esa identidad existe). De igualdad slo puede saberse en una proposicin; el saber no puede deslizarse en la misma de ningn modo (ibd.). En realidad, Henrich defiende la idea de que en el estar familiarizado consigo no se verifica ninguna identificacin y que tal familiaridad tampoco tiene el carcter de un saber. Es lgico por lo mismo desenganchar la posicin atacada por Tugendhat de la que sostiene Henrich, y al Henrich apostrofado por Tugendhat tratarlo como a un autor ficticio del mismo nombre. Por el contrario, es seguro que Tugendhat mantiene muy bien la autoconciencia para el caso de un conocimiento as como para el objeto de una identificacin. Slo que querra mantener separados ambos actos (de saber e identificar). En la concepcin de Tugendhat, eso es necesario para escapar al crculo siguiente: el yo -segn se supone en principio- consiste en la identidad del conocedor y del conocido. Si quiero poner de manifiesto ese estado de cosas mediante una vuelta a m mismo, necesitara estar ya familiarizado conmigo para encontrarme realmente a m mismo. Por otra parte, y siguiendo el modelo de la declaracin, el yo slo se constituye mediante ese acto de retorno (SuS, p. 62). En su crtica, Tugendhat no nos ofrece ninguna eliminacin del crculo, intentando mostrar ms bien que ste desaparece con un procedimiento conceptual ms riguroso. El supuesto de una identidad entre conocedor y conocido sugiere una formulacin al margen de la gramtica de la existencia de un saber implcito en la autoconciencia: Yo s a yo (o a

m) es una frase que la gramtica no admite. Y se deriva de un concepto del saber que Tugendhat rechaza categricamente, remitindose a la estructura proposicional de todo saber. De la misma, y no de la relacin de identidad (que apunta al lado contenidstico del saber), hay que partir, si se quiere entender adecuadamente el fenmeno. As, pues, la autoconciencia no tiene la estructura de la frase Yo s a yo (o a m), sino la de Yo s que yo ph. Cabra esperar que el problema de la identidad, apenas desconectado de su contexto epistmico e inserto en un marco semntico, se replantease tan pronto como se formula la pregunta acerca del criterio que me permite identificar al yo de la oracin principal con el yo de la oracin subordinada. La frase entera Yo s que yo ph utiliza de hecho dos veces la palabra dectica yo, cuya identidad representa justamente una de las principales preocupaciones de la teora reflexiva sobre la autoconciencia. A los ojos de Tugendhat este problema pierde su virulencia tan pronto como se discute en el plano de una teora de la oracin. Y est persuadido de que, en ese nivel, a nadie se le puede ya ocurrir seguir manteniendo como una forma de saber la identidad que aqu se cuestiona. Que la teora tradicional haya podido hacerlo se debe a un malentendido fundamental de todo el mecanismo de la identificacin. Esta puede adoptar dos formas: la de a = a (la pura tautologa con la que no se conoce nada nuevo que no se supiese antes) y la de a = h. Slo en el segundo caso adquiere la frmula de identidad un valor cognoscitivo: aumenta mi saber de un modo real. Pero volvamos ahora al caso que se cuestiona, como es el de la identidad de ambos yoes en la frase Yo s que yo ph, y veremos que constituye una pura tautologa. Por supuesto que un predicado que designa un estado psquico nunca puede atribuirse ms que a quien lo tiene. El dolor de muelas lleva necesariamente implcito para quien lo tiene que es l quien lo sufre. En el caso de la autoconciencia inmediata el segundo yo nunca puede sustituirse

por otro trmino. La identidad es ah del tipo a = a o yo = yo. Esta evidencia, sin embargo, no es vlida en un contexto en que el predicado que se predica del sujeto de la oracin no sustituye a un estado psquico; por ejemplo, en oraciones del tipo: Yo s que he nacido en Wuppertal, que mido 1,84 m, que tengo estas o aquellas propiedades, etc. En este ejemplo se trata de una identificacin autntica del tipo a = b, pues aqu el segundo yo se caracteriza en principio por un predicado que no es accesible directamente. Esta circunstancia permite, en la medida en que la descripcin sea suficiente, sustituir el segundo yo por otro trmino, como podra ser el nombre propio ci la persona en cuestin. En ese instante nos topamos de hecho con una identidad entre trminos semnticamente distintos, con lo que adquiere sentido el lenguaje acerca de un conocer o saber. Mas ste no era precisamente el caso en la autoadscripcin de un predicado del campo significante de los estados psquicos, donde la desigualdad entre el yo primero y el segundo representaba una imposibilidad lgica, pues no haba que llevar a cabo ninguna identificacin. Tugendhat llega as a la conclusin de que el fallo fundamental de la teora reflexiva de la autoconciencia consiste en haber considerado la identidad tautolgica (yo = yo) como una identidad con verdadero contenido semntico o relevante desde el punto de vista empricocognitivo (yo = a) ( SuS, p. 60s). La segunda dificultad con la que, en opinin de Henrich, tropiezan todas las teoras egolgicas de la autoconciencia consiste, segn la parfrasis con que Tugendhat plantea el problema, en la cuestionabilidad del criterio que me permite decir de un objeto de mi representacin que soy yo y ninguna otra persona o cosa (SuS, p. 70). Podra creerse que de nuevo se trata aqu de una simple identidad entre dos trminos iguales, y por tanto de una tautologa. Pero el problema se plantea de otro modo: Cmo puedo yo saber que yo = yo sin haber supuesto de antemano la identidad del yo sujeto y del yo objeto?

Ahora bien, Tugendhat est convencido de que no existe ningn problema cognitivo relevante a propsito de la identidad en el proceso de la autoconciencia (y el que Henrich comparta ese punto de vista no impide a Tugendhat, segn hemos visto ya, considerarlo como un competidor). En la formulacin de Henrich el problema slo puede surgir cuando se insiste en el modelo sujeto-objeto. La autoconciencia no es para Tugendhat la relacin de un sujeto a un objeto, sino la de una persona a una proposicin, es decir, a una realidad lingstica. La pregunta de si en la oracin el yo primero designa el mismo objeto que el segundo se reduce as a la cuestin de la identidad de un objeto que es designado con dos trminos distintos (uno u otro repetido dos veces, aunque sin conocer su identidad semntica). Y el problema se resuelve mediante una reflexin sobre la forma de empleo de la expresin dectica yo (SuS, p. 70). Preguntamos por tanto: Cul es la manera especfica de la identificacin de una persona mediante la palabra yo? Y en qu consiste la peculiaridad de esa palabra frente al sistema comn de las expresiones decticas (esto, aquello, etc.), al que pertenecen tambin, adems de los pronombres personales (t, l, ella, etc.), los indicadores de tiempo y lugar (aqu, all, ahora, antes, hoy, maana, etc.)? En su caracterizacin extremadamente escrupulosa de las expresiones decticas Tugendhat empieza por sealar que para la gramtica de las mismas es esencial que el objeto, indicado por alguna de ellas, pueda ser sealado en principio por otra expresin del mismo tipo, pero desde otro punto de vista. Lo que yo sealo como esto puede designarse desde otra perspectiva como aquello. Ayer designa el mismo perodo de tiempo que hoy, si lo digo maana. Otro tanto cabe decir de los pronombres personales. La misma persona, que refirindose a s misma dice yo, puede ser interpelada por otra como t. Para ser filosficamente relevante, la tesis debe desde luego presentarse con mayor fuerza: se impone demostrar que la palabra yo es imposible que pueda designar algo distinto de

lo que se designa con t o con l (que pueden entrar en su lugar). Puesto que el empleo de una expresin dectica depende de la situacin del hablante, un cambio de esta ltima comporta de inmediato un cambio de la primera. Cuando, por ejemplo, me dirijo a determinada persona con el t, no slo tengo conocimiento de ello, sino tambin y en forma directa de que esa misma persona puede dirigirse a s misma con el yo, y que un tercero asimismo presente puede designarla con el l. No se trata aqu de un hecho emprico, sino de una constatacin que descansa sobre un apriori gramatical. De todo ello se deriva que el significado de una expresin dectica es esencialmente intersubjetivo. Consiste sin ms en la permutabilidad de una expresin por otra de la misma clase, que se manifiesta en otra situacin lingstica, aunque en perfecta correspondencia. De quien ha utilizado una expresin dectica asegurando que a cualquier otra persona le resultara imposible designar mediante otra expresin dectica el mismo objeto, al que l se refiere en una vinculacin sistemtica con los otros, habra que decirle que no ha entendido en modo alguno el significado de la expresin por l utilizada. No puede hablarse por tanto de un acceso privilegiado a la yoidad. Esta consef cuencia la fija Tugendhat mediante la frmula de la sime1 tra semntico-veritativa entre quien se designa a s mismo ! con el yo y otro que le designa con el t o el l/ella, significando ambos exactamente la misma persona emprica ( SuS, p. 88s). Nos hallamos aqu de nuevo en el terreno de la semntica de Strawson. Tambin para su solucin del problema de la autoconciencia era caracterstica, en efecto, la identificacin del objeto designado mediante el yo con la. persona emprica. Una persona emprica puede ser objeto de observacin directa, mientras que la funcin denotativa de un trmino en singular (incluido el pronombre de primera persona singular) slo se despliega en una estructura compleja, como es la de la frase. Dicho con otras palabras: un

trmino singular slo alcanza su objeto en la medida en que a su vez est perfectamente definido mediante unos predicados. Eso es lo que significa que la designacin de un objeto mediante una expresin dectica supone la posibilidad de caracterizar ese mismo objeto por medio de uno o varios de sus atributos. Tugendhat parece, por el contrario, querer fundamentar la identificacin de una persona (designada mediante un pronombre) en la percepcin inmediata como criterio ltimo, porque un objeto slo puede ser percibido e identificado en tanto se le conoce como portador de determinados predicados de percepcin (SuS, p. 85, nota 1). Ello incluye: primero, el que la identificacin del objeto slo puede llevarse a cabo por va emprica (un objeto simplemente pensado no estara identificado!); y, segundo, que aquello que nosotros percibimos no es el objeto como tal, sino una o varias de sus propiedades, que nosotros le atribuimos mediante la predicacin (Gianfranco Soldati, o.c., p. 252). Estas dos implicaciones resultan contraintuitivas en sumo grado. Me planteo realmente la pregunta de qu cualidad de percepcin me caracteriza siempre que empleo el trmino yo? Tugendhat (como ya antes Strawson) corrige ciertamente su formulacin al conceder que, cuando sobre la base de una observacin emprica me refiero mediante esto a un objeto intramundano, no cabe decir lo mismo respecto del yo. Pero, de acuerdo con las premisas, cmo puede darse una identidad sin una percepcin directa? De hecho, yo no me identifico mediante el yo, como tampoco me percibo. La entidad designada por el yo - d i c e Tugendhat- no es observada ni percibida, pero se entiende como observable y perceptible (SuS, p. 84), no desde la situacin lingstica de un sujeto, sino desde la de otro. El objeto designado por el yo es necesariamente identificable, pues es parte del significado (y de la gramtica) de esa expresin dectica al remitir a la otra expresin dectica, el t, cuyo empleo se funda en la percepcin que permite identificar el objeto con el que

l se relaciona. Por consiguiente, el empleo del yo presupone - p o r motivos g r a m a t i c a l e s - la posibilidad en principio de que otro hablante observe una propiedad de la persona, que se relaciona con el yo sin observarse a s misma. Pero, no existen predicados para estados psquicos de los que nicamente yo puedo tener conocimiento? Mi tristeza, por ejemplo no sera una propiedad sensible (una cualidad de sensacin) y alcanzara necesariamente su verificacin desde una perspectiva que no es la de la primera persona? Esto es ni ms ni menos lo que afirma Tugendhat, al decir que ni el yo se identifica ni el estado phi (mi tristeza) es percibido por quien lo tiene. Lo cual significa que mi tristeza slo es perceptible desde la perspectiva de otro, desde cuya visin mi tristeza representa un predicado de percepcin, que l puede atribuir con razn a la persona identificada mediante una percepcin. Por lo dems, esa persona es la misma con la que yo me relaciono - s i n identificarla- mediante el yo. Nosotros caracterizamos los objetos sintindolos (empfindend), dice ms tarde Tugendhat (o.c., p. 113). No dice que los sintamos/percibamos como tales, sino en tanto que percibimos sus propiedades sintindolas. Si mi tristeza es lo que me caracteriza, tiene que darse en m una propiedad observable empricamente (por ejemplo, en mi comportamiento), de la que otro pueda convencerse mediante una percepcin, la cual le sirve como criterio nico para decidir si es verdad que estoy triste. Tugendhat concluye que la confusin entre la perspectiva adoptada por otro y la ma propia - o , dicho de otro modo, entre la inutilidad de la autoidentificacin y la verificacin de mis propios estados pbi y la necesidad de su condicin de identificables/verificables por parte del otro- originara la segunda dificultad sealada por Henrich. Nadie discute la elegancia de esta solucin del problema basada en la semntica. Pero, se resuelven realmente con ella los problemas epistemolgicos que plantea el fe-

nmeno de la autoconciencia? Eso es lo que en conclusin queremos analizar con algn mayor detenimiento, y reclamndonos a nuestras dudas sobre el isomorfismo entre estructura del lenguaje y de la conciencia. Hemos visto que Tugendhat se apoya en un criterio semntico - l a convertibilidad de las expresiones decticas manteniendo la identidad de su referencia indicadora-, a fin de asegurar la intersubjetividad virtual del objeto designado con el yo y de los predicados phi que se le atribuyen conforme a verdad. Tugendhat se apresura a aadir que esa posible intersubjetividad es, a su vez, una intersubjetividad necesaria, puesto que se deriva del significado de la palabra yo. Es necesario que pueda ser designado aquel al que yo me refiero con el "yo" y otros con el "l" - y despus tambin con un nombre propio- (SuS,
p. 88).'

Ahora bien, eso tiene consecuencias para las oraciones yo phi. Si un predicado, en efecto, conviene a una entidad, le conviene sin ms, cualquiera que sea el trmino singular con que se la designe. Es la llamada ley de Leibniz, que se funda en el significado de =: si a = b, cada predicado que conviene a a le conviene tambin a b. De ello se sigue para las oraciones yo phi:
Cuando yo la pronuncio, la oracin yo phi es tan verdadera como la oracin l phi cuando la pronuncia otro, que con tal l se refiere a m (ibd.).

Es justamente ese hecho el que Tugendhat denomina el principio de la (necesaria) simetra veritativa (o.c., p. 89). No habla simplemente de una simetra semntica, como la que se deriva del hecho de que yo y l necesariamente puedan designar la misma persona. Es algo ms: una simetra de los valores de verdad que contienen las afirmaciones hechas en ambas situaciones lingsticas. Hay que prestar atencin al predicado veritativ. Sabemos que puede ser verdadera (o falsa) una oracin enunciativa en su totali-

dad, pero nunca lo apuntado por un trmino singular, ni lo que yo doy a entender con un trmino singular (un concepto de Frege). La verdad de la frase yo phi slo se impone cuando a la nominacin (identificacin de la persona) a la que me refiero hago seguir una caracterizacin predicativa cuya conveniencia al objeto afirmo. Podemos, pues, decir que se trata de un solo y mismo hecho (donde hecho sustituye a una oracin enunciativa verdadera), que yo afirmo con yo phi y otro lo hace con l phi. Si, por ejemplo, digo, Yo tengo dolor de muelas, el otro puede recoger esa afirmacin y decir l tiene dolor de muelas. En tanto que se refiere a m, est afirmando el mismo hecho (y por tanto el mismo estado de cosas verdadero) que yo. Ahora bien, no puede ser que lo que es verdadero (o lo que se estima como verdadero) lo sea slo para uno. Por consiguiente, o es verdadera la circunstancia de que me duelen las muelas - y entonces la frase no tiene vigencia slo para m - o no lo es - y entonces ni es vlida para m ni para ningn otro-. La conciencia que tengo de mis denominados estados interiores constituye por tanto una verdad slo a condicin de que yo deje de lado la pretensin insensata de tener el nico acceso a ese hecho: si yo phi es verdadero, cualquiera ha de tener el mismo acceso al hecho afirmado en dicha frase. La elegancia de esta reflexin lgico-semntica no impide, sin embargo, que nuestro problema, apenas resuelto, vuelva a plantearse en la perspectiva de la teora del conocimiento (no lgico-semntica). Bajo el ttulo de Asimetra epistemolgica comenta Tugendhat al respecto:
Dado que la frase (con la que expreso mis estados phi) es verdadera exactamente en la medida en que lo es la otra (formulada desde la perspectiva "l"), hablar de la (necesaria) asimetra veritativa. Ahora bien, aunque ambos hablantes se refieren al mismo estado de cosas, uno de ellos, el que se atribuye a s mismo tal predicado, posee un conocimiento directo del tema, mientras que desde la perspectiva "l" ese mismo estado de cosas se establece a partir de la observacin del otro - e n parte por su comportamiento y en parte por sus afirmaciones-. Existe,

pues, una asimetra epistmica. Los estados phi son conocidos de manera diferente por el afectado y por los otros, y ello ciertamente por motivos esenciales y no meramente contingentes (SuS, p. 89).

El propio Tugendhat no deja de llamar nuestra atencin sobre el carcter aparentemente enigmtico de la sima que se abre entre la asimetra semntico-veritativa y la asimetra epistmica. Y se nos antoja enigmtico, porque, en general, existe una conexin estrecha entre 1) el significado de un predicado, 2) la condicin de verdad de la oracin correspondiente y 3) el modo en que establecemos que la oracin es verdadera (o.c., p. 89). Comprobamos, por ejemplo, la exactitud de la asercin El castillo de Heidelberg es rojo mediante el examen del lugar, sin que tal examen tenga absolutamente nada de privado. Por el contrario, la pertinencia de los predicados/?/?/ se verifica de dos maneras fundamentalmente diferentes (Tugendhat habla incluso de una doble semntica [o.c., p. 98, nota 2]), segn que entren en oraciones yo o en oraciones l. Y el propio Tugendhat se apresura a tranquilizar nuestra inquietud con la indicacin de que se excluye a priori por motivos semntico-veritativos el que tal cambio de perspectiva pueda tener consecuencias para una diferencia de significado de las expresiones utilizadas.
Pero que tengan un significado diferente queda excluido por la asimetra veritativa de tales oraciones. Se impone por ello la presuncin siguiente: as como el empleo de la palabra "yo" lleva siempre implcito el que esa misma persona a la que yo me refiero con tal palabra puede ser designada por otro como "l" - y a la inversa "l" remite a "yo"-, en el empleo de un predicado phi desde la perspectiva "yo" debera ir implcito el-empleo de tal predicado desde la perspectiva "l", y a la inversa. De ese modo quedara asegurado el significado unitario del predicado phi (o.c., p. 89s).

El primer filsofo, agrega Tugendhat, que se habra referido a esa posicin sera Wittgenstein. Es esto correcto? Antes de intentar responder a esta pregunta me gustara hacer una reflexin general. Se refiere

a la empresa de Tugendhat en su conjunto en torno a la desconstruccin formal y semntica del acceso a partir de una teoria de la conciencia al fenmeno de la autoconciencia. De hecho, es sobre todo el inters por la posible ntersubjetividad de nuestros conocimientos lo que hace que Tugendhat otorgue tanto valor a la simetra semnticoveritativa de las afirmaciones con predicados phi desde la perspectiva l y desde la perspectiva yo. Ahora bien, ese inters no tiene precisamente una motivacin tericocognitiva. Es evidente que, cuando yo tiendo a superar la identidad semntica entre predicados phi no puedo otorgar un peso muy alto a los diferentes puntos de vista epistmicos desde los que se asignan tales predicados. Pero sa es una formulacin condicional (si... entonces...). Articula una necesidad pragmtica, que ha de satisfacerse de cara a una determinada meta terica. En ese sentido le corresponde el status de postulado. Y un postulado no dice lo que es una realidad, sino lo que esa realidad tiene que ser para que pueda aparecer fundamentada una determinada hiptesis terica. Confundir un postulado con un hecho equivaldra a caer en el dogmatismo. De hecho, todava no est epistmicamente demostrado que la identidad semntico-veritativa como apriori gramatical de una intersubjetividad posible resulte accesible por ambos lados de la relacin comunicacional. Cmo sera posible imaginar desde la perspectiva l una implicacin de mi estado psquico, como dice Tugendhat, si mi estado en virtud de la asimetra epistmica simplemente no puede ser conocido o concienciado desde la perspectiva l? Ciertamente que debe poder saberse, en la medida en que no se debe violar la ley de Leibniz, la cual vela por la identidad numrica de los referentes de las proposiciones enunciadas desde las dos perspectivas de los hablantes. Pero es sa una exigencia puramente semntica, que ha de cumplirse desde una perspectiva terico-cognitiva? Hay que decir, primero, que la verdad de la frase yo phi

slo puede darse a una con la verdad de la frase l phi (expresada desde la perspectiva l). Y, segundo, hay que mostrar cmo ambos sujetos pueden convencerse de esa verdad, independientemente de la asimetra de sus dos posiciones de conciencia. Qu sera una verdad de la que no se sabe y de la que ni siquiera puede establecerse cmo la entienden (interpretan) distintos sujetos epistmicos? Ni siquiera el hecho de una avenencia afortunada sobre el contenido de una proposicin (por lo dems, por dnde discurre el margen entre las comunicaciones logradas y las que fracasan?) garantiza en modo alguno la igualdad de sentido entre lo que yo expreso y lo que expresas t. El logro de la avenencia o concordia se mide por un criterio meramente pragmtico: el hecho de que los sujetos que se comunican prefieran el dilogo a la ruptura del mismo. La identidad de los mensajes intercambiados sigue siendo un puro supuesto, puesto que desde ninguno de los dos lados puede controlarse de manera adecuada. Ahora bien, esa falta de intersubjetividad controlable - y por tanto de verd a d - puede suplirla la comunicacin funcional entre dos personas; y eso lo logra tambin en general la realidad de la vida prctica. Desde luego, quien admite el supuesto de una identidad semntica, que imponen motivos de ndole prctica, dndole ya un carcter veritativo, afirma ms de lo que puede probar. Finalmente, el campo de la avenencia interhumana es un proceso de incesantes transformaciones de sentido y de nuevas esquematizaciones del mundo. Pero stas no pueden explicarse a la luz del supuesto de una intersubjetividad veritativa adecuada. En el curso de la historia de la comunicacin se dan ms bien, justamente a causa de la asimetra epistmica, desplazamientos de significado (y progresos en el conocimiento), y es que ningn intercambio de pareceres acerca de un tema determinado alcanza la verdad en s con una representacin adecuada, y por ende la aclaracin transcomunicacional completa sobre lo que hay efectivamente en este o en aquel estado de cosas (sea psquico o no).

Ms grave, sin embargo, es la objecin de fondo de que, mientras se insista en que la verdad es una funcin de la conciencia de la misma (y del dar cuenta de la misma, que soy capaz de llevar a cabo con vistas a demostrar su afirmacin), hay que seguir considerando como no probado si la simetra semntico-veritativa es ms que una idea reguladora o si ha de tenerse ms bien como un principio constitutivo de una intersubjetividad veritativa. Personalmente me parece que Tugendhat pasa sin ms por alto el cometido de probar la accesibilidad epistmica de la simetra semntica con la tesis, que pasa repentinamente del condicional al indicativo, de que la situacin sera distinta si ya no se pudiera predecir en modo alguno la verdad de las oraciones de autoconciencia (lo que supone un modelo de comunicacin extraordinariamente rgido, anterior a Schleiermacher y prehermenutico). Resulta simplemente absurdo creer que la avenencia sobre el mundo o la mismidad supone la uniformidad de unas reglas grama[ ticales y la homogeneidad de nuestras representaciones esquematizadas lingsticamente (en este caso podra suspenderse una comunicacin intersubjetiva en favor de un monlogo de la gramtica consigo misma: deberan excluirse a priori nuevas visiones del mundo - y con ellas una pluralidad de individuos hablantes, cada uno de los cuales tiene su visin especfica- como infractoras del postulado de la simetra semntica; volver sobre ello). Como si fuera de la conciencia tuviramos acceso a verdades que se nos desvelan como tales, sobre todo si, como hace Tugendhat, suponemos un conocimiento inmediato de las mismas! (Cmo podra ser accesible a un sujeto consciente con una adecuacin apodctica - y directamente no puede tener un sentido distinto en la discusin de la autoconciencia- algo que es resultado de un consenso intersubjetivo?) Pero hay otros motivos para recibir con escepticismo la tentativa de Tugendhat por introducir subrepticiamente el planteamiento terico en torno a la conciencia.

Para empezar, me parece que Tugendhat en modo alguno escapa al modelo sujeto-objeto de la autoconciencia, por l pblicamente denigrado. Aunque en la primera tentativa de una definicin de la conciencia (SuS, p. 13), y supuestamente con Husserl, acenta la inmediatez del conocimiento en el que debe consistir la autoconciencia (cmo podra una conciencia ser a la vez inmediata y tener el status epistmico de un saber, que siempre es conceptual y se transmite a travs de unas operaciones racionales y reflexivas?), la describe sin embargo como la relacin de un estado phi (entendido como unidad de conciencia). Se trata aqu de la relacin de un saber con un objeto distinto (semnticamente) de l; con la nica diferencia, respecto del modelo tradicional de reflexin, de que ese objeto es una proposicin (Tugendhat habla de la relacin con una proposicin [o.c., p. 21, nota 2]). As, en la frmula clsica de intencionalidad conciencia de algo (una frmula que designa el conocimiento, la conciencia que pone y establece un objeto distinto de ella) el algo ya no se interpreta en el sentido de un objeto nico o simple, sino en la acepcin de un estado de cosas. Adems de eso, la frmula designa el caso clsico de una autorreflexin, y ciertamente con la absurda implicacin de que el objeto reflexionado no es igual en todos los aspectos al sujeto reflexionante. Tugendhat supone asimismo que el objeto proposicional de la autorrelacin esciente no tiene necesariamente que ser conocido de la conciencia (o.c., p. 21, nota 2). La vivencia, a la que yo me refiero en forma de un saber (que yo phi), tiene que haber sido conocida antes de esa atencin conocedora (que evidentemente tampoco es conocida de una manera necesaria ... Hay vivencias que no son intencionales, y hay relaciones intencionales que no se viven [y de las que por lo mismo no se tiene conciencia] [o.c., p. 21, nota 2]). Con esta distincin cree Tugendhat poder escapar al crculo reflexivo de la autoconciencia (o.c., p. 25, nota 2). Piensa que el regreso in infinitum no se da, si ahora nos

recordamos de que las relaciones intencionales no necesitan ser conscientes. Tugendhat las designa "preconscientes", para utilizar el lenguaje de Freud (ibd.). Una objecin: Si no necesitan ser conscientes: primero, la autoconciencia ya no es necesariamente inmediata (lo que Tugendhat admite), sino slo mediata, pues se define por la relacin a una proposicin; segundo, falta un criterio para la autoatribucin de estados phi, pues hay que suponer para los mismos que primero son inconscientes y slo despus pueden conocerse. Conocemos ya la crtica que se ha hecho a esta constelacin terica: para recordarme que yo era el mismo que ahora justamente anda sumido por completo en unas ideas que quiere consignar por escrito, ya entonces debera haber tenido conciencia de ello. Esa conciencia debera adems serme familiar, pues, de lo contrario, no podra en el tiempo posterior volver a lo que siempre puedo seguir llamando mo. Simplemente no existe una conciencia latente o virtual. La conciencia o es conciencia en todas sus fases y modos de ser, o no se da. A este respecto tiene que haber un vnculo de identidad entre los diferentes instantes de conciencia. Tugendhat parece creer que el nico problema de identidad que se plantea en este contexto es el problema de la identidad entre quien sabe y el sujeto en la proposicin phi (que yo phi), Pero el verdadero problema, tal como lo formula Henrich, por ejemplo, no est en absoluto ah. En la frmula por la que Tugendhat se orienta (yo s que yo phi) se verifica adems otra repeticin de expresiones, que no se reduce a la de los decticos familiares: pienso en la iteracin de los verbos, que suplen a los estados de conocimiento o de conciencia: Yo s que yo phi. Entre el saber expresado en la oracin principal y la vivencia consciente, de la que se habla en la oracin subordinada, media asimismo un continuum de familiaridad. Pues, as como tengo conciencia de m, no slo me aseguro de mi identidad personal (como de un objeto espacio-temporal), sino que simultneamente me familiarizo con el hecho de que el sa-

ber se inserta en la nica dimensin de conciencia, a la que pertenece la vivencia consciente (reflexionada, recordada). De otro modo no se dara ningn caso de torreflexin de una vivencia/?/?/. Tugendhat reduce de hecho el problema de la identidad de la autoconciencia en la tradicin del behaviorismo lingstico-filosfico al problema de la identificacin de un objeto en el espacio y el tiempo: el objeto al que se refiere el demostrativo yo (SuS, p. 76 y 79). Ese objeto lo designa persona, como hace Strawson. Concede ciertamente que las personas no se identifican a s mismas desde la perspectiva yo, pero se piensan como identificables (por los otros) (o.c., p. 84). As no se dara ningn avance de mi estar familiarizado conmigo frente al conocimiento que otros adquieren (o poseen) de m. Mas como ese conocimiento descansa por entero sobre una base de observacin (de percepcin sensible: slo ella permite una identificacin en el espacio y en el tiempo), una vez ms se vuelve aqu al modelo de percepcin, que reduce la con-, ciencia a la percepcin de un objeto. La autoconciencia, dice Tugendhat, es un saber emprico (y agrega: un saber no inductivo ..., que no se funda en una percepcin o en algo anlogo [o.c., p. 135]). Mas qu vendra a ser un saber emprico y a la vez no perceptivo?
Nos parece que Tugendhat ha demostrado con argumentos bastante convincentes que la ausencia de un proceso de conocimiento de tipo inductivo y emprico no obliga necesariamente a negar cualquier forma de saber en la conciencia de s; le quedara an por mostrar cmo concibe con mayor precisin ese saber, que l califica de inmediato. Al decir que se trata de un saber emprico quiere desmarcarse a todas luces de la concepcin idealista de la "visin intelectual", por la que nunca ha dejado de manifestar su aversin. Y al agregar que no es inductivo y que no descansa en una percepcin, nos obliga, sin embargo, a hacer un ejercicio de contorsin intelectual, que merecera algunas instrucciones adicionales. No parece que Tugendhat nos las haya dado (Gianfranco Soldati, o.c., p. 269s).

EMPLEO SUBJETIVO Y OBJETIVO DEL YO Hemos visto que la ley de la simetra veritativa (la cual implica a su vez la de la identidad semntica) supone una transferibilidad total y completa de lo expresado desde la perspectiva yo a lo que expresa la perspectiva l. Esa transferibilidad remite mi autoconciencia a un hecho observable por cualquier otro, y slo en el espacio y el tiempo puede observarse lo perceptible. Si en el interior de la conciencia algn elemento contradijese a esa transferibilidad a un dato de observacin, se vera perjudicado el principio de la simetra semntico-veritativa. Lo cual no significa naturalmente que la autoconciencia se reduzca sin ms a la autoobservacin del propio comportamiento; pero s que me refiero a mis estados psquicos como a entidades de las cuales ha de excluirse que contradigan la observacin hecha por alguna otra persona. Es esto cierto? Y lleva razn Tugendhat al reclamarse a Wittgenstein como a su fiador (SuS, p. 90ss)? En el curso de su biografa intelectual Wittgenstein defendi de hecho posiciones no siempre compatibles entre s. En The Bine Book, por ejemplo, haba combatido resueltamente que aquello con lo que me relaciono mediante el yo pudiera sustituirse por una descripcin - p o r completa que pudiera s e r - mediante predicados de experiencia tomados del campo de la conducta (observable fsicamente) ( Werkausgahe, vol. 5, 1984, p. 116):

El ncleo de nuestra frase, de que aquello que sufre dolores o ve o piensa es de naturaleza espiritual, est simplemente en que la palabra yo en la oracin Yo tengo dolores no designa ningn cuerpo determinado, pues no podemos sustituir el yo por una determinada descripcin de un cuerpo.

Asimismo en The Blue Book nos propone Wittgenstein una distincin entre dos formas de empleo de la palabra yo o mo: el empleo objetivo y el empleo subjetivo (use as ohject, use as suhject, l.c., p. 106). Ejemplos del primer tipo seran: Mi brazo est roto, Yo he crecido diez centmetros, Yo tengo un chichn en la frente, El viento agita mis cabellos. Ejemplos del segundo empleo, el subjetivo, de yo o de mo seran, en cambio: Yo veo esto o aquello, Yo escucho esto o lo de ms all, Yo intento levantar el brazo, Yo creo que maana llover, Yo tengo un dolor de muelas. Lo caracterstico de la primera serie de ejemplos est en la relacin que todos los predicados atribuidos al yo tienen con el cuerpo o con propiedades que tienen que ver con el cuerpo como un objeto intramundano. Cualquier ente puede identificarse segn ciertos procedimientos y toda autntica identificacin puede prosperar o fracasar. De hecho cabe - a l menos en la medida en que se es filsofo y se est habituado al sinsentido de las frases de los ejemplosrepresentarse la situacin (tal vez a consecuencia de un accidente de esqu), en la cual mi brazo ensangrentado en una ambulancia escapa en parte a mi vista y al descansar junto a otro se me aparece como el de otra persona. Por lo que hace al chichn en mi frente, est claro que no tengo por qu saber nada de l mientras no disponga de un espejo. Por el contrario, no puedo engaarme acerca de los dolores que me proporcionan mi cabeza o mi brazo herido, y asimismo tampoco podra querer levantar el brazo sin saberlo. Y esto se aplica incluso al caso en que yo me engaase sobre el objeto de mi conciencia, como si, por ejemplo, creyese que levanto mi brazo sin hacerlo en realidad: aqu la incuestionable certeza no se extiende (necesariamente) a

la accin realizada, sino a la conciencia que se da respecto de la misma (cf. Sidney Shoemaker, Self-reference and Self-awareness, The Journal of Philosophy LXV, 19 [3 octubre 1968] 556s). Esencial para el uso subjetivo del yo o del mo es, pues, la imposibilidad de un error de identificacin respecto del objeto al que se refieren los pronombres de la primera persona singular. Si cada accin identificatoria est expuesta en principio a la posibilidad de error, y si adems esa posibilidad de error queda categricamente excluida en el caso de la autorreferencia, hay motivo para concluir que el empleo subjetivo no realiza ningn proceso de identificacin. Lo cual no significa naturalmente que yo no haga relacin a nada. (La prueba de lo contrario es fcil de aducir: Quien dice Yo tengo dolor de muelas no dice Nadie tiene dolor de muelas [cf. o.c., p. 555, nota 1].) Ms bien es precisamente esa falta de la necesidad de identificacin la que asegura la autorreferencia de cualquier error referencial. Aqu, como recalca el "argumento del Cogito" de Descartes, no existe tal posibilidad de error de referencia (possibility of failure of reference) en el empleo de la palabra "Yo" (o.c., p. 559, nota 2). A primera vista la tesis, establecida por Wittgenstein y notablemente explicitada por Sidney Shoemaker, aunque no idntica con la sostenida por Tugendhat, s puede concillarse con ella. Slo que el recurso a la ley de Leibniz obliga a este ltimo a insistir en la condicin de que un estado phi percibido por m debe poder traducirse a una observacin de comportamiento por parte de otro. Wittgenstein, por el contrario, niega esa convertibilidad de ambas perspectivas con la prueba de que la frase / feel pains (Yo siento dolores) no slo no puede sustituirse desde la1 perspectiva yo, sino que, en principio, tampoco es posible hacerlo mediante una descripcin corporal ( T h e Blue Book, p. 116). Dicho de otro modo: ninguna descripcin de una sensacin, por completa que sea, puede ensearme que es una sensacin ma.

La razn es sencilla: toda descripcin se apoya en una observacin y toda observacin descansa en una percepcin (sensible), por medio de la cual percibo un objeto. Ahora bien, en modo alguno identifico al yo por el yo, ni tampoco lo observo. Si mi estar familiarizado conmigo fuese el resultado de una autoidentificacin, la evidencia cartesiana aneja a la misma slo podra descansar a su vez en una familiaridad anterior a esa identificacin. Dicha familiaridad podra a su vez descansar en una identificacin precedente, pero la hiptesis de que todo proceso de autoconciencia dependa de una identificacin conduce al consabido crculo (Shoemaker, o.c., p. 561). Adems, si la autoconciencia descansase en una autoidentificacin, en principio debera ser posible una identificacin deficiente, lo cual se excluye categricamente en el empleo subjetivo del yo. En este sentido vale de hecho el principio de que yo no significa ningn objeto, ni para m ni para ningn otro, sino un ente cuya manera de ser es la subjetividad. En el empleo subjetivo del yo la subjetividad nunca viene dada perceptivamente como objeto, por ejemplo, como un cuerpo o un miembro corporal (o.c., p. 562). Tampoco esto cambia en nada la observacin de que muchas lenguas - c o m o el ingls y el alemn- utilizan verbos de la esfera semntica de la percepcin sensible para designar la conciencia de estados psquicos. Por ejemplo: I feel pains, Ich empfinde Schmerzen ( siento/percibo dolores).-Tales expresiones son sinnimos de tener y no sugieren en ninguno de los casos que se d una percepcin sensible del sentimiento, de la percepcin (o.c., p. 564). Si la familiaridad consigo no hay que fundamentarla en el modelo de la percepcin sensible, parece seguirse que el empleo subjetivo del pronombre de primera persona de singular es ms fundamental que el empleo objetivo; ms an - y sta es la tesis vigorosa de Sidney Shoemaker, que contina mereciendo toda la atencin-, que el empleo subjetivo es bsico para el empleo objetivo de yo o de m.

Para ilustrar esta tesis adopta Shoemaker un lenguaje primitivo, que conoce sin duda los pronombres de primera persona y los predicados M, mas no los predicados P. Por predicado M entenda Strawson (y entiende Shoemaker) un predicado que no incluye conciencia alguna por parte de aquel al que se atribuye; por ejemplo: descansa en la tumbona, pesa 74 kg, se encuentra en el saln, etc. En lneas generales los predicacos M enmarcan, pues, el use as object, el empleo como objeto, del yo o del m. Por predicados P entiende Shoemaker aquellos otros predicados cuyo empleo correcto incluye lgicamente el conocimiento de su pertenencia a m (each of which can be known to be instantiated in such a way that knowing it to be instantiated in that way is knowing it to be instantiated in oneself [o.c., p. 565]). As, pues, los predicados P son aquellos que pueden aparecer en el empleo subjetivo del yo o del m. Supongamos que el susodicho lenguaje no conoce ninguno de tales predicados. Un hablante del mismo tendra por lo tanto que aprender a atribuirse predicados, como quien is facing the table (lo cual puede significar tanto se encuentra frente a la mesa como contempla la mesa); y ese proceso de aprendizaje consistir en distinguir los casos en los que is facing the table no incluye ninguna autoconciencia del estado de cosas de aquellos otros en los que el mismo giro significa sees a table in the center of one's field of vision (ve una mesa en el centro del propio campo de visin - y tendr que aprender tambin cundo son atribuibles a una persona los predicados M y cundo los predicados P-. Ahora bien, cuando nuestro imaginario native speaker aprenda a dominar esa distincin, no se ve motivo alguno para denegarle la capacidad de autoatribuirse los predicados P. Esta es la conclusin que saca Shoemaker:
Creo que podemos decir que quienquiera que. puede atribuirse cualquier tipo de predicado demuestra que, potencialmente, es capaz de autoadscribirse algunos predicados P; y que si al presente es incapaz

de hacerlo, ello se debe simplemente a su falta de vocabulario o de reserva de conceptos, falta que puede corregirse (o.c., p. 566).

Tan sorprendente como clara resulta la proximidad a la tesis de Fichte, segn la cual toda conciencia de algo supone la autoconciencia. Shoemaker la describe en estos trminos: Quien siempre sabe utilizar correctamente expresiones referenciales, como esto as y as, muestra que potencialmente est en condiciones de atribuirse a s mismo predicados P de la forma apercibido as y as (o.c., p. 566s). Esto puede tambin ilustrarse de una manera directa. Supongamos que me atribuyo un predicado M y digo: eso me designa - e s decir, a mi cuerpo o una parte del mismo-. Si alguien me pide una explicacin de lo que entiendo por mi cuerpo, podra responderle de este modo: Mi cuerpo es el cuerpo con cuyos ojos veo el mundo, con cuya boca hablo y sobre el que una presin produce en m un sentimiento de presin, etc. Pues bien, todos los empleos de pronombres de primera persona, que se ofrecen en esa explicacin para aclarar lo que yo entiendo al utilizar la expresin mi cuerpo, y todos los cuales miran a ilustrar el uso objetivo del pronombre de primera persona singular (en la autoadscripcin de los predicados AI), todos esos empleos son a su vez empleos del yo como sujeto. Se demuestra con ello que el uso objetivo de esos pronombres personales se funda en el empleo subjetivo de los mismos (o, para decirlo con palabras de Shoemaker, se demuestra que cada autoatribucin de un predicado M supone la capacidad de autoasignarse un predicado P). Tambin cabra decirlo en una formulacin de Fichte: la facultad de atribuirme a m mismo como mo un acontecimiento espacio-temporal, que en s no supone ninguna autoconciencia, s supone, cual condicin de su posibilidad, la pura familiaridad subjetiva de la conciencia consigo misma.
Todos estos usos del "yo" que aparecen en esa explicacin de lo que significa la expresin "mi cuerpo", y que a su vez pueden emplearse para explicar el uso "como objeto" de los pronombres de primera

persona en ia autoadscripcin de los predicados M, son tambin usos "como sujeto". Para decirlo de otro modo, los predicados M son mos en virtud de una cierta conexin con los predicados P, que son mos (o.c., p. 567, nota 2).

As, la referencia a cualquier objeto (corno perteneciente a m) supone una autoconciencia en virtud del empleo subjetivo de yo, mo o para m. El sistema de referencia de cada persona tiene a esta persona como ltimo punto de partida de la orientacin del mundo (each person's system of reference has that person himself as its anchoring point [o.c., p. 567, nota 3]). Con ello escapamos a un reduccionismo radical, que vincula el discurso de la conciencia a las observaciones, las cuales pueden describirse en un lenguaje puramente objetivo behaviorista. La persona, por tanto, no es una entidad puramente espacio-temporal, a la cual salva veritate se le podran atribuir predicados psquicos, sin tener en cuenta los cambios de perspectiva del hablante. Por el contrario, la perspectiva l slo cuenta bajo la condicin de que la personalidad de dos individuos que se interrelacionan en un contexto conversacional la hayan hecho antes creble ambos interlocutores mediante una familiaridad consigo mismos. Y semejante familiaridad slo se da a entender de un modo autntico en el empleo subjetivo del yo, sin que pueda ser sustituida por ninguna mirada exterior.

PERSONA Y MNADA El propio Sidney Shoemaker ha advertido contra el peligro de explotar metafisicamente la tesis de la prioridad del empleo subjetivo respecto del empleo objetivo, por ejemplo, en favor de un esplritualismo de la subjetividad. Si hay que decir que los estados corporales slo pueden llamarse mos en forma derivada (derivately), en el sentido de que existen estados corporales que slo adquieren la propiedad de pertenencia, de lo mo, mediante la vinculacin con determinados estados psquicos, de ello no se sigue que slo sea sostenible una perspectiva idealista de la sustancia de la yoidad. Shoemaker lace hincapi en que el discurso del carcter derivado de la pertenencia del cuerpo al yo nicamente tiene sentido en una descripcin determinada, a saber, como sujeto de predicados M, mientras que ha de considerarse mo en sentido no derivado bajo otra descripcin, por ejemplo, la familiaridad inmediata conmigo mismo cual sujeto de mis pensamientos y experiencias (o.c., p. 567, nota 9). Sin embargo, me parece que, a partir de la independencia y originalidad de la familiaridad no identificadora con la mismidad, se deriva el hecho de que la reduccin de la subjetividad a una entidad espacio-temporal, que en prin-

eipio debe poder identificarse, resulta precipitada, si no insostenible 23 . Por el contrario, yo querra presentar y examinar la hiptesis de que las personas no se individualizan por el camino de la identificacin, y que la identidad en modo alguno es un definiens de la individualidad. Esto hace necesaria una distincin definitoria de los conceptos persona e individuo. Una tal distincin no se da ni en el idealismo ni tampoco en Strawson o en Tugendhat. La persona (de necesidad definida en forma emprica) es el nico ser que lo es destacndose de todos sus iguales, en virtud de su identidad, y cabe hablar de la misma al igual que de un individuo. La definicin que Strawson da de persona (y su tesis sobre la originalidad de ese concepto) seala que significa un tipo de entidades de tal ndole que al mismo individuo de ese tipo se le pueden atribuir tanto unos estados de conciencia como unas propiedades corporales, una situacin fsica, etc. ( Individuis , p. 130). Ah aparece individuo simplemente como sinnimo en lugar de persona. El
23. Ms tarde Shoemaker declar compatible con la posicin de un materialismo funcional su tesis, segn la cual todo autoconocimiento (identificacin) que se apoya en una percepcin descansa en un autoconocimiento no perceptivo (Sidnev Shoemaker y Richard Swinburne, Personal Idcntily. A matcrialist's account, Oxford 1984, p. 104-107). Segn esta tesis los estados psquicos son estados funcionales, que pueden realizarse tanto semntica como empricamente, por cuanto en ambos sistemas de interpretacin desempean el mismo rol (por tanto son funcionalmente equivalentes). Desempean el mismo papel, cuando en ambas interpretaciones el estado correspondiente se define por las mismas relaciones causales a un determinado propsito, a una determinada reaccin V a otros estados del sistema (cf. Peter Bieri, fdir.], Analytische Philosophie des Geistes, Knigstein 1981. p. 47ss). As, pues, el materialismo funcional responde a una determinada modificacin del monismo neutral (por ejemplo, el de F.rnst Mach). Por el mismo motivo, tiene que plantearse la cuestin de cmo puede identificar unas funciones en cuya descripcin no entra en principio ningn predicado de la esfera de la autoconcicncia no perceptiva, v en consecuencia con unas funciones mentales. (En una diversidad ontolgica de ambas insiste, por ejemplo, Tilomas Nagel, Wbat is it like to be a bat?, The Philosophical Revicw 93 [1974), p. 435-450; trad. alem. en Peter Bieri, o.c., p. 261-275.) Si, como ha demostrado Kripke en Identity and Necessity (en M.K.. Munitz [dir.j. Identity and ndividuation, Nueva York 1971, p. 135164), la nica categora modal que puede aplicarse con sentido a la relacin de identidad es la de necesidad, la relacin de la descripcin mental a la fsica debera ser una relacin de la igualdad necesaria. Pero, a su vez, Shoemaker ha demostrado que nosotros podemos atribuirnos predicados P sin que ello lleve implcito el que estemos sujetos a los procesos mentales relevantes (que se expresan sobre una base de observacin).

concepto de individuo tiene aqu, por ejemplo, el sentido que suele darse a la palabra en las actas policiales, en las que se habla de un cierto individuo, de un individuo sospechoso, o del susodicho individuo, cuya identidad tal vez no se conoce todava, pero que en modo alguno se cuestiona ontolgicamente. Strawson utiliza, adems, el concepto en una forma adjetival, como cuando habla de conciencia individual. Una conciencia sera individual, cuando se la entiende sin recurrir al carcter emprico de las personas cual conciencia sin ms o cual sujeto de experiencias en general 24 . Ahora bien, un sujeto de experiencias no sera en modo alguno identificable desde la perspectiva l (y desde la propia perspectiva no necesita identificacin). Yo no vinculo la conciencia al cuerpo como entidad identificable en el espacio (y en el tiempo) y, de acuerdo con la conviccin de Strawson, juego con la posibilidad de adscribir predicados de la conciencia y del cuerpo a un nico y mismo sujeto. Dicho de otro modo: la persona es un ente entre muchos otros, y todo lo que puedo atribuir de propiedades a una persona (por ejemplo, el estar enamorada o triste, el ser rubia o morena, etc.) debe poder atribuirse tambin - s i n perjuicio de la significacin de los predicad o s - a otra persona, en la medida en que las circunstancias requieran o justifiquen esa atribucin. Esta consideracin descansa en un postulado puramente semntico, que Strawson expone con toda claridad: Para que pueda darse sin ms un concepto como el de depresin de una persona V, el concepto tiene que extenderse a dos cosas: a lo que V siente, pero no observa, y a lo que otras personas pueden observar, pero no sentir; y esto respecto de todos los valores de V. Tal vez, sin embargo, sea preferible decir que la depresin de V es algo, y ciertamente una y la misma cosa, que, por una parte, V siente pero no observa y, por otra, la observan mas no la sienten otras personas distintas de V(o.c., p. 139s). La identidad se refiere aqu no
24. Este carcter general difcilmente se concilia con el predicado de individual.

slo a la persona V ^ sino que abarca tambin la semntica de las propiedades/predicados que se le adscriben. Es esto lo que entendemos por individualidad? Para introducir un concepto alternativo de individualidad -tomado de la tradicin romntica, en especial de la obra de Schleiermacher- es lgico sealar algunos rasgos que no entran en el concepto de persona y que exigen un afinamiento del instrumental conceptual. Quiero indicar ante todo y de forma totalmente afirmativa - y sin pretensiones de prueba concluyente- lo que pienso al respecto. La individualidad se me presenta marcada ante todo por una referencia esencial al tiempo. El tiempo apenas lo recoge adecuadamente el concepto de identidad que sostienen Strawson y Tugendhat. Naturalmente, ciertas expresiones decticas, como ahora y ayer, determinan un punto determinado en la cadena de los acontecimientos temporales. Pero la temporalidad de la persona consiste en desprenderse de un determinado punto de identidad (en cuya constitucin confluye una multitud incontable de determinantes: sociolgicos, culturales, biogrficos, etc.) y en proyectarse hacia un futuro, a cuya luz cada momento del presente adquiere sobre todo el significado en el que se mantiene. El tiempo desintegra y diferencia, aunque ciertamente que en el marco de una continuidad histrica vital, en la cual entra un elemento de identidad, inconciliable en cualquier caso con un severo criterio leibniziano de identidad (como el que Tugendhat aplica). En un individuo no hay ningn ncleo firme, ninguna identidad fija. Strawson o Tugendhat podran explicarlo con la respuesta siguiente: Del hecho de que las personas se individualicen en el fluir del tiempo y tengan que establecer de continuo su identidad, no se sigue que los predicados que yo sucesivamente les adscribo estn permanentemente en devenir. El enamoramiento y la depresin no afectan (probablemente) a un individuo de forma simultnea, sino sucesivamente; pero la semntica de tales predicados es invariante. Strawson aadira que la identificacin no incluye

duracin alguna: puede ocurrir aqu y ahora de un modo absolutamente puntual, como lo demuestra ya la necesidad ineludible del empleo de expresiones demonstrativas - l a s cuales se entienden exclusivamente desde la situacin del hablante- ( Individuis , p. 130s). De acuerdo con todo ello la individualizacin sera obra de configuraciones y constelaciones desde situaciones de hablante y desde unos predicados. La situacin sera individual, pero lo que en ella puede decirse de una persona sera en principio siempre lo mismo, a saber: el mismo acopio de predicados (slo que combinados en cada caso de manera diferente) y que consisten en conceptos generales. La semntica no viene afectada por la estructura temporal de la persona. Se podra representar su identidad fluida como un proceso continuo de transformacin, de manera que a un individuo se le adscribe un acopio fijo de predicados equivalentes en cada constelacin sucesiva. Sabr en cada caso lo que hay de realidad en un individuo en la medida en que domino las reglas de identificacin, las de verificacin y la gramtica de una lengua. Puesto que el postulado de la simetra semntica emplea un argumento filosfico-lingstico, slo es vulnerable frente a una reflexin de filosofa del lenguaje, la cual tendra que poner de relieve que en la estructura del proyecto de individualidad entra tambin la propia semntica: los significados no caen del cielo de las ideas provistos con una identidad semntica fija; se convierten en expresiones mediante hiptesis de sentido (que a su vez poseen un carcter de proyecto), conferido en principio de forma revocable. El postulado de la identidad semntica de los predicados no hace justicia al hecho de que los significados descansan sobre interpretaciones y que la semntica de las expresiones es a su vez una funcin del proyecto mundano de una persona. Una persona que proyecta espontneamente su sentido puede desplazar las significaciones de los predicados por los que se caracteriza a s misma y a los otros, establecer otros nuevos y modificarlos de manera in-

controlable pasando de un uso al inmediato. Con lo cual, por ejemplo, no se excluye la intersubjetividad: sta simplemente requiere una acompasada espontaneidad de la comprensin por parte de los interlocutores. Schleiermacher ha defendido (y fundamentado) la idea de que, de cara a la identidad semntica de una palabra o de una frase expresada dos veces, no se dispone de otros criterios que los lermenuticos y pragmticos. Llam individual el empleo de una palabra que alterase el sentido y transgrediese las reglas. Por motivos analticos hay que examinar despus el hecho de que su semntica pudiera ignorar quin quera descodificarla sobre la base de la gramtica recin transgredida (cada gramtica lleva una marca de pasado, que permanentemente se transgrede y pone en tela de juicio por las acciones lingsticas orientadas al futuro; lo que en su momento tuvo vigencia, justamente por ello no la tiene ya). La temporalidad de la persona implica, pues, algo ms de lo que pueden atribuirle ciertas fracciones de la filosofa analtica del lenguaje, como es el que la persona - q u e se proyecta activamente hacia su futuro- sucesivamente se aplique diversos predicados (establecidos como semnticamente invariantes). Schleiermacher objetara que en el curso de su vida un individuo no slo se aplica predicados diferentes, sino que adems lo hace de diferente manera, es decir, con una semntica cambiante. Pero, si (como Tugendhat admite) una identificacin es incompleta sin la atribucin de predicados, y los predicados a su vez pueden cambiar su significado de forma imprevisible de acuerdo con la competencia hermenutica de individuos abiertos al futuro, quiere decirse que el criterio de la identidad de la persona (como individuo) est amenazado. Para garantizar que la persona puede ser conocida como una y la misma desde una pluralidad de perspectivas de verificacin (entretejidas por relaciones sistemticas), hay que suponer que posicin de verificacin y persona se coordinan entre s en una relacin pormenorizada. Hermenuticamente, sin embargo, tal premisa resulta ingenua, pues pasa por alto que desde una

misma perspectiva y con la vista puesta en un mismo objeto puede darse en principio ujia multitud incalculable de interpretaciones, pudiendo afectar a todas las expresiones en las que se articula la interpretacin intersubjetivamente. Por lo dems, para imponer esa consecuencia de manera concluyente no sera necesario mostrar que de hecho el significado se desplaza desde una situacin de verificacin o desde el empleo de una palabra a otro: basta con mostrar que, por la gramtica y por la ley de Leibniz, puede desplazarse de forma incontrolable. Si no se quiere incurrir en el fetichismo de la autotransformacin de algo abstracto como el lenguaje (el lenguaje es una idealizacin que reclama una regularidad excesiva de cada situacin de observacin, y con ello de una multitud incalculable de actuaciones lingsticas concretas), slo queda la posibilidad de atribuir ciertos cambios de significado al ser que, inserto en un marco intersubjetivo de comprensin, se proyecta al hablar en el sentido de su mundo. Ese ser slo podra ser el individuo, si no es el propio universal. A menudo se lee que la historia de la filosofa debe las primeras sugerencias de un concepto de individualidad con esos rasgos a la obra de Gottfried Wilhelm Leibniz. En ella se habra dado cuenta y razn por vez primera de la pluralidad de sujetos de conocimiento, aislados en cada caso, y en consecuencia se habra superado de forma concreta el concepto universal del sujeto. Pues bien, Leibniz intent explicar la singularidad de la mnada por la ley de identidad - e l famoso principe des indiscernables(Monadologie, 9; Discours de mtaphysique, 8/9). Si a eso se aade la tesis de su simplicidad (Monadologie, 1), as como la otra de que nicamente los seres animados - y en ningn caso las existencias inorgnicas- pueden llamarse mnadas (cf. Die philosophischen Schriften, edit. por C.I. Gerhardt, 7 vols., Berln 1875-1880; reimpresin: Hildesheim 1983, vol. 2, p. 520; carta a des BoSses de 29.V.1716; Monadologie, 63), junto con el convencimiento radical de Leibniz de que las mnadas slo se distinguen respecto

de sus estados internos (perceptions) o de su grado de claridad (Dios es la mnada suprema, la mnada que se apercibe con claridad total), se ver que el criterio de identidad se ha acercado en una proximidad sorprendente a la autoconciencia de los individuos. Y ello porque, de acuerdo con la conviccin leibmziana, la reflexin (la autoconciencia [Monadologie, 30]) no es sino el grado supremo de claridad que pueden alcanzar las percepciones, comunes tambin a las plantas y a los animales. De ah deriv ms tarde Schelling, como especfico carcter del sistema leibniziano, el idealismo latente del mismo: la concepcin de que la individualidad ya no poda seguir atribuyndose a los tomos inertes, sino nicamente a los seres animados y, en la mxima potencia, a los seres autoconscientes ( Sdmmtliche Werke, edit. por K.F.A. Schelling, Stuttgart 1856-1861,1/6, 109; cf. 1/2, 37). Es un completo error el haber entendido las mnadas de Leibniz cual tomos fsicos, aunque sea un error muy general. Leibniz define la mnada como pura fuerza representativa, dejando que la materia propiamente dicha slo exista en las representaciones de las mnadas (o.c., 1/6, p. 104). De acuerdo con esta interpretacin, la individualidad de la mnada sera una funcin de su conciencia, o al menos no habra que sacarla de la relacin con la conciencia. Pero Leibniz introduce el principio de individuacin por encima del de la posible distincin por la identidad numrica. Ese principio afirma que no es verdad que dos sustancias (substances) se asemejen por completo y se diferencien solo numero (Discours de mtaphysique, 9). Y sta es la explicacin: cada sustancia individual contiene en su concepto todas las cosas del mundo de una manera que le es propia (toda sustancia es como el mundo entero o como un espejo de Dios o de todo el universo, que ella expresa a su modo, a la manera poco ms o menos de una misma ciudad, diversamente representada segn las diferentes situaciones de quien la contempla). En la Monadologie ( 9) la explicacin sigue el curso inverso: la diversi-

dad de las mnadas, cada una de las cuales refleja el mundo desde su punto de vista (cf. Philosophische Schriften VI, p. 599), se sigue del carcter indiferenciable de los individuos que se suponen iguales:
Es necesario asimismo que cada mnada sea diferente de cualquier otra. Porque jams se dan en la naturaleza dos seres que sean exactamente el uno como el otro y en los que no sea posible encontrar una diferencia interna o fundada sobre una denominacin intrnseca.

Como indiferenciables (indiscernables) para la inteligencia, o como constituyentes de un mismo ser, considera Leibniz dos entes que slo se diferencian uno del otro con diferencias cuantitativas, pero que coinciden cualitativamente o en sus determinaciones internas. La cantidad duplica o multiplica, pero no constituye el ser de las sustancias (o.c., 8: Es necesario que las mnadas tengan algunas cualidades, pues, de lo contrario, ni siquiera seran seres... Sin cualidades las mnadas no podran distinguirse una de otra, puesto que no difieren en cantidad; y en consecuencia, suponiendo el ser pleno, cada lugar no recibira nunca, en el movimiento, ms que el equivalente de lo que haba tenido y no se podra distinguir [ indiscernable ] un estado de cosas de otro). El ser (tre) supone la posibilidad de distincin para resultar claro a la inteligencia, y la mera cantidad no contiene nada de eso. Sobre la base de tal definicin, nicamente la cualidad o precisin interna ( dnomination intrinsque) puede fundamentar el ser de una sustancia. A nadie se le escapa la tensin existente, por una parte, entre ambas exigencias de distincin/individualidad de las mnadas y, por otra parte, el hecho de que todas hayan de contener en s el concepto total del universo. Consiste su identidad por tanto en la distincin de cada una respecto de cualquier otra? O ms bien hay que buscarla - e n el sentido de la identidad relativa de Geach- en la circunstancia de que todas las mnadas tienen en comn el representar el universo entero, aunque de una manera confusa y no reflexiva? (Individuo a e individuo b seran as idnti-

eos, por cuanto que ambos caen bajo el concepto genrico de sustancia, definida como ente que contiene en s el concepto entero del universo.) Para poder decidir hay que echarse a buscar otras pruebas. El manuscrito, titulado originariamente Non inelegans specimen demonstrandi in abstractis, empieza con la definicin siguiente:
Son idnticos aquellos (trminos) de los que uno, salva venate, puede sustituir al otro. Dados A y B, si A entra en una frase verdadera y al ser sustituido por B en algn pasaje de dicha frase surge otra oracin asimismo verdadera, y eso ocurre siempre en cada una de tales oraciones, se dice que A y B son idnticos; y, a la inversa, si A y B son idnticos, se procede con la sustitucin como ya he dicho. Lo idntico se denomina tambin coincidente, aunque en ocasiones A y A se llaman idnticos; mientras que si la identidad se da entre A y B, se prefiere llamarlos coincidentes ( Philosophische Schriften VII, p. 228).

Y hay otra formulacin: Son equivalentes aquellos trminos con los que se designan las mismas (dem) cosas (res), como, por ejemplo, tringulo o trgono (Opuscules et fragments indits, ed. de L. Couturat, Pars 1903, p. 240). Kuno Lorenz ha demostrado que el propio Leibniz - p e s e a ciertas frmulas en ocasiones divergentes- equipar, salva veritate, la condicin de sustituible con la identidad de lo indiscernible; as consta claramente en un fragmento leibmziano publicado por Franz Schmidt (Leibniz, Fragmente zur Logik, Berln 1960):
No basta con que yo haya dicho que no pueden darse dos cosas particulares ( singularia ) iguales en todo (per omnia similia), por ejemplo, dos huevos. Es necesario, en efecto, que de algn modo pueda decirse de uno lo que no puede decirse del otro; de lo contrario, no podran sustituirse el uno al otro, y no existira motivo alguno para no hablar de un solo y mismo ( unum et dem) objeto (o.c., p. 476; cf. Kuno Lorenz, Die Begriindung des principium identitatis indiscernibilium, en Akten des internationalen Leibniz-Kongresses Hannover 14-19 November 1966, vol. III, Wiesbaden 1969, p. 149-159, espec. 152).

Una formulacin que combinase ambas definiciones podra sonar as: La identidad de dos objetos (concretos)

se define por la posibilidad de sustituirlos, salva veritate, en cualesquiera afirmaciones, y consecuentemente por la coincidencia de los conceptos completos de tales objetos. Dos objetos son (numricamente) idnticos cuando no se distinguen entre s por ninguna propiedad o cuando tiene vigencia la afirmacin: A(s) exacto a A(t). (Si A est contenido en el concepto pleno de s, tambin estar contenido en el concepto pleno de t, y a la inversa.) De este modo la identidad se define ante todo como una relacin, que permite introducir un nexo adecuado de lo mismo entre trminos distintos (s y ); y esa mismidad viene reducida en un segundo paso con la definicin lgica de identidad. Ahora bien, la sorprendente consecuencia que Leibniz saca de esa doble definicin representa un desencanto en la expectativa de que se diferencien esencialmente entre s las sustancias caracterizadas e identificadas como individuos. La diversidad de los estados (puntos de vista o situaciones) es simplemente una condicin para que pueda hablarse de identidad entre ellos en un sentido no trivial (no tautolgico). Dejando aparte la diversidad de esos estados/puntos de vista, los dos relata de la ecuacin de identidad tienen que coincidir en todas las dnominations intrinsques. De lo cual parece seguirse a su vez que las sustancias tienen que poseer en todo tiempo sus diversos estados al completo, pues, de lo contrario, no se tratara de una sustancia, sino de una sucesin de sustancias diferentes (Discours de mtaphysique, 8/9).
Es muy cierto que, cuando a un mismo sujeto se le atribuyen muchos predicados, y el tal sujeto ya no se atribuye a ningn otro, se le llama sustancia individual ( substance individuelle). Pero eso no basta, y semejante explicacin no pasa de ser nominal. Hay, pues, que considerar lo que de ser se le atribuye verdaderamente a un determinado sujeto. Ahora bien, consta que toda verdadera predicacin tiene algn fundamento en la naturaleza de las cosas; y cuando una predicacin no es idntica, es decir, cuando el predicado no est expresamente contenido en el sujeto, es necesario que lo est virtualmente. Es la que los filsofos llaman in-esse, al decir que el predicado "est en" el sujeto. As es necesario que el trmino del sujeto encierre siempre el del predicado, de ma-

era que quien entienda perfectamente la nocin de sujeto juzgue tambin que el predicado le pertenece. As las cosas, podemos decir que la naturaleza de una sustancia individual o de un ser completo ( estre complet) es la de tener una nocin tan perfecta que baste para hacer comprender y deducir todos los predicados del sujeto al que se le atribuye dicha nocin... Al ver la nocin individual (de una sustancia), Dios ve al mismo tiempo el fundamento y la razn de todos los predicados que puedan decirse en verdad de l... Asimismo, si bien se considera la conexin de las cosas, puede decirse que de siempre hay en el alma (de un individuo, por ejemplo, la de Alejandro) restos de cuanto le ha ocurrido y las marcas de cuanto le ocurrir, e incluso huellas efe cuanto ocurre en el universo, aunque slo pertenezca a Dios el reconocerlas todas... Incluso puede decirse que toda sustancia lleva de algiina manera el carcter de la sabidura infinita y de la omnipotencia de Dios, y que la imita en la forma en que es susceptible de hacerlo. Porque, aunque de modo confuso, expresa todo lo que sucede en el universo, pasado, presente o futuro; lo cual tiene un cierto parecido con una percepcin o conocimiento infinito. Y, como todas las sustancias lo expresan a su vez y a l se acomodan, cabe decir que extiende su poder sobre todas las dems a imitacin de la omnipotencia del Creador.

Aflora as en cierta manera, desde el abismo de la privacin de cada mnada, una imagen del concepto completo del universo como slo est presente con toda claridad en Dios. La mismidad del mundo, como conjunto de los estados de cosas reales (al que cabe referirse a travs del conjunto de las proposiciones verdaderas), queda as garantizada por la mismidad del objeto de las percepciones (tanto de que sean oscuras, confusas o claras) de todos los diferentes individuos. Las nicas diferencias reales que se dan entre ellos son las de la autoconcepcin (una parte de las percepciones es insensible, siendo nicamente la mnada central la que dispone de la conciencia perfectamente distinta de todos los predicados reunidos en el concepto de universo). Leibniz puede as desarrollar los dos aspectos significativos reunidos en el concepto de identidad -diversidad de los estados de la sustancia e identidad de su m u n d o - hasta la consecuencia desconcertante de que la identidad excluye la diversidad sensu stricto, incluida la de los estados (cf. Dieter Henrich, Identitt und Objekti-

vitt. Eine Untersuchung ber Kants transzendentale Deduktion, Heidelberg 1975, p. 78). Con ello su monadologa, sobre la base de su criterio de identidad extremadamente restrictivo, se encuentra de nuevo con la filosofa de la sustancia de Spinoza, a la que se opone en general. Tambin Spinoza habra podido suscribir la frase de que no hay jams en la naturaleza dos seres que sean exactamente el uno como el otro, sin que sea posible encontrar en ellos una diferencia interna o fundada sobre una denominacin intrnseca. Simplemente la explica en el sentido de la proposicin V (de la parte primera de la Etica), segn la cual en el orden natural no pueden darse dos o ms sustancias de la misma naturaleza, o sea, con el mismo atributo, de manera que slo puede darse una nica sustancia. Esa convergencia entre el denominado individualismo leibniziano y el universalismo de Spinoza nadie la ha visto con mayor claridad que Schelling. El fue tambin quien, de acuerdo con el criterio leibniziano de identidad, que en general se describe como criterio de la identidad numrica, intent demostrar que coincide con el de la identidad esencial de la sustancia spinoziana 25 :
Las mnadas son almas; cada una de ellas es un mundo en s y un espejo vivo del universo. Es necesario contraponer este atomismo al
25. Schelling fue perfectamente consciente de la originalidad de su interpretacin. En la Propdeutik der Philosophie, de 1804, deca a sus estudiantes: Si a ustedes les sorprende tal vez que esta exposicin del leibniziamsmo difiera tan notablemente de todas las exposiciones conocidas, querra recordarles que, por lo dems, el sistema de Leibniz ha sido en general mal entendido hasta el da de hoy y que, para utilizar una expresin de Kant a propsito de otro tema, a Leibniz slo se le puede entender correctamente si se le entiende mejor de lo que se entendi el mismo (1/6, p. 108). Ya en 1797, en su introduccin a las Ideen haba declarado que era imposible entender a Leibniz sin haberse planteado este punto (1/2, p. 37), a saber, el de la coincidencia original de lo infinito y lo finito. Las Abhandlungen zur Erluterung des Idealismus der Wissenschaftslehre, que datan de 1796-1797, concluan con una observacin muy prometedora, aunque ciertamente oscura: La historia de la filosofa presenta ejemplos de sistemas que a lo largo de varias pocas continuaron siendo enigmticos. Un filsofo, cuyos principios resolvern todos esos enigmas, opinaba recientemente todava de Leibniz que es probablemente el nico convencido en la historia de la filosofa, el nico por tanto que en el fondo tendra razn. Es sta una observacin notable, porque indica que ha llegado el tiempo de entender a Leibniz. Pues, no se le puede entender tal como se le ha entendido hasta ahora, si en el fondo lleva razn. Es ste un tema que merece un estudio ms profundo (1/1, p. 443).

spinozismo para conocerlo con toda claridad. Spinoza dice: No hay ms que un universo y una nica sustancia. Leibniz dice: Hay tantos universos y tantas sustancias cuantas son las mnadas. (Sin embargo) la sustancia absoluta no se divide con la pluralidad, pues est por entero en cada mnada; no es una por el nmero, sino por el concepto o la idea, ni por lo mismo tampoco deja de ser absolutamente una por la pluralidad de las mnadas (Schelling, o.c., 1/6, p. 104).

En la interpretacin de Schelling, las mnadas son ideas; y por idea entiende la imaginacin o configuracin de lo infinito en lo finito, de manera que lo finito en su unidad -separada de otro finito por negacin/limitacin- representa a su vez el universo. Toda finitud descansa en una negacin/limitacin. Cuando considero un sujeto en tanto que distinto de los otros, lo considero como individuo (que en esa medida designa una relacin; en ella se define lo que slo existe en forma de relatividad, de no absolutez). Mas si prescindo de esa relacin de los individuos con otros individuos iguales, considero a cada uno de ellos como una idea; es decir, sin limitarlo, pues, slo en la medida en que cada uno es para s un universo, se convierte lo peculiar en ellos en una mera posicin repetida del todo, del infinito, y no en una negacin, como ocurre en las afecciones limitativas de la sustancia infinita de Spinoza (1/6, p. 105). Las ideas individualizadas no dejan de estar, dentro de la limitacin de su existencia finita, en identidad sustancial con el todo (o.c., p. 109). Cuando en la Lettre IIe a Mr. Bourguet, de 1697, contrapone Leibniz directamente su posicin a la de Spinoza con el argumento de que hay tantas verdaderas sustancias y, por decirlo as, tantos espejos vivos del universo o de universos concentrados como mnadas, mientras que segn Spinoza no hay ms que una sola sustancia, se echa ya de ver en dicha formulacin que concibe la individuacin en el sentido de Schelling, como una particulanzacin del concepto pleno de universo,, de manera que la singularidad no comporta realmente una exclusin de la universalidad. Quien conoce perfectamente una mnada, reconocer en ella el universo, del que ella es espejo.

Para hacer comprensible ese ingreso representativo del universo en la mnada caracterizada por diferencias cualitativas, Leibniz tiene que recurrir a la idea de las representaciones inconscientes (petites ou insensibles perceptions), desarrollada sobre todo en el Prface a los Nouveaux essais y en los apartados 20 y 21 de la Monadologie. Esta idea salvadora puede dar respuesta a la pregunta de cmo pueden coexistir las dos afirmaciones de que, primero, todas las mnadas tengan las mismas perceptions y, segundo, todas las mnadas sean cualitativamente distintas entre s. La respuesta reza: cada representacin consciente (apercibida) - p o r ejemplo, la del rugido del mar- consta de muchas representaciones oscuras e irreflexivas, que no por ello dejan de tener un efecto sobre nosotros. Si a ello se aade la conviccin de que todas las percepciones slo se distinguen por los grados de claridad, y no por la cualidad - l a s representaciones son claras, si permiten la distincin de sus objetos; son patentes cuando bastan para distinguir todos los componentes de sus objetos; en caso contrario, son imprecisas u oscuras-, podemos encontrar comprensible la hiptesis de que asimismo habitan en nuestra alma aquellas percepciones sobre las que no tenemos ninguna conciencia refleja. La teora de las perceptions insensibles puede as aclarar sin un contrasentido (lgico) el que cada alma tenga un contenido infinito y sea un espejo del mundo entero. Esas pequeas percepciones - d i c e Leibniz en el Prface a los Nouveaux essais- tienen por sus secuelas mayor eficacia de cuanto suele creerse. Son ellas las que forman ese no s qu, esos gustos, esas imgenes de cualidades de los sentidos, claras en su conjunto, aunque confusas en las partes; esas impresiones que los cuerpos que nos rodean producen sobre nosotros, que envuelven el infinito, esos lazos que cada ser tiene con todo el resto del universo. Se puede incluso decir que, a consecuencia de esas pequeas percepciones, el presente est preado de futuro y cargado de pasado, que todo conspira ( sympnoia pania, como dira Hi-

pcrates) y que en la menor de las sustancias unos ojos tan penetrantes como los de Dios podran leer toda la secuencia de las cosas del universo, quae sint, quae fuerint, quae mox futura trahantur (las que son, las que fueron y las que el futuro traer) (ed. de Jacques Brunschwig, Pars 1966, p. 39). Queda as claro que, en el fondo, no puede hablarse de un individualismo - o de la emancipacin de la idea del sujeto particular- en Leibniz. Su aportacin consiste ms bien en haber mostrado la conmensurabilidad de concepto e individuo. Y ah se mueve dentro de una amplia tradicin antigua, y sobre todo escolstica. Aunque siempre se hicieron conjeturas para distinguir entre individualidad y singularidad (por parte de Gilberto de Poitiers y de Ricardo de san Vctor, por ejemplo), es especialmente la doctrina medieval de los distintos grados de individualidad y del principium individuationis la que aclara que la peculiaridad del individuo no se alcanza simplemente con un salto categorial desde lo general, sino que puede derivarse a travs de transiciones continuadas a partir de lo universal. Un elemento que puede separarse del todo mediante una limitacin (o que se da como un caso dentro de una regla) se llama algo peculiar o particular. Los individuos de la escolstica, y tambin los de Leibniz, son en este sentido particulares, no individuos. (Individuos seran aquellos elementos cuyo significado no puede obtenerse sin un esfuerzo hermenutico complementario desde el concepto del todo, al que adems pertenecen como particularidades.) Los individuos de santo Toms o de Leibniz son contrapuestos - e n virtud de la representacin simblica del esse commune o del universo en ellos-, no inconmensurables. En Nicols de Cusa se encuentra ya la formulacin que encaja tambin para la monadologa de Leibniz: Individua sunt actu, in quibus sunt contracte universa (los individuos existen en acto, y en ellos estn contrados los universos {Docta ignorantia 2,6). La homogeneidad del universum y del individuum - c o n la implicacin caracterstica de que

lo individual es una especie (species), por mnima que sea (cf. Discours de mtaphysique, 9 ) - eleva la individualidad a la categora de ens omnimodo determinatum. Es de la misma naturaleza que lo universal, cuyas cualidades coinciden en ella slo en una configuracin especial, que puede deducirse del concepto de universo: una discontinuidad entre lo mnimo y lo universal se excluye tambin analticamente en virtud de la relacin derivacional que se da entre ambos, como en el clculo de magnitudes infinitesimales, que, pese a su pequeez, no escapan al dominio de la ciencia. Si, no obstante, Leibniz defiende el principio de que no podemos tener un conocimiento o representacin completa y perfecta de la sustancia individual (ninguna notion individuelle [Opuscules et fragments indits, p. 529]), justamente porque la individualidad incluye la infinitud ( Nouveaux essais III, 3, 6, p. 248s), ciertamente que no lo interpreta en el sentido de la frase de Goethe: Individuum est ineffabile, el individuo es algo inefable. La inconmensurabilidad de lo individual no lo es en principio; se da, aunque slo en parte, para la inteligencia humana (autoconsciente) y no tiene vigencia para Dios (aunque slo corresponde a Dios el reconocerlas todas [ Discours de mtaphysique, 8]). Dios o la sustancia central tiene acceso a todos los estados de las sustancias particulares; a stas, a su vez, no les es posible representarse en su propia inteligencia con un conocimiento distinto los estados de otros individuos que les son iguales por naturaleza. En Individuis Strawson ha dedicado todo un captulo (el cuarto) a la monadologa de Leibniz. Y, como no caba esperar otra cosa, su objecin principal es que la conexin que Leibniz establece entre la conciencia individual y el tema de la identificacin (o.c., p. 150) arranca de la tesis insostenible de que se puede describir a un individuo sin recurrir a expresiones decticas, con trminos exclusivamente generales, de modo que slo ese nico individuo responde a la descripcin. De hecho, el empleo del concepto identi-

ficacin slo tendra sentido en un continuum, espaciotiempo, que vuelve a poner en juego la localizacin espacio-temporal de las cosas particulares, explcitamente excluida por Leibniz (dos cosas cualitativamente iguales en todos los respectos siempre podran identificarse como numricamente distintas, en la medida en que aparecen en distintos lugares y en diversos tiempos). Para la variable F de la ley de Leibniz - ( F ) (Fa = Fb)- slo pueden darse, sin embargo, en opinin del propio filsofo, dnominations intrinsques, conceptos internos 26 (trminos generales), y no trminos para las relaciones que la sustancia en cuestin tiene con otras sustancias. Esto tiene que ver con la conviccin de Leibniz de que la verdad se establece analticamente: desarrolla las cualidades de los predicados a partir del significado del trmino sujeto (B es el caso de A, si A es un concepto complejo y, entre otras cosas, contiene en s cual terminus prim/itiv/us el concepto de B). Con ello la cuestin de la verdad de una afirmacin se reduce a la estructura de unos conceptos (generales). Siguiendo la tradicin escolstica, Leibniz los designa como la relacin del in-esse (cf. Fragmente zur Logik, p. 301 y 398, as como Discours de mtaphysique, 8). En opinin de Strawson, las mnadas no pueden individualizarse con la atribucin de trminos generales. Especialmente ininteligible resulta cmo en el mundo mondico de Leibniz pueden relacionarse dos posiciones diferentes cuando no existe ningn mundo especial comn al que pertenezcan y que les asigne distintos puntos de vista (Individuis, p. 158s). Y es que en el mundo leibniziano nicamente son reales las mnadas y sus estados, en tanto que el mundo del espacio-tiempo es lo representado activamente por ellas. As el fundamento constitutivo no
26. Con interno o intrnseco quiere decirse que tales determinaciones no bastan con que se den en situaciones externas, sino que ms bien han de referirse al propio sujeto; es decir, han de ser internas. Las nicas determinaciones reales internas que nosotros conocemos y pueden atribuirse a una realidad simple, son, sin embargo, representaciones, y stas slo pueden asignrseles a las mnadas.

podra localizarse en el mundo, del cual es fundamento el primero; por lo cual resulta incomprensible el discurso acerca del perspectivismo de las mnadas 27 . Strawson sopesa una segunda interpretacin de los trminos individuo y mnada en la filosofa de Leibniz, que considera en muchos aspectos ms atractiva (o.c., p. 162). Propone la hiptesis de que los individuos del sistema no son en modo alguno existencias particulares, sino universales, tipos o conceptos. De ellos cabe decir que no existen en un mundo de espacio-tiempo y que se les puede aplicar sin dificultad la definicin analtica de verdad. Una mnada vendra a ser el concepto de un x, al que se le atribuye una determinada serie de cualidades. Siguiendo la idea de Leibniz, segn la cual tambin las percepciones de la mnada no aclaradas mediante la reflexin estaran virtualmente en la misma, el concepto completo de mnada slo se dara cuando la serie de predicados contuviese una descripcin exhaustiva de la historia (eje del tiempo) y la geografa (ordenamiento espacial) del posible mundo correspondiente (cf. Strawson, o.c., p. 163s). Seran idn 1 ticos dos (o ms) de tales conceptos, que coinciden respecto de todos los predicados (o descripciones) que se les adscriben, aunque el objeto con el que se establece la relacin aparezca numricamente muchas veces o el ordenamiento de los predicados atribuidos sea cada vez distinto (en la descripcin del concepto Napolen no faltar el giro: ... que fue derrotado por Wellington, Gneisenau y Blcher en Waterloo, donde sigue una descripcin com27. En este contexto paso por alto las objeciones de Henrich contra el que l denomina fuerte verificacionismo: la tesis sostenida por Strawson y Tugendhat, segn la cual el sentido y la verdad de un enunciado estn bajo dos condiciones de proscripcin: primera, la de que toda cosa particular debe ser separada del sistema de todas las cosas particulares; y, segunda, que tal separacin debe realizarse en situaciones perceptivas. La primera condicin descansa en un holismo exagerado, que se anticipa a un orden mundano que ha de establecerse de una manera definitiva, pero del que nunca se dispone; y la segunda pasa por alto el hecho de que muchsimas cosas particulares no pueden identificarse a primera vista. Adems, nada ilustra la hiptesis de una relacin de uno a uno entre cosa particular y percepcin (Dieter Henrich, Identitt: Begriffe, Probleme, Grenzen, cn Identitt, dir. por Odo Marquard y Karlheinz Stierle, Munich 1979, p. 160-174).

pleta a todos los nombres propios; por el contrario, la descripcin de los tres nombres propios mentados contendr giros como ... y ellos derrotaron a un hombre, que, siguiendo al pronombre relativo una descripcin completa de Napolen). As se tiene en cuenta tanto la individualidad del punto de vista como la exigencia de la representacin completa del mundo comn por cada individuo. La diferencia de los individuos es aqu la diferencia que existe entre el significado de conceptos generales. Cada concepto - p o r ejemplo, el de tringulo equiltero- incluye una infinitud de figuras espaciales idnticas entre s y se contrapone al de cuadrado; el concepto amor implica una infinitud potencial de estados psquicos, que uniformemente se caracterizan por l y se diferencian de otras actitudes anmicas, y desde luego sin perjudicar para nada su identidad semntica. Aqu - y parece que slo aqu- se opera una mismidad indiscernible en el sentido ms literal de la expresin. Es una marca esencial de cada concepto, que en la repeticin conserva su identidad (semntica). En el fondo, con esto no se dice ms que lo que buscan los lgicos con la distincin type-token (tipo-muestra): el hecho de que, para todos los elementos reglamentados de un mundo que se interpreta de una manera semnticamente completa debe ser vlido el que innumerables acontecimientos muestra (es decir, los fenmenos particulares especificados por tales reglas) no afectan al sentido de las reglas en cuestin- Sin esa posibilidad de repeticin homognea, una lista finita de tipos no podra producir o abarcar un nmero infinito de realizaciones de los mismos (en la forma token o muestra). Pero, se explica as lo que nosotros entendemos por individualidad? Schleiermacber dice de ella que no se deja compendiar en ningn concepto ( Hermeneutik und Kntik, edit. por Manfred Frank, 1977; cit.: HuK, p. 173), y slo un concepto podra persistir en estricta identidad consigo mismo en el paso a travs de una infinidad de realizaciones.

De conformidad con ello no slo no se excluira el que pudiera darse un nmero cualquiera de mnadas particulares indiscernibles de un determinado tipo de mnada; esa posibilidad slo puede excluirse ms bien con el argumento teolgico de que Dios no quiere la repeticin uniforme de tipos (Strawson, o.c., p. 169). Este principio teolgicamente justificado se limita, sin embargo, por el carcter ideal de las mnadas (en el sentido de Schelling). Y es que su concepto completo no contiene slo las cualidades que definen su propio punto de vista en el universo, sino virtualmente tambin aquellas otras cualidades que incorporan ese fragmento mundano al conjunto de todas las cualidades, conjunto que caracteriza de forma exhaustiva un mundo posible. Desaparecen as las fronteras entre los universales, que no comparten todas las determinaciones (como el enamoramiento y la tristeza), y podran llamarse individualizados de cara a la descripcin ms rica del mundo, a la que cada uno contribuye desde su perspectiva. Strawson saca la consecuencia de que las mnadas son irreales, pues la frase C es un individuo real significara C es un miembro de la clase ms rica de conceptos, y los conceptos no existen de la manera en que se supone existen los individuos (cf. o.c., p. 165s). Lo que no existe, tampoco puede diferenciarse del otro en realidad. (Lo que A puede ser, pero no es, no puede distinguirse realmente de lo que B puede ser, pero no es. Schelling lo deca de los conceptos ser y nada de Hegel: Todo discurre en paz total entre ser y nada [cual meras potencias], sin oposicin alguna entre quienes nada hacen [Schelling, Smmtliche Werke, 1/10, 137; cf. especialmente II/3, 217-222].)

UNA CONCEPCIN HERMENUTICA DE LA INDIVIDUALIDAD En la primera parte de nuestras reflexiones habamos analizado diversas teoras -egolgicas y no egolgicas, orientadas por el modelo de reflexin y por la idea de una familiaridad consigo mismo no relacional- sobre la subjetividad y la autoconciencia. Tenan en comn la tendencia a estructurar y estudiar el fenmeno como un universal. Cierto que Hegel se haba referido con especial nfasis al hecho de que nosotros designamos mediante el yo tanto lo que es comn a todos los sujetos como lo propio de cada uno en contraposicin a todos los dems. Pero ni l ni sus sucesores han podido ilustrar por qu mecanismo se concilia la estructura general de una familiaridad consigo mismo con el autoconocimiento de la individualidad, sin que la individualidad se entienda cual mera deduccin de un universal, y por tanto como algo particular. Esta informacin tampoco hemos podido obtenerla de aquellos representantes de la filosofa analtica que establecen el descenso del "Yo" al "yo" y que ligan el discurso general de la subjetividad o de la autoconciencia a la identidad espacio-temporal de la persona. Cierto que este empeo por individuar la persona por su ubicacin en un continuum espacio-tiempo puede parecer a primera vista ms prometedor que el de Leibniz: para el filsofo alemn la mnada es un point mtaphysique sin extensin ( Philo-

sophische Scbriften, vol. 4, p. 482), que se individualiza exclusivamente a travs de las cualidades (generales) que le corresponden (de acuerdo con lo cual se verificara una conmensurabilidad perfecta entre individualidad y concepto de un mundo posible, una relacin de derivacin lgica). Pero si el concepto leibniziano de individualidad anticipa los fallos del que presentan los sistemas idealistas desde Fichte a Hegel, el concepto de persona de Strawson y de Tugendhat permanece vinculado de un modo excesivamente unilateral al concepto de identificabilidad (posible) en el espacio y el tiempo. Pero, semejante vinculacin retrgrada resulta problemtica desde el punto de vista teortico-cognitivo (nosotros no nos identificamos a travs del yo, ni hay descripcin corporal alguna que describa lo que pensamos al atribuirnos un predicado psquico); la teora analtica supone, adems, una identidad -insostenible desde la teora del lenguaje- de los significados en los que articulamos nuestros estados psquicos. Naturalmente que quien recurre al continuum espacio-tiempo no niega la temporalidad de la personalizacin; pero s niega - d e b i do a una imagen totalmente idealizada de la semntica- el hecho de que distintas autoadscripciones de predicados psquicos pueden llevarse a cabo a la luz de interpretaciones completamente diferentes de las mismas, y que no existe ningn criterio transcomunicacional para la identidad semntica de las expresiones en las cuales esquematizan los sujetos su visin del mundo. Al poner en juego este punto de vista se elimina la semntica como fiadora de la identidad de las afirmaciones sobre la mismidad. La asimetra epistmica se emancipa del punto de vista meramente hipottico de la simetra semntica. De ah podr derivarse un proceso hermenutico contrario tanto al planteamiento de Leibniz como al enfoque analtico, en el sentido de que la identificacin no es en absoluto una jugada en el juego lingstico de la autodesignacin. A m me parece que la individualizacin de la autorreferencia slo se deja pensar y desarrollar concep-

tualmente en contraste negativo con la idea de una identidad (personal). Sin embargo, se puede forzar esa verificacin en el suelo mismo de la semntica. El haber sido el primero en intentarlo creo que fue una de las grandes aportaciones de Friedrich Schleiermacher, aunque no encontrase seguidores en la hermenutica coetnea. Mientras que tanto la filosofa analtica del lenguaje como la neoconstructivista anteponen el lenguaje (bien como semntica formal, bien como sistema de signos diferencial) como punto de partida, y desde ah acometen las cuestiones de la subjetividad y de la personalidad (Tugendhat analiza la autoconciencia slo como ejemplo de la capacidad operativa del mtodo de interpretacin lingstico-analtico [5^5, p. 7]), la originalidad de Schleiermacher est en haber derivado la orientacin filosfico-lingstica del fracaso del planteamiento de la teora de la conciencia. Recordar brevemente el motivo epistemolgico especfico que indujo a Schleiermacher a la elaboracin de su concepto hermenutico de la individualidad. En los primeros pargrafos de su Doctrina de la /e 2 8 y en la Dialctica (de 1822) 2 9 expuso el hecho y las causas de por qu haba entrado en crisis la autoconciencia como principio y fundamento ltimo de la certeza en la filosofa contempornea ( Glaubenslehre , p. 27) 3 0 . Para decirlo con su propia expresin, la autoconciencia consiste en una determinacin o precisin de la que ella misma no puede considerarse autora y que por lo mismo hay que calificar de trascendente ( Dialektik, p. 430): al entenderse como lo que es, ya est marcada por la huella de un retraso respecto de
28. Der christliche Glaube, de acuerdo con los principios fundamentales de la Iglesia evanglica, 7." ed., nuevamente reeditada sobre el texto crticamente depurado de la edicin segunda por Martin Redeker, 2 vols., Berln 1960, espec. vol. 1, 3-5. 29. Dialektik, edit. por Ludwig Jonas (= Sammtliche Werke, sec. III, vol. IV, parte segunda), Berln 1939, p. 428ss. 30. Me remito a los textos aducidos en Das individuelle Allgemeine (Francfort del M. 1977, 2 1985, p. 87-113), as como en Was ist Neostrukturalismus? (Francfort del M. 1983, 2 1985, p. 119s, 418ss, Leccin XXVII, p. 541ss), e interpretados en el contexto.

aquello que la marca - s u indisponible estar determinada-; es decir, se siente dependiente 31 . Tan pronto como abre los ojos, ya est privada de su autopresencia y ya no cuenta como lugar de una verdad presente a s misma suprahistncamente, que contiene en s todos los hechos del mundo histrico y los ofrece a pasos deductivos. Ese defecto bsico en sentido literal -Schleiermacher habla de una falta ( M a n g e i y 2 - obliga a la mismidad a refrendar en el campo de la avenencia intersubjetiva -y, por tanto, en el campo lingstico- la evidencia de su conocimiento, de la que ya no dispone monolgicamente. En el puesto de una contemplacin adecuada entran unas representaciones del fundamento trascendente en nuestra autoconciencia ( Dialektik , p. 430s), las cuales, en tanto que obtenidas lingsticamente, se basan en una unanimidad intersubjetiva, no en la adecuacin objetiva al fundamento trascendente. Quienes pretenden excluir por completo lo individual pasan enteramente por alto que, lo que ellos presentan como un saber puramente objetivo, descansa siempre y precisamente en su concepcin especial de su especial lenguaje (o.c., p. 490). Conseguir esa avenencia dentro de unos postulados fundamentales es cosa de la dialctica, que ciertamente tiene como supuesto previo la idea de un saber coincidente, pero que ya no puede sobreponerse a las respectivas interpretaciones individuales de unos estados de cosas 3 3 , tal como se dejan sentir en un contexto dialgico universal. Su dependencia de las respectivas interpretaciones individuales significa renunciar a cualquier pretensin de validez

31. La autoconciencia es inmediata y por completo distinta de la autoconciencia reflexiva = yo (Dialektik, p. 429; cf. asimismo Glaubetislehre, 3,2). 32. Apostilla a la leccin de la Dialektik, de 1822, edit. por Rudolf Odebreclit, Leipzig 1942; reimpresin: Darmstadt 1976, p. 290 y 295s. 33. Un estado de cosas tiene la estructura del algo como algo; atribuir a una cosa este o aquel predicado significa interpretarla como que es de este o del otro modo. La interpretacin no es una reproduccin del ente, sino una puesta en prctica predicativa de su verdad. Con lo cual la verdad est estrechamente relacionada con la interpretacin, que para satisfacer la exigencia de universalidad tiene que ser uniformemente intersubjetiva.

universal ( H u K , p. 422 y 424); es decir, equivala a rechazar el ideal metodolgico del objetivismo no dialgico. Como nunca se dar una fijacin y formulacin del estado de cosas independiente de la interpretacin, la dialctica acaba apelando a la hermenutica; mas no para obtener de ella un mtodo, sino para explicar por la va de la teora del conocimiento el esquematismo de las operaciones de comprensin, que no pueden derivarse de ningn concepto universal ( Dialektik, p. 259-261, = HuK, p. 41 Os). El motivo principal del recurso a la hermenutica est precisamente en que, al faltar un criterio transindividual (metafsico) para la identificacin de las cosas particulares y la verificacin de las afirmaciones sobre los estados de cosas, es necesario poner en juego la interpretacin individual del mundo de los interlocutores de la comunicacin. Pero tal interpretacin interrumpe tanto la ensoacin hermenutica del modelo de cdigo estructuralista como el sueo analtico de una identidad semntica preestablecida de los trminos, al emplear los cuales no nos limitamos a expresar nuestro mundo, sino que tambin lo esquematizamos activamente (y cada vez de forma diferente). Ambos modelos consideran por tanto las manifestaciones como casos que pueden derivarse de una regla (gramatical, pragmtica, etc.) general y fijarse como tales. Por el contrario, lo que a los ojos de Schleiermacher impide que el ordenamiento de lo universal se compendie, defina y se cierre de modo definitivo y de una vez para siempre en un concepto (hegeliano), slo puede ser un elemento, cuya naturaleza es la de no dejar de ser elemento de ese orden. Su manera de ser se falsea cuando se la confunde con lo particular, lo cual es siempre elemento de un ordenamiento (aunque se trate de una falsificacin hipotticodeductiva y por tanto futura), y en consecuencia es un caso que est sujeto a una regla. Una cosa particular, en tanto que definida por la regla (o por el tipo), cuya especifica-

cin es, jams podra introducir un cambio en ese ordenamiento. Mediante el concepto general, que est por encima de la cosa particular, se encuentra sta determinada por completo y puede ser controlada, diferencindose de todos los otros elementos de su especie - c u a l realizacin concreta que ella es del tipo-. Con tal planteamiento piensa Schleiermacher que analticamente est claro que lo individual nunca puede obtenerse del concepto de universal, cual producto final de una cadena de derivaciones metodolgicas - c o m o ens omnmodo determinatum o cual species nfima-. Los individuos no pueden deducirse de un concepto (de una estructura, un ordenamiento simblico, un aparato categorial, el concepto de un mundo posible como la clase ms rica de conceptos completos, etc.), por cuanto son ellos quienes, sobre todo con la interpretacin, asignan su concepto al todo, descubrindose como elementos del mismo. Dicho de otro modo: el significado del todo no existe ms que en la conciencia de los individuos, que interiorizan lo universal de un modo peculiar siempre y que, a travs de sus actos, se enajenan y vuelven a lo general. Esto comporta dos implicaciones: primera, el concepto de universal se disocia de s mismo por la intervencin de un individuo; es decir, que tal concepto pierde su identidad semntica (una interpretacin singular separa el significado pasado del concepto de su significado futuro); segunda, el concepto de universal no existe slo en una interpretacin, sino en numerosas interpretaciones incontrolables: en tantas como individuos racionales existen en una comunidad comunicacional. Cada una de tales interpretaciones slo puede asumir cualquier otra en forma de hiptesis hermenutica ( Divination, en forma de adivinacin), y cada adivinacin lleva un ndice de falta de control metodolgico; ninguna alcanza el status de un saber objetivo, que escapa a las hiptesis de sentido singulares. Para una teora que haya de asirse al ideal metodolgico del conocimiento seguro y del dominio del lenguaje es

ste un inconveniente necesario. Mas no se le eliminar con la declaracin de malestar, pues Schleiermacher reclama para l motivos de crtica del conocimiento. Su postergacin condujo a una semntica frente al giro hermenutico. Este giro consisti en la reflexin a fondo sobre la dependencia interpretativa de toda asignacin de sentido, incluso la automatizada, y de la mxima de no tener nada por evidente. Tenemos que ponernos de acuerdo sobre la unidad de nuestro mundo (esquematizado en el lenguaje), no pese a que no, sino precisamente porque no podemos remitirnos a ningn universal seguro, ya existente con antelacin y sin depender del sujeto. Somos seres individuales de tal ndole que nuestras interpretaciones del mundo no se fundan en ninguna armona preestablecida (en ningn concepto de un mundo posible transparente por completo) ni coinciden en ningn lugar arquimdico. Mi voz dirigida al otro, o que partiendo del otro se me dirige a m, slo es reconocible a condicin de que sea del otro o dirigida al otro, de modo que no habra podido producirse desde mi (o desde su) exclusivo dominio de las reglas. El modelo de cdigo del lenguaje, que somete la posibilidad de traduccin de todas las afirmaciones, y con indiferencia de significado, desde la perspectiva l a la perspectiva yo, y a la inversa, y que vigila (es decir, sanciona) la innovacin semntica mediante el concepto de tipo, slo presenta un compromiso aparentemente intersubjetivo. Ese modelo convierte en ficticia la alteridad del otro: puede decir lo que quiera, con tal que su declaracin no consista en otra cosa que en transmitir una informacin o en pasar un esquema operativo convencionalizado (Yo tengo dolores, Yo te quiero, Yo creo que..., Yo te prometo que..., Esfurzate ms); en el caso de que intente comunicar ms bien una mterpretacin individual de ciertos estados de cosas, ya el cdigo la ha previsto en el plano semntico-pragmtico. En circunstancias adecuadas, tambin yo habra podido formarla. La posibilidad de sustituir nuestras perspectivas de ha-

blantes (ratificada por el discurso tcnico de speaker-hearer, del hablante-oyente) nivela el carcter innovador y las energas creativas de sentido de cualquier dilogo y lo reduce al enunciado de lo ya previsto en el repertorio comn. Los problemas de interpretacin del mundo - e s decir, los problemas hermenuticos- simplemente no estn previstos por ese paradigma lingstico. La formulacin de Tugendhat, segn la cual la asimetra epistmica nunca podra tener repercusiones semnticas (pero que nuestras manifestaciones tengan un significado diferente est excluido por la simetra veritativa de esas frases p. 89]), muestra el endurecimiento de un postulado en un principio constitutivo. Es el resultado de una metahasis eis alio genos, del cambio a otro gnero, y no una consecuencia necesaria de una reflexin semntica que mira a la intersubjetividad. Qu conseguimos nosotros con este recurso a Schleiermacher? Primero, el reaseguro por medio de un fiador, que entiende la individualidad como una propiedad no de las cosas fsicas particulares, sino del ser autoconsciente. Pero el predicado autoconsciente no le sirve de escapatoria epistemolgica frente a unas consecuencias filosfico-lingsticas. Los individuos son autoconscientes en el sentido de que exponen su mundo a la luz de unas interpretaciones, las cuales se hacen comprensibles como significados, tanto de las palabras como de las frases. Con ello no se saca la individualidad de la relacin lingstica. Por el contrario, el dilogo se asienta en una interpretacin del mundo, y los individuos son los nicos capaces de darla. Ninguna palabra posee en s misma el sentido que transmite; se lo debe a una iniciativa hermenutica, cuyo autor en ltima instancia ser siempre un sujeto individual. Al mismo tiempo se comprueba como perfectamente fundado el descenso del "Yo" al "yo": el sujeto individual, que se proyecta a su sentido sobre la base de un mundo interpretado ya por otros individuos, no es nunca el sujeto en general, sino este ser particular y autoconsciente en esta situacin singular (singular incluso semnticamente). Pero

el ndice de singularidad que con ello se le asigna escapa a la vez al marco epistemolgico de una semntica de la personalidad idealizada sin contemplaciones. Ese ser particular no obtiene su identidad ni gracias a unas propiedades corporales (que, en tanto que datos naturales, en modo alguno estn semantizadas a priori y obtienen el sentido bajo el que se abren intersubjetivamente a una comunin lingstica slo de interpretaciones individuales, y que a la inversa no pueden condicionar), ni gracias tampoco a la estabilidad del significado de los predicados que se le atribuyen (al individuo) en diversos tiempos (y que gradualmente tambin se modifican con el sistema de interpretacin del mundo que tiene el individuo y que se transforma de continuo). Mientras que la filosofa del lenguaje, tanto la estructuralista como la analtica, parte de la tesis de la repetibilidad homognea y uniforme de signos lingsticos, la hermenutica (de Schleiermacher) considera lo individual como indivisible en sentido propio y por lo mismo incomunicable (unsharable, dicen los anglosajones reuniendo ambos significados): no en el sentido del modelo clsico del tomo, como indivisibilidad de una sustancia infinitesimalmente pequea que, al igual que el ser de Hegel, slo mantiene relaciones consigo misma, sino como aquello que existe sin doble interior, y por tanto irrelacionado, consiguientemente como aquello que en sentido literal no tiene igual y por ello escapa al criterio de la repetibilidad homognea. Quiere decirse que formular una manifestacin individual y reproducirla en el acto de entender (por ejemplo, en la lectura), recrendola en consecuencia, no significa (y esto me parece determinante) articular la misma cadena lingstica una vez ms, y desde luego en el mismo sentido, sino acometer otra articulacin de la misma cadena lingstica. As, lo nico o lo individual no es precisamente un principio de unidad. Dejando aparte lo que pueda significar individualidad, en cualquier caso hay que concebirla como la adversaria directa de la idea de identidad y remate

de la estructura (y de la identidad de las expresiones por ella diferenciadas con vistas a un todo). Para Schleiermacher, el individuo es fundamentalmente y siempre quien con su intervencin impide que la estructura (o los signos que ella asegura en su autoidentidad) coincida consigo misma. Coincidir consigo misma significa estar presente. Ahora bien, una estructura o un signo nunca pueden coincidir consigo mismos: primero, porque la idea de la diferencia de los signos supone la idea de tiempo; y, segundo, porque cada empleo de un signo supone la idea de la repetibilidad - s u no contemporaneidad- (tema tratado ampliamente en la leccin XXVII de Was ist Neostrukturalismus?). Como ya haba demostrado Hegel en el suplemento al 462 de su Enzyklopdie berlinesa, se requiere el tiempo para dejar que un sonido se hunda en el pasado y permitir as al siguiente que se articule en su diversidad (fnica) frente al ltimo emitido. Lo cual se aplica de forma equivalente al encadenamiento de los signos. Mediante su inmersin en el tiempo se los desconecta de su sentido: la desaparicin del cuerpo verbal en el pasado, al dejar espacio a un segundo (que resuena de nuevo), permite a la vez la aparicin de lo ideal - e l significado del signo-. La retirada del sentido de un signo no ha de entenderse mecnicamente. Justo porque resuena (l o el sonido que transmite), no nos est (ya) presente. Y la memoria reproductora tiene que suplir la prdida de su presencia. La memoria conoce la cosa en el nombre; desde luego no directamente (toda vez que el nombre y la cosa por l designada ya han pasado), sino nicamente a travs de una hiptesis hermenutica. Es sta la que, en virtud de una interpretacin - y slo por ella-, aprehende los repetidos sucesos de sonidos acsticos/grficos diferentes como apoyos para la asociacin del mismo sentido. Tal identidad no es, pues, la de la coincidencia atemporal ni la de la percepcin, sino un artefacto, en el sentido literal de la palabra: algo reconstruido de manera incontrolable (y tal vez

con un cambio de identidad) sobre el abismo de la despresencializacin temporal. El segundo punto de vista enlaza directamente con esto. Para ser elemento de una estructura, cada signo tiene que ser repetible. Y para poder articularse una segunda vez, la estructura tiene en cierto modo que salir de s misma, a fin de recomponerse de nuevo ms all de su enajenacin. Se descompone as la imagen engaosa de una identidad atemporal que da la gramtica. Y, puesto que la identidad de los propios signos descansa ya en una interpretacin (en la reidentificacin comprensiva de dos sonidos, que fnicamente siempre difieren ligeramente como significantes recurrentes de lo mismo), es imposible presentar la estructura como determinante de sentido: un sentido particular nunca puede reconstruirse a priori desde el conocimiento de las reglas (HuK, p. 172 en el contexto). En efecto, una realizacin del individuo es dejar en suspenso la identidad hipottica de los signos - q u e siempre ha de concebirse bajo un ndice de pasado: as se ha hablado hasta ahora- mediante el acto de la realizacin de su sentido (el cual tiene siempre como supuesto una despresencializacin del significante). La estructura no puede garantizar la continuidad entre el significado que se le asigna, y que siempre es cosa pasada en el acto de utilizar el lenguaje (y por consiguiente slo con un valor hipottico), y el significado (de nuevo) recuperado en el uso individual. Esta falta de un criterio, producida por el individuo, para la identificacin semntica prohibe cualquier asignacin de sentido al camino infinito de la hermenutica (infinito por imprevisiblemente abierto y que slo se decide provisionalmente por motivos pragmticos). Nunca se puede juzgar definitivamente sobre la unidad de un signo, de una frase, de un texto, de una cultura que interacta simblicamente. Y ello porque tal unidad se renueva de continuo en el uso y en la comprensin. Atribuirle una identidad semntico-estructural es una ficcin cientificista, inspirada por el sueo de una maduracin llevada a la

inaccin completa, la cual fija definitivamente con una muerte por congelacin los significados, con cuyo intercambio producen los individuos la imagen inestable de su mundo. Partiendo, por una parte, de la estructura temporal de la articulacin y, por otra, de la proyeccin de sentido abierta al futuro, la hermenutica romntica se tom muy en serio la no identidad de los signos y tambin la del sujeto que se interpreta a s mismo a la luz de los signos en cuestin. Como dice, por ejemplo, August Boeckh, no se puede producir siempre lo mismo ni una sola vez, y ese deslizarse de la identidad del sentido del signo tampoco se detiene ante la identidad de quien lo utiliza: El hombre no es el mismo en ningn momento ( E n z y k l o p die und Methodologie der philologischen Wissenschaften, dir. por E. Bratuschek, Darmstadt 1966, p. 126). La individualidad no se puede encontrar, por ejemplo, mediante una clasificacin...; la individualidad... es algo totalmente vivo, concreto, positivo, mientras que, por el contrario, (cualquier) esquema es slo negativo; es decir, una abstraccin general de la individualidad propiamente dicha (o.e., p. 127). W. von Humboldt - y con l traemos a colacin a un tercer representante del paradigma romntico- haba hecho la propuesta siguiente para explicar la no identidad de los signos lingsticos: en cada situacin de entendimiento lingstico entrechocan dos diferentes maneras de representacin, de las que slo coincide la parte relativamente convencional, mientras que predomina la ms individual. En un punto indivisible no puede darse una coincidencia completa, pues toda comprensin posibilitada por los signos o por el texto proporciona una unin inestable de lo universal con una visin individual del mismo, pero que no podra ser general ( Gesammelte Schriften, edit. por . Leitzmann, 17 vols., Darmstadt 1968, vol. V, p. 418). De ah que cada articulacin, como cada comprensin, no slo sea reproductiva (es decir, repite una convencin fija), sino que adems es creativa de una manera siste-

mticamente incontrolable. La asignacin individual de sentido a la sntesis de signos, que dispone el sustrato verbal y el sentido, supone siempre una sacudida y siempre desplaza las fronteras vigentes de la normalidad semntica. De ah que la decisin sobre el verdadero sentido de una declaracin slo tenga, en el fondo, carcter de presuncin, y su logro o fracaso nunca pueden medirse por criterios objetivos, sino exclusivamente por criterios pragmticos e intradialgicos. Con lo cual no desaparece sin ms la idea de la identidad semntica (ni la personal, que ella hace posible), como podran dar a entender las conclusiones precipitadas de la teora derridana sobre lenguaje y sujeto. Sus motivos hay que encontrarlos en las ideas de que, primero, una relacin con los fenmenos subjetivos (mentales) slo puede darse a travs de los signos -Saussure hablaba de que el espritu antes de su articulacin a travs de la chane phonatoire se asemeja a una nebulosa amorfa (nehuleuse amorphe)-, y, segundo, que los signos que establecen una relacin nunca pueden ejercer una funcin identificadora precisa. Esta segunda parte la fundamenta Derrida en la superacin radicalizada del principio de diferencialidad de Saussure, de acuerdo con el cual cada signo facilita su identidad mediante la delimitacin de su cuerpo significante del de todos los dems. As, el significado del signo a vendra facilitado por relaciones de alteridad frente a los signos h, c, d, e, f , etc. Ahora bien, no hay ningn motivo determinante para suponer que la cadena de los trminos de oposicin, que se mantienen negativamente alejados del signo primero sea una cadena finita. Por ello las fronteras de la identidad semntica de un trmino son funciones de un sistema abierto de permanentes rediferenciaciones sin la posible presencia de un trmino consigo mismo 3 4 .
34. La reflexin de Derrida la he discutido ampliamente, adems de en Was ist Neostrukturalismus? (Lecciones V y XXVII), en Plurivocit et dis-simultanit. Questions hermneutiques pour une thorie du texte littraire, Revue internationale de philosophie XXXVIII, n. 151 (1984), p. 442s.

La ventaja del modelo derridano es que permite concebir la individualidad como una no identidad radical, aunque el pensador francs evita el trmino o lo equipara indiscriminadamente con el de subjetividad. En cambio, su modelo no posibilita concebir la individualidad como autoconsciente y, por lo tanto, referida a s misma. Ello se debe a que a la subjetividad - e n absoluto de manera diferente a lo que ocurre con el reduccionismo analtico- se le plantea la alternativa o de ser coherente (semantizable), y depender as de la correspondiente articulacin de los signos, o de desaparecer en el sinsentido (reductio ad absurdum). Ahora bien, es subjetividad, y eso quiere decir que es un epifenmeno de la articulacin de los signos. Ahora se impone discutir, aun admitiendo la dependencia del sentido respecto de los signos, el que Derrida pueda mantener en el marco de su modelo el principio de que existe subjetividad. Primero, porque al igual que en el monismo neutral no se ve cmo la subjetividad pueda surgir del puro juego referencial, de no darse ya por supuesto como algo irreducible al mismo (cf. Was ist NeostrukturalismusLeccin XVIII). Segundo, porque su ataque a la idea de la autorreferencia presente es tan radical que ya no se explican unas condiciones mnimas del fenmeno de nuestra autofamiliaridad. Pero este ataque a la idea de la presencia no slo es radical sino, adems, absurdo. Sin el retorno a un momento de relativa igualdad consigo mismo, en modo alguno podra comprobarse una diferenciacin (desplazamiento de sentido, reinscripcin metafrica de significado); carecera de criterios y no podra distinguirse del estado de inercia completa. Slo pueden diferenciarse aquellos trminos que al menos coinciden respecto de un elemento significativo, as como slo pueden identificarse aquellos trminos que se diferencian entre s. Sobre las huellas de Versuch ber die Transcendentalpbilosophie de Salomon Maimn, esto lo haba ya expresado Fichte en los trminos siguientes: Cada contrapuesto es igual a su contrapuesto en una

nota = X; y cada igual se contrapone a su igual en una nota =X (WW, edit. por I.H. Fichte, I, p. 111). Dicha nota (X) representara el fundamento: en el primer caso el fundamento de su relacin, en el segundo el fundamento de su distincin. Ambos se implican mutuamente. Y es algo que puede demostrarse sin dificultad: si comparo A y B, debe mantenerse al menos en parte A, pues de lo contrario a B le faltara el trmino de oposicin, y no se verificara la contraposicin. A, pues, es recogida slo en parte por B, y slo en parte se mantiene. X es smbolo de la esfera, en la que A y B tienen que dividirse, para poder entrar en contraposicin recproca. Otro tanto cabe decir sobre la identidad entre A y B. Quien afirma A es B no pretende decir que A en tanto que A sea a la vez no A (es decir, B). Eso sera absurdo, porque en tal caso yo habra formulado dos tautologas, pero no habra llevado a cabo ninguna identificacin de dos relata semnticamente diferentes. Si es, pues, necesaria la distincin semntica de A y B como condicin indispensable para que entre ellas pueda establecerse una relacin de identidad, queda demostrado que la identificacin supone una precedente no identidad de los trminos comparados. En vez de la frmula A = B, sera lgico escribir: existe un X, y de ese X se dice con verdad que por una parte es A y por otra es B. Tal X es el fundamento de ambas. As, pues, la identificacin genuina se verifica entre X y X, y slo en virtud de la misma coinciden A y B, que en s difieren 35 . Creo que la hermenutica de Schleiermacher mantiene una va media entre el absurdo ataque radical a la idea de la identidad semntica y de la reduccin demasiado radical de la diferencia semntica a una esfera unitaria como absolutamente aceptada. Me parece, mutatis mutandis, conciliable con el concepto de una continuidad psicolgica, tal
35. Esta consideracin la desarroll Schelling tal vez en forma ms penetrante que Fichte en sus apuntes para las Wcltalter (S'W 1/8, p. 213-218, y'asimismo en los dos fragmentos de 1811 y 1813, publicados por Manfred Schrter, Munich 1946, p. 28 y 127ss, espec. 129).

como lo desarrolla el ya citado estudio de Sidney Shoemaker sobre Personal Indetity. A Materialist's Account. Pero, mientras el enfoque funcional-materialista constrie a una identificacin de motivos (mentales) y causas (fsicas), yo querra hacer inteligible la constitucin de la individualidad autoconsciente como una consecuencia de continuas transformaciones de estados, que son copersonales 3 6 a una persona en un punto del tiempo. Tal transformacin no ocurre gratuitamente (es por tanto conciliable con una explicacin causal), pero las razones no son aqu causas eficientes, sino motivos. Y por motivo entiendo una razn de tal ndole que puede definir mi actuacin a la luz de una interpretacin precedente que la presenta como razn y fundamento 37 . Un acontecimiento es necesario (producido por causas fsicas) cuando, en virtud de las circunstancias dadas, no puede no producirse. Por el contrario, est motivada una transicin entre dos estados de copersonalidad (o entre dos tats de la langue), cuando se asocia slo a una razn que previamente ha establecido como tal a la luz de una interpretacin. As, pues, estn motivadas aquellas consecuencias que no son ciegamente necesarias sino que se relacionan (libremente) con su motivacin u ocasin. En este sentido, est motivada la transformacin semntica de un signo: dado que el sentido del signo previo a la misma slo exista en virtud de un juicio hipottico (pues, en s, en su desnuda naturalidad, no tiene ninguna cualidad significante), la unidad de sentido de tal signo no puede determinar un segundo uso del mismo. Mas s que puede motivarlo, en la medida en que una hiptesis semntica subsiguiente sobre el significado del signo previo no est determinada causalmente por el mismo, pero

36. La expresin la he tomado de Russcll (The Philosophy of Logical Atomism, Londres 1956, p. 277), que designa as el conjunto de experiencias y otros estados mentales correspondientes a una persona en un determinado tiempo. 37. Este punto est ampliamente desarrollado en Das individuelle Allgemeine, p. 322s (conectando con Schleiermacher y Sartre) y al hilo de la polmica de Peirce contra el necessarianism, en Was ist Neostrukluralismusp. 550ss.

en el marco de una autosuperacin hermenutica se deja determinar hacia un sentido futuro. Aun entonces no se da ningn criterio ltimo para la identidad objetiva del significado de la expresin a en el momento 1 y de la misma expresin en el momento t2. Y es que tal identidad, al descansar sobre una interpretacin y no sobre una percepcin, en s misma no puede ser ms que conjetural y necesita de la acogida de la interpretacin subyacente por parte de otros individuos de la comunidad comunicacional. De este modo se desarrollara una continuidad entre dos estadios de la autocomprensin de un individuo o entre dos interpretaciones subsiguientes de un signo. Esa continuidad - q u e no lo sera en un sentido evolucionista, sino como derivada de juicios hipotticos que se motivan recprocamente- podra al menos hacer inteligible el discurso aportico de Derrida acerca de una restance non-prsente d'une marque diffrentielle (un resto no presente de marca diferencial) 38 . Tal resto se dara en la medida en que un mismo sujeto de la expresin (sobre cuya identidad hay que asegurarse una y otra vez por la va hermenutica e hipottica, ya que slo se distingue y diferencia en el flujo del tiempo) est sucesivamente abierto a muchas inscripciones de sentido. La cadena sera no presente, por cuanto ninguna inscripcin puede prolongarse de manera homognea y uniforme en la que le sigue (temporalmente), de forma que la autopresencia de su significado constituira una unidad espontnea, no turbada por diferencia alguna. Pero, a la inversa, se demuestra absurda la idea de que un signo (o la autocomprensin facilitada por un signo, en la que un individuo se mantiene durante un tiempo) tenga un significado cualquiera, que es como decir ninguno. Entre cada una de dos nuevas imputaciones hermenuticas de un contexto de sentido transmitido se da una continuidad, en el sentido de que el estado siguiente puede derivarse mentalmente, del anterior no por va de causacin sino de
38. Jacques Derrida, Limited Inca, b, c..., cap. o.

motivacin. La identidad personal de una historia individual humana no es la identidad de unos hechos objetivos ensamblados sin solucin de continuidad (ni se reduce a la misma); es la identidad de una autointerpretacin continuada, a cuya luz esos supuestos hechos objetivos alcanzan sobre todo la cualidad de este o del otro tipo^ Un desencadenante de transformacin que desarrolle su eficacia en virtud nicamente de una interpretacin que lo reconoce como fundamento (por ejemplo, una idea final) no puede entenderse como causa de tal transformacin. Ms an, en ltima instancia tambin las causas fsicas, como ha demostrado Peirce, son fundamentos, en el sentido de que la manera de ser de la realidad fsica se descubre como lo que es, no a travs de percepciones sino a travs de perceptual judgments, de juicios perceptores, y por tanto a travs de unas interpretaciones. Tampoco las leyes de la mecnica son otra cosa que conclusiones motivadas al hilo de unos juicios de percepcin, cuyo carcter hipottico y hermenutico nunca puede superarse ni ha sido superado, por cuanto con l desaparecera justamente la inteligibilidad del mundo, en el que vemos operar dichas leyes con regularidad mecnica. De estas observaciones saco la conclusin de que el recurso a la categora de la individualidad en la discusin semntica acerca de la mismidad y la persona no habra podido quedar al margen. Y ello porque la individualidad es una instancia, y parece ser la nica, que ofrece una resistencia a la vez instantnea e idntica a la idealizacin rigorosa del sentido del signo (realiza por tanto exactamente aquello que Derrida atribuye a la diffrance). Por otra parte, es la nica que, al contar con la garanta de la autoconciencia, tiene la ventaja de hacer comprensibles las motivaciones y los juicios hipotticos, en tanto que son interpretaciones, y en definitiva todos aquellos procesos en los cuales aflora la categora sentido como necesaria, que es como decir insustituible. Al mismo tiempo, se explica el carcter no derivable de los proyectos de sentido indivi-

duales a partir de tipos semntico-pragmticos. Las relaciones de derivacin slo se dan entre iguales: una regla o un concepto y un caso o una instancia, a travs de los cuales se identifican los primeros. Cuando, por el contrario, se establece de nuevo la extensin del tipo subyacente por medio de un proyecto de sentido individual, queda claro desde el punto de vista analtico que el proyecto de sentido no puede preverse por el dominio de la semntica de la posicin de partida. Esto se aplica tambin a los proyectos de sentido individuales en el marco de una historia personal. Sin duda alguna, cada proyecto est motivado por un stage of person (por una etapa de la persona) 3 9 . Mas, dado que la motivacin supone una interpretacin, y la interpretacin supone a su vez la libertad, el proyecto no puede derivarse por va de causalidad del estadio biogrfico superado, que era copersonal por lo que hace a las propiedades. As las cosas, parece que la cuestin de la identidad de la persona apunta over time - e n la continuidad de su vida consciente- a una hermenutica de su autocomprensin, cuyos perfiles slo estn sugeridos y cuya elaboracin sigue siendo trabajo de futuros esfuerzos. Pero esta tarea parece de tal envergadura que, al final, siento la tentacin de invocar una vez ms el que Llume llam privilegio del escptico y confesar that this difficulty is too hard for my understanding: para mi inteligencia esta dificultad resulta demasiado ardua 4 0 .

39. Cf. Sidney Shoemaker, Personal Identity, p. 74, en el contesto. 40. David Hume, A Treatise of Human Nature, p. 636 (trad, cast., Tratado de la naturatela humana, Madrid 1988).