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DER BEGRIFF DER ARBEIT IN DER PHILOSOPHIE HEGELS Unter besonderer Bercksichtigung seiner Auseinandersetzung mit der Reflexionsphilosophie der Subjektivitt

! ! ! ! ! ! ! ! ! ! Inauguraldissertation ! zur Erlangung des Grades eines Doktors der Philosophie ! im Fachbereich Philosophie ! der Johann-Wolfgang-Goethe-Universitt ! zu Frankfurt am Main ! ! ! ! ! ! vorgelegt von ! !
Virgilio Coln Len aus Puerto Rico 1993

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DANKSAGUNGEN Bestimmt sind es viele, die mir whrend meines Aufenhalts in Deutschland zwecks des Promotionsstudiums die Freude der Freundschaft und der Solidaritt geschenkt haben und dadurch eienen entscheidenden Beitrag zum Ziel geleistet haben. Die Erinnerung an sie alle will ich mit diesem Dank lebendig halten. Besonders dankbar aber mu ich Michael Werz und Markus Lilienthal sein, die sich der "Arbeit des Begriffs" im Dienst des Geistes der deutschen Sprache bedingungslos und kompromilosunterzogenhaben.Sie haben es mir erleichtert, von der Anstrengung der Darstellung zum Genu des Vernnftigen zu gelangen. Nicht zuletzt bleibe ich Herrn Prof. Heinz RttgeswegenseinerBetreuungzuDankverpflichtet.

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Inhaltsverzeichnis

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EINLEITUNG: DER ARBEITSBEGRIFF ALS GEGENSTAND DER VORLIEGENDEN UNTERSUCHUNG

E.1 E.1.1 E.1.2 E.1.2.1 E.1.2.2 E.1.3 E.2 E.3

Abgrenzung und Ansatz der Untersuchung in bezug auf den" Zusammenhangvon Arbeit und Subjektivitt bei Hegel Ansatzpunkte und Hauptthesen Metapher und Terminus: Janusgesicht des Hegelschen" Arbeitsbegriffs Notwendigkeit der Trennung von bertragung" und Terminus Arbeit Philosophisch-kritische Bedeutung der Metapher Arbeit

1 1 2 2 7

Das sich denkende Subjekt an ihm selbst: Zentrale Abgrenzung" zur Untersuchung der philosophisch-kritischen Bedeutung" des Terminus Arbeit 9 Eine Systematik der Bestimmungen des Hegelschen" Arbeitsbegriffs Verlauf der Untersuchung 12 13

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ERSTES KAPITEL: HEGELS KRITIK DER REFLEXIONSPHILOSOPHIE! DER SUBJEKTIVITT. PHILOSOPHIEGESCHICHTLICH-POLE-! MISCHER HORIZONT DER VORLIEGENDEN UNTERSUCHUNG.

1.1 1.2 1.3 1.3.1 1.3.2

Die Kantische Paradoxie der Selbsterkenntnis" der reinen Apperzeption Selbsterkenntnis als Grundbestimmung der Freiheit Hegels methodologische Lsung der Paradoxie" der Selbsterkenntnis Erfahrung und Selbstbewegung des Inhalts Genese und Entwicklung als kritische Darstellung" des Denkens seiner selbst

16 20 24 24 31

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ZWEITES KAPITEL: HEGELS ERSTE BEGRIFFLICHE! AUSDIFFERENZIERUNG DES ARBEITSBEGRIFFS! IM SYSTEM DER SITTLICHKEIT

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DRITTES KAPITEL: DIE ARBEIT DES GEISTES. ARBEITSPROZESS! UND KRITISCHE DARSTELLUNG DER SUBJEKTIVITT IN! DEN JENAER ENTWRFEN ZUR PHILOSOPHIE DES GEISTES.

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3.1 3.2 3.2.1 3.2.2 3.2.3 3.3 3.3.1 3.3.2 3.3.3

Der neue kritische Ansatz der Jenaer Systementwrfe Entwurf zur Philosophie des Geistes von 1803/04 Die Sprache: die Entstehung der in sich reflektierten" Subjektivitt oder die "formale" Existenz des Geistes Die Arbeit: erste Aufhebung des sprachlichen" Formalismus der Subjektivitt oder die "reale"" Existenz des Geistes Arbeit und Besitz: die Konstituierung der" "unorganischen Natur des Geistes" Entwurf zur Philosophie des Geistes von 1805/06 Sprache und Formalismus des Verstandes:" die "erste Arbeit des erwachten Geistes als Geist" Die Arbeit "als solche": Die Aufhebung des Verstandes" oder die Genese des Selbstwissens Arbeit und Familie

45 46 49 52 54 57 58 63 72 74

EXKURS: Herkunft der Arbeit als Herstellung hervorgehoben" in der Hegelschen Systematik der Stnde im Jenaer" Systementwurf von 1805/06

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VIERTES KAPITEL: DIE ARBEIT DES BEGRIFFS. DIE ABSOLUTE FORM DES ARBEITSPROZESSES

Vorbemerkung: Zur Lektre des Teleologie-Kapitels in der" Wissenschaft der Logik als logischer Darstellung des" Arbeitsprozesses 4.1 4.2 4.3 4.3.1 4.3.2 4.3.3 4.3.4 Die Selbstbewegung des Inhalts hin zum" arbeitenden Begriff in der Wissenschaft der Logik Die spekulative Auffassung der Teleologie Die logische Erfassung des Arbeitsprozesses:" der teleologischer Proze Der endliche Zweck bzw. der arbeitende Verstand:" die erste Prmisse des teleologischen Schlusses Das Mittel bzw. das Werkzeug: im Gedanken erfat Ausfhrung und Realisierung des Zwecks Weitere Formulierungen des teleologischen" Prozesses und seines Resultats

77 78 81 85 85 89 92 94

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FNFTES KAPITEL: DIE ARBEIT DES KNECHTES. DIE HEGELSCHE! LSUNG DER PARADOXIE DER SELBSTERKENNTNIS IM SELBSTBEWUSSTSEINSKAPITEL DER ! PHNOMENOLOGIE DES GEISTES

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5.1 5.2 5.3 5.4 5.3 5.6

Fragestellung und Hauptthese der vorliegenden" Untersuchung in bezug auf die Arbeit des Knechtes Das Bewutsein, Gegenstand seiner selbst Die Verdoppelung als Bestimmung des begehrenden" Selbstbewutseins Der Kampf um Anerkennung auf Leben und Tod" als Grundlage von Herrschaft-Knechtschaft Herrschaft und Knechtschaft Die Arbeit unter den Bedingungen der Herrschaft als" Erfahrung der Anschauung seiner selbst: die kritische" Bedeutung der Arbeit des Knechtes innerhalb der" Hegelschen Darstellung des Selbstbewutseins Das "Denken berhaupt" als Resultat der" Selbstanschauung Besonderheit und Grenze der Arbeit des Knechtes" im Vergleich mit der Arbeit des Willens Die Arbeit des Knechtes und die Aufhebung" des Dings an sich: der Zusammenschlu von" Verstand und Vernunft von Herrschaft und Knechtschaft als sittlicher" und geschichtlicher Figur

100 104 106 109 111

114 120 124 129 132 140 145 149 150 152 153 156 160 161 162 167

5.7 5.8 5.9

EXKURS: Zur Problematik der Interpretation der Dialektik"

ZUSAMMENFASSUNG DER RESULTATE UND SCHLUSSBERLEGUNG ANHANG: ARBEIT ALS PRINZIP DER MODERNITT

A.1 A.2 A.2.1 A.2.2 A.2.2.1 A.2.2.2 A.2.3 A.2.4 A.2.5

Arbeit und Kritik der Moderne Die neuzeitliche Konzeptualisierung der Arbeit D'Alembert Rousseau Discours sur l'ingalit Emil Adam Ferguson Steuart Die Kantische Darstellung der Entstehung-" sgeschichte der Vernunft

LITERATURVERZEICHNIS

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EINLEITUNG: DER HEGELSCHE ARBEITSBEGRIFF ALS GEGENSTAND DER! VORLIEGENDEN UNTERSUCHUNG

E.1 Abgrenzung und Ansatz der Untersuchung in bezug auf den! Zusammenhang von Arbeit und Subjektivitt bei Hegel E.1.1 Ansatzpunkte und Hauptthesen Die vorliegende Untersuchung betrachtet den Hegelschen Begriff der Arbeit im Zeichen seiner kritischen Auseinandersetzung mit der Reflexionsphilosophie der Subjektivitt, wobei die Hauptfrage die nach dem Zusammenhang von kritischer Darstellung des sich identisch denkenden Subjekts und der Hegelschen Auffassung des Arbeitsprozesses ist. Damit wird die zentrale Abgrenzung der Untersuchung angegeben, deren Ansatz im Unterschied zu anderen Behandlungen des Hegelschen Arbeitsbegriffs in folgendem besteht: 1) Der Arbeitsbegriff wird hier zum Terminus zugespitzt und getrennt von einer ubiquitren Anwendung der Vokabel Arbeit bei Hegel untersucht. Dadurch stellt sich das Arbeitsmoment des Hegelschen Geistesbegriffs und nicht die sogenannte Arbeit des Geistes bzw. der Geistbegriff selbst als Gegenstand der Untersuchung vor. 2) Hierzu beschrnkt sich die Untersuchung weiter auf die Hegelsche kritische Betrachtung der Subjektivitt in ihrem Ausdruck als einzelner Willen (Jenaer Entwrfe), Selbstbewutsein (Phnomenologie des Geistes) und subjektiver Begriff (Wissenschaft der Logik). Deshalb wird die kritische Bedeutung des Hegelschen Arbeitsbegriffs nicht in seiner sozialphilosophischen Dimension, sondern ausschlielich in seiner im Raum des Vorsittlichen verbleibenden Tragweite untersucht. Die oft gestellten Fragen nach der Hegelschen Betrachtung der Arbeitswelt werden nicht im Vordergrund der Untersuchung stehen. 3) Die Kritik der individuellen Subjektivitt wird "an ihr selbst, durch ihre eigene Notwendigkeit" untersucht. Vor diesem Hintergrund, der noch zu explizieren ist, verstehen sich die drei Hauptthesen der vorliegenden Untersuchung: A) Der Hegelsche Begriff der Arbeit reflektiert mehr als ein instrumentales Verhltnis oder eine Instrumente schaffende Ttigkeit. Die instrumentale Handlung ist bei Hegel nur die erste Prmisse des konkreten Schlusses des Arbeitspro-

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zesses. Als Schlu ist der Arbeitsproze spekulativer, vernnftiger Natur (vgl. 2 WL II, 308). Im Zusammenhang mit der Analyse des so vorgestellten Arbeitsbegriffs stellen sich in bezug auf die Hegelsche kritische Betrachtung des sich identisch denkenden Subjekts, des Prinzips des Idealismus (Ich=Ich) die zweite und dritte Hauptaufgabe und -these folgendermaen dar: B) Das Novum der Hegelschen Darstellung des sich denkenden Subjekts, der Beweis seiner spekulativen Natur liegt in der Darstellung des spekulativ aufgefaten Arbeitsprozesses als Entstehungsgeschichte des sich konkret denkenden Ich. Anders gesagt: die spekulative Darstellung des Arbeitsprozesses deckt zugleich die spekulative Struktur der Subjektivitt auf, d.h. ihre konkrete Einheit mit der Objektivitt. Dies ist nach Hegel das wahrhafte Resultat des Arbeitsprozesses. C) Damit lst Hegel das - in bezug auf seine Auseinandersetzung mit der Kantischen Philosophie - entscheidende Problem der Mglichkeit der Selbsterkenntnis des Selbstbewutseins, die fr die hypothetische Vernunftform des Kritizismus nur als ein Paradoxon formuliert werden konnte. Die
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Abkrzungen:

HW Hegel, G.W.F.: Werke in 20 Bnde. Theorie Werkausgabe. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe, Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main, 1970. SdS Hegel, G.W.F.: System der Sittlichkeit. In: Gerhard Ghler (Hrsg.), G.W.F. Hegel, Frhere politische Systeme. Frankfurt am Main, 1974. (Diese Ausgabe folgt dem Band VII der 2 Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie der Smtlichen Werke, hrsg. von G. Lasson, Leipzig, 1923.) Diff Hegel, G.W.F.: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. In: Jenaer Kritische Schriften I. Hrsg. von Hans Brockard und Hartmut Buchner. Hamburg, 1979. GuW Hegel, G.W.F.: Glauben und Wissen. In: Jenaer Kritische Schriften (III), hrsg. v. Hans Brockard und Harmut Buchner. Hamburg, 1986. JSy-I Hegel, G.W.F.: Jenaer Systementwrfe I. Das System der spekulativen Philosophie. Hrsg. von Klaus Dsing und Heinz Kimmerle. Hamburg, 1986. JSy-III Hegel, G.W.F.: Jenaer Systementwrfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Neu hrsg. von Rolf-Peter Horstmann. Hamburg, 1987. PhdG Hegel, G.W.F.: Phnomenologie des Geistes. Neu hrsg. von Hans-Friedrich Wessels und Heinrich Clairmont. Hamburg, 1988. WL,I,II Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik. 2 Bde. Hrsg. von G. Lasson. Hamburg, 1967. (Unvernderte Abdruck der Auflage von 1934) Enzy Hegel, G.W.F.: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften. Hegel, G.W.F.: Werke in 20 Bnde. Theorie Werkausgabe. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe, Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main, 1970. Bde. 8-10. RPH 4 Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg, 1955. VPGH-I Hegel, G.W.F.: Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte. Band I, die Vernunft in der Geschichte. Hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg, 1980 (unvernderter Nachdruck der 5. Auflage von 1955) KW Kant: Werkausgabe in 12 Bnde. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1968. KdrV Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft. I. Kant, Werkausgabe in 12 Bnde. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1968. Bde. III und IV. KdpV Kant, I.: Kritik der praktischen Vernunft. I. Kant, Werkausgabe in 12 Bnde. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1968. Bd. VII.
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Zu Titelabkrzungen siehe Literaturverzeichnis. Die Bezugnahme auf die Sekundrliteratur wird mit dem Verfassernamen und der Seitennummer des entsprechenden Titels angegeben, dessen vollstndige Angabe im Literaturverzeichnis zu finden ist. Nur im Falle eines Autors, von dem mehrere Titel behandelt werden, wird das Erscheinungsjahr des Titels der zitierten Ausgabe angegeben.

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vorliegende Untersuchung bewegt sich argumentativ im Rahmen dieser Problematik. E.1.2 Metapher und Terminus: Janusgesicht des Hegelschen! Arbeitsbegriffs E.1.2.1 Notwendigkeit der Trennung von bertragung und Terminus der! Arbeit Die Hegel-Forschung hat - soweit ich sie berblicken kann - die terminologische Verwandtschaft zwischen Arbeit als allgemeiner Bezeichnung der Bewegung des Geistes bzw. des Begriffs und der Arbeit als Moment derselben kaum problematisiert. Dialektik und Arbeit sind oft identifiziert worden, ohne zu bedenken, da damit die Arbeit letzten Endes keinen streng terminologischen Wert mehr besitzt. Nicht nur das bei weitem grte Kapitel in der Geschichte der Interpretation des Hegelschen Arbeitsbegriffs, nmlich die linkshegelianische und marxistische Interpretation, sondern auch andere ebenso anthropologisch-ontologisierende Interpretationen der Hegelschen Philosophie fuen auf der Annahme der Ttigkeit des Geistes als wesentlich arbeitender, - wie die Auseinandersetzung von Liebrucks (1956) mit Heideggers Interpretation der Phnomenologie des 3 Geistes und die heideggerianisch orientierten Schriften des jungen Marcuse und M. 4 Riedels (1965) zeigen. Ungezhlt sind die Zitate Hegelscher Texte, die den angeblichen "Arbeitscharakter des Geistes" (M. Riedel, 1965, S. 56) zeigen knnen, und die Marx Recht darin geben, da "das Groe" Hegels in seiner Auffassung der Arbeit als das Wesen des Menschen lge, da Hegel "deshalb die Arbeit des Menschen und den Geist-Begriff der Metaphysik als Arbeitsvorgang gedacht" habe, "weil er den Arbeitscharakter der Neuzeit gesehen, gedacht und in seiner Philosophie auf den Begriff gebracht hat" (ebd. S. 73). Untersuchungen, die den Geist durch eins seiner Momente modellmig oder 5 strukturell zu bezeichnen versuchen, bleiben der Hegelschen Philosophie grundstzlich uerlich. Der Bildungsproze des Geistes organisiert sich nicht nach dem Muster einer seiner Episoden. Diesen Aspekt mchte ich nachhaltig betonen, auch wenn die Hegelsche Rede von der "Arbeit des Geistes" usw. in
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Hegel habe die Arbeit "geistvoll im absolut-ontologischen Sinne" als "Wesen des Menschen", nicht als "einzelne wirtschaftliche Ttigkeit" aufgefat. (K. Lwith, S. 286) Lwith bezieht sich auf den Heideggerianisch geprgten frheren Aufsatz von H. Marcuse: "ber die philosophischen Grundlagen des wirtschaftswissenschaftlichen Arbeitsbegriffs". Nach Marcuse sei die Arbeit das, "worin jede einzelne Ttigkeit grndet und wieder zurckschlgt: ein Tun. Und zwar ist sie das Tun des Menschen als die Weise seines Seins in der Welt." (S. 13); "die Seinsstruktur des menschlichen Daseins selbst", (ebd., Anm. 17). "Nicht ohne Grund konnte Heidegger im Anschlu an Marx von der Phnomenologie des Geistes sagen, in ihr sei das neuzeitlich-metaphysische Wesen der Arbeit vorgedacht als der sich selbst einrichtende Vorgang der unbedingten Herstellung, das ist Vergegenstndlichung des Wirklichen durch den als Subjektivitt erfahrenen Menschen." M. Riedel, 1965, S. 54; Zitat aus M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, Bern, 1947 S. 88. Zugespitzt findet sich die Interpretation der Arbeit als Struktur des Hegelschen Begriffs des Geistes und des Begriffs - Adorno folgend - bei H. Schndelbach: "Arbeit ist bei Hegel nicht nur eine Stufe des erscheinenden Wissens, die das Herrschaft-Knechtschaft Kapitel expliziert: sie ist das Strukturprinzip und die genetische Basis seines gesamten Systems."(!) (S. 64)

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der Tat eine philosophische Bedeutung hat und die Auslegung des Hegelschen Geistesbegriffs davon nicht absehen darf. Das Wahre ist das Ganze: die Darstellung des Systems als innerer Verkettung der Momente, die - als Stationen eines kreislufigen Weges - gleichzeitig Kreise in sich sind. (vgl. WL, II, 504) Als Entwicklungsstufe enthlt ein Moment Wahrheit nur als auf das Ganze bezogen; jedoch ist es gleichzeitig individuell, d.h. in sich ist jedes Moment ebenfalls eine Totalitt. Dieses definitorische Problem mu uns besonders mit einer Untersuchung eines Begriffs konfrontieren, der im Hegelschen Diskurs auf die verschiedensten Zusammenhnge 6 Anwendung findet und bertragbar ist. Das ist der Fall obwohl nicht nur - mit dem Arbeitsbegriff. Auch wenn man annimmt, da Metapher und Terminus Arbeit 7bei Hegel wie auch immer notwendig aufeinander bezogen und untrennbar sind und da davon das Verstndnis der Hegelschen Philosophie weitgehend profitieren knnte, ist es auch um des Begreifens des Ganzen in seinen konkreten Momenten willen sinnvoll, sie analytisch zu trennen. Die metaphorische (bertragene) Verwendung des Wortfeldes Arbeit bezeichnet im allgemeinen die Bewegung des sich entuernden, sich selbst entfremdenden und dadurch zu sich als selbsthergestellt zurckkehrenden Geistes. In diesem Proze konstituiert sich seine Freiheit. Demgem wren Arbeit
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Die Interpretation des Hegelschen Begriffs der Sprache z.B. mte ebenfalls dieses Problem bewltigen. Die Philosophie als Darstellung des Systems verstanden, weist auf die "Sprachlichkeit" des Ganzen bei Hegel hin. Das mte zunchst im Zusammenhang der Kritik Hegels an jenen Philosophien bercksichtigt werden, die das Wahre als Offenbarung bzw. intellektuelle Anschauung auffassen. Die Philosophie mu die Wahrheit offenlegen, eben zur Darstellung bringen. Das Absolute mu allen zugnglich, nmlich all-gemein sein. In erster Linie bietet die Sprache das Element des Allgemeinen an, sie ist das Element der Wahrheit selbst. Nun wird man ratlos, wenn zwischen "Sprachlichkeit" und "Arbeitsamkeit" des Geistes, usw. zu entscheiden wre, um eine Formeln fr das Absolute zu verfassen. Es handelt sich vielleicht um ein eigentmliches interpretatorisches Problem der Hegelschen Philosophie, welches nicht nur die Begriffe Sprache und Arbeit betrifft, sondern auch Begriffe wie Erinnerung, Leben u.a. Wird bei Hegel eine Instanz hervorgehoben oder als zugrundeliegend gesehen, so knnte die Suche einer Definition des Geistes vertuscht und die Gefahr der Reduktion desselben auf eine seiner "Merkmale" ("der konkreten Totalitt" unangemessen, WL II, 455; dazu auch RPH, _ 2) kaum vermeidbar sein. Sprachlichkeit und Arbeit des Begriffs haben beide einen philosophischen Status bei Hegel, der nicht gering ist. Nichtsdestoweniger bleiben beide Formeln terminologisch den Diskurs durchaus prgende Allgemeinheiten, die nicht viel helfen, wenn es um die Erklrung des Systems in seinen Momenten geht, und wenn nach der Spezifizitt des Hegelschen Begriffs von Sprache bzw. von Arbeit gefragt wird. Die Bemhung, Terminus und bertragung - wenn auch zugespitzt und gegen Hegel selbst - zu differenzieren, ist in diesem Sinne wnschenswert. Auf jeden Fall soll m.E. auf die Analyse des Verhltnisses dieser zwei Figuren als Momente der Darstellung nicht verzichtet werden, wenn ein Blick auf das Ganze auf Grund einer derselben beabsichtigt wird. Siehe Adornos Zitat in Anmerkung 13. Dazu auch Schndelbach: "Die Hegelsche Arbeit des Begriffs in der Philosophie ist keine Metapher..." (S. 63) Vergleiche den neuen Versuch von A. Arndt, Metapher und Terminus Arbeit miteinander zu vermitteln. Arndt beschftigt sich mit der Frage nach dem Verhltnis von einem "spekulativen Begriff der Arbeit des Geistes" und der "wirklichen Arbeit". Versucht wird, die "Arbeit des Geistes" als den - von Hlderlin herkommend - eigenen Arbeitsbegriff Hegels zu beweisen, insofern die "wirkliche Arbeit" "untergeordnet und defizitr" (S. 112) dadurch bleibe, da sie "der Endlichkeit verhaftet ist" (S. 113) und ihren Begriff erhalte als "die des Geistes" (ebd.); "...es ist die Arbeit des Geistes, die sich in Momenten der wirklichen Arbeit wiedererkennt und ihr metaphorische Bedeutung verleiht." (ebd.) Meine Frage ist hingegen, ob die Hegelsche Auffassung der wirklichen Arbeit als solcher, d.h. nicht auf den Geist bezogen oder "von der Arbeit des Geistes her gelesen" (ebd. S. 100, Anm. 2), spekulativer Natur ist. Dieselbe Frage betrifft die Hegelsche Auffassung der Subjektivitt in ihrem Ausdruck als einzelnem Willen, Selbstbewutsein und subjektivem Begriff. Daher ist wnschenswert die Arbeit in erster Linie als Moment des Geistes zu untersuchen. Nur so knnte bei Hegel eine kritische Darstellung des Subjektivittsprinzips (der Identitt des Subjekts) im Zusammenhang mit der Arbeit nach dem Mastab des Hegelschen Ansatzes selbst, nmlich der Immanenz der Kritik, nachgeprft werden.

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und Dialektik zu identifizieren, wie es oft gemacht worden ist (vgl. Anm. 19 unten). Nur mu begriffen werden, in welchem Sinne diese Identifikation berhaupt mglich ist. Wenn die Arbeit bei Hegel blo als instrumentale Handlung - oder auf das Modell der Poiesis reduziert - verstanden wird, unterstellt man dem Hegelschen Geistbegriff durch die Anwendung "Arbeit des Geistes" eine methodologische Bestimmung und eine Auffassung der Freiheit, die Hegel immer wieder kritisiert und die er am Beispiel des Reinhold'schen Begriffs der Philosophie und der Geschichte der Philosophie ablehnt. (Diff, 7-8) Nach diesem Modell wre der 8Geist als Handwerker im Proze seiner Perfektibilitt ins Unendliche begriffen. Der unendliche Proze der Perfektibilitt entspricht aber dem Kantischen Begriff der bestimmenden, nmlich - nach Hegel - ueren Zweckmigkeit , die Hegel nur 9 als erste Prmisse des teleologischen Prozesses begreift. Der Wissenschaft solle "freilich diejenige Perfektibilitt" nicht zukommen, "deren mechanische Knste fhig sind" (Diff, 8), da "das Absolute, wie seine Erscheinung, die Vernunft, ewig und dasselbe ist" (ebd.). Das Modell der Poiesis scheint der Philosophie nicht angemessen zu sein; ihre Struktur verweist vielmehr auf die Analogie einer Ttigkeit, die den Zweck 10 in sich selbst hat.
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"Weil in der Philosophie die Vernunft, die sich selbst erkennt, es nur mit sich zu tun hat, so liegt auch in ihr selbst ihr ganzes Werk wie ihre Ttigkeit, und in Rcksicht aufs innere Wesen der Philosophie gibt es weder Vorgnger noch Nachgnger." (ebd.)

Das hat andererseits nicht zu bedeuten, da die Vernunft "aus dem Bauzeug eines besonderen Zeitalters sich eine Gestalt" (ebd., 10) nicht organisiere. An jedem Zeitalter hat die Philosophie die Einheit der Vernunft als begreifenden Erkennens und der Vernunft als des substantiellen Wesens der sittlichen und natrlichen Wirklichkeit als System einzusehen und darzustellen. (vgl. RPH, 16-17) Diese "vernnftige Einsicht" (ebd.) macht das Bedrfnis und die kritische Aufgabe der Philosophie aus, deren einziges Ziel die Selbsterkenntnis des Absoluten, nicht die Umgestaltung der Wirklichkeit nach subjektiven Zwecken ist, sonst wrde - wie Habermas an Marx kritisiert - der "Vorgang der

Gerade als Kritiker der Verstandeskultur und ihrer philosophischen Systeme vertritt Hegel eine solche Auffassung des Geistes nicht. Dieser Zivilisation gilt die schrankenlose unendliche Entwicklung der Arbeit (der Produktivkrfte) bekanntlich als Prinzip. Somit ist die Befriedigung der Bedrfnisse auch eine schlechte Unendlichkeit, gerade weil die Produktion um der Produktion willen die unendliche Vervielfltigung derselben mitbewirkt. "Indem die Technik den Menschen von der Natur befreit, bindet sie ihn auch wieder an sie, da sie neue Bedrfnisse erzeugt - Metabedrfnisse nmlich, also Bedrfnisse nach einer bestimmten, technisch vermittelten Weise der Bedrfnisbefriedigung. Es entspricht dem Infinitismus der modernen Wissenschaft, da auch die moderne Technik, die anders als die vorneuzeitliche Techniken zu ihrer eigenen Potenzierung entwickelt, ihrer Natur nach grenzenlos ist - ist ein Bedrfnis befriedigt, wird ein neues geschaffen usw. ad infinitum; denn es lt sich immer ein Mehr, ein Grer, ein Schneller vorstellen; jedes immanente Ma fehlt." (V. Hsle, S. 60) Hegels Ablehnung der Perfektibilitt als Struktur des Geistes und dessen Freiheitsprozesses wird noch deutlicher durch seine Kritik an Fichte. (Vgl. dazu viertes Kapitel unten.) In Hinblick auf die berlegungen ber die tatschlich philosophische Bedeutung einer neuen Wertung der Poiesis bei Hegel gilt das eben Gesagte nur fr einen Begriff von Poiesis als im wesentlichen von der Praxis getrennt gedacht.

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Reflexion auf die Ebene instrumentalen Handelns" reduziert. Dagegen mte die "Arbeit von der Praxis, nicht aber die Praxis von der Arbeit her begriffen werden." (H. Ottmann, 1977-78, S. 33) Zu fragen ist, ob 12 nur vom Standpunkt der Reduktion des Geistes auf sein Arbeitsmoment (als instrumentale Handlung aber verstanden), die gleichzeitig eine Ontologisierung der Arbeit mit sich fhrt, der Hegelsche Geistbegriff immer wieder als uerliche Reflexion kritisiert werden kann. Die Interpretation der Hegelschen Philosophie als anthropologischer 13 Ontologie, als "Wesensphilosophie" oder als "Willensmetaphysik" beruht auf der problematischen Identifizierung des Geistes mit einem seiner Momente, nmlich dem der Arbeit, als instrumentaler bzw. uerlich bestimmender Handlung verstanden. Nur auf eine seiner Instanzen reduziert kann der Geist als "hchstes Seiendes" bzw. "Seiendes unter Seienden" (Heidegger) ausgelegt werden: der abstrakt absolute Wille, der alles unter sich subsumiert. Wird der Hegelsche Geistbegriff als Willensmetaphysik verstanden, liegt es auf der Hand, dessen Ttigkeit als Arbeit terminologisch zu bestimmen (vgl. Anm. 2 u. 3). Auf diesem interpretativen Standpunkt stehen der junge Marx, Heidegger und Adorno; statt von "Willensmetaphysik" spricht Adorno von "Arbeitsmetaphysik" (S. 29). Arbeitend ist der Geist ein Ding unter Dingen, Seiendes unter Seienden, welches sich zum "hchsten Seienden" gewaltsam berhebt. Sein Verhalten zur Welt richtet sich dann nach seinen Vorstellungen (subjektiven Zwecken), die als solche den Inhalt uerlich bestimmen. So behauptet sich der Geist als absolut durch seine Arbeit, durch seine Gewalt gegen das Andere, 14 das immer - egal welchen Inhalts - als Natur, als Objekt angenommen wird. Der Geist wird somit im Sinne der neuzeitlichen Metaphysik 15 der Subjektivitt, im Sinne eines unbedingten, sich denkenden Einzelnen frei. Die Hegelsche Philosophie wre somit Bewutseinsphilosophie. Eine solche Wesensphilosophie jedoch ist die Hegelsche Philosophie gerade auf Grund des ihr inhrierenden Arbeitsbegriffs nicht. Wenn berhaupt vom
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J. Habermas, 1973, S. 60. Solche Reduktion wird bereits von A. Ruge vorgenommen. Vgl. dazu K. Lwith, S. 292-293. In der Arbeit liegt nur ein "Moment der Befreiung" (RPH, _ 194). (vgl. H. Ottmann, 1977-78) Vgl. B. Liebrucks' Kritik an Heideggers Interpretation der Phnomenologie des Geistes, 1956, S. 271. "Stets war der Primat des Logos ein Stck Arbeitsmoral. Die Verhaltensweise des Denkens als solche, gleichgltig was sie zum Inhalt hat, ist habituell gewordene und verinnerlichte Auseinandersetzung mit der Natur; Eingriff, kein bloes Empfangen. Daher geht mit der Rede vom Denken berall die von einem Material zusammen, von dem der Gedanke sich geschieden wei, um es zuzurichten wie die Arbeit ihren Rohstoff. Allem Denken ist denn auch jenes Moment von gewaltsamer Anstrengung - Reflex auf die Lebensnot - gesellt, welches Arbeit charakterisiert; Mhe und Anstrengung des Begriffs sind unmetaphorisch." (T. Adorno, S. 26.) B. Liebrucks dagegen: "Das Absolute ist nicht Seiendes. Eher schon wre es Sein. Aber nicht Sein im Heideggerschen Sinne, nicht Seiendes als Seiendes im Sinne des Aristoteles, auch nicht das Sein im ersten Teil der Logik Hegels, sondern: Sein als Sein, Sein als Wesen, Sein als die Einheit von Sein und Wesen, als Begriff. Wenn wir dagegen den Hegelschen Geist ein Seiendes unter anderem Seienden nennen, so haben wir ihn von der Philosophie der Neuzeit her als eine res verstanden und darin das ganze Hegelsche Werk beiseite gelassen." (B. Liebrucks, 1955, S. 272.) Hegel spricht von "Bestimmung" des Menschen. (WL I, 110-111)

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"Wesen des Menschen" (Marx, 1844, S. 574) bei Hegel die Rede ist, geht es um das Denken und die notwendig damit zusammengehrende Freiheit.
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"In allem anderen als im Denken kommt der Geist nicht zu dieser Freiheit. So im Anschauen, den Gefhlen: ich finde mich bestimmt, bin nicht frei, sondern bin so, wenn ich auch ein Bewutsein ber diese meine Empfindung habe. Im Willen hat man bestimmte Zwecke, bestimmtes Interesse; ich bin zwar frei, indem dies das Meinige ist; diese Zwecke enthalten aber immer ein Anderes, oder ein solches, welches fr mich ein Anderes ist, wie Triebe, Neigungen usw. Nur im Denken ist alle Fremdheit durchsichtig, verschwunden; der Geist ist hier auf absolute Weise frei. Damit ist das Interesse der Idee, der Philosophie zugleich ausgesprochen." (HW, Bd. 18, 42)

Das Denken ist vor allem in seiner Entwicklung, nmlich in seiner in sich differenzierten Einheit aufzufassen und darzustellen. Genauso mu der Geist sich gestalten bzw. erfahren, sich dadurch begreifen. Nur wenn die Erfahrung als Vorstellen und/oder als uerliche 17 Reflexion bzw. nur als Vergegenstndlichung des Bewutseins angesehen wird, kann die Phnomenologie im Zeichen der Subjektivittsmetaphysik der Neuzeit immer noch als Metaphysik der Technik gelesen und der Geist als Begriff fr das "Wesen des Menschen" ausgelegt werden. Ist die Arbeit als Wesen des Menschen oder als die allgemeine Struktur des18 Geistes zu verstehen, so mu sie auch als "abstrakt geistig" bezeichnet werden. Als solche ist sie Bestimmung eines abstrakt Allgemeinen, welches sich uerlich und subsumierend verhlt. Diese Charakterisierung mag sich aus den bekannten Redewendungen Hegels: "Arbeit des Geistes", "Arbeit des Begriffs", 19 "Arbeit der Weltgeschichte", usw. herauslesen lassen. Diese - obwohl von philosophischer Bedeutung - metaphorischen Anwendungen mgen den Anla geboten haben, eine Gesamtinterpretation der Hegelschen Philosophie auf der Grundlage des Arbeitsbegriffs nahegelegt zu haben. Daher rhrt die Auffassung, da sogar die Hegelsche Logik insgesamt als Darstellung des brgerlichen Arbeitsbegriffs zu behandeln sei. Daher rhren auch die Versuche, die Hegel! ! !

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Liebrucks ber Heideggers Interpretation, op. cit., S. 270ff. "Die Arbeit, welche Hegel allein kennt und anerkennt, ist die abstrakt geistige." (Marx, 1844, S. 575) Ich glaube nicht, da diese Behauptung sich darum entschuldigen lt, da Marx die Jenaer Manuskripte nicht gekannt hat. Die Phnomenologie und die Rechtsphilosophie reichen, um zu sehen, inwieweit Hegel sich mit der sogenannten wirklichen Arbeit beschftigt hat. Was der Feuerbacheaner Marx damit meint, ist etwas anders, nmlich da Hegel die Arbeit laut Feuerbach "spekulativ" im Rahmen der "spekulativen Konstruktion" schlechthin, des Geistes betrachtet. Was Marx mit "spekulativer Konstruktion" meint (MEW, Bd. 2, S. 59-63), scheint nichts anders zu sein als der Verstandesbegriff oder die Definition, offensichtlich von Hegel selbst ansatzweise kritisiert. (Vgl. dazu Anm. 5 oben und Anm. 9 in Kapitel 3 der vorliegenden Untersuchung.) Wenn man den unmetaphorischen Charakter der "Arbeit des Begriffs" an der "Arbeit der Weltgeschichte" erweisen will, kommt nur eine unhaltbare Tautologie zum Ausdruck: "Die Hegelsche Arbeit des Begriffs in der Philosophie ist keine Metapher: sie ist die Abbreviatur der weltgeschichtlichen Arbeit des absoluten Geistes selbst." (H. Schndelbach, S. 63-64)

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schen Begriffe von Erfahrung und Dialektik auf Hegels Konzeptualisierung der 20 Arbeit zurckzufhren. Die methodische Aufgabe dieser Dissertation dagegen liegt darin, einen Terminus, und nicht einen austauschbaren Ausdruck oder eine allgemeine Struktur zu analysieren. Wenn bei Hegel die Frage nach dem begrifflichen Ort der Arbeit als solcher und nach dem argumentativ kritischen Desiderat, dem sie als Stufe innerhalb der Darstellung abhelfen soll, eine Antwort verdient, ist diese Aufgabe unausweichlich.
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E.1.2.2 Philosophisch-kritische Bedeutung der Metapher Arbeit Wenn die Grenzen des Terminus stndig berschritten werden und der Hegelsche Diskurs hierdurch durchgehend geprgt wird, ist nicht zu bersehen, da die Arbeit als Bezeichnung von Ttigkeit eine philosophisch-kritische Bedeutung erhlt. Mit der bertragung der Arbeit auf das Ganze handelt es sich um die Eigentmlichkeit der Hegelschen Auffassung der Ttigkeit des Denkens berhaupt. Bereits Anaxagoras hat laut Hegel "das Wahre bestimmt [...] als den bewegenden Gedanken" (HW, Bd. 18, S. 189). Das Prinzip der neuzeitlichen Philosophien, das Ich, ist vor allem im Zeichen seiner Ttigkeit zu begreifen. Nichtsdestoweniger weist Hegel bereits in der Differenzschrift auf eine wichtige Differenzierung im Begriff der Ttigkeit hin, indem er ber ein "absolutes Produzieren" im Unterschied zum bloen Produzieren (S. 37) spricht, und vor "einem allgemeinen Begriff der Ttigkeit" (ebd. S. 44) warnt. In Glauben und Wissen wird die "reine leere Ttigkeit" des Fichteschen Ich kritisiert, da es auf solche Art ttig dem Anderen immer noch fremd bleibt, gerade weil es "das reine Wissen und das reine Anschauen", leere Identitt, sei (GuW, S. 102). Analog wird die Kantische Vernunft als "dimensionslose" Ttigkeit, leer in sich, bezeichnet (ebd. S. 29). Das Denken eines leeren Ich bleibe eher ein "Hinzutun", nmlich uerlich, - und gerade deswegen, wenn dessen Ttigkeit als Arbeit zu bezeichnen wre, nur als instrumentale Handlung bzw. subsumierende Zweckbeziehung. Jedoch hat die Arbeit im strengen Sinne, als empirische Handlung, in
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Die Erfahrung des Bewutseins bzw. die Dialektik des Begriffs als Arbeit zu fassen, ist nur auf Grund der Interpretation der Ttigkeit des Geistes berhaupt als Arbeit mglich. Diese auf den jungen Marx zurckgehende Interpretation findet sich bei Adorno so formuliert: "Der Weg des natrlichen Bewutseins bis zur Identitt des absoluten Wissens ist selber Arbeit." (S. 23) In bezug auf die Wissenschaft der Logik wird diese Interpretation von Schndelbach verschrft und dient als Leitfaden der Lektre der Phnomenologie von Sok-Zin Lim. Vergleiche auch dazu R. Gumppenberg und B. Lakebrink. Zum Versuch, den Ursprung der Dialektik bei Hegel auf seine Untersuchungen ber die Arbeit zurckzufhren vergleiche G. Lukcs, Bd. 1, S. 355; I. Dubsk", S. 443ff.; als Kritiker dieser Versuche H. Ottmann, 1977-78, S. 32; P. Kondylis, S. 13ff. Die Dialektik und das Spekulative sind logische Strukturen, die alle Bestimmungen des Ganzen durchdringen. Der Geist ist Vermittlung berhaupt. Auch ist das Denken nicht als solches ein "Produkt" der Arbeit (so I. Dubsky, S. 452). Innerhalb der Darstellung aber, und erst die Darstellung ist nach Hegel die Wissenschaft, setzt die Arbeit offensichtlich das Denken als solches voraus. Ist die Hegelsche Darstellung daher "idealistisch"? Dieser Ansicht ist Marx (Grundrisse, S. 22). Genetisch-empirisch andererseits ist es fr Hegel umgekehrt; dazu zitiert Hegel Aristoteles: "Erst nachdem beinahe alles Notwendige, sagt Aristoteles, und was zur Bequemlichkeit und zum Verkehr des Lebens gehrt, vorhanden war, hat man angefangen, sich um philosophische Erkenntnis zu bemhen." Hegel zitiert diese Passage (Aristoteles, Metaphysik, A, 2, 982b.) in WL, I, 12. Im selben Sinne wird Aristoteles auch in HW, Bd. 18, 70 zitiert. Darber hinaus sieht Hegel das Philosophieren auch politisch bedingt: "In der Geschichte tritt [...] die Philosophie nur da auf, wo und insofern freie Verfassungen sich bilden. Der Geist mu sich trennen von seinem natrlichen Wollen, Versenktsein in den Stoff." (HW, Bd. 18, S. 117)

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der Kritik der reinen Vernunft keinen Platz, auch wenn bei Kant von der Bearbeitung (vgl. KdrV, B 355) oder Erzeugung des Gegenstandes durch die Formen a priori die Rede ist. Nach Kant mu sich die Philosophie auch mit einer Art von empirischen Bestimmungen beschftigen, die gar nicht zum Geschft einer rein spekulativen Vernunft gehren drfen, sondern zu dem eines empirisch praktischen Vermgens. Indem die Erkenntnis a priori "vllig rein" sein soll, "mssen"... "keine Begriffe hineinkommen", "die irgend etwas Empirisches 21in sich enthalten" (KdrV, A 14). Da "alles Praktische, so fern es Trieb-federn enthlt, [...] sich auf Gefhle" bezieht, "welche zu empirischen Erkenntnisquellen gehren" (KdrV, A 15), ist die Transzendental-Philosophie "eine Weltweisheit der reinen blo spekulativen Vernunft" (ebd.). So wie die Gefhle im allgemeinen, findet die Arbeit eine Stelle innerhalb der transzendentalen berlegung auch nur im negativen Sinne, als ausgeschlossene. Wenn von der Beziehung zwischen Gegenstand und Vorstellung die Rede ist, handele es sich "gar nicht" um eine Verbindung, die "vermittelst des Willens" durch das Hervorbringen des Gegenstandes "dem Dasein nach" entsteht (KdrV, A 92). Wenn nun bercksichtigt wird, da fr Hegel die "Arbeit selbst als solche"... "nicht nur Ttigkeit, (Sure), sondern in sich reflektierte" Ttigkeit, "Hervorbringen" (JSy-III, 189) ist, stellt die Rede von "Arbeit des Geistes" usw. in diesem Zusammenhang kein zuflliges rhetorisches Konstrukt dar. In ihr spiegelt sich die Auffassung wider, da der Geist bzw. der Begriff seine Negativitt zum Inhalt gewinnen, da er 22 als das Negative (Reflexion) das Positive in sich erblicken mu. (Vgl. Ph, 44) Bloe Negation und bloe Ttigkeit hngen zusammen, genauso bestimmte Negation und Arbeit, aber diese - das ist zu betonen - wird in der Totalitt ihrer Momente bzw. nach 23 der Hegelschen spekulativen Auffassung des teleologischen Prozesses erfat. Dies ist festzuhalten. Insoweit ist die Hegelsche Auffassung des Arbeitsprozesses von der Tathandlung des 24 Fichteschen Ich grundstzlich zu unterscheiden, genauso wie von der Arbeit in
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"Lust und Unlust, Begierden und Neigungen" (A 15), "Bewegungsgrnde" (B 29), welche Untersuchungsgegenstnde einer empirisch praktischen Wissenschaft (der Anthropologie, vgl. KdrV, A 549-550) sind. Die Arbeit als Bezeichnung fr die Ttigkeit des Geistes bzw. des Begriffs "reflektiert das Verhltnis zwischen unmittelbarem, unbestimmtem, abstraktem Anfang bzw. reinem Prinzip und vermittelnder, bestimmender, konkreter Verwirklichung. Die Zusammenstellung Arbeit der Weltgeschichte [z.B., V.C.] ist deshalb nicht metaphorisch, sondern streng terminologisch zu lesen als Vermittlung des nur inneren, nur an sich seienden Wesens mit der ueren Erscheinung." (H. Rttges, 1976, S. 40) Auf Grund dessen knnen Arbeit und Dialektik zusammengedacht werden. Jedoch bleibt die Arbeit in ihrem Proze gedacht immerhin ein Beispiel von Dialektik, nmlich wie jedes Vernnftige ein Schlu bzw. Spekulatives. Fichtes Tathandlung und der allgemeine Arbeitsproze (Hegel und Marx) lassen sich nicht ohne weiteres identifizieren, wie H. Schndelbach (S. 67) und J. Habermas (1973, S. 52-56) dies getan haben. (Vgl. zu dieser Auffassung auch T. Adorno, S. 25.) Dies wird sich mit der Analyse des ersten Moments des teleologischen Prozesses zeigen. (Vgl. dazu viertes Kapitel unten.) Damit erweist sich eine ausfhrliche Untersuchung der Kantischen, aber besonders der Fichteschen Texte in bezug auf die Arbeitsproblematik als erforderlich. Wie die Passage der Kritik der reinen Vernunft (A 92) und die geschichtsphilosophischen Schriften Kants zeigen (siehe Anhang der vorliegenden Untersuchung), hat der Arbeitsbegriff eine bedeutungsvolle Rolle auch im subjektiven Idealismus gespielt.

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ihrem ersten Moment als 25 instrumentaler Handlung, die eigentlich im Rahmen des Verstandes verbleibt. Indem Hegel ber den antiken Begriff von Praxis und seine moderne bersetzung in Handlung hinaus die Ttigkeit des Geistes als Arbeit (Poiesis) bezeich26 net, stellt er sie unter die Signatur der modernen Epoche. Der Geist, - "der erhabenste Begriff, ... der der neuen Zeit und ihrer Religion angehrt" (Ph, 27 18-19) - ist erst in seinem Werk, als Mitte. Das Produkt mu als wesentliche Bestimmung der Ttigkeit des Geistes betrachtet werden. Die Praxis als solche, deren Zweck in sich und fr sich gilt, wenn sie von der Poiesis unterschieden und getrennt gedacht wird, reflektiert den Freiheitsproze des Geistes 28 nicht, dessen Produkt als Welt nach Hegel eine feste uerlichkeit haben mu.
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E.1.3 Das sich denkende Subjekt an ihm selbst: Zentrale Abgrenzung zur! Untersuchung der philosophisch-kritischen Bedeutung des Terminus! Arbeit Eine Untersuchung ber den Hegelschen Arbeitsbegriff auf die vorsittliche Sphre der Subjektivitt zu begrenzen ergibt sich aus der Systematik der Hegelschen Darstellung selbst. In der Philosophie des Geistes von 1803/04 und 1805/06 betrachtet Hegel zuerst die Sprache und die Arbeit ihrem Begriff nach, d. h. in ihrer Idealitt. Allerdings ist nicht zu vergessen, was Hegel selber
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In diesem Sinne gilt das Verdickt Liebrucks: "Handlung als Arbeit, Herstellen als Tat wird niemals die Dimension dialektischen Denkens erreichen." (Sprache und Bewutsein, Bd. 1, S. 502.), allein in bezug auf den Fichteschen Begriff der Tathandlung. Bei Hegel ist die Arbeit in der Totalitt ihrer Momente, nmlich in ihrem Proze aufgefat das, was den Unterschied macht. So scheint Liebrucks nahezulegen: "Der Arbeit als solcher ist die Idee unerreichbar. Erreichbar ist sie nur durch die logische Analyse der Arbeit, die selbst nicht mehr teleologisch ist." (ebd., Bd. 6, Teil 3, S. 433) Vgl. M. Riedel 1973a, 3. Das bedeutet nicht, da die Hegelsche Philosophie in diesem Punkt das Zeitalter unmittelbar widerspiegelt. Zur Beziehung von Geschichte und Philosophie bei Hegel sei eine berlegung von R. Bubner zur Geltung gebracht: "Die ausdrcklich reflektierende Entgegensetzung zur Zeit bringt deren verborgene Struktur zum Vorschein und vermittelt die wahre Flle der Inhalte anstatt einer kontingenten Auswahl. Sie nimmt die Sachmomente der Zeit auf und verndert ihre historische Erscheinungsform: Sie spiegelt nicht nur die Zeit, sondern fat sie in Gedanken." (R. Bubner, S. 337) Gegen die These der Widerspiegelung, und zu einer kritischen Verbindung zwischen Geschichte und Philosophie als einer Konstante in der intellektuellen Entwicklung von Hegels System der Philosophie, siehe auch K. R. Meist, 1983. Wenn Hegel 1803/04 den absoluten Geist als ttige Substanz denkt, fat er dessen Ttigkeit modellmig als Arbeit auf. Zu einer Konzeptualisierung der Arbeit im allgemeinen als Struktur der Ttigkeit des Geistes vergleiche die folgenden Passage in JSy-I: "Der Geist des Volkes mu sich ewig zum WERKE werden, oder er ist nur als ein ewiges Werden zum Geiste. Zum Werke ist er sich geworden, indem Ttigkeit in ihm gesetzt ist, die hiemit gegen ihn; und diese Ttigkeit gegen ihn ist unmittelbar das Aufheben ihrer selbst. Dies Anderswerden seiner selbst ist, da er sich als Passives auf sich als ein Ttiges bezieht, als ttiges Volk, ein sich Bewutseiendes berhaupt, in das Produkt, das Sichselbstgleiche bergeht; und indem dies gemeinschaftliche Werk aller, das Werk ihrer, als Bewutseiender berhaupt ist, so werden sie sich als ein ueres darin; aber dies uere ist ihre Tat, es ist nur, zu was sie es gemacht haben, es sind sie selbst als Ttige, Aufgehobene; und in dieser uerlichkeit ihrer selbst, in ihrem Sein als Aufgehobene, als Mitte schauen sie sich als Ein Volk an, und dies ihr Werk ist somit ihr eigner Geist selbst. Sie erzeugen ihn, aber sie verehren ihn als ein Frsichselbstseiendes; und er ist fr sich selbst, denn ihre Ttigkeit, wodurch sie ihn erzeugen, ist das Aufheben ihrer selbst, dies Aufheben ihrer selbst, worauf sie gehen, ist der frsichseiende allgemeine Geist". JSy-I, 224. Vgl. auch dazu HW, Bd. 4, 27-28, _77 ff. E. Angehrn vertritt polemisch die These der Vermittlung von Poiesis und Praxis als Struktur des Geistes bei Hegel. So verstanden vermeidet man das Pseudoproblem des Vorranges einer dieser Ttigkeiten, - ein Dualismus, der eigentlich der Kantischen und Aristotelischen Ethik zugehrig ist. (E. Angehrn, S. 166ff.) Meine Frage ist - wie gesagt - die nach der Arbeit "in engerem Sinne", nicht als "Grundmodell der Ttigkeit des Geistes" (ebd., S. 272), das es nicht geben kann.

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hervorhebt: "Die Sprache ist nur als Sprache eines Volks" (JSy-I, 226); "Die Arbeit ist nicht ein Instinkt, sondern eine Vernnftigkeit, die sich im Volke zu einem Allgemeinen macht..." (ebd. 227), "...dies Allgemeine ist fr die Arbeit das wahre Wesen..." (ebd.). Diese Unterscheidung von Begriff und Realitt des Geistes wird in der Phnomenologie als Unterscheidung von Gestalten des Bewutseins und Gestalten des Geistes, die eine Welt sind, aufgefat. (Ph, 289-290) Die Momente des Geistes abstrakt dargestellt, beziehen sich auf den Geist in seinem Einzelsein, im Individuum. Der bergang in die Sittlichkeit und den Geist als solchen, als Volk und Weltgeschichte aufgefat, deutet nur auf die 29 Notwendigkeit hin, Individuen und Geschichte zu vermitteln. Im Manuskript der Philosophie des Geistes von 1803 wird deutlich, da das Bewutsein erst ein abstraktes Moment des Geistes ist. Das Bewutsein ist der Geist, individuell dargestellt. Der Geist ist das Bewutsein in seiner Wahrheit, im Rahmen der Sittlichkeit, der Geschichte und des absoluten Geistes. Die neuzeitlichen Philosophien stellten den Geist (den Begriff der Neuzeit nach Hegel) als Identitt der Reflexion, als Selbstbewutsein dar. Hegel will diese Auffassung immanent kritisieren: Der Geist als Bewutsein mu sich zum Geist als Geist entwickeln und als solche darstellen. Meine Untersuchung geht demzufolge der kritischen Bedeutung der Hegelschen Behandlung des Moments des sich denkenden Einzelnen als solchen nach, und zwar kritisch im Sinne einer - nach Hegel - vollstndigeren Darstellung desselben. Als "Naturwesen, das heit, als seiende Einzelheit" (Ph, 235), als ein analytisches Moment des Geistes, soll das sich denkende Subjekt immanent auf seine Wahrheit hinweisen, und "durch sich selbst mit sich selbst" (WL II, 399) zu Grunde gehen; nmlich durch seine Selbstaufhebung seinen Grund er-innern. Sowie der Geist "ebenso wesentlich Bewutsein ist" (HW, Bd. 18, 89), so ist das Ich an ihm selbst Geist. Die Mannigfaltigkeit von Bestimmungen der Vernunft "ist in dieser Innerlichkeit konzentriert und eingehllt, - ein dumpfes Weben des Geistes in sich...". (ebd. 88-89) Aus sich selbst mu sie auf die Selbsterkenntnis 30 als Geist kommen knnen. Auf diese Weise erweist sich das Ich als "konkretes Ich", dessen Bewegung "vom unmittelbaren Bewutsein zum reinen Wissen an
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Daher wre die "Verwandlung" der Wissenschaft der Erfahrung des Bewutseins in ein System des Geistes darstellungsmethodisch immanent und kein systematischer Bruch in der Phnomenologie, wie O. Pggeler meint ("Die Komposition...", S. 358). Zumindest sollte es so nicht betrachtet werden, ohne diesen kritisch-methodischen Hintergrund zu bercksichtigen. Die Phnomenologie des Geistes ist gleichzeitig eine Wissenschaft der Erfahrung des Bewutseins. (vgl. hierzu H. Rttges, 1976, S. 137ff.) Dieser Zusammenhang von Bewutsein und Geist - in den Jenaer Entwrfen vorweggenommen - macht den kritischen Ansatz Hegels aus. Analogisch ein philosophisches System zu widerlegen heit nach Hegel, "zuerst" seinen Standpunkt "als wesentlich und notwendig" anzuerkennen; "zweitens"..."aber" diesen Standpunkt "aus sich selbst auf den hheren" zu heben. (WL II, 218)

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ihm selbst, durch seine 31 eigene Notwendigkeit" (WL II, 61) aufgezeigt und dargestellt werden mu. An ihm selbst ist das Ich spekulativer Natur; es mu es aber fr sich werden und dadurch - durch seine Selbstentwicklung als solches - sich aufheben und zu sich kommen, d.h. sich in seiner Wahrheit als spekulativ darstellen. Der Arbeitsproze bedeutet fr das sich denkende Einzelne die Selbstaufhebung, und zwar so, da es durch diesen seinen Proze in sich die Bestimmung ans Licht bringt, die den Geist als seine innere Wahrheit aufzeigt. Damit ist die zweite Hauptthese 32 der vorliegenden Untersuchung bezeichnet.
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Der Darstellung des Sittlichen bei Hegel geht die desjenigen Prozesses voraus, der auf einer ersten abstrakten Ebene das Theoretische und das Praktische synthetisiert. Darauf beruht zunchst die kritische Darstellung des reflexionsphilosophischen Standpunktes. Kant hatte rein Theoretisches und rein Praktisches sowie rein Praktisches und empirisch Praktisches grundstzlich voneinander getrennt, wenn auch diese Trennung im Zeichen des Primats der praktischen Vernunft stand (vgl. KdrV, A 800-801; KdpV, A 218-219) und dadurch die "Einheit des Systems" (KdrV, A 801) nicht "verletzt" wurde. Fichte versuchte, die philosophische Wissenschaft im Horizont dieses Primats expliziter zu begrnden. Erst bei Hegel macht die Darstellung des Prozesses der Synthesis des Theoretischen und des Praktischen die Wissenschaft berhaupt aus. Primat bei Hegel hat der Proze selbst, welcher das Ganze als Kreis von Kreisen stufenweise aufbaut. Theorie und Praxis sind jeweilig ein Kreis von Kreisen und schlieen sich zu einem Kreis zusammen. Bei der wissenschaftlichen Darstellung ist auch nicht - im Unterschied zu Kant - die Synthese des empirisch Praktischen und des rein Praktischen ausgeschlossen. Auf der abstrakten Ebene des Einzelnen vollzieht sich das Zusammenschlieen von Theoretischem und Praktischem durch den Arbeitsproze, mit dem das empirisch Praktische in die wissenschaftliche Darstellung eingefhrt wird. Daraus ergibt sich wiederum das Theoretische auf einer weiteren Ebene. Allein vom Standpunkt dieser zweiten Entwicklung des Theoretischen innerhalb der
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Das bezeichnet das "Unkantisches" (T. Adorno, S. 13) bei Hegel: "da wir, indem den Block, die Grenze begrifflich fassen, die der Subjektivitt gesetzt ist; indem wir diese als bloe Subjektivitt durchschauen, bereits ber die Grenze hinaus seien." (ebd.) Damit dann auch, da Hegel zwar nach Adorno zweideutig (ebd. S. 48) "die schrfste Kritik an Subjektivitt" (ebd. S. 47) vollzieht, - eine Kritik, die "ber den Idealismus hinausdrngt" (ebd., S. 52). Demzufolge sollte die "Prferenz" (E. Angehrn, S. 161, Anm. 3) des objektiven Geistes gegenber dem subjektiven in bezug auf die Hegelsche Kritik an der Kantischen Moralphilosophie und am subjektiven Idealismus berhaupt relativiert werden, sonst wre die Kritik nach Hegel uerlich oder, modern ausgedrckt, autoritr. Auf Grund dieser Auffassung erweist sich m. E. auch die Unmglichkeit, Hegel nur als Bewutseinsphilosophen zu lesen. So soll diese Untersuchung zugleich einen Beitrag gegen den Idealismusvorwurf an Hegel leisten. Zur Kritik Hegels an der Reflexionsphilosophie und zur Unmglichkeit, Hegel als Reflexionsphilosophen zu betrachten, siehe B. Liebrucks, 1956 und H. Rttges, 1976. Die Zusammengehrigkeit von Arbeitsbegriff und Kritik des subjektiven Idealismus bei Hegel ist oft angesprochen worden: "Durch die Arbeit kommt es zu einem Durchdringen des Ideellen und Realen, des Subjektiven und Objektiven, des ueren und Inneren, des Allgemeinen und Besonderen." (I. Dubsky, S. 427. Vgl. auch dazu G. Luckcs, Bd. 2, S. 499-501, 546; M. Riedel, 1973a, S. 133) Die materialistisch gefrbte Hegelsche Auffassung der Arbeit galt immerhin als "ein Teil der Geschichte des abstrakt-absoluten Denkens". (Dubsky, S. 440, zitiert Marx-Engels: Die heilige Familie und andere philosophische Frhschriften, Berlin, 1953, S. 78. Vgl. auch dazu: Luckcs, Bd. 1, S. 8.) Genauso relativiert findet sich die kritische Bedeutung des Hegelschen Arbeitsbegriffs bei M. Riedel, wenn der "Begriff der Arbeit" zuletzt seine philosophische Rechtfertigung in der Rede von "Arbeit des Begriffs" erhlt (1973a, S. 134).

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Darstellung aus bekommt der Arbeitsbegriff bei Hegel die dritte (C) kritische Bedeutung, der sich meine Untersuchung zuwendet: nmlich die Mglichkeit der Selbsterkenntnis des "Denkens berhaupt" zu zeigen, - Selbsterkenntnis in einem eng Kantischen Sinne genommen, d.h. auf Grund einer Erfahrung bzw. Empfindung seiner selbst. Wie erfllt der Zusammenhang von Arbeitsproze und sich denkendem Subjekt bei Hegel die Forderung Kants in bezug auf die Mglichkeit der Selbsterkenntnis des "Denkens berhaupt"? Insoweit die Kritik an Kant immanent sein soll, mu sie die Mglichkeit einer empirisch vermittelten Selbstanschauung des reinen Denkens beweisen. Die Unmglichkeit der Selbsterkenntnis hat Kant vom Standpunkt des Erkennens selbst aus als ein Paradoxon bezeichnet. Von Selbsterkenntnis ist fr Kant nur vom Standpunkt des praktischen Gebrauchs der reinen Vernunft aus die Rede mglich; insoweit aber ist sie nur zu denken bzw. zu postulieren, nmlich keine Erkenntnis, da dieser Gebrauch uns so bestimmt, "als ob unsere Bestimmung unendlich ber die Erfahrung, mithin ber dieses Leben hinaus reiche" (KdrV, B 421). Die philosophisch kritische Funktion des Arbeitsbegriffs bei Hegel, die hier untersucht wird, zeigt dagegen, inwieweit fr das Selbstbewutsein selbst seine Einheit eine Erfahrung (sein "Dasein im Leben", KdrV, B 420) ist. Daran anknpfend lt sich eine weitere Frage stellen: ob die Hegelsche Konzeptualisierung der Arbeit eine aktuell kritische Bedeutung hat. Falls dies so ist, dann mu diese Bedeutung in der Zusammengehrigkeit von Darstellung und Kritik jeweils der einzelnen Subjektivitt und des Arbeitsbegriffs liegen. E.2 Eine Systematik der Bestimmungen des Hegelschen Arbeitsbegriffs Eine vorlufige Systematisierung der Begriffsbestimmungen scheint von Nutzen zu sein, um gerade hinsichtlich der Variationen in den verschiedenen Hegelschen Darstellungen das Verfahren und den Darstellungsplan der Untersuchung anzudeuten. Dabei mu zunchst bercksichtigt werden, da es sich um eine Konstruktion handelt, die aus den verschiedenen hier zu analysierenden Darstellungen Hegels hergestellt wird, welche nicht unbedingt eine Entwicklung im Sinne einer immer differenzierteren Konzeptualisierung anbieten. Es knnte sogar die erste dieser Betrachtungen (im System der Sittlichkeit) als die reichste erscheinen, - obwohl das nur im quantitativen Sinne, was die Menge der Bestimmungen anbetrifft, die dort ausgesprochen oder angedeutet sind, gilt. So wird z.B. in den Jenaer Systementwrfen und in der Logik des Begriffs die Arbeit in erster Linie als Herstellung von Werkzeugen (Handwerk) hervorgehoben, wobei eine den Ackerbau umfassende Arbeit ausgeblendet wird, whrend im IV. Kapitel der Phnomenologie die Herstellung von Werkzeugen fr die Erfahrung des Knechtes nicht konstitutiv ist. Es wird sich zeigen, wie dieser von anderen Untersuchungen gar nicht bercksichtigte Unterschied fr die Interpretation des Resultates der Arbeit des Knechtes wichtig ist. Andererseits wird im Jenaer Entwurf von 1805/06 und besonders in der Logik - als teleologischer Proze dargestellt - der Arbeitsproze als Herstellung am ausfhrlichsten behandelt, wobei das in der Phnomenologie so entscheidende Moment der Hemmung der Begierde nicht deutlich vorkommt; ob diese unterschiedliche Akzentuierung tatschlich so aufrecht zu erhalten ist, ist allerdings eine Sache der

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Interpretation. Im Gegenteil sind alle diese Momente im System der Sittlichkeit angegeben. Als Ttigkeit des 33 Knechts kommt die Arbeit nur in der Phnomenologie zur Darstellung. Gerade auf Grund dieser Variationen schlage ich vor, im Hinblick auf die im ersten Kapitel noch anzufhrende und als Hauptfrage der Untersuchung bezeichnete Problematik jeden Text fr sich zu lesen, auch wenn die Analyse dem Vergleich nicht ausweichen kann, - gerade wenn man die Unterschiede przisieren will. Die philosophische Funktion des Hegelschen Arbeitsbegriffs wird sich jedoch hinsichtlich der im ersten Kapitel aufgeworfenen Fragen als konsistent erweisen. Die verschiedenen Darstellungen des Arbeitsbegriffs bei Hegel auseinanderzuhalten, rechtfertigt sich auch methodologisch in bezug auf die verschiedenen Inhalte der jeweiligen Darstellungen. Der einzelne Geist (die Intelligenz in den Jenaer Entwrfen), das Selbstbewutsein (Phnomenologie), der subjektive Begriff (Logik) arbeiten jeweils auf ihre Art als uerung des Willens, Erfahrung des knechtischen Bewutseins und Selbstbestimmung des Inhalts als Begriff.
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Die Bestimmungen des Hegelschen Arbeitsbegriffs in seinen verschiedenen Auffassungen, die durch die Analyse der Hegelschen Texte im einzelnen zu betrachten sein werden, lassen sich folgendermaen zusammenfassen. 1) Die Arbeit als Auseinandersetzung des einzelnen Individuums mit der i) inneren und ii) ueren Natur ergibt sich vor allem aus a) der Hemmung der unmittelbaren Befriedigung der Begierde, und ist b) zweckmige Befriedigung der Bedrfnisse durch c) die materiell formierende Ttigkeit. Als solche setzt sie die Reflexion voraus oder ist die reflektierte Handlung des Verstandes in Auseinandersetzung mit der Natur, wodurch die Reflexion selbst einer Verwandlung im Rahmen ihres Selbsterkenntnisprozesses ausgesetzt ist. 2) Insofern ist sie die Durchfhrung von einzelnen Zwecken bzw. die uerung des einzelnen Willens als Triebes und dadurch Begrndung der Identitt des Subjekts als eines einzelnen Begriffs. 3) Damit ist die Arbeit realphilosophisch zunchst Besitzergreifung (Ackerbau und Viehzucht, Tun des Bauernstandes). 4) Die Arbeit aber geht ber den einzelnen Zweck hinaus; als Werkzeuge schaffende Ttigkeit (Handwerk, Tun des Brgerstandes) wird sie vernnftige Vermittlung. Als solche stellt sich die "aufgehobene Arbeit" dar. Dadurch bereitet sich realphilosophisch der bergang in die Sittlichkeit und/oder die brgerliche Gesellschaft vor. Der Wille "macht sich zum Inhalt" und erst durch das bearbeitete Ding als Werkzeug (Mittel) und weil das Mittel nicht nur Mittel (Logik) ist, trennt er sich von der Ttigkeit und "kehrt zu sich" theoretisch (zusehend)34zurck. Bei Hegel bedeutet der Arbeitsproze vor allem eine zweite Deduktion des Theoretischen aus dem Praktischen, nmlich die Aufhebung der
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Nur hier wird die Vokabel "Arbeit" in ihrer etymologischen Bedeutung als Ttigkeit des Knechtes (germanisch: "arba") angewendet. Zur Etymologie der Vokabel Arbeit siehe: M. D. Chenu und H. J Krger; W. Conze; J. Hoffmeister; F. Kluge; M. Riedel, (1973a); I. Fetscher. Die These einer zweiten Deduktion des Denkens bei Hegel wird im ersten Kapitel (1.4) expliziert. Zum Begriff Deduktion im Hegelschen Sinne siehe dort Anm. 15.

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Arbeit als Bestimmung des Subjekts, wodurch zunchst die hchste Stufe der Freiheit entwickelt wird, welche das einzelne Subjekt erreichen kann. Damit hebt sich der Einzelne zugleich auf.
E.3 Verlauf der Untersuchung

Im System der Sittlichkeit (Gegenstand des zweiten Kapitels der Untersuchung) wird der Arbeitsproze in vier Phasen beschrieben: 1) Bereits bei der unmittelbaren Befriedigung der Bedrfnisse (Essen, Trinken, usw.) spricht Hegel von Arbeit . Das einfache Sammeln dessen, was die Erde unmittelbar bietet, ist bereits eine Art von Arbeit, ein "Bemhen". (SdS, 19) 2) Die Arbeit als Hemmung der Begierde und als Formgebung ist das "Eingehen des subsumierenden Subjekts in die Realitt des Objekts", (ebd., 21) so da eine Selbstanschauung des Subjekts mglich wird. Es handelt sich um die "Arbeit als solche", deren Momente folgendermaen ausdifferenziert werden: a) als Besitzergreifung durch den Ackerbau (Arbeit "gegen die Pflanze"; ebd., 22) und die Viehzucht (Arbeit "gegen das Tier", ebd.), wobei das Resultat der Mensch als ein sich bildender (ebd., 24) ist. Es handelt sich hier um die erste Form des ber die Objektivitt "herrschend[en]" Begriffs (ebd., 20), worauf die Arbeit des Bauernstandes sich beziehen kann; b) und als Werkzeuge herstellende Arbeit. Das Werkzeug reprsentiert die "reale Vernnftigkeit der Arbeit" (ebd., 28), die "reale Mitte" (ebd., 27), die Form als "tote Materie" (ebd.). Es handelt sich um die Arbeit des "Standes der Rechtschaffenheit". 3) "...das Werkzeug geht in die Maschine ber, indem die Unruhe des Subjektiven, des Begriffs, selbst auer dem Subjekt gesetzt wird." (ebd., 33) Die Maschine und die darstellungsmig daraus folgenden Marktverhltnisse bereiten die Welt der Personen, der abstrakten Rechtssubjekte vor. Von dieser Betrachtung im System der Sittlichkeit ausgehend, beschftigt sich meine Untersuchung mit den Punkten 1, 2, 2a und 2b, so wie sie von Hegel in den folgenden Texten dargestellt werden: Die Jenaer Systementwrfe (Kap. 3) betrachten Nr. 1 als blo unmittelbare Befriedigung der Begierde, die Besitzergreifung (Nr. 2a) erst, nachdem Nr. 2b zur Darstellung gebracht worden ist. Die Arbeit ist hier durch die uerung des subjektiven Willens "Befriedigung des Triebes" bzw. Aufhebung der Arbeit im Werkzeug, welches als bergang des Praktischen in das Theoretische (die List, das Zusehen) zur Darstellung kommt. Die Wissenschaft der Logik (Kap. 4), den Arbeitsproze als teleologischen Proze fassend, betrachtet die Arbeit am ausfhrlichsten als Herstellung von Werkzeugen. Durch den teleologischen Proze hindurch schliet sich die Subjektivitt mit der Objektivitt zusammen, woraus das Absolute als Idee sich rekonstruiert. Die logische Darstellung des teleologischen Prozesses zeigt am deutlichsten, inwiefern die Hegelsche Konzeptualisierung des Arbeitsprozesses auch eine kritische Darstellung der Arbeit als instrumentales Handeln ist. Das zeigt sich darin, da das Mittel nicht nur Mittel ist. Das Selbstbewutseinskapitel der Phnomenologie (Kap. 5) bietet zwar nur eine Anwendung des Punkts 2a, mit der Variante, die Arbeit sei Ausgang des

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Kampfes um eine im Voraus zum Scheitern bestimmte Anerkennung und der Wendepunkt der Dialektik oder der Erfahrung von Herrschaft und Knechtschaft. Die Arbeit des Knechtes bringt das phnomenologische Bewutsein in die Erfahrung hinein, sich als dialektisch bzw. erfahrend aufzufassen. Hier geht es nicht um eine "dritte Periode" einer Entwicklung des Arbeitsbegriffs 35bei Hegel, weniger noch um eine "nhere Bestimmung des Arbeitsprozesses" . Das wesentliche Moment des Werkzeuges fehlt im IV. Kapitel der Phnomenologie. Daraus mssen Konsequenzen gezogen werden. Diese Betrachtung der Arbeit bei Hegel scheint vielmehr christlich-theologischer Herkunft zu sein. Es handelt sich vor allem um das Formieren der Natur zwecks der Bildung des Individuums, nmlich im Dienst der Beherrschung seiner inneren Natur (Gehorsam und Hemmung der Begierde). Dadurch wird das Bewutsein als denkendes Wesen "berhaupt" selbstbewut. Das Besondere dabei ist, da das Bewutsein als Knecht, selbst in der "Gestalt der Dingheit", als Gegenstand uerlich bestimmt, selbst vermittelt und bestimmt. Das Bewutsein selbst als Knecht wird Gegenstand und verhlt sich - als Gegenstand betrachtet - als Subjekt. Dadurch kommt das Bewutsein im Anderen und durch das Andere "zu sich selbst", d. h. es wird selbstbewute, freie Subjektivitt. Die Natur wird formiert, aber um "weg-gearbeitet" zu werden. Die Verselbstndigung des Produkts der Arbeit kommt hier nicht in Frage. Der Akzent liegt auf der subjektiven Seite und Wirkung der Arbeit. Begrifflich durchgefhrt hat Hegel den Arbeitsproze nur im System der Sittlichkeit, in den Jenaer Systementwrfen und in der Wissenschaft der Logik dargestellt. Im System der Sittlichkeit und der Jenaer Philosophie des Geistes wird er sowohl "in seinem Begriff" (dem subjektiven Geist) als auch "in seiner Realitt" (dem objektiven Geist, Systematik der Stnde) erfat. Hinsichtlich des Arbeitsbegriffs selbst ist das vierte Kapitel der Phnomenologie entgegen der seit Marx verallgemeinerten Meinung kein zentraler Text. Dort ist die Arbeit selbst eigentlich nicht thematisiert. Thema ist vielmehr der Knecht als Bewutseinsgestalt. Die Arbeit ist nur eine ihrer Bestimmungen, - wenngleich dieser Bestimmung in bezug auf die Hegelsche Auseinandersetzung mit der reflexionsphilosophischen Darstellung der Subjektivitt eine zentrale Bedeutung zukommt. Demzufolge es ist das Anliegen der vorliegenden Untersuchung, das Arbeitsmoment der Erfahrung des Knechtes hervorzuheben. Im Anschlu an diese Einleitung wird behandelt, worin diese Auseinandersetzung grundstzlich besteht und welche Bedeutung dem Arbeitsbegriff darin zukommen kann (Kap. 1).
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Laut der Auffassung E. Angehrns, S. 176, Anm..

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ERSTES KAPITEL: HEGELS KRITIK DER REFLEXIONSPHILOSOPHIE DER SUBJEKTIVITT. PHILOSOPHIE-GESCHICHTLICHPOLEMISCHER HORIZONT DER VORLIEGENDEN UNTERSUCHUNG.

1:1 Die Kantische Paradoxie der Selbsterkenntnis der reinen Apperzeption Die unumgngliche Aufgabe der Philosophie ist nach Hegel das Erkennen des Absoluten, - Erkennen allerdings in einem mit dem Kantischen eng verwandten Sinne: das Absolute mu durch und in seiner Erscheinung begriffen werden, nmlich sich in seiner Erscheinung als menschlicher Vernunft erkennen. Wenn jedoch der Bezugspunkt der Mensch ist, - der Mensch, "nmlich als eine fixe unberwindliche Endlichkeit der Vernunft; nicht als Abglanz der ewigen Schnheit, als geistiger Fokus des Universums, sondern als eine absolute Sinnlichkeit, welche aber das Vermgen des Glaubens hat..." (GuW, 12) -, bleibt das Erkennen des Absoluten versagt. Kant hat die Selbsterkenntnis der Vernunft als "das beschwerlichste aller [...] Geschfte" derselben, (KdrV, A XI) bezeichnet. Allerdings ist hier von Erkenntnis im streng Kantischen, terminologischen Sinne nicht die Rede. Letzten Endes gehrt die Frage nach der Selbsterkenntnis zu jenen "belstigenden" Fragen, die die menschliche Vernunft "nicht abweisen kann, denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie bersteigen alles Vermgen der menschlichen Vernunft." (KdrV, A VII) Dieser erste Satz in der Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft entwirft den aporetischen Horizont, innerhalb dessen die gesamte Kantische Philosophie sich bewegt, und an dem ihre Nachfolger sich ruhelos abarbeiten sollten. Die kritische Unternehmung einer neu begrndeten Selbsterkenntnis der Vernunft gilt u.a. als die Beweisfhrung der Unmglichkeit der Erkenntnis derselben im strengen Sinne. Ein Aspekt dieser Aporie und das Moment der Hegelschen Auflsung derselben, in das der Arbeitsbegriff hineinspielt, ist Gegenstand der vorliegenden Untersuchung. Die Klrung des "Miverstandes der Vernunft mit ihr selbst" (KdrV, A XII) zu liefern, und die Selbsterkenntnis derselben aufs Neue zu unternehmen, erfordert nach Kant Prinzipien. Sie sind die Gesetze dieses "Gerichtshofs" (KdrV, A XI), dessen Anrufung die Kritik der reinen Vernunft selbst ist. Sie sind Prinzipien oder Bedingungen der Mglichkeit, (nicht Umstnde oder Bedingungen der Wirklichkeit) des "Vernunftsvermgens berhaupt" (ebd.); - aber Prinzipien "in Ansehung aller Erkenntnisse, zu denen sie [die Vernunft, V.C.] unabhngig von aller Erfahrung, streben mag...". (ebd.) Die "Hauptfrage" bleibt immer: "was und wie viel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen, und nicht, wie ist das Vermgen zu denken selbst mglich?" (KdrV, A XVII) Die Notwendigkeit des Fundaments der Erkenntnis ist durch eine "Deduktion" zu rechtfertigen (KdrV, B 117), die nach den Bedingungen der Mglichkeit a priori, nach dem Ursprung im strukturellen Sinne, nach dem "Gebrauch und Umfang" (Prolegomena, A 10-11) fragt. Die transzendentale Deduktion der Kategorien ist in der Tat gleichzeitig der Beweis der Notwendigkeit, ihr Fundament - die reine Apperzeption - vorauszusetzen. Diese zirkulre

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Rechtfertigung des transzendentalen Prinzips schliet dessen Erkenntnis aus. Darin besteht "das Paradoxe" der transzendentalen Deduktion. Kant hat "das Paradoxe" (KdrV, B 152ff.) bzw. den unbequemen "Zirkel" (KdrV, A 346) der Selbsterkenntnis bekanntlich dadurch erklrt, da eine empirische Selbstanschauung der reinen Apperzeption unmglich sei. Sich selbst zu erfahren ist dem reinen Selbstbewutsein nicht mglich, da die transzendentale Einheit desselben eine der Bedingungen der Mglichkeit aller Erfahrung und als solche immer a priori vorausgesetzt bleibt. Die Bedingung der Mglichkeit aller Erfahrung kann nicht, dem Satz des Widerspruchs zufolge, selbst Gegenstand der Erfahrung sein. Genauso unmglich ist die Subsumtion der reinen Apperzeption unter Kategorien. (vgl. u. a. KdrV, A 401-402; B 421-422) Also nicht als reines, sondern nur als empirisches Bewutsein, zeitlich, nmlich im Rahmen der Kategorie der Relation (Ursache-Wirkung; SubstanzAkzidens; Handeln-Leiden) vermag die Apperzeption sich zu erkennen.1 Darauf bezieht sich auch die Kantische Kritik an dem Versuch, eine empirische Ableitung des Denkens zu unternehmen (KdrV, B 126-128)2, welche die Freiheit des Denkens selbst vernichten wrde. Die Transzendental-Philosophie ist die Ausarbeitung der Bedingungen, unter denen allgemein gltige Erkenntnis mglich ist, vorausgesetzt, da alle Erkenntnis mit der Anschauung anfngt, und da diese darber hinaus als Vorstellungskraft des Subjekts auf sich selbst beschrnkt ist, d.h. da das erkennende Subjekt zum Anzuschauenden an sich keinen Zugang hat. Damit hngt die Mglichkeit der Freiheit berhaupt zusammen. Die Kantische Auffassung der Freiheit, die durch die ganze Kritik der reinen Vernunft eine Begrndung sucht, liegt gleichzeitig der Kantisch kritischen berlegung zugrunde, als Fundament der Erkenntnis und Ausgangspunkt fr die Aufklrung des Denkens selbst: "Denn, sind Erscheinungen Dinge an sich, so ist Freiheit nicht zu retten." (KdrV, A 536) Die Anschauung ist unausweichlich auf die Erscheinung beschrnkt. In der Anschauung haben wir nur eine sinnliche Vorstellung, d.h. den Gegenstand als Affektion, nicht an sich. Folglich ist der erkannte Gegenstand vor allem eine Konstruktion des Subjekts. Von Gegenstand ist nur die im Subjekt gegebene und vom Subjekt zur Erscheinung und Erkanntem zu erhebende Anschauung zugnglich,3 welche die Grenze der Erkenntnis und somit eine Dimension auf! ! !

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Vgl. KdrV, Anm. B XL-XLI und KW, XII, 425-431 (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, BA 26-29). Im Kontext der Auseinandersetzung mit der rationalen Psychologie fat Kant die Argumentation fr die Unmglichkeit der Selbsterkenntnis des reinen Selbstbewutseins folgendermaen zusammen: "Die Einheit des Bewutseins, welche den Kategorien zum Grunde liegt, wird hier fr Anschauung des Subjekts als Objekts genommen, und darauf die Kategorie der Substanz angewandt. Sie ist aber nur die Einheit im Denken, wodurch allein kein Objekt gegeben wird, worauf also die Kategorie der Substanz, als die jederzeit gegebene Anschauung voraussetzt, nicht angewandt, mithin dieses Subjekt gar nicht erkannt werden kann. Das Subjekt der Kategorien kann also dadurch, da es diese denkt, nicht von sich selbst als einem Objekte der Kategorien einen Begriff bekommen; denn, um diese zu denken, mu es sein reines Selbstbewutsein, welches doch hat erklrt werden sollen, zum Grunde legen. Eben so kann das Subjekt, in welchem die Vorstellung der Zeit dadurch ursprnglich ihren Grund hat, ihr eigen Dasein in der Zeit nicht bestimmen, und wenn das letztere nicht sein kann, so kann auch das erstere als Bestimmung seiner selbst (als denkenden Wesens berhaupt) durch Kategorien nicht stattfinden." (KdrV, B 421-422) "Nun ist alle uns mgliche Anschauung sinnlich (sthetik), also kann das Denken eines Gegenstandes berhaupt durch einen Verstandesbegriff bei uns zur Erkenntnis werden, so fern dieser auf Gegenstnde der Sinne bezogen wird." (KdrV, B 146)

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zeigt, die wir nur denken, nicht aber erkennen knnen: das Ansich. "An sich" ist im Prinzip alles, was auerhalb der Bedingungen a priori der Erfahrung liegt. Dazu gehrt nicht nur ein notwendig zu vermutender Rest dessen, was erscheint, sondern auch alles, was sich dem Grundgesetz der Erfahrung, nmlich der Kausalitt, entzieht: das Gttliche, das reine Selbstbewutsein, die Freiheit, das Recht, die Endziele der Geschichte, das Apriori berhaupt, das Denken selbst. Hiermit ist auf einen zentralen Punkt aufmerksam zu machen: nur weil die Erfahrung und der Erkenntnisvollzug als ein uerliches kausales Verhltnis aufgefat werden, ist es nicht mglich, diese Gattung von "Gegenstnden" zu erfahren und zu erkennen. Im Zeichen einer anderen Auffassung der Freiheit ist die so begrenzte Erfahrung nach Hegel zu berschreiten, damit die Erkenntnis des Ansich mglich wird. Das Erkennen ist nach Kant die Handlung der Synthesis, die das Denken in seiner Bestimmung als Kategorie und die empirische Anschauung vermittelt. Aber die Vermittlung vollzieht sich als ein "Hinzutun"4 zum Gegebenen. Die Erkenntnis ist die Synthesis selbst als Resultat, jedoch nicht als die immanente Entwicklung der Anschauung und/oder des Denkens. Das Erkennen ist die Produktion, die das Produzierende, das Denken jenseitig voraussetzt. Insoweit unterscheidet sich das Denken vom Erkennen, als das ersteres vorausgesetzt wird und die Anwendung seiner selbst als Kategorie im Subsumtionsakt nur die Besttigung seiner uerlichkeit bzw. Innerlichkeit ist, da diese Anwendung zugleich eine unberschreitbare Grenze setzt.5 In der Sprache der Kantischen Urteilstheorie bedeutet die Unerkennbarkeit des reinen Selbstbewutseins die Unmglichkeit, ein synthetisches Urteil a priori ber sich selbst auszusprechen. (vgl. KdrV, 381-382) Das "Ich denke" gilt als ein analytischer Satz. (KdrV, B 135) Wenn ich "Ich" sage, stelle ich mich gleichzeitig denkend dar. Die reine Apperzeption als spontanes freies Wesen ist eine solche analytische Einheit von Form und Inhalt, Subjekt der Handlung und Handlung. Erkenntnis im strengen Sinne gibt es hier nicht, da keine empirische, sondern nur eine intellektuelle Anschauung des Objekts mglich ist:
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"Das Bewutsein meiner selbst in der Vorstellung Ich ist gar keine Anschauung, sondern eine blo intellektuelle Vorstellung der Selbstttigkeit eines denkenden Subjekts." (KdrV, B 278; vgl. auch Anm. B 423)

Einer intellektuellen Vorstellung ist die Untrennbarkeit der Anschauung und des Angeschauten eigentmlich; Objekt und Subjekt fallen dabei unmittelbar zusammen. Durch die Anschauung ohne Vor-stellung ergibt sich keine Erkenntnis, ist kein synthetisches Urteil mglich. Eine Anschauung, die zur Erkenntnis
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Kant spricht auch von "Hinzukommen"; KdrV, A 124 u. B 133; Prolegomena, A 34, 54, 78. Dies wird von Hegel in Glauben und Wissen hervorgehoben (Vgl. S. 33). Die damit ausgesprochene uerlichkeit der Bewegung weist auf ein Kausalverhltnis zwischen der Instanzen hin. Fr Kant ist die synthetische Ttigkeit der Kategorien die "Handlung, verschiedene Vorstellungen zu einander hinzuzutun und ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen" (KdrV, B 103). Das Geschft der transzendentalen Logik ist es, diese Synthesis zum Begriff zu bringen; was mglich ist, wenn zuerst die Mannigfaltigkeit "nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist (wie das im Raum und der Zeit)" (ebd.). Aber zweitens: die Erkenntnis eines vorkommenden Gegenstandes schaffen die Begriffe, "welche dieser reinen Synthesis Einheit geben, und lediglich in der Vorstellung dieser notwendigen synthetischen Einheit bestehen" (KdrV, B 104). Diese Art von Vorstellung sind die Kategorien; sie sind die "reinen Verstandesbegriffe", die "a priori auf Objekte gehen" (ebd. B 105). Die Handlung besteht darin, im Urteil eine Einheit zu stiften, die schon gegeben ist. "Das Prinzip der kritischen Philosophie bleibt als ein Unbestimmtes dem Erkenntnisvollzug selbst uerlich." (J. Werner, 96-97)

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kommt, fordert die Vorstellung als Resultat der Rezeptivitt, nicht der Spontaneitt des Subjekts heraus und mu daher notwendigerweise empirische Anschauung sein, nmlich eine Vorstellung, die das Subjekt nicht als selbstttiges zeigt; sie ist das Resultat einer Affizierung ber dasselbe. (vgl. KdrV, B 68-69) Unsere empirische Anschauung produziert die Gegenstnde nicht, sie ist vor allem Rezeptivitt und ihre Gegenstnde notwendig Vor-stellungen. Das Mannigfaltige ist "ohne Spontaneitt im Gemte gegeben" (KdrV, B 68), nmlich durch bloe Affektion. Nur wenn unsere Anschauung "selbstttig", d.h. intellektuell (ebd.) wre, knnten wir auf das Ding an sich zugreifen. Ein Zugang gbe es zu ihm, nur wenn durch dessen Anwesenheit eine unmittelbare Beziehung mit dem Subjekt bestnde. Die Folge wre aber die totale Abhngigkeit des Gemts vom Ding und die Unmglichkeit der Erkenntnis a priori (objektiv gltig) genauso wie die der Freiheit. Das kritische Verfahren Kants gegen die Metaphysik orientiert sich an dem Prinzip der kopernikanischen Wende: "die Gegenstnde mssen sich nach unserem Erkenntnis richten..." (KdrV, B XVI), nicht umgekehrt. Das erkennende Subjekt ist somit nach der Hegelschen Terminologie uerliche Reflexion. Handeln und Leiden, Spontaneitt des Denkens und Rezeptivitt der Anschauung sind nach Kant grundstzlich zu trennen. Bei Hegel erweist die Ttigkeit des Subjekts gerade das Gegenteil: ein leidend ttiges und ttig leidendes Subjekt, und erst als solches frei. Weil Kant die empirische Anschauung - gerade auch in ihrer uerlichen Synthesis - grundstzlich vom Denken getrennt hat, konnte er Selbstanschauung und Selbsterkenntnis im Denken selbst nicht vereinigen, sondern nur im Anschauen; anders gesagt, Selbsterkenntnis ist nur dem empirischen Bewutsein mglich.6 Das transzendentale Subjekt ist nach Kant als eine Art von Ding an sich zu denken,7 um es unabhngig vom Naturmechanismus darstellen zu knnen. Nur so gibt es die Mglichkeit, einen praktischen Gebrauch der reinen Vernunft (Vgl. KdrV, B XXIV-XXIX), nmlich sich als frei denken , - die Mglichkeit, spontan handeln (vgl. KdrV, A 448) zu knnen. Wenn das Denken als solches erscheinen wrde, mte es eine uerliche Ursache haben. Das Denken zu erkennen hiee das Denken zu negieren, oder genauer gesagt, das Denken als Freiheit aufzuheben. Nur im Leben (KdrV, B 415) kann die rationale Psychologie die Erkenntnis des reinen Selbstbewutseins in Anspruch nehmen, nmlich in seiner Erscheinung und somit dem Kausalittsverhltnisse unterworfen. Aber damit htte man nur eine empirische Psychologie oder eine Anthropologie. Fr Kant, insoweit das Selbstbewutsein a priori, unbestimmt und frei zu denken sei, kann es nicht Gegenstand dieser Wissenschaften sein. Fr unannehmbarer noch hlt Kant den Widerspruch, das Selbstbewutsein als "zugleich" frei und der Naturnotwendigkeit unterworfen (KdrV, B XXVII) anzusehen. Das ist gerade das Vorhaben, das Hegel unternimmt, und das
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Da bei Kant selbst eine mgliche Revision dieser Trennung zu spren ist, dahingehend argumentiert J. Werner (S. 99). "Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denket, wird nun nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prdikate sind, erkannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben knnen;" (KdrV, A 346)

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durch die Analyse des Hegelschen Arbeitsbegriffs nher zu betrachten ist. Nach Kant sind empirisches und reines Selbstbewutsein grundstzlich getrennt. Die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft in der Phnomenologie hingegen ist die Vermittlung des empirischen und des reinen Selbstbewutseins; der teleologische Proze ist andererseits diejenige Vermittlung der ueren und inneren Zweckmigkeit, welche die Freiheit des Begriffs auf Grund der Objektivierung der Subjektivitt und der Subjektivierung der Objektivitt zugleich grndet. 1.2 Selbsterkenntnis als Grundbestimmung der Freiheit Wenn das Kantische Programm der Selbsterkenntnis der Vernunft konsequenter in Anspruch genommen und eine Auflsung seiner Paradoxie gefunden werden soll, mu eine neue Auffassung der Freiheit des Denkens zugrunde gelegt werden. Die Selbsterkenntnis ist nach Hegel die Vollendung der Freiheit, die das Denken an sich selbst ist. Erkennt sich das Denken nicht, so bleibt es immer uerlich, an sich, unbestimmt oder, was nach Hegels Erachten dasselbe ist, blo innerlich, und insofern gerade nicht frei. Die konkrete Freiheit verlangt vor allem, da die Voraussetzung der Kantischen Paradoxie der Selbsterkenntnis in Frage gestellt werden: nmlich die grundstzliche Trennung zwischen Ding an sich und Erscheinung, zwischen Anschauen, Erkennen und Denken (Verstand und Vernunft, empirischem und reinem Selbstbewutsein), und darber hinaus diejenige zwischen Theoretischem und Praktischem. Dies sind die Grundlagen des kritischen Programms. Die Aufhebung derselben als Darstellung des Systems der philosophischen Wissenschaft ist die meta-kritische Unternehmung Hegels. Allerdings zielt Hegel keineswegs auf eine empirische Genese des Denkens im Locke'schen-Hume'schen Sinne (gegen diese ist die Kantische Deduktion argumentativ gerichtet), sondern auf die Darstellung desselben in seiner Wahrheit als "diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion im Anderssein in sich selbst - nicht eine ursprngliche als solche oder unmittelbare als solche..." (Ph, 14). Hegel stimmt mit der Kritik am Empirismus berein, der eine uerliche Ursache fr das Denken aufsuchte, um dann das Denken dem Reich der Kausalitt und der Notwendigkeit preiszugeben. Das Denken ist causa sui, frei, und macht die Grundlage der Freiheit berhaupt aus. Die Unmglichkeit, das Denken empirisch abzuleiten, trifft besonders auf die Hegelsche Philosophie zu. Hegel geht mit diesem Prinzip gleichwohl konsequenter um als Kant, indem er das philosophische System als Selbstdarstellung des Denkens auffat. Die Philosophie ist unumgnglich Idealismus (vgl. WL I, 145-146). Anders als bei Kant aber ist das Denken nach Hegel jeder Instanz und Bewegung des Bewutseins inhrent. Der fundamentalste Trieb der phnomenologischen und logischen Bewegung ist das Denken selbst. Aber das bedeutet nicht, da das Denken im Anderen nicht ist, und da es sich dabei als Resultat aber nicht erkennen soll. Bekanntlich gehrt die Dualismusfrage in Hegels Philosophieren dem umfaenderen Rahmen der Freiheitsfrage an. Kritik und Aufhebung des Dualismus sind fr Hegel unentbehrliche Schritte in der Konzeptualisierung sowie in der

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von Individuen und Vlkern gemachten Erfahrung der Freiheit.8 Das reflexionsphilosophische Verhltnis von Erkennen und Erkanntem bleibt nach Hegel logisch-gnoseologisch, metaphysisch und praktisch ein Herrschaftsverhltnis, das durch die uerlichkeit der in Beziehung tretenden Gegenstze bezeichnet ist. Der Glaube, das Kausalsverhltnis, die Subsumtion des Mannigfaltigen unter den Kategorien, das Sollen als moralisches (Kant) oder wissenschaft-theoretisches (Fichte) Prinzip, der unendliche Progre, der daraus folgt, der Vortrag, der die volunt gnerale begrnden soll, sind "unvollstndige", "niedrige" Vereinigungsweisen, insofern sie immer noch uerliche und Herrschaftverhltnisse zum Ausdruck bringen. Eine Beziehung des Beherrschens zwischen Unendlichem und Endlichem entsteht, "denn im absoluten Gegensatz derselben ist der Begriff [der Verstandesbegriff, V.C.] das Bestimmende" (GuW, 7), und ber diesem Bestimmenden steht das Unbegreifbare, ein jenseits bleibendes Drittes (sei es Gott oder die transzendentale Apperzeption), an welches nur zu glauben ist. Die Herausforderung ist immer die, eine solche Einheit zu begrnden, welche gleichzeitig die Freiheit behauptet. Es entsteht keine Freiheit stiftende Einheit, wenn sie nicht eine immanente Vereinigungsbewegung ist. Als Dualismus ist die Reflexionsphilosophie zugleich ein Formalismus:
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"Dieser Charakter der Kantischen Philosophie, da das Wissen ein formales ist, und die Vernunft als eine reine Negativitt ein absolutes Jenseits, das als Jenseits und Negativitt bedingt ist durch ein Diesseits und Positivitt, [da] Unendlichkeit und Endlichkeit beide mit ihrer Entgegensetzung gleich absolut sind, ist der allgemeine Charakter der Reflexionsphilosophien...". (GuW, 43)

Der formalistische Begriff der Subjektivitt, nmlich die "vllige Leerheit der Subjektivitt" (GuW, 43), fllt mit einer als bloem Ding verabsolutierten (verdinglichten) Objektivitt zusammen, die nur dadurch erkannt werden kann, da sie innerhalb eines Kausalverhltnisses beherrscht und/oder subsumiert wird. Oder, wenn sie fr unerkannt erklrt wird, tritt die Objektivitt als Gegenpol einer Sehnsucht (Sollen) auf, die sich nur die Offenbarung (Glauben) zu erhoffen htte. 1) Leeres Ich, bzw. Ich als bloe leere Ttigkeit, 2) verdinglichte Welt, 3) unvollstndige weil abstrakte (d.h. auf Kausal-, Herrschafts- und Subsumtionsverhltnisse begrndete) Vereinigungsweisen und 4) Glaube gehren zusammen und definieren im Ganzen die Reflexionsphilosophie der Subjektivitt nach Hegel. Kant hat die kopernikanische Revolution gefeiert, weil sie ein Modell bot, demzufolge die Gegenstnde sich nach dem Subjekt richten mssen, wodurch die Freiheit des Denkens sich behaupten sollte. Wenn das Objekt aber vom Subjekt die Bestimmung erhlt und diese nicht sich selbst gibt, wrde es innerhalb eines Herrschaftverhltnisses dargestellt. Hegel fordert die vermittelte Immanenz als Charakteristikum einer vollstndigen oder vielmehr vernnftigen Vereinigung zugleich als Bedingung der Selbstbestimmung oder Autonomie. Anders als das moralische Gesetz, der Gottesbefehl, die Handlung, die Strafe, die Natur, die abstrakte Ichheit und Allgemeinheit gelten Liebe, Leben, Schick! 8

Vgl. dazu J. Ritter, "Hegel und die franzsische Revolution" und H. Rttges (1963): "...nur wenn der absolute Geist oder die Idee der Freiheit die hchste Macht in der Wirklichkeit ist, kann der Mensch in ihr bei sich selbst d.h. frei sein, soda die Hegelsche Philosophie, deren Aufgabe nach Hegels eigenem Zeugnis nichts als die Demonstration der Vernnftigkeit der Wirklichkeit ist, als die Philosophie der Freiheit bezeichnet werden mu." (S. 198).

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sal,9 Geist und Idee als immanente Bewegungen der Selbstbestimmung. Vollstndigere Einheitsprinzipien haben zunchst die uerlichkeit genauso wie eine reine Innerlichkeit aufzuheben, um dadurch die Freiheit als Erfahrung, nmlich als Erkenntnis der Totalitt zu verwirklichen. Die frhe Hegelsche Auffassung der Liebe z. B. ist keine Morallehre und versucht vor allem Freiheitsbegrndung und Erfahrung der Ganzheit zu sein. (HW, Bd. I, 363) Insofern tritt sie kritisch gegen den Kantianismus auf. (ebd. 299, 323, 359-360) Von "Selbstproduktion der Vernunft" ist die Rede in der Differenzschrift (Diff, 34), wenn die "falsche Identitt" des Kausalverhltnisses (ebd. 36) zu vermeiden ist. So ist die "Entwicklung der Vernunft selbst" (ebd. 35) die Methode der "echte[n] Spekulation" (ebd.), einer spekulativen Reflexion, die das Postulieren einer "bloen Reflexion" aufhebt und das Absolute in seiner Erscheinung (ebd. 36) erfat und als System der Wissenschaft (ebd. 34) darstellt. In diesem Sinne gilt es, die Reinholdische Betrachtungsweise der Geschichte der Philosophie zu kritisieren. Als ein "echtes Kunstwerk" soll die Philosophie "in sich vollendet" dargestellt werden (ebd. 10), und nicht wie jene Handwerkskunst, die sich immer "verbessern" (ebd. 7) lt. Die Philosophie ist fr Hegel kein instrumentales Wissen, das vielmehr eine Sammlung von Kenntnissen oder "Trieb zur Vollstndigkeit der Kenntnisse" (ebd. 6) ist. "Kenntnisse betreffen fremde Objekte.", (ebd.) - insofern bildet das Wissen des Verstandes in sich keine Totalitt bzw. kein System, in dem er sich erkennen knnte. Dabei ist die Vernunft selbst erkenntnistheoretisch instrumentalisiert. Durch die Ttigkeit einer zum Instrument oder zum Organon gemachten Vernunft ergibt sich nun ein Kausalzusammenhang. "Unvollstndige Synthese" (ebd. 37) ist er, da die Verbindung zwischen Ursache und Wirkung keine "Selbstproduktion" ist, nmlich keine immanente Bewegung, sondern ein Nebeneinanderfallen (ebd. 85). Die Selbstndigkeit der Termini wird immer vorausgesetzt und die Vereinigung tritt von auen "hinzu". Dagegen verlangt eine absolute Wissenschaft nach dem jungen Hegel, da "das Produkt keinen Bestand hat als nur im Produzieren, nicht gesetzt ist als ein Selbstndiges, vor und unabhngig von dem Produzieren bestehendes...". (ebd. 37) Die Philosophie mu "ihre eigene Begrndung in sich selbst" ergreifen (ebd. 9), so wie die Spekulation "die Ttigkeit der einen und allgemeinen Vernunft auf sich selbst ist" (ebd. ebd.) und "durch die besondern Formen [hin]durch sich selbst" (ebd. 10) sehen mu. Kommt die Philosophie dieser Aufforderung zur Immanenz nicht nach, so ist die Vereinigung "gewaltsam, das eine bekommt das andere unter sich, das eine herrscht, das andere wird botmig" (ebd. 36, Vgl. dazu auch 60). Untertan und subsumiert zu werden spiegeln sich wider. Kausalittsbeziehung und Herrschaftsverhltnis hlt Hegel fr Synonyme. Das Objekt bleibt dabei immer ein Akzidens, jenseitig, mit dem Subjekt nicht notwendig verbunden, oder eine Konstruktion. Daher erweist sich das spekulative Prinzip, nmlich die Identitt des Subjekts und des Objekts, vielmehr als ein "subjektives Subjektobjekt" (ebd. 3). Gleichzeitig reproduziert und setzt die Kausalitt in der Tat die Entgegensetzung voraus, diejenige, die tuschend auch als "Synthese des Beherrschens" (ebd. 60) auftreten kann. Es
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Vgl. dazu HW, Bd. I, 242, 246. Zu Hegels frheren Versuchen, die "Reflexion" zu berwinden, vgl. K. Yoichi.

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handelt sich um die Illusion der durch Grundstze begrndenden Subjektivitt, eine Kritik, die sowohl die Kantische als auch die Fichtesche Philosophie trifft. Als Grundbestimmung der Philosophie der Subjektivitt charakterisiert Hegel die Verabsolutierung des Empirischen, wenn er den Formalismus und die Unfhigkeit der Fichteschen Philosophie, das Wahre als Totalitt (Ganzes) zu erkennen, in Betracht zieht. "Das vllig Leere" des Ich ist nur das Abstrahieren vom Empirischen. Der Fortgang, Deduktion und Bewegung des Wissens ist nichts als die "Wiederaufnahme dessen, wovon abstrahiert worden ist" (GuW, 104) - "... so ist die Deduktion nichts als eine Verwandlung der Zeichen, des Minus in Plus ...", und "an und fr sich kein wahrhaftes Erkennen" (ebd.). Sollen und Glauben sind die hchsten Bestimmungen der auf dieser Weise sich setzenden Subjektivitt, fr die das "Angeschaute als Ding" (ebd., 3) gilt, fr die auch das Endliche absolut ist. Hauptmangel des Verstandes ist es, da er "allenthalben in der Wahrheit des Seins" nur Endlichkeit (ebd., 4) erblicken kann. Somit ist das Erkennen des Absoluten nach Hegel versagt. Die Bedrohung eines Verstandes, "welcher das Angeschaute als Ding, den Hain als Hlzer erkennen wrde" (ebd.), bleibt bestehen. Die Verdinglichung bzw. die Instrumentalisierung der Welt (des Objektiven) gilt eigentlich als Voraussetzung ihrer Verabsolutierung und Unerkennbarkeit. Jenseitig ist die Gegenstndlichkeit letztlich "Ding an sich" (ebd. 22), so wie die Natur bei Fichte eine Sinnenwelt und dadurch kein System (ebd. 107) ausmacht. Die Erkenntnis der Totalitt ("ein wahrhaft Ganzes") ist ausgeschlossen; nur die schlechte Unendlichkeit des Endlichen (der sinnlichen Natur) bleibt brig, welches als "ein zu Vernichtendes" (ebd. 120) entgegentritt, wovon das Ich ganz abhngig wird. Eine von Vernunft entbehrte Natur ist "reines Objekt", Ding fr ein Subjekt, das sich vor ihr nur erschrecken kann (ebd. 120-121) und nichts anderes als sie zu beherrschen sucht.10 Die Flucht vor dem Endlichen (Natur) (vgl. dazu auch GuW, 4) findet durch dessen Vernichtung statt. Eine solche Bewegung drckt die Reinheit eines Ich aus, das, indem es das Andere instrumentalisiert, Sehnsucht statt Erkenntnis des Absoluten reflektiert. Der Verstand tendiert trotz allem zu einer Vermittlung (zur Erkenntnis), um ber sich selbst hinauszugehen. Zum Scheitern ist aber seine Unternehmung im voraus bestimmt, insoweit sie "innerhalb der Grenze eines absoluten Gegensatzes" stattfindet. Das Erkennen, dessen hchste Anstrengung "die Anstrengung seines Nichts und des Sollens" ist (GuW, 110), kann dem Formalismus nicht entgehen. Als Sollen ist die Vermittlung keine "wahrhafte Mitte" (ebd. 41), kein "wahrhaftes Erstes" (ebd. 6): immer noch bleiben die Seiten entgegengesetzt. Es wird die Notwendigkeit anerkannt, den Gegensatz aufzuheben, aber das soll, mu jedoch nicht geschehen; man glaubt daran, aber man wei nicht davon. Die Vernunft (die Mitte) bzw. die Aufhebung des Gegensatzes wird in einem Glauben gesetzt, dessen Inhalt die Vernunftlosigkeit eines ungedachten Jenseits ist.
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Die Arbeit als instrumentales Handeln stellt solche Art von Verhltnisse zwischen Menschen und Natur dar. Arbeit und Verstand sind in diesem Sinne nicht grundstzlich zu trennen.

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1.3 Hegels methodologische Lsung der Paradoxie der Selbsterkenntnis Nicht bersehen werden darf, da prinzipiell sowohl die Kantische als auch die Fichtesche Philosophie nach Hegel "echter Idealismus" (Diff, 1) sind. Das heit, bei ihnen findet sich das "Prinzip der Spekulation": "die Identitt des Subjekts und Objekts aufs bestimmteste ausgesprochen". (ebd. 2, siehe auch S. 3) Es ist jedoch mglich,
"da eine echte Spekulation sich in ihrem System nicht vollkommen ausspricht, oder da die Philosophie des Systems und das System selbst nicht zusammenfallen; da ein System aufs bestimmteste die Tendenz, alle Entgegensetzungen zu vernichten, ausdrckt, und fr sich nicht zur vollstndigen Identitt durchdringt." (ebd. 35; dazu auch S. 3)

Prinzip des Systems und System, Geist und Buchstabe desselben, knnten mglicherweise nicht bereinstimmen. Dies ist ein entscheidendes Kriterium fr die Beurteilung der philosophischen Systeme durch den jungen Hegel. Die Mngel eines Systems sind durch die kritische Rekonstruktion desselben, d.h. durch dessen Darstellung, nachzuweisen. Die Unvollstndigkeiten sind immanent aufzudecken und aufzuheben. Was den Idealismus anbetrifft, geht es Hegel um eine vollstndigere Darstellung desselben; und das heit vornehmlich eine neue Darstellung des "reinen Denkens seiner selbst" (ebd. 3), der Identitt des Subjekts und des Objekts in der Form Ich=Ich, genau so, wie das spekulative Prinzip in Fichtes System zum Ausdruck kommt. Kritik heit nun: die Bewegung des Sich-Selbst-Aufhebens. Daher ist die "Sache selbst" die Methode. Sowohl der Skeptizismus - so wie er in der "Einleitung" der Phnomenologie des Geistes im Zusammenhang der Kritik der Kantischen Philosophie betrachtet wird - als auch diejenigen neuzeitlichen Philosophien, die das Ich als Ausgangspunkt der Philosophie angesehen hatten, grndeten sich auf eine mangelhafte Betrachtung ihres Prinzips (des Ich). Wird die Notwendigkeit der Selbstdarstellung des Ich als Selbstentwicklung bersehen, so wird es unmittelbar als ein "subjektives Postulat" (WL I, 61) dem Mannigfaltigen gegenber als Anfang der Philosophie dargestellt. Damit das Ich sich als "das Konkreteste", d.h. als "das Bewutsein seiner als unendlich mannigfaltigen Welt" und sodann als wahrhafter Anfang der Philosophie erweisen kann, "mte die Fortbewegung des konkreten Ichs vom unmittelbaren Bewutsein zum reinen Wissen an ihm selbst, durch seine eigene Notwendigkeit, aufgezeigt und dargestellt worden sein". (ebd.) Darin liegt nach Hegel das Hauptproblem der Philosophie der Subjektivitt und darin besteht die Aufgabe der Phnomenologie des Geistes und der Wesens- und Begriffslogik als kritische Betrachtung dieser Philosophien. Dem subjektiven Idealismus liegt eine abstrakte Darstellung des Ich zugrunde, welches das "reine Wissen" in Anspruch genommen hat, das aber immer noch subjektiv bleibt, weil es "nicht das reine Wissen [ist, V.C.], das den Gegensatz des Bewutseins in Wahrheit berwunden hat, sondern in der Erscheinung befangen ist". (WL I, 62) 1.3.1 Erfahrung und Selbstbewegung des Inhalts Das in der Erscheinung befangene Bewutsein, nmlich das in sich reflektierte natrliche Bewutsein verkennt die Einheit der Selbstenfaltung und Selbstdarstellung, die es selbst ist. Diese Unwissenheit aber hngt mit der Un-

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vollstndigkeit seiner Erfahrung zusammen. Der Kantische Skeptizismus und die uerliche Reflexion drcken (nach der "Einleitung" der Phnomenologie) nur den Mangel dieses Bewutseins aus, welches sich noch nicht als Einheit im Resultat erkannt hat, sich aber erkennen kann und mu. Da die Wissenschaft als erscheinendes Wissen auftritt, heit nicht, da sie als bloer Schein zu behandeln ist. Die Auseinandersetzung der Philosophien untereinander rechtfertigt Hegels Erachtens auch keine transzendentale Verfahrensweise. Daher fragt Hegel nicht nach der Mglichkeit des Wissens, sondern nach seiner wahrhaften Darstellung. Erscheinen bedeutet fr Hegel nur, noch nicht "in ihrer [der Wissenschaft, V.C.] Wahrheit ausgefhrt und ausgebreitet" zu sein. (Ph, 60) Allein die Erfahrung des wissenden Subjekts ist noch nicht vollstndig. Daher realisiert sich die Kritik Hegels in der Darstellung insgesamt als Vervollstndigung dieser Erfahrung.11 In der Tat verweigert die transzendentale Reflexion die eigene Erfahrung, indem sie eine, wenn auch nicht unerkannte Aporie immer wieder erzeugt. Das Ansich, das Wesen, das, wovon zu wissen ist, wird sowohl als Mastab wie auch als Zweck des Erkennens angenommen; was abzuleiten oder zu setzen ist, wird gleichzeitig vorausgesetzt. Nach Hegel handelt es sich nicht darum, irgendeinen Mastab "drauen" zu suchen, um das Wissen begrnden zu knnen. Drauen zu suchen bedeutet, das Wahre selbst vorauszusetzen. Dadurch wird nur der Weg zum Dogmatismus oder bloem Skeptizismus eingeschlagen. Letztlich kommt das Bewutsein nur durch sich selbst zum Wissen; ein Prinzip, das Kant anerkannt hat, dem er aber paradoxerweise nicht treu geblieben ist. In diesem Sinne ist Erkennen zugleich Erfahren, was "fr uns" so ist. Und der Weg der Erfahrung hin zum Absoluten ist auch der Weg eines stndig sich kritisierenden, "skeptisch" seinen Mastab wechselnden Bewutseins. Schritt fr Schritt findet dieses Wechselspiel statt, wobei sich das selbstkritisierende Bewutsein verndert und gleichzeitig der zu erkennende Gegenstand verndert wird, - und umgekehrt:
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"Diese dialektische Bewegung, welche das Bewutsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen, als an seinem Gegenstande ausbt, in sofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird." (Ph, 66)

Diese Bewegung, anders als bei Kant, ist kein Affizieren, sondern eine Auseinandersetzung des Bewutseins mit sich selbst im Anderen. Sie bildet von Gestalt zu Gestalt die sich als absolutes Wissen darstellende Totalitt aus, welche nichts anders als die Erkenntnis oder Er-innerung der Tatsache ist, da diese Einwirkungen aufeinander bei jeder einzelnen Figur immer an den Extremen selber stattgefunden hat. So lst Hegel die Kantische Paradoxie der Selbsterkenntnis durch seinen Erfahrungsbegriff auf. Die Wiederentdeckung des Bewutseins seiner selbst in dem, was als Anderes und Ansich angesehen wird, aber als eigene Bewegung, welche zugleich die
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"Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum Gegenstand hat, so scheint sie selbst nicht die freie, in ihrer eigentmlichen Gestalt sich bewegende Wissenschaft zu sein, sondern sie kann von diesem Standpunkte aus, als der Weg des natrlichen Bewutseins, das zum wahren Wissen dringt, genommen werden; oder als der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen durchwandert, da sie sich zum Geiste lutere, indem sie durch die vollstndige Erfahrung ihrer selbst zur Erkenntnis desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist." (Ph, 60) Zum Hegelschen Erfahrungsbegriff: H. Rttges, (1976), S. 94-137; ders., (1987), S. 37-38, 46.

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Vernderung seiner selbst und dessen, was zu erkennen war, und damit die Entstehung eines neuen wahren Gegenstandes, - diese allseitige, jedoch bei sich bleibende Bewegung des Bewutseins dialektisch bezeichnet, definiert den Weg zum Wissen und bestimmt das erscheinende Wissen letztlich als einen Weg zum Selbstwissen. So macht das Bewutsein Erfahrungen, indem es von sich selbst als einem Anderen wei. Und absolut ist ein Wissen, dem das Wahre zugleich das Wissen von sich selbst ist; ein Wissen, bei dem das Wissende und das zu Wissende (das Gewute) zusammenfallen. Dies ist als das Wesentliche, "fr die ganze Untersuchung festzuhalten". Anspruch auf Wissen zu erheben setzt zunchst eine Unterscheidung zwischen dem Bewutsein und einem zu wissenden Ansichseienden, nmlich dem Wahren, dem Wesen voraus. Die Reflexion ist notwendig; der Gegenstand soll nicht unmittelbar dem Bewutsein gegeben sein. Darin sind Kant und Hegel sich einig. Eigentlich besteht die phnomenologische Erfahrung in Folgendem: zuerst den Standpunkt zu erreichen, von dem aus der Unterschied einer von sich selbst ist und bei sich selbst bleibt, auch wenn stndig anderes erscheint; zweitens, da dementsprechend bei und mit diesem Selbsterkennen in dem Unterscheiden eine Bewegung des Anderswerdens und Bei-sich-bleibens stndig stattfindet. Bewutsein und Gegenstand gehren aber in ihrem Unterschiedlichsein grundstzlich zusammen. Das wird bei der transzendentalen berlegung bersehen:
"...das Wesentliche aber ist, dies fr die ganze Untersuchung festzuhalten, da diese beiden Momente, Begriff und Gegenstand, fr ein anderes und an sich selbst Sein, in das Wissen, das wir untersuchen, selbst fallen...". (Ph, 65)

Entscheidend ist Hegel zufolge, da dieses Zusammenfallen fr das Bewutsein selbst ein Resultat sein mu. Von sich selbst in dieser Einheit als Resultat zu wissen, wird erst durch die Erfahrung selbst, nicht ber eine uerliche Reflexion, mglich. Aufgrund der kritisch gedachten Voraussetzung der grundstzlichen Differenz zwischen dem Erkennen und dem Wahren hat das Bewutsein den Gegenstand als Vor-stellung erfat und dadurch die Kluft zwischen dem Gedachten und dem Ansich geschaffen. Das Gedachte, d.h. das Bewutsein selbst, ist daher stndig davon bedroht, mit dem, was es an sich ist, nicht bereinzustimmen. Das Ansich ist seine Voraussetzung und als solche von ihm gesetzt, aber es bedeutet zugleich seinen Mastab sowie sein Ziel. Das Gedachte andererseits, die Vorstellung im Bewutsein, ist das Ansich-fr-es. Mngel sind bei diesem Ansich-fr-es im Grunde genommen deshalb vorhanden, weil das Bewutsein nicht fhig gewesen ist, ein dem Ansich selber entsprechendes Ansich-fr-es zu denken. Eine solche Entsprechung zu schaffen, bedeutet vor allem, sich fhig zu machen, d.h. sich anzupassen, sich "dem Gegenstande gem zu machen" (Ph, 66). Sonst hiee es: "sich zum Gegenstand zu machen" oder die Reflexion am Gegenstand selbst zu sehen. Darin liegt Hegels Lsung. Allerdings - und das ist der Kern des Hegelschen Erfahrungsbegriffs - bringt dieses Sich-anpassen bzw. Sich-kritisieren eine Selbstvernderung mit, die zugleich eine Vernderung und Aufhebung des Gegenstandes verursacht. Ein neuer Gegenstand entsteht und enthlt die Nichtigkeit des ersten als Ansich vorausgesetzten Gegenstandes. Er ist die ber den ersten vorherigen Gegenstand gemachte Erfahrung. Die Vern-

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derung des Gegenstandes, d.h. seine Nichtigkeit, seine bestimmte Negation durch die Kritik des Wissens selbst, durch die Modifikation des Bewutseins, erweist erst die Zusammengehrigkeit von Bewutsein und Gegenstand. Diese doppelte Bewegung macht die als Erfahrung begriffene Dialektik aus, welche die absolute - in den frheren Schriften als "vollstndig" bezeichnete - Einheit erzeugt. Es ist gerade diese Vernderung des Gegenstandes durch die Selbstkritik (d.h. die eigene Vernderung), welche der Reflexionsstandpunkt "vergit", indem die Objektivitt als ein jenseitiges Ansich fixiert und hypostasiert wird. Es handelt sich um das Phnomen der Verdinglichung, - eines der Grundprobleme des reflexionsphilosophischen Standpunktes, das durch die Auffassung des Dings an sich ihre begriffliche Formulierung findet. Zu vergessen heit zugleich zu bersehen. Ein auf die Reflexion fixiertes Bewutsein bersieht seine eigene Erfahrung, insofern es nicht nur Erkennen und Ansich, sondern auch Erkanntes und Ansich trennt. So entsteht nach Hegel die Erkenntnistheorie, nicht aber die Wissenschaft.12 Dieses Bewutsein sieht nicht ein, da der vorgestellte (erkannte) Gegenstand eine Bearbeitung des Gegenstandes-an-sich ist, d.h. da der Gegenstand-fr-es, der neue Gegenstand, "die Nichtigkeit des ersten" enthlt, und dadurch bestimmte Negation ist. Das Bewutsein fixiert den ersten Gegenstand als an sich vorausgesetzten, und unterscheidet ihn von einem reflektierten Gegenstand, der als Vorstellung oder Inhalt da ist. Die bloe Reflexion besteht genau in dieser Unwissenheit (Verkehrung) der eigenen Erfahrung, die sich in einer doppelten Gegenstndlichkeit (fr es und an sich) ausdrckt. Die fr das Bewutsein doppelte Gegenstndlichkeit oder das Vergessen der eigenen Erfahrung ergibt sich aus einem uerlichen Verhalten desselben, das sich in der Selbstauffassung als "leeres Ich" (Ph, 43-44) ausdrckt. Kurz, der Mangel des Bewutseins ist der Negation ("die negative Bewegung.", WL II, 29). Logisch drckt sich dieser Mangel in den Stzen von der Identitt und dem Widerspruch, als analytische Stze betrachtet, aus. (vgl. WL II, 26-32) Die Struktur der Reflexion lt sich eben durch diese Stze darlegen. Aber erst wenn sie als synthetische Stze, so Hegel (WL II, 32), begriffen werden, knnen sie diese Struktur in ihrer Bewegung umfassen, - eine Bewegung, die Hegel gerade mit seinem kritischen Begriff von Erfahrung folgendermaen in der Logik zusammenfat:
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"...denn die Erfahrung enthielt vielmehr die Identitt in Einheit mit der Verschiedenheit, und ist die unmittelbare Widerlegung von der Behauptung, da die abstrakte Identitt als solche etwas Wahres sei, denn das gerade Gegenteil, nmlich die Identitt nur vereinigt mit der Verschiedenheit, kommt in jeder Erfahrung vor." (WL II, 30)

Die Erfahrung ist, so betrachtet, die konsequente Selbstthematisierung des Denkens, die bei Kant durch eine mangelhafte Thematisierung des Dings an sich selbst mangelhaft bleibt. (vgl. B. Puntel, 1983) Die vollendete Erfahrung soll den logischen Raum und somit den Idealismus als absolut erweisen, indem sie die Idealitt als nicht auf die subjektive Form begrenzt erweist. (B. Puntel, ebd., 212-213) Das Ding an sich wird somit konsequent in den logischen Raum
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Die ganze Aufgabe und der Inhalt der Kantischen Philosophie, sagt Hegel, "ist nicht das Erkennen des Absoluten, sondern das Erkennen dieser Subjektivitt oder die Kritik der Erkenntnisvermgen." (GuW, 16)

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eingeschlossen. Dies ist die Grundvoraussetzung der Hegelschen Logik, welcher die Subjekt-Objekt-Problematik nicht zugeordnet ist. Dadurch ist sie weder formale, noch angewandte, noch transzendentale Logik. Kant hat das Denken als das Absolute "gedacht" aber nicht "erkannt". Das heit: das Denken selbst ist fr ihn unbestimmbar, nmlich nicht darstellbar; daher auch die Paradoxie der Unerkennbarkeit der reinen Apperzeption. Insofern das Denken selbst als hchstes Prinzip des Wissens gegeben war, war auch das Erkenntnisvermgen schlechthin gegeben. Die Beziehung der verschiedenen Grundstze aufeinander war daher ein zu-Anderem-Hinzukommen, ein uerliches einander Bestimmen, dessen Voraussetzung die Abstraktion des Ansich war. Die Phnomenologie dagegen ist das Selbstbestimmen des Ansich, gefat als Selbstentwicklung des Denkens durch seine Momente (Anschauung, Wahrnehmung, Verstand, Selbstbewutsein, Vernunft und Geist) hindurch. In der Phnomenologie deckt erst die Erfahrung die wirkliche Struktur der Reflexion auf; sie ist die Ttigkeit und die Bewegung. Die Kritik Hegels besteht vornehmlich darin, die wahre Natur der Reflexion aufzuzeigen. Unterschied und Einheit sind Momente der Reflexion selbst: dieses Verhltnis ist "als bestimmter Urgrund aller Ttigkeit und Selbstbewegung zu betrachten". (WL II, 33) Im Bewutsein zeigt sich diese Struktur (bereinstimmung) als Erfahrung, - im Begriff als Selbstbewegung des Inhalts. (WL I, 35-36) Jeder bergang in der Phnomenologie von einer Bewutseinsstufe in die nchsthhere verweist auf diese wahre Struktur der Reflexion und zugleich auf die Mangelhaftigkeit der uerlichen Reflexion. Jeder bergang ist eine Bearbeitung des Bewutseins und im Bewutsein, eine Erfahrung, und insoweit eine Bewegung zur berwindung des Reflexionsstandpunktes berhaupt. Die "Arbeit des Negativen" (Ph, 15) gilt als innere Kraft dieser Bewegung, die von Stufe zu Stufe das wahrhaft Absolute herstellt und zur Selbsterkenntnis desselben hinluft. Die Hauptfrage meiner Untersuchung in bezug auf die Phnomenologie ist, davon ausgehend, die nach der spezifischen Erfahrung, d.h. der Aufhebung des Ansich als Ansich, die besonders als Arbeit gefat wird. Die Erfahrung erweist die Art und Weise (Methode), wie die absolute Einheit zustande kommt. Fr unvollstndig hat Hegel die reflexionsphilosophische Vereinigungsweise frher gehalten, genauso wie in der Phnomenologie bei jeder Gestalt des Bewutseins von einer unvollstndigen Erfahrung die Rede sein kann. Verbliebe das Ansich immer noch jenseits und wrde die Kluft zwischen einem ersten (an sich) und zweiten (fr es) Gegenstand nicht aufgehoben, so ist dieses noch nicht vollstndig erfahrene Bewutsein reflexiv (dazu auch Ph, 39f.), weil fr es noch ein Mastab auerhalb seiner selbst gltig ist. Seine Vernderung (seine Selbstkritik) ist noch nicht grndlich genug so gewesen, da der Gegenstand als das endgltig an-sich-und-fr-es-seiende-Objekt aufgenommen werden kann. Das Bewutsein mu seine Erfahrung vollbringen, und zwar, indem es erfhrt, "da dasjenige, was ihm vorher das An sich war, nicht an sich ist, da es nur fr es an sich war". (Ph, 66) Erst dann tritt "die freie, in ihrer eigentmlichen Gestalt sich bewegende Wissenschaft" (Ph, 60), die Logik, auf. Allein durch die "vollstndige Erfahrung ihrer selbst" (ebd.) ist sie nicht mehr erscheinendes, sondern absolutes Wissen.

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Der Weg zur vollstndigen Erfahrung hat zunchst eine negative Bedeutung. "Er kann deswegen als der Weg des Zweifels angesehen werden, oder eigentlicher als Weg der Verzweiflung." (Ph, 61) Es wird immanent immerzu verlangt, ber sich selbst hinauszugehen. Demgem wirkt sich die negierende Kraft der Reflexion, "die Arbeit des Negativen", als Antrieb aus. Anders als bei Kant erscheint das Bewutsein und erst dadurch kann es zur vollstndigen Erfahrung seiner selbst kommen. Durch ihre Erscheinung erweisen sich der Begriff in der Logik und das Selbstbewutsein in der Phnomenologie als Resultate an sich, d.h. an sich bestimmt. An und fr sich mssen sie es werden. Die Erscheinung bestimmt den negativen Charakter des Weges zur vollstndigen Erfahrung, - das Wissen berhaupt als Erfahrung. Dieser Weg "ist die bewute Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens...", der "sich vollbringende Skeptizismus" (ebd.), im Sinne des immanent zum Selbstwissen werdenden Bewutseins.13 Erscheinen bedeutet, zum Vorschein zu kommen, sich auszudrcken, sich eine Gestalt zu geben. Die Reihe seiner Gestalten macht die vollstndige Erfahrung des Bewutseins aus, nmlich "die ausfhrliche Geschichte der Bildung des Bewutseins selbst zur Wissenschaft". (ebd. 61) Die Mhe, die "Arbeit", besteht darin, sich von Gestalt zu Gestalt zu be-weg-en, ohne eine von ihnen zu fixieren. Nur die "Macht des Negativen", d.h. die Fhigkeit sich stndig aufzuheben, kann diese Bewegung der Erfahrung des Bewutseins fortsetzen. Es geht zunchst um das Bedrfnis des Bewutseins, sich selbst stndig zu berwinden, um zu sich zu kommen. Mit sich und ber sich selbst hinaus in eine andere Gestalt, d.h. in die durch die eigene Vernderung neu entstandene Beziehung oder den neu entstandenen Zusammenhang zwischen Begriff und Gegenstand bergehen zu knnen, gilt als Bewegung der Negation und Affirmation der Reflexion im allgemeinen, welche die Reflexion selbst setzt und voraussetzt. Auf diese Weise lt sich die Darstellung der Phnomenologie strukturell als eine Bewegung beschreiben, deren innere Kraft, die Reflexion selbst ist. Ohne Negation, nmlich ohne Skepsis, ist die Bewegung selbst undenkbar. Allerdings handelt es sich um "einen sich vollbringenden Skeptizismus", nmlich eine - weil bestimmte, resultierende, sich selbst bestimmende Negation. Als Resultat ist jede Gestalt Resultat der Negation und Negation an sich, nmlich zugleich bergang. Jede phnomenologische Figur ist ein neues Begreifen des Ansich, das als Vorstellung wieder fr sich wird. Dieses Werden konstituiert die Erfahrung, bei der das Frsich oder das Begreifen selbst zum Ansich als gewordene Identitt zurckkehrt. Resultat zu sein bedeutet, da jegliche Gestalt diese Bewegung enthlt und zugleich ist. Derart bestimmt sich die Negation. Nur weil die Negation bestimmt ist, nmlich Inhalt hat, kann die Erfahrung des Bewutseins als immanente und notwendige Bewegung ausgefhrt werden. Als
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"Die Phnomenologie des Geistes scheint nichts anders zu sein als der sich vollbringende Skeptizismus [...], was ja auch nicht verwundern kann, da eben ausdrcklich der sich auf den ganzen Umfang des erscheinenden Bewutseins richtende Skeptizismus zur conditio sine qua non der berwindung des natrlichen Dogmatismus des Bewutseins" erklrt werden kann. (Rttges, 1987, S. 38) "Das Einzige, um den wissenschaftlichen Fortgang zu gewinnen, [...] ist die Erkenntnis des logischen Satzes, da das Negative ebensosehr positiv ist,..." (WL I, 35). Zur bestimmten Negation als der Inbegriff der Hegelschen Methode vgl. WL I, 35-36.

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Resultat ist die Negation auch positiv,14 an sich Vergangenheit (Nichtigkeit) einer Gestaltung und Vergegenwrtigung einer anderen. Die neue Wertschtzung des Verstandes,15 die Hegel mit der Phnomenologie unternimmt, ist doppelseitig. Es geht - zunchst gegen die Substanzsphilosophien (Spinoza und Romantik) - um eine Aufwertung der Notwendigkeit des analytischen Vermgens, damit das Bestimmte und die Reflexion ihren zentralen Platz in der Philosophie erhalten. Demzufolge hat der Verstand innerhalb des Hegelschen Systems eigentlich keine neue Aufgabe. Der spinozistische Satz: "Ominis determinatio est negatio", betrifft vor allem den Verstand als Vermgen des Bestimmens und Negierens. Hegel aber geht es auch um eine Kritik des Verstandes als solchen. Die Kritik der Reflexionsphilosophie als Verstandesphilosophie mu daher einen besonderen Charakter haben. Sich vor sich selbst, vor seiner eigenen Neigung und dem Bedrfnis, im Anderen zu sein frchtend, ist das Bewutsein paradoxerweise eitler Verstand. Als Verstand wei es, nur "alle Gedanken immer aufzulsen und statt alles Inhalts nur das trockene Ich zu finden...". (Ph, 63) Als Eitelkeit ist das Bewutsein die Befriedigung mit sich selbst, Flucht von dem Absoluten und nur Suche nach dem Frsichsein. In diesem Sinne vertritt das Ich einen subjektiven Idealismus. Dem Ansich erkenntnistheoretisch auszuweichen, kann nur die Zurckkehrung in sich, die Isolation des Ich erzeugen. Das leere Ich des Rsonnements (ebd., 43ff.), obwohl ttig, ist nach Hegel der Wissenschaft unangemessen. Die Wissenschaft ist "nicht die Ttigkeit, die den Inhalt als ein Fremdes handhabt, nicht die Reflexion in sich aus dem Inhalte heraus". (Ph, 41; dazu auch WL II, 10-13) Wird der Inhalt als uerlicher betrachtet, so sind Willkr, Eitelkeit, Dogmatismus und bloer Skeptizismus nicht zu vermeiden. Dieses negative Verhalten im Sinne einer "Reflexion in das leere Ich" (Ph, 44) ist das blo unbestimmte Negative, welches "nicht das Positive in sich erblickt", - eine Reflexion, die "ihre Negativitt selbst nicht zum Inhalte gewinnt". (ebd.) Dadurch "ist sie [die Reflexion, V.C.] berhaupt nicht in der Sache, sondern immer darber hinaus". (ebd.) Das Denken als eine solche uerliche Reflexion "hat immer nur die abstrakte Identitt vor sich und auer und neben derselben den Unterschied" (WL II, 26). Daher ist der Inhalt fr das positive Verhalten des rsonnierenden Verstandes Akzidens und Prdikat. Der Verstand bietet vielmehr eine Basis, nmlich das allen Vorstellungen Zugrundeliegende; und insofern ist es hier von einem Handeln die Rede, welches als ein "Hinzutun" sich nicht zu entwickeln oder zu bestimmen glaubt. Das Bewutsein frchtet sich vor dem Ansichsein der Negation und der entsprechenden Immanenz. "Furcht vor der Wahrheit" (Ph, 59) fhlt das Bewutsein, wenn es eine Ahnung seines Wesens als bestimmter Negation hat und nicht bereit ist, diese seine eigentmliche Immanenz, das Ansichseiende der Negation (die Selbstaufhebung, den Tod) anzuerkennen. Deswegen bleibt es festgelegt und einer seiner Gestalten verhaftet. Diese Angst, die zur Lhmung (Faulheit) fhrt, "kann aber keine Ruhe finden" (Ph, 63); das Bewutsein ist bestimmt zu
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Zur "Rehabilitierung" des Verstandes bzw. der Reflexion bei Hegel vgl. H. Rttges, 1976, S. 44ff.

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denken, nmlich, sich in Bewegung zu setzen, und weitere Erfahrungen zu machen. 1.3.2 Genese und Entwicklung als kritische Darstellung des Denkens seiner selbst Hegels Kritik am Verstand, besonders an der beanspruchten Leerheit (Reinheit) desselben, gehrt mit dessen fr sich Vorausgesetztsein zusammen; das heit, dem Selbstverstndnis des Verstandes gehrt weder seine Genese noch seine Entwicklung, oder, was dasselbe ist, seine Aufhebung an. Der Verstand glaubt auf jeden Inhalt verzichten zu knnen und behauptet dadurch seine Freiheit, die nach Hegel eigentlich Willkr und Eitelkeit ist. Der Verstand ist "das willkrlich bewegende Prinzip des Inhalts". (Ph, 43) Willkrlich deshalb, weil er kein notwendiges, sondern uerliches Verhltnis zwischen Prinzip, nmlich dem Verstand selbst, und Inhalt setzt. Als uerliche Reflexion oder reine Negation hlt der Verstand sich fr unbestimmt, das heit, vom Negierten (Inhalt) selbst nicht bestimmt. Fr sich ist der Verstand eigentlich keine Negation. Deshalb gewinnt diese Reflexion "ihre Negativitt selbst nicht zum Inhalte" und daher "ist sie berhaupt nicht in der Sache, sondern immer darber hinaus" (ebd. 44). Ansonsten knnte der Verstand nichts als sich postulieren, auch wenn er eine "Deduktion" seiner selbst unternhme. Er ist dennoch absoluter Anfang, a priori. Die Reflexion auf sich selbst ist ausgeschlossen; das ist seine Aporie, die Kant als das Paradoxe bezeichnet. Wrde der Verstand auf sich selbst reflektieren, d.h. seine Negativitt zum Inhalt gewinnen, so mte er sowohl seine Genese als auch die Notwendigkeit seiner immanenten Entwicklung zur Darstellung bringen. Der Verstand wrde dann sein Bestimmtsein, den Inhalt als Selbstbestimmung und sich selbst als Resultat darstellen. Dadurch wrde er sich als bloe Negation negieren und als bestimmte bzw. absolute Negation, die er an sich ist, darstellen: als begreifendes Denken. Das Denken ist im Hegelschen Sinne selbstwissend nur, indem es die eigene Erfahrung oder Bewegung begreift. Das heit: das begreifende Denken geht "in die Unterschiede und [den] Inhalt ein, und macht vielmehr die Bestimmtheit, das heit den unterschiednen Inhalt wie die Bewegung desselben aus, statt ihr gegenberstehen zu bleiben" (Ph, 45), statt instrumentales Denken, nmlich ein Werkzeug, um "sich des Absoluten zu bemchtigen" (Ph, 57), zu sein. Aufgrund dessen ist fr Hegel das Denken in spezifischer Art ttig. Die Ttigkeit, Denken genannt und als Begriff entwickelt, ist kein Setzen, bloes Produzieren, Subsumieren, Handeln, intellektuelles Anschauen bzw. Glauben, sondern eine immanente Bewegung der Bestimmtheit selbst, eine Bewegung der sich selbst setzenden Bestimmung oder des Inhalts. Fr das natrliche Bewutsein selbst ist in der Phnomenologie das Denken in diesem Sinne eine Erfahrung, die erst ber den Umweg der individuellen Erfahrung der Arbeit gemacht wird, whrend der Begriff in der Logik sich ber den teleologischen Proze hinweg vollendet. Das Ich bei Fichte setzt das Nicht-Ich, das Andere, und gilt nicht als das Sichselbstsetzen des Nicht-Ich; es bleibt als Voraussetzung der Bewegung bestehen und tritt nicht in die Bewegung ein. Fr Kant ist andererseits das Ich Bedingung der Mglichkeit jeder Vorstellung, im Sinne apriorischer, ursprnglicher Einheit, die sich als solche nicht erkennen kann. Fr Hegel dagegen ist dieses hy-

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postasierte Ich nur die Erscheinungsform desselben. Nur wenn seine Erscheinungsform fixiert wird, stellt sich der Verstand als hypostasiert dar. Daher gehrt zu seiner kritischen Darstellung nicht nur sein zum-Vorschein-Kommen, sondern auch ebensosehr seine Bewegung ber seine Erscheinung hinaus. Die Hegelsche "immanente Deduktion" (WL, II, 219)16 als neue Darstellung der Subjektivitt gewinnt dann einen doppelten Charakter. Sie besteht sowohl a) in einer Genealogie als auch b) in einer Entwicklung "zurck zu sich selbst". (a: Kap. I-III und b: Kap. IV der Phnomenologie; a: Logik des Wesens und b: Logik des Begriffs). Diese Darstellung kann in den Jenaer Systementwrfen und in der Phnomenologie als eine "genetische Exposition" des Praktischen aus dem Theoretischen gelesen werden, um das Theoretische aufs Neue zu begrnden. In der zweiten Bewegung (b) kommt der Arbeit, als Totalitt ihrer Momente betrachtet, d.h. als Proze oder vernnftiger Schlu eine kritische Funktion zu. Das "Ich denke" des subjektiven Idealismus, der Begriff als uerliche Reflexion, wird von Hegel nur insofern kritisiert, als es "subjektiv", d.h. entweder als ein Gesetztes oder ein Vorausgesetztes dargestellt wird. Das Kantische Argument lautet: das Selbstbewutsein setzt sich unvermeidlich bei jedem Erkenntnissakt voraus. Demzufolge kann keine Anwendung einer Kategorie um dessen Selbsterkenntnis willen stattfinden. Wenn die Subsumtion des Selbstbewutseins unternommen wird, kommt es nur als Gesetztes, d.h. empirisch vor. Es sei ein Unsinn, bei dem Erkenntnissakt das zu Erkennende als Voraussetzung ttig zu sehen. Die Hegelsche Kritik beruht sowohl auf einer Genesis, die ein Setzen ist, als auch auf einer Entwicklung des Subjekts, die dessen Voraussetzung wiederum voraussetzt. Die Einheit von Genesis und Entwicklung als Darstellung der Subjektivitt macht die Einheit ihres Gesetzt- und Vorausgesetztseins aus. Die zweite Bewegung der Subjektivitt bei Hegel, eine zweite immanente Deduktion derselben, nmlich das selbstbewut Werden der Subjektivitt, welches deren Aufhebung mitbewirkt, ist eigentlich das Moment, wodurch die Paradoxie der Zirkularitt des Selbstbewutseins gelst wird. Die uerung des Selbstbewutseins in seiner zweiten Bewegung zu sich selbst ermglicht die Selbstanschauung. Aber ohne die erste Entwicklung, wodurch das Selbstbewutsein in notwendigem Zusammenhang mit der Anschauung dargestellt wird, wre diese uerung nicht mglich. Die uerung ist dem Kantischen Selbstbewutsein verboten, weil es von Anfang an nicht in notwendigem Zusammenhang mit der Anschauung begriffen wird. Diese Trennung ist eine grundstzliche Voraussetzung der Transzendentalphilosophie. Bei Fichte findet sich der Versuch, die sogenannte Zirkularitt des selbsterkennenden Denkens zu berwinden. Aber er hat die uerung dadurch postuliert, da deren Notwendigkeit nicht auf dem notwendigen Sich-Zusammen!

16 !

Den Terminus Deduktion wende ich in diesem Hegelschen Sinne an. Hegel spricht auch von "genetischer Exposition" (WL, II, 213). Damit ist die Entwicklung bzw. die Entstehungsgeschichte der Sache selbst gemeint und nicht jene auf postulierten Grundstzen begrndete Darstellungsweise, die Hegel vor allem an Fichte (Diff 25ff.) kritisiert; und die bei Kant als Rechtfertigung des Umfangs und Gebrauchs z.B. des Verstandes oder, anders formuliert, "als Mglichkeitsbedingung der Darstellung des Systems" (J. Werner, S. 83) gilt. Vgl. dazu Hegel: "Vielmehr ist in der philosophischen Erkenntnis die Notwendigkeit eines Begriffs die Hauptsache, und der Gang, als Resultat, geworden zu sein, sein Beweis und Deduktion." (RPH, _2, S. 20)

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schlieen von Anschauung und Subjektivitt begrndet wurde. Das Postulat des sich Setzens oder Sichbestimmens implizierte, da nach der uerung bzw. dem sich Setzen das Selbstbewutsein immer zu sich als Unmittelbares bzw. Postuliertes kommen mute, weshalb der Proze des sich Setzens und des Selbsterkennens in infinitum wiederholt werden sollte. Meine Untersuchung beschftigt sich dennoch vornehmlich mit dem zweiten Moment der Hegelschen kritischen Darstellung der Subjektivitt; nicht mit der genetischen Exposition des Subjekts als Subjekt, sondern mit der Genese des Subjekts als selbstwissenden, freien und sich selbst setzenden. Die Logik (Kap. 4) handelt von der Aufhebung der Subjektivitt durch die und mit der Objektivitt in die Idee; in den Jenaer Systementwrfen (Kap. 3) geht es um die Aufhebung des Willens ber die List in die Charaktere (Ehe) und in der Phnomenologie (Kap. 5) um die des unmittelbaren Selbstbewutseins in das freie Selbstbewutsein und weitergehend in die Vernunft. Der Arbeit kommt eine kritische Bedeutung erst im Rahmen dieses zweiten Momentes der Hegelschen Darstellung der Subjektivitt zu. Die Reflexion als Zweck (Wille oder Begierde) ist das erste Moment oder Voraussetzung des Arbeitsprozesses. Sie ist aber auch Resultat desselben und als solche ihres Bestimmtseins bewut und deshalb frei. Das heit: durch die Arbeit ist das einzelne Subjekt fr sich selbst bestimmte Negation oder an und fr sich. Eigentlich ist es dieser Zusammenhang - einschlielich der vollkommeneren terminologischen Differenzierung - von Arbeit und einer zweiten Bewegung der Subjektivitt zu sich selbst im Rahmen des subjektiven Geistes, des Selbstbewutseins und des einzelnen Begriffs, welcher die Besonderheit der Hegelschen Betrachtung im Vergleich mit anderen Autoren des 18. Jhds. ausmacht, welche wie es sich im Anhang der vorliegenden Untersuchung zeigen wird - Arbeit und Reflexion ebenfalls in einen intrinsischen Zusammenhang gestellt haben.

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ZWEITES KAPITEL: HEGELS ERSTE BEGRIFFLICHE AUSDIFFERENZIERUNG! DES ARBEITSBEGRIFFS IM SYSTEM DER SITTLICHKEIT

Vorbemerkung In bezug auf die Fragestellung der vorliegenden Untersuchung ist die Bedeutung des Systems der Sittlichkeit insofern gering, als es sich an einer von spteren Texten berholten Systematik und Methode orientiert. Das, - obwohl nicht 1 ganz aristotelisch aufgefate - Praktische wird hier noch vom Theoretischen abstrahiert betrachtet, was bereits bei den Jenaer Vorlesungen von 1803/04 modifiziert werden sollte und fr die obigen berlegungen entscheidend ist. Die diesbezglichen Andeutungen durch die hier dargestellten praktischen Prozesse sind mit einer Lsung der Aporie der Selbsterkenntnis des "Denkens berhaupt" nicht unmittelbar in Verbindung zu bringen. Hauptmangel des Systems der Sittlichkeit scheint in dieser Hinsicht der zu sein, da die Einheit von empirischem und absolutem Bewutsein hier nicht erwiesen, sondern vorausgesetzt wird. (vgl. L. Siep, 1979, S. 181) Auerdem - und vielleicht wichtiger noch - bemht sich Hegel hier nicht, "die Phnomene in ihrer real-immanenten Logik, die er jeweils analysiert, vermittels ebensolcher real-immanenter Logik bruchlos in umfassende Gliederungs- und Reihungszusammenhnge zu stellen." (G. Ghler, S. 362) Daraus ergibt sich die Darstellungsmethode eigentlich nicht als Selbstentwicklung der Sache selbst, sondern vielmehr als wechselseitige Subsumtion der verschiedenen Instanzen auf den verschiedensten 2 Ebenen, wobei die Hauptinstanz, nmlich das Absolute, vorausgesetzt wird. Erst im Systementwurf von 1803/04 wird sich die methodische Auffassung der Hegelschen Philosophie des Geistes grundstzlich ndern. (vgl. dazu R.-P. Horstmann, 1968 und H. Kimmerle, 1970, und drittes Kapitel unten.) Eine Untersuchung ber den Hegelschen Arbeitsbegriff darf aber an diesem Text nicht vorbeigehen, insoweit Hegel darin eine erste begrifflich differenzierte Betrachtung des Arbeitsprozesses unternimmt. Hier finden sich sowohl die Grundzge des Hegelschen Arbeitsbegriffs als auch kritische Implikationen, die in spteren Texten innerhalb anderer Systematik eingeholt und entwickelt werden. Abgesehen von der Besonderheit der Arbeit im IV. Kapitel der Phnomenologie, nmlich der Todesfurcht als Zwang und von der Verbindung zwischen Arbeit und Knechtschaft, sind im System der Sittlichkeit bereits fast alle Dimensionen und Aspekte des Hegelschen Arbeitsbegriffs vorhanden (vgl. E. 2). Kein anderer Denker hatte sich bis dahin um eine derartige begriffliche Durchdringung des Arbeitsbegriffs bemht, ungeachtet der Tatsache, da sich
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Zu bereinstimmungen und Unterschieden des Systems der Sittlichkeit mit der Aristotelischen politischen Philosophie siehe M. Riedel, 1974, S. 820-822; K.-H. Ilting, S. 767-771.
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"Auch wenn Hegel [...] im System der Sittlichkeit durchaus schon ein systematisches Fortschreiten konzipiert, in dem die Abfolge der Phnomene nicht mehr gleichgltig ist, bleibt es bei einem noch kombinatorischen Vorgehen, sofern die Durchfhrung der Reihung lediglich formal nach einem vorab feststehenden und nicht selbst aus der Phnomenentwicklung unmittelbar hervortretenden detaillierten Prinzip erfolgt. Die Kombinatorik wird sich im System der Sittlichkeit neben der vorausgestellten und auch weitgehend durchgefhrten Subsumtionsschematik vor allem in dem Fehlen bruchloser, primr phnomenentwickelter bergnge zeigen; sie bleiben in der systematischen Entwicklung offen und sind hchstens durch Postulate des Weiterschreitens berdeckt." (G. Ghler, S. 363)

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zahlreiche Einzelbestimmungen desselben im philosophischen Diskurs des 18. Jhdrs zumindest vorbereitet finden. (vgl. dazu Anhang der vorliegenden Untersuchung.) I Die Aufgabe des Systems der Sittlichkeit ist die Erkenntnis der Idee der abso3 luten Sittlichkeit. (15) Dafr mssen die Kantischen theoretischen Begriffe von Anschauung, Begriff und Erkenntnis Schelling zufolge in praktische Begriffe umgewandelt werden. Dabei ist schon ein kritischer Ansatz gegen die Kantische Trennung bezeichnet, der nicht zu unterschtzen ist, wenn Hegels weitere Entwicklung in dieser Hinsicht bercksichtigt wird. Die Anschauung ist dasjenige, "was wahrhaft das Allgemeine ist", ..., "das wahrhaft Besondere aber der absolute Begriff" (15), welcher als das arbeitende Lebewesen Mensch zuerst auftritt (24) und dessen erste Selbstanschauung besonders die Liebe vollzieht (25). Die Selbstanschauung der absoluten Sittlichkeit, der "absolute[n] Totalitt", liegt hingegen an einem "absolute[n] Volk"; ihr Begriff ist "das absolute Einssein der Individualitten" (15). Die Einheit von Anschauung und Begriff in der Differenz macht die Erkenntnis aus. Die Erkenntnis der Idee der Sittlichkeit fhrt sich dann als ein Proze aus, dessen Momente diese Einheit durch Subsumtionsvollzge jeweilig einseitig darstellen; das heit, entweder als Subsumtion des Begriffs unter die Anschauung oder umgekehrt. Die Arbeit, als Totalitt aufgefat, bedeutet die Durchfhrung der Subsumtion der Anschauung unter den einzelnen Begriff in eine hhere Form von Subsumtion des Begriffs in seiner Einzelheit unter die Anschauung, in eine hhere Form vom Allgemeinen. Die Besonderheit des Arbeitsprozesses liegt in diesem Resultat. Das Produkt der Arbeit ist diejenige Verdinglichung des Subjektiven, die - an sich Ding - wiederum das Subjekt so bestimmt, da dieses wieder Einheit mit sich selbst wird. Hegel differenziert im System der Sittlichkeit den Arbeitsproze in vier Phasen, welche die geschichtlich-anthropologischen Auffassungen des 18. Jhdts. in bezug auf den Ursprung des Menschen, der Kultur und der brgerlichen Gesellschaft widerspiegeln. (vgl. dazu S. Moravia, W. Krauss und den Anhang) Das Vernnftige im Menschen entsteht aus einem natrlichen Proze, welcher ber die Arbeit vermittelst der Sprache im Marktverhltnis gipfelt, auf welchem das abstrakte Recht basiert. Diese Phasen sind nicht als aufeinander folgend dargestellt, sondern durch andere Prozesse vermittelt. In jedem Fall fungiert das Produkt der Arbeit als bergang des Subjekts zurck zu sich selbst durch die berwindung einer abstrakten Selbstbezogenheit. Es ist zunchst zu bemerken, da dieser vielfltige Proze vor allem dem Rahmen der Natur angehrt (32) und erst in seiner entwickelten Form zum Auftreten der brgerlichen Gesellschaft oder einer abstrakten Rechtsordnung fhrt. Das Auftreten der Marktverhltnisse als Rahmen des arbeitenden Subjekts bedeutet somit die Aufhebung des "Einssein[s] mit dem Objekt durch eigene Arbeit, [der] individuelle[n] eigene[n] Bestimmungen des!

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Im folgenden beziehen sich die Nummern in Klammern ohne weitere Bezeichnung auf die Paginierung der angegebenen Ausgabe des Systems der Sittlichkeit.

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selben..." (35), - so wird der Unterschied zwischen gesellschaftlicher und "natrlicher" Arbeit przisiert. 1) In ihrer einfachsten Form dient die Arbeit dem System der Sittlichkeit zufolge der unmittelbaren Befriedigung der Begierde: das einfache Sammeln von Nahrungsmitteln ist schon ein "Bemhen". Subjekt und Objekt bleiben hier jedoch unmittelbar aufeinander bezogen. Das Subjekt geht "in die Realitt des Objekts" ein, aber, indem dieses vernichtet wird, entsteht keine Anschauung seiner selbst in der Differenz. 2) Wie das unmittelbare Vernichten des Objekts auch das Vernichten des Subjekts (d.h. seine "Differenzlosigkeit", 18) bedeutet, mu die Befriedigung der Begierde vermittelt werden. Es ist die Geburtsstunde der Subjektivitt. Die Vermittlung stellt sich zunchst als Arbeit vor und als vollkommen von der Befriedigung differenziert. Sie ist somit Hemmung der Begierde. Der Ackerbau und die Viehzucht und der dazugehrige Besitz sind die Produkte dieser ersten Form der Arbeit als solche. Hier entsteht der sich bildende Mensch, die Kultur. Der Unterschied zwischen Mensch und Tier sowie zwischen wilden und zivilisierten Vlkern przisiert sich dadurch. Die nchste Phase der Arbeit wird hier - anders als in den Jenaer Entwrfen - erst nach der Liebe und dem Kind zur Darstellung gebracht. 3) Der hchste Punkt des Arbeitens ist das Werkzeug, und dessen entwickelte Form: 4) die Maschine. Bis zum Werkzeug steht die Arbeit im Kreislauf des natrlichen Genusses und Besitzes. Das Werkzeug und die Maschine stehen am Anfang "des rechtlichen, formal sittlichen Genusses und Besitzes" (35). Die ersten drei Phasen der Hegelschen Darstellung der Arbeit sind anschlieend nher zu analysieren. II Das Sittliche ist zunchst blo Trieb, nmlich Natur, worin das Allgemeine das Innere bleibt und "die Mannigfaltigkeit des Begriffs und seine absolute Bewegung an die Oberflche tritt" (15). Als Natur oder in der Natur schwebt die absolute Sittlichkeit ber dem Einzelnen, in dem sie zugleich verborgen ist. Im Inneren des einzelnen Menschen wohnt dann das Sittliche: "...es bestimmt sich hiemit die Identitt des Besondern und des Allgemeinen als eine unvollkommene Vereinigung oder als ein Verhltnis" (16), nmlich praktisch. Aus dem Inneren des Individuums, d.h. von der sittlichen Natur her, setzt sich ein Proze in Gang, dessen erstes Moment die Subjektivitt unmittelbar als Gefhl subsumiert auftreten lt und dessen zweites sie als subsumierenden Begriff konstituiert. Die Ttigkeit dieses subsumierenden Subjekts heit Arbeit und zielt vor allem darauf, die Trennung des Subjektiven und des Objektiven, des Inneren und ueren aufzuheben. Allerdings schafft sie die vollkommene Vereinigung zunchst nicht; sie bestimmt nur ber die Entstehung der Intelligenz, der Subjektivitt als Menschen, d.h. des sich angeschauten subsumierenden Begriffs. Als Ttigkeit des Einzelnen, genauer, der ganz im Einzelnen versenkten Sittlichkeit, stellt Hegel die Arbeit zuerst blo als Moment des Genusses und zweitens in ihrer Totalitt dar, deren Momente die Arbeit als reine Ttigkeit, die Differenz (Produkt) und Besitz, und das Werkzeug sind.

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1) Im Subjekt ist die unmittelbare Sittlichkeit als Gefhl ttig. Das Gefhl ist "die vllige Differenzlosigkeit" der natrlichen Sittlichkeit (18), mit anderen Worten, "das Subsumiertsein des Begriffs unter die Anschauung" (ebd.). Insofern ist die Differenz auf dieser Ebene nur erahnt. Das Gefhl drckt den Trieb zur Aufhebung einer zunchst geahnten Trennung aus: es ist Bedrfnis. Subjektives und Objektives sind hier in einer Art getrennt, dergem die Trennung aufgehoben zu werden bestimmt ist. Gefhlsmig wird die Trennung im unmittelbaren Genu aufgehoben: "eine anschauungs- und differenz-, und also vernunftlose Identitt" (19). Das Objekt wird absolut vernichtet, verzehrt; und dadurch ergibt sich die Vernichtung des Subjekts gleichzeitig, da ohne Gegenstand das Subjekt sich auch nicht zu differenzieren vermag. Denn ist das Objekt vollstndig vernichtet, so bleibt nichts, worauf das Subjekt sich reflektieren, worin das Anschauen sich anschauen und dadurch "erkennen" (ebd.) kann. Durch seine Bewegung im unmittelbaren Genieen konstituiert sich das Gefhl nicht als selbstbewute Reflexion. Selbstbewute Reflexion heit hier: "Zurcknehmen des Anschauens in sich selbst" (ebd.). Das unmittelbare Genieen ermglicht keine Selbstanschauung. Insofern das Objekt vernichtet wird, reproduziert sich das Subjekt als Gefhl, wodurch keine Erkenntnis seiner selbst als Aufhebung der Trennung, sondern die Wiederholung derselben geschieht: Der Bewegung des unmittelbaren Geniessens eignet an sich keine vernnftige Mitte.
"...das Subjekt ungeachtet seines Einzelseins in diesem Gefhl und dem in der Trennung gesetzten Verhltnisse, bleibt an sich ein Indifferentes, es ist das Allgemeine, die Potenz, das Subsumierende; die Bestimmtheit, welche das Objekt des Genusses in dieser Potenz erhlt, ist vllig ideell, oder subjektiv; unmittelbar sein Entgegengesetztes; die Bestimmtheit tritt nicht in die Objektivitt der Anschauung, so da fr das Subjekt etwas entstnde, welches er erkenne, als Identitt des Subjektiven und des Objektiven; - oder diese Identitt ist allein in das Individuum versetzt, also wird das Objekt, da es rein ideell bestimmt ist, schlechthin vernichtet." (19-20)

Die Arbeit hier als bloe Bemhung um die Befriedigung der unmittelbaren natrlichen Bedrfnisse (Essen, Trinken, usw.), die einen unmittelbaren Genu ermglicht, ist "die Sttigung, welche die Wiederherstellung der Indifferenz und der Leerheit des Individuums ist, oder seiner bloen Mglichkeit, sittlich oder vernnftig zu sein...".(20) Dem unmittelbaren Genieen gehrt die Arbeit nicht als Schaffen der Anschauung seiner selbst an: "...denn die Arbeit als ein Vernichten der Anschauung ist ebenso eine Vernichtung des Subjekts, eine Negation, bloe Quantitativitt in ihm setzendes". (27) Subjektivitt und unmittelbare Befriedigung schlieen sich aus. Die Arbeit ist hier also bloe, unreflektierte Selbsterhaltung; das Individuum bleibt der Zuflligkeit der Natur ausgesetzt. Es gibt kaum einen Unterschied zwischen Menschen und Tieren; die "Arbeit" ist nur Sammeln. Um mit Steuart zu sprechen: beide, Mensch und Tier "werden mit den Frchten der Erde hervorgebracht und gehen im Verhltnis mit ihnen zugrunde." (Steuart, Bd. I, S. 42) 2) Resultat im Genu ist aber "ein Bewutsein der Negativitt des Objekts in ihm" (20), nmlich das "Subsumiertsein der Anschauung unter den Begriff" (ebd.) oder das Subjekt als Herrschaft ber das Objekt; das Subjekt bestimmt das Objekt als Mittel. Hegel schreibt hier am Rande:

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!38 "aa wird die Anschauung unter den Begriff subsumiert; das Arbeiten selbst ist das Subsumieren des Objekts, das Subj. ist die Indifferenz, 4 das subsumierende, wo das Subjekt das subsumierende ist, ist der Begriff herrschend." (20)
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Der Genu vertritt die praktische Potenz, das Gefhl, eigentlich in seiner Unmittelbarkeit. Es "mu selbst ebenso als5 Totalitt begriffen werden" (ebd.), in seiner Differenziertheit oder Entwicklung. Ein entwickelter Genu fordert die Negation seiner selbst als absoluten Vernichtens des Objekts, als bloer unmittelbarer Befriedigung der Begierde; denn das Arbeiten bestimmt sich als Hemmung der Begierde. Davon ausgehend ergibt sich aus der Arbeit die Genese einer selbstbewut selbstbezogenen Subjektivitt - hier auch als Bildung bezeichnet (24). Als solche bersetzt sich die Arbeit in die Differenz und ist formierende Ttigkeit, keine Vernichtung, sondern ein Ersetzen des Objekts durch ein anderes Objekt oder Anschauung (20). Das Abstrahieren des Genusses bedeutet zugleich die Objektivierung desselben. Das Bestimmtsein des Objekts durch die Begierde wird somit objektiv, d.h. nicht unmittelbar zum Konsumieren gesetzt. Ist das Objekt "als Objekt berhaupt" (ebd.) nicht vernichtet, so wird auch nicht das Subjektive vernichtet. Die Arbeit als gehemmte Begierde setzt eine Verbindung zwischen Subjektivem und Objektivem in Gang, die ebensosehr eine Trennung ist. Nur so wird das Subjektive des Begriffs zum Allgemeinen der Anschauung: "das Eingehen des subsumierenden Subjekts in die Realitt des Objekts". (21) Diese Einheit in der Differenz oder die neue Beziehung des Subjekts und des Objekts entwickelt sich in zwei Momenten: dem Besitz und dem Werkzeug. Die Differenz der Begierde als Produkt und Besitz ist jeweils vom Standpunkt des Subjekts und des Objekts aus zu betrachten. Einerseits bestimmt das Begehren das Objekt ideal , oder das Subjekt arbeitet : "das ist die Besitzergreifung" (ebd.). Die Arbeit als Begrndung des Besitzes ist aber endlich. Hegel ist hier mit Kant und Rousseau gegen Locke einer Meinung: "Von einem rechtlichen Grund oder Seite des Besitzes kann hier gar nicht die Rede6 sein." (ebd.). Dennoch integriert Hegel mit Locke und Rousseau gegen Kant die Arbeit in die Vorgeschichte des Eigentumsrechts. Durch die Formgebung wird das Subjektive objektiv und das Objektive subjektiv, aber im Objekt. Als Besitz bestimmt und subsumiert das Objekt jetzt das Subjekt: "als subsumierend ist es Idealitt des Allgemeinen und Besondern" (22). Anders gesagt, als Besitz und darber hinaus Eigentum ist das Objekt - dies gilt es zu interpretieren - das Merkmal oder die Maske der Person, d.h. dasjenige, was diese von sich selbst anderen gegenber prsentiert. Die Bewegung des Subjekts "in die Realitt des Objekts" nimmt den teleologischen Proze, die Reflexion der Subjektivitt in der Objektivitt nach der Wissenschaft der Logik vorweg. Die Arbeit als Ttigkeit des Einzelnen ist
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In der Logik handelt es sich um das Moment des subjektiven Zwecks in seiner uerlichen Beziehung zur Objektivitt, die Hegel "Herrschaft des Zweckes" nennt (vgl. WL, II, S. 397), - die bestimmende und subsumierende Urteilskraft, in der Kantischen Terminologie (vgl. WL, II, 389). Dieses Moment kennzeichnet die Arbeit als instrumentale Handlung schlechthin.
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Genauso mu der endliche Zweck in der Logik als "Schlu an ihm" (WL, II, 392) begriffen werden.
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Vgl. KW, VIII, 380. (Rechtslehre, AB 94)

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endlich, sowie der Zweck zunchst subjektiv ist. Als solche ist sie Ursache und auf die mechanischen und chemischen Prozesse bezogen. Die Arbeit ist in ihrem ersten Moment vor allem instrumentales Handeln, - uerung einer in sich verschlossenen Subjektivitt, uerliche Reflexion, nach der Terminologie der spteren Texte Hegels. Aber die Ausfhrung des Zweckes verlangt eine aktive Beteiligung des Objekts des Zweckes. In der Sprache des Systems der Sittlichkeit bedeutet dies das Subsumiertsein der Arbeit unter ihr Objekt. Darin liegt die hier angedeutete spekulative Auffassung des Arbeitsbegriffs. Hegel fat diese berlegungen zusammen, um zur Betrachtung des lebendigen Objekts der Arbeit berzugehen:
"Die Arbeit in aa) ist ganz mechanisch, denn die Einzelheit, die Abstraktion, die reine Kausalitt ist in der Form der Indifferenz und das Herrschende, ein ueres also fr das Objekt; denn es ist damit in Wahrheit Kausalitt gesetzt, denn dies Subjekt [ist] ein einzelnes, absolut fr sich seiendes, also absolute Trennung und Differenz." (22)

Anders aber ist das Subjekt "in die Realitt des Objekts" eingegangen:
"Wo hingegen das Objekt und das Allgemeine als subsumierend ist, ist nicht Kausalitt, denn es ist an sich die Indifferenz des Besondern, und eins mit dem Besondern, fr welches die Besonderheit hiemit bloe uere Form, nicht das innere Wesen, Subjektsein ist." (ebd.)

Erst vom Produkt der Arbeit aus, sobald eine bestimmende Bewegung von der Seite des Objekts her eingeleitet wird, hebt sich die Kausalitt in eine andere Art von Verhltnis auf, welches nach der Bezeichnung in diesem Text "nicht Kausalitt" ist. In der Wissenschaft der Logik ist von einer Zweckbeziehung die Re7 de. Nun subsumiert das Objekt und ist gleichzeitig "bloe uere Form, nicht das innere Wesen, Subjektsein...". Es ist - formiert - der Besitz, aber noch nicht wie in der Maschine "die Unruhe des Subjektiven, des Begriffs, selbst auer dem Subjekt gesetzt..." (S. 33), oder "tote Materie" wie dies beim Werkzeug der Fall ist. In diesem Punkt unterscheidet sich diese Betrachtung von den Jenaer Systementwrfen und der Logik grundstzlich. Es handelt sich hier um den Ackerbau und die Viehzucht als primre Arbeitsformen, deren Produkt, die Identitt des Subjektiven und Objektiven, im Objektiven selbst zugleich ein Besonderes "in der Abstraktion gegen das Subjekt" (22) ist, weil - so interpretiere ich - die Arbeit von den Bedingungen der zu bearbeitenden Objektivitt ausgehen mu. Insoweit ist das Objekt "die Arbeit unter sich subsumierend" (ebd.), es stellt sich "als real in dem Verhltnis" (ebd.), nicht mehr blo ideal dar. Wenn die Arbeit zunchst als Subsumtion des Allgemeinen unter das Besondere definiert wird, ist der Organismus dann die subsumierende, nmlich arbeitende Objektivitt: die Pflanze, das Tier und der Mensch. Die "lebendige Arbeit" (ebd.) ist nun das Produzieren im Sinne Schellings, aber zugleich unterscheidet sie sich. Die Arbeit hat nun ein Objekt, welches mitbestimmt, - gerade insofern es sich produziert oder, was dasselbe ist, lebendig ist. Damit zeigen sich m.E. die Konturen einer spekulativen Auffassung des Ar!

Erst in der Realphilosophie von 1805/06 nimmt der Zweckbegriff bei Hegel "in Verbindung mit einer neuen Rezeption und Durcharbeitung des Aristoteles" eine zentrale Stelle ein. (H. Kimmerle, S. 93)

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beitsprozesses, der zufolge die Beziehung Subjekt-Objekt ber die uerlich 8 bestimmende Subsumtion hinaus Anerkennung ist. Das erste Objekt der sogenannten lebendigen Arbeit ist "die an das Element, oder die reine Quantitt der Erde angebundene Pflanze, und in unendlich (durch den Begriff) vieler Produzierung ihrer eignen ganzen Individualitt und Totalitt sich gegen das Element der Luft produzierend...". (ebd.) Die Arbeit ist hiermit "gegen das Element gerichtet, und mechanisch...", nmlich an die unorganische Natur. - Der Bauer bearbeitet den Boden und manipuliert die Elemente (Wasser, Luft, usw.); er bebaut den Acker, damit die Pflanzen sich reproduzieren. In diesem Sinne "berlt" das Arbeiten dem Element, "die Pflanze zum Produzieren zu ntigen" (23) und kann "nicht oder wenig von der spezifischen Lebendigkeit derselben haben". (ebd.) Hingegen ist die Arbeit "gegen das Tier" (ebd.) an die organische Natur desselben gerichtet; d.h. sie hat die ueren Elemente nicht unmittelbar zum Objekt. Die Arbeit ("die Form oder der absolute Begriff", ebd.) ist auch nicht hier "selbst wieder Einheit", sie ist immer noch ihrem Objekt subsumiert, vor allem insofern die Tiere eine "empirisch reale, unendliche zerstreute und in den vielfachsten Formen sich darstellende" Lebendigkeit (ebd.) sind. In diesem Sinne bedeutet Arbeiten z. B. "Bndigen" dieser unendlich zerstreuten und indifferenten Individualitten "fr die Art des Gebrauchs, die seiner Natur angemessen ist" (ebd.). Das Sen und das "Bezhmen" in "absoluter Identitt" (24) macht den Menschen, die Intelligenz als Objekt der Arbeit aus, nmlich Objekt seiner selbst, "selbst wieder Einheit" (23) zu sein. Ackerbau und Bezhmen der Tiere gelten bekanntlich als Grndung der Zivilisation (die sogenannte neolithische Revolution). Auf dieser Stufe knnte man von geistiger Arbeit als Bildung, Formierung des Menschen durch sich selbst oder Wissen seiner selbst durch den anderen sprechen. Die Bildung ist die Bearbeitung des Menschen an ihm selbst. Derartige Arbeit macht auch "die ideale Bestimmung des anderen ... objektiv", ..."aber so, da diese Objektivitt unmittelbar auch sich subjektiv setzt, und Ursache wird..." (24). Die sich aus der Poiesis des Ackerbaues und der Viehzucht ergebende 9 Praxis ist ein "Wirken", das sich selbst zum Gegenstand seiner Ttigkeit hat. Durch die Arbeit erzeugt sich der Mensch als selbsterzeugend und somit selbstwissend. Damit ist bereits im System der Sittlichkeit der absolute Begriff, Intelligenz auch bezeichnet.
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K.-H. Ilting deutet auf die spekulative Struktur des Hegelschen Arbeitsbegriffs hin, indem er diesen von dem platonischen unterscheidet: "In der griechischen Metaphysik ist das Negative ein Mangel des Seins, bei Hegel Negation des Vorhandenen. Am deutlichsten tritt dieser Unterschied in den Grundbegriffen an der Bestimmung der Arbeit hervor: Platon bestimmt die Arbeit (poiesis) als die Ttigkeit, durch die etwas auf den Weg aus dem Nichtseienden ins Sein gebracht wird (Symp. 205 b 9); Hegel dagegen begreift die Arbeit im SdS als doppelte Negativitt, die einmal gegen den zu bearbeitenden Gegenstand und zum anderen gegen die Begierde, ihn zu verzehren, gerichtet ist (424, Lasson [19])." (K.-H. Ilting, S. 773) Die Arbeit als reine Ttigkeit des Formierens bleibt reine kausale Ttigkeit. Spekulativ ist aber die Arbeit aufzufassen, wenn diese Ttigkeit auch von der Seite des Objekts als bestimmend darzustellen ist. Das ist aber der Fall, wenn die Arbeit als Totalitt, nmlich als der Schlu des Arbeitsprozesses dargestellt wird.
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Die These der Einheit von Poiesis und Praxis bei Hegel (E. Angehrn) besttigt sich hiermit.

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Damit ergibt sich aus diesem Text eine erste Besttigung einer der Hauptthesen meiner Untersuchung: nmlich die Arbeit als Proze oder Totalitt, d.h. vom Standpunkt ihres Resultats, nicht von ihrem Ausgangspunkt her zu betrachten, gilt fr Hegel als Konstituierungsproze der sich denkenden Subjektivitt, wobei das Objekt gleichzeitig als Produkt und in seiner Selbstndigkeit eine konstituierende Rolle spielt. Das Subjekt hebt sich als Genu auf, indem es "in die Realitt des Objekts" eingeht, indem es das Objekt arbeitend subsumiert. Aber diese Subsumtion, bereits in ihrer ersten Manifestation als Arbeit gegen die Pflanze und gegen das Tier, impliziert zugleich eine Subsumtion seiner selbst unter die Bedingungen des zu bearbeitenden Objekts. Allein dadurch kommt das Subjekt zu sich selbst als Intelligenz, und somit beginnt es, sich mit sich selbst zu beschftigen, sich zu bilden (kultivieren). So ist die Arbeit der Anfang der Weisheit, - hegelisch gesagt, die Entstehungsgeschichte des Begriffs oder des selbstbewuten Menschen, jedoch noch im Horizont der Natur. Der bergang des Genusses in die Arbeit schlechthin, den Ackerbau, macht, z. B. nach Steuart, sowohl den Unterschied zwischen Tieren und Menschen als auch die Entstehung der zivilisierten Vlker aus (Bd. I, S. 55). Nur "unkultivierte Vlker" nhrten sich "von den wilden Frchten der Erde" (ebd., S. 10 68). Hegel fhrt die philosophische Darstellung dieser Auffassung aus. Zu fragen ist hier, ob sich die Betrachtung der Arbeit im System der Sittlichkeit von spteren Betrachtungen insofern abhebt, als sptere Darstellungen Hegels sich mit der Arbeit vielmehr als Herstellung von Werkzeugen beschftigen. Zu bercksichtigen bleibt, ob die Arbeit des Knechtes in der Phnomenologie auch diese erste Phase des Arbeitsprozesses nach der Darstellung des Systems der Sittlichkeit widerspiegelt. Die nach dem ersten 11 Buch der Politik Aristoteles' aufgebaute Darstellung im System der Sittlichkeit unterscheidet sich auch unter anderen Aspekten grundstzlich von den nachfolgenden Betrachtungen. Das Produkt der Arbeit als Besitz, welcher in seiner Entwicklung als Eigentum die Rechtsperson begrnden wird, ignoriert zunchst diese Entwicklung und geht in die Betrachtung des Lebendigen ber, nmlich des Objekts der Arbeit vom Standpunkt desselben aus gesehen. Ist dies mit dem logischen bergang des ausgefhrten Zwecks in die Idee vergleichbar? Darber hinaus wird der Mensch als "Allgemeinheit fr den anderen" (24) zur Darstellung gebracht. Die Liebe stellt nun das Gefhl und die Begierde in den Rahmen einer naturgemen Intersubjektivitt, wobei die Selbstanschauung im anderen Subjekt erlebt wird. Das Kind ist die erste vernnftige Vermittlung und das Werkzeug tritt erst im Rahmen der Familie auf. Dies sind immer noch Gestalten des natrlichen Verhltnisses. Erst durch die Sprache und durch die
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Der Zwang zur Arbeit im Dienst der Erhaltung bestimmte zugleich den Ursprung der Knechtschaft (Steuart, Bd. I, S. 47-48); und Sklave knne ein Mensch im Verhltnis zu Anderen (Antike) oder zu "ihren eigenen Bedrfnissen" sein ("heute"). (ebd., S. 70; dazu auch, ebd., 93, 213). Dies ist der Fall fr das Selbstbewutsein im IV. Kapitel der Phnomenologie. In diesem Sinne kann von sozialer (uerlicher) und psychologischer (innerlicher) Knechtschaft die Rede sein. Diese Unterscheidung kommt bereits bei Aristoteles vor, wenn die Beziehung von Herrschaft und Knechtschaft ontologisiert wird. (Politik, 1254 a-b) Zur Interpretation der Erfahrung des Knechtes in der Phnomenologie wird diese Unterscheidung bedeutungsvoll sein.
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Vgl. dazu: K.-H. Ilting, S. 771; M. Riedel, 1974, S. 820.

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entwickelte Form des Werkzeuges, die Maschine, tritt die Sittlichkeit in der Form der brgerlichen Gesellschaft auf, geht die Subjektivitt in den Anerkennungsproze ein. III Mit der Intelligenz in ihrer Unmittelbarkeit als Menschen berhaupt beginnt ein neuer Zyklus, dessen Momente die Liebe, das Kind, das Werkzeug und die Sprache sind. In bezug auf die Sprache schreibt Hegel diesmal der Werkzeuge herstellenden Arbeit eine untergeordnete Rolle zu. Nichtsdestoweniger gilt das Werkzeug der Liebe und dem Kind gegenber als eine vernnftigere Vermittlung des Subjektiven und des Objektiven, und die entwickelte Form des Werkzeuges, die Maschine, bereitet den bergang in die Welt der Personen vor. Der Zyklus der Intelligenz (der Bildung) geht wieder vom Gefhl aus, - das Objekt wird ebenfalls als Begehrtes bestimmt (25) und die Aufhebung der Trennung kann auch diesmal metaphorisch als Arbeit gekennzeichnet werden. Denn die Bestimmung des Genusses stellt sich nach dem vorigen Resultat ber ein "absolut Lebendiges" her; und "...hier soll das Lebendige nicht durch Bearbeitung bestimmt sein" (ebd.). Die Arbeit im strengen Sinne kann die Bewegung der Vereinigung des Subjektiven und Objektiven in diesem Fall nicht sein, da die Differenz nicht reell, sondern "absolut ideell" (ebd.) ist. Die Liebe, nmlich das wechselseitige Begehren zweier Subjekte gilt als die elementare Selbstbezglichkeit eines Menschen durch einen anderen. Die Anschauung seiner selbst, die zutage tritt, ist vielmehr Selbstgefhl, allerdings im anderen. Die Identitt ist formal. Die Unmittelbarkeit dieser Selbstanschauung, nmlich ihre Abstraktion liegt nahe; eine materialisierte Mitte wird verlangt. Konkretisierung erreicht sie erst dann im Kind, die erste vernnftige Vermittlung des subjektiv Objektiven und des objektiv Subjektiven, - vernnftig darum, weil in die Mitte hervorgetreten und darin reell (26). Erst im Kind, dem "realisierten Gefhl", "schauen die Eltern ihre Einheit als Realitt an" (27). Das Kind ist "die erste reale Vernnftigkeit der Natur, worin die Differenz der Geschlechter vollkommen vertilgt, und beide in absoluter Einheit sind; lebendige Substanz". (ebd.) Das realisierte Gefhl ist immerhin als Natur, als Gefhl aufzuheben. Aufgehoben wird das Kind als Mitte und als Negativitt, sofern es die Familie integriert. Solche Mitte bleibt nicht real, sie dient nur zur Konstitution einer "greren inneren Negativitt" (26). Das Kind als Mitte bleibt ideell, d.h. ein 12 ueres nur der Form nach. 3) Die "reale Mitte" ist dagegen das Werkzeug, welches der Natur, "der die Mitte der Geschlechterliebe angehrt" (27), entrissen ist. Seine Besonderheit besteht darin, als "tote Materie" (ebd.) die Erhebung der Subjektivitt der Arbeit zum Allgemeinen zu sein. (S. 28) Im Werkzeug ist "eine Idealitt" in "das tote Innere" gekommen (ebd.). Das Werkzeug ist allgemein und bringt das Subjekt endgltig aus dem Kreis des Genusses in die Allgemeinheit des Objektiven, sofern es als reale Mitte nicht nur von demjenigen, der es hergestellt hat, sondern
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"...das Kind ist der subjektive Mensch, aber so, da diese Besonderheit ideell, ein ueres nur die Form ist. Die Eltern sind das Allgemeine, und die Arbeit der Natur geht auf die Aufhebung dieses Verhltnisses, so wie die der Eltern, welche die uere Negativitt des Kindes immer mehr aufheben und eben dadurch eine grere innere Negativitt und damit hhere Individualitt setzen." (26)

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von jedem ergriffen werden kann und soll. Das Werkzeug als empirischer Gegenstand ist zugleich allen verfgbar und notwendig, insoweit sie arbeiten mssen: "jeder kann es nachmachen, es ist insofern die bestndige Regel der Arbeit." (ebd.). Es ist ein konkretes Allgemeines, - "tote Materie", die das Individuum jenseits seines Besitzes und seiner Partikularitt projiziert und gleichzeitig seine Individualitt profiliert. Daher ist es "die reale Vernnftigkeit der Arbeit" (28), vernnftiger als das Kind und "hher sowohl als das Arbeiten" (ebd.). Es erhebt sich ber das Arbeiten selbst, ber das bearbeitete Objekt, ber den Genu und den Zweck. (ebd.) Eine hhere Wertschtzung des Handwerkes und des Brgerstandes, wie sie ausdrcklich in dem Jenaer Systementwurf von 1805/06 zu finden ist, deutet sich bereits hier an. (vgl. dazu im Anhang ber Rousseau und D'Alembert). Allerdings bleibt die Frage, wie das Sen und die Viehzucht ohne Werkzeuge gedacht werden kann, ein Rtsel. Es geht dabei um eine analytische Differenzierung, die die Verselbstndigung der Werkzeuge herstellenden Ttigkeit und die damit verbundene Individualisierung des Subjekts als Handwerker hervorhebt. Durch das Werkzeug hrt die unmittelbare Beschftigung des Subjektiven mit dem Objektiven auf, und damit verselbstndigt sich die Reflexion endgltig. Im Werkzeug trennt sich das Subjektive strker von der Objektivitt und dadurch wird es allgemeiner, u.a. deshalb, weil der Umfang des Beherrschens ber die Objektivitt sich mit der zunehmenden Emanzipation der Subjektivitt grer wird:
"Im Werkzeug trennt das Subjekt sein Stumpfwerden, und die Objektivitt von sich ab, es gibt ein anderes der Vernichtung hin, und wlzt auf es den subjektiven Teil derselben; zugleich hrt seine Arbeit auf etwas Einzelnes zu sein; die Subjektivitt der Arbeit ist im Werkzeug zu einem Allgemeinen erhoben..." (28).

Das Subjekt wird durch das Werkzeug freier, indem es als Begehren vollstndiger vermittelt ist und die Bearbeitung der Natur mittels der Natur selbst und anderer bearbeiteter Objekte ausgefhrt wird. Das Subjekt wohnt dem Werkzeug inne und wirkt aus ihm heraus gegen das Objekt. Anders gesagt, bestimmt sich das Objekt dadurch. Subjekt und Objekt sind subjektiv (jeweilig als Zweck und Ursache) und zugleich rein objektiv (jeweilig als Passives und Mittel). Das Wichtigste ist hier, da die Extreme vereinigt und gleichzeitig als solche fixiert sind. "Hier ist die Vernichtung gehemmt, die Leerheit ist real, und ebenso die Extreme fixiert." (27) Das macht den Unterschied zwischen der ersten vernnftigen Mitte (dem Kind) und der Vernnftigkeit der Arbeit aus. Die Sprache (hier die Rede in drei Momenten, Gebrde, Zeichen und tnende Rede, gefat) versteht Hegel anschlieend als "die Vernnftigkeit selbst", da sie die "Totalitt" des Ideellen, des Kindes, und des Reellen, des Werkzeuges, verkrpere. Die tnende Rede ist die "hchste Blte der ersten Potenz" (31), bei der das Natrliche und das Einzelne herrschende Prinzipien sind. Die Sprache sollte eigentlich den bergang in die nchste Potenz darstellen, in welcher "nichts, was nicht Beziehung auf andere Intelligenzen" hat (32), ist; wo das Allgemeine herrscht. Doch ist das nicht der Fall. Formell, als "die Abstraktion der hchsten Vernnftigkeit und Gestalt der Einzelheit" (ebd.) betrachtet, geht die Rede "nicht ber die Einzelheit hinaus" (ebd.). Der Weg in die brgerliche Gesellschaft (Marktverhltnisse) wird ber das Werkzeug eingeschlagen. Das Werkzeug

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"geht in die Maschine ber, indem die Unruhe des Subjektiven, des Begriffs, selbst auer dem Subjekt gesetzt wird" (33). Die Maschine ist die Zuspitzung des dinghaften Charakters des Subjektiven, und zugleich die Hervorhebung der Absonderung und der Freiheit desselben. Die Maschinenarbeit und der sich aus ihr ergebende berflu bringen die Aufhebung des immer noch naturgemen Besitzes mit sich, d.h. der individuellen Beziehung zwischen Subjekt und Objekt in der Arbeit und im Gebrauch. Das bearbeitete Ding wird nun Austauschwert oder Ware, wie der Besitz Eigentum und die Beziehung eine allgemeine (33, 35). Das Subjekt wird somit Person, Rechtssubjekt, abstrakt freie Subjektivitt schlechthin (vgl. dazu auch S. 40) und das Marktverhltnis sein eigentmlicher Spielraum. Die Ware als Vertreter der Person innerhalb der Markverhltnisse spitzt den aktiven Charakter des Objekts zu. Die Arbeit als unmittelbare Auseinandersetzung des Individuums mit der Natur und der daraus sich ergebende Besitz stellen die Vorgeschichte der Person dar, die als Resultat und wegen der Maschinenarbeit jetzt ganz von der Arbeit abgetrennt als Eigentmer (34) auftritt, wodurch ihr Bestimmtsein gleichzeitig definitorisch wird. Als Person ist das Subjekt unbedingt von seinen Eigentumsobjekten vertreten und durch sie auf die Anderen unausweichlich bezogen, obgleich seine Autonomie und sein Unbestimmtsein ihm wesentlich ist. Wird die Person a priori autonom und unbestimmt gedacht, so darf man nicht den Arbeitsproze als ihre Genese auffassen. Daher bemht sich Kant darum, Arbeit und Eigentumsrecht systematisch zu entkoppeln.

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DRITTES KAPITEL: DIE ARBEIT DES GEISTES. ARBEITSPROZE UND! KRITISCHE DARSTELLUNG DER SUBJEKTIVITT IN DEN JENAER ENTWRFEN ZUR PHILOSOPHIE DES GEISTES.

3.1 Der neue kritische Ansatz der Jenaer Systementwrfe Die Konzeptualisierung des Arbeitsprozesses ist in der Jenaer Philosophie des Geistes eine Schlsselfigur der abschlieenden Hegelschen Kritik und Aufhebung der Reflexionsphilosophie der Subjektivitt. Der Arbeitsproze ist nun Bestandteil eines philosophischen Ansatzes, dem eine neue kritische Darstellung des Subjektivittsprinzips wesentlich ist, und dem die Lsung der Aporie der Selbsterkenntnis des reinen Sebstbewutseins hinzugerechnet werden mu. Die Erfllung der ersten Kantischen Bedingung der Selbsterkenntnis und die Aufhebung des Formalismus des Verstandes, der als Sprache auftritt und sich als einzelner Wille entwickelt, machen die Darstellung des einzelnen Geistes (der Intelligenz) aus, in welcher der Arbeitsproze eine Schlsselstellung innehat. Der Hegelsche Arbeitsbegriff zeigt sich in diesen Texten realphilosophisch in seiner entwickeltsten Form, deren logische Darstellung explizit der konkrete Schlu eines spekulativ aufgefaten teleologischen Prozesses ist. Der neue Ansatz, der mit der Phnomenologie des Geistes seinen Hhepunkt erreicht und der Reflexionsphilosophie zugleich kritisch und wertschtzend gegenbersteht, geht davon aus,
"da nur die formelle Struktur des Selbstbewutseins, nmlich Einheit von Allgemeinheit und Einzelheit zu sein, den Rahmen abgeben kann, innerhalb dessen die logisch-metaphysichen Bestimmungen, die natrliche Welt und psychosoziale Phnomene sich zu einem sinnvollen Zusammenhang zusammenschlieen." (R.-P. Horstmann, 1977, S. 58)

Hegel aber hatte, auch wenn er dies in den Jenaer Kritischen Schriften anders beabsichtigte,1 einen der Reflexionsphilosophie nherstehenden Ansatz bis spt in seine Jenaer Periode vertreten.2 Die Entgegensetzung von Verstand bzw. Reflexion und Vernunft, die Kritik als die uerliche Bewegung der Reflexion und einleitende Rolle der Logik zeigen, wie nahe Hegel in den ersten Jenaer Schriften diesem Ansatz imdie mer noch steht.3 Die "Selbstzerstrung der Reflexion" wre nach der Differenzschrift der Dialektik der Wissenschaft der Logik entsprechend. Aber nach den frheren Jenaer Schriften "ist diese sich aufhebende Bewegung noch nicht als die immanente Vernnftigkeit der Bestimmungen selbst gefat...". (Trede, S. 133, 156) Dementsprechend verhlt sich die Vernunft uerlich, womit der Logik, von der Metaphysik getrennt, eine einfhrende Rolle zukommt. Die Logik gilt bis zu diesem Zeitpunkt als die negative Seite des Wissens. (ebd. S. 141) Bis 1804 nimmt Hegel die "Aufgabe der Kantischen Methodenlehre als Vollendung der Propdeutik und berleitung zur eigentlichen philosophischen Wissenschaft als Metaphysik" auf. (ebd. S. 167) Demzufolge geht es bei der Darstellung
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Die Absicht, die Philosophie als Begrndung oder transzendentale Reflexion zu kritisieren, wird schon aus den Vorlesungs-Manuskripten von 1801-02 deutlich. Vgl. dazu . M. Baum/K. Meist. Dazu folgende Untersuchungen: R.-P. Horstmann, 1968, 1972 (S. 87ff.) und 1977.; J. H. Trede, 1972; K. Dsing; P. Kondylis. R.-P. Horstamnn, 1977, S. 50. Vgl. dazu auch: O. Pggeler, S. 342-345.

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des Absoluten z.B. im System der Sittlichkeit um die "Rekonstruktion" desselben: insoweit wird das Absolute vorausgesetzt. Abschied von der Schellingschen Konzeption der transzendentalen Anschauung nehmend, wird in der Logik von 1804/05 die Vermittlung als immanent, d.h. "den absoluten Widerspruch als die Negation des Bestimmens an ihm selbst" (ebd. S. 143) und nicht durch ein uerliches, aufgefat. Demzufolge gehren nun Logik und Methaphysik zusammen: die Logik ist nicht mehr blo der Vorhof der Philosophie. Entsprechend einem "formalen" Primat der Logik und der Metaphysik lieen sich Natur und Sittlichkeit als "Ausdrcke", "Erscheinungsformen" des Absoluten darstellen, die aus der vorausgesetzten Spekulation abzuleiten waren. Natur und Geist unterscheiden sich daher nur formal. (Vgl. R.-P. Horstmann, 1977, S. 56) Im Einklang mit Schelling sprach Hegel noch von "natrlicher Natur" und "sittlicher Natur". Mit dem im Naturrechtsaufsatz eingefhrten Begriff des Bewutseins beginnt er hingegen, einen grundstzlichen Unterschied zwischen Natur und Geist in sein System einzuarbeiten (ebd. S. 57), was sich zur Behauptung: der Geist sei hher als die Natur, zuspitzt. Die Systematisierung dieses Unterschiedes zwischen Natur und Geist hat dann den Stellenwert einer Theorie des Bewutseins. Es handelt sich hier um die Entstehung des Hegelschen Begriffs des Geistes, dessen System gleichzeitig seine Selbstdarstellung ist. Das philosophische System als Selbstdarstellung aufgefat, schliet das Subsumieren und das Postulieren bzw. das uerliche Setzen des Inhalts als logische Struktur der Darstellung aus. Weder das Kausalverhltnis zwischen Grundsatz und Inhalt noch die von Grundstzen ausgehende Bewegung der Deduktion, die jedem Formalismus eignet, bestimmen das Sich-SelbstDarstellen des Geistes, sondern die Selbstbewegung bzw. das Selbstbestimmen. Solchermaen findet bei Hegel eine endgltige berwindung des reflexionsphilosophischen Standpunktes statt. 3.2 Entwurf zur Philosophie des Geistes von 1803/04 Der Wendepunkt in der Entwicklung des Hegelschen Denkens in Jena vollzieht sich, sobald Hegel in seinen Vorlesungen von 1803/04 die Philosophie des Geistes als Theorie des Bewutseins einfhrt. (vgl. Kimmerle, S. 256-262) Deutlich grenzt er seine Betrachtung des Bewutseins von einer erkenntnistheoretischen und dualistischen Auffassung ab, welche sich eigentlich nach Hegel nur mit der Erscheinung des Bewutseins befat:
"Indem wir das Bewutsein als solches, als Einheit des in ihm als ttig und des in ihm als passiv Erscheinenden betrachten, so hat die Betrachtung des Bewutseins, wie es im Gegensatze erscheint, als Subjektives und Objektives, keine Bedeutung fr uns. Wir betrachten die Momente des sich organisierenden Bewutseins weder auf der Seite des Subjekts in der Form von Vermgen, Neigungen, Leidenschaften, Trieben u.s.w. noch auf der andern Seite des Gegensatzes als eine Bestimmtheit der Dinge, sondern wie es als Einheit und Mitte von beiden absolut fr sich ist; es ist in ihm selbst die Bewegung eines Ttigen gegen Passives, aber als die Bewegung selbst ist es das Eins, in welchem der Gegensatz nur ideell, an sich ein aufgehobener ist. Alle Momente desselben sind als Vermgen, Neigungen im Ttigen so wie als Bestimmtheiten des andern, aber das Wesen ist die Mitte; und die Mitte des Bewutseins, wie es als Moment der Gegliederung seiner Totalitt ist, gehrt beiden an; oder sie beide auf dieselbe [bezogen], nach ihrem Gegensatze bestimmt." (203)4
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Im folgenden beziehen sich die Nummern in Klammern ohne weitere Bezeichnung auf die Paginierung der angegebenen Ausgabe der Jenaer Philosophie des Geistes von 1803/04.

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Das Wesen des Bewutseins ist die "absolute Einheit des Gegensatzes" (189), es ist nmlich wesentlich Mitte: realisierte Einheit des Objektiven und des Subjektiven, des Passiven und des Ttigen. Dadurch entwickelt es sich zum Geist.
"...das Wesen ist immer diese Mitte, innerhalb welcher der oberflchliche sich aufhebende Gegensatz des Bewutseienden und Bewuten ist. Diese Mitte oder das Bewutsein als absolutes mu sich realisieren." (186, Text in der Anmerkung)

Der Proze des nicht realen, weil "aus der Erde als Bewutsein des Einzelnen" (ebd.) getretenen, absoluten Bewutseins ist der Proze des Geistes selbst als ein "Sichselbstgestalten des Individuums" (187; vgl. dazu auch, 214). Damit erlangt dieses seine Selbsterkenntnis als Geist nicht als Resultat einer Folge von wechselseitigen Subsumtionen - wie im System der Sittlichkeit -, sondern als Resultat eines Selbstentwicklungsprozesses, dem die Negation als innere Kraft gilt. (vgl. L. Siep, 1979, S. 184).5 Erst jetzt wird die Natur "ganz vom Proze des Zusichkommens des Geistes her verstanden". (L. Siep, ebd. S. 169) Mit diesem Ansatz ist bereits die Lsung der Paradoxie der Selbsterkenntnis wie oben dargestellt - methodologisch angekndigt. "In sich selbst" ist das Bewutsein Objekt und Subjekt, Passives und Ttiges (Affektion und Spontaneitt, Leiden und Handeln). Als diese Einheit mu es sich darstellen, und das heit, sich entwickeln. Die Selbstentwicklung kann nicht anders verlaufen, als durch die Negation der Einheit, d.h. durch das Auseinanderfallen der Bestimmungen (Seiten), deren unmittelbare Einheit das Bewutsein zunchst als Individuum in sich ist. Objekt und Subjekt, Passives und Ttiges, Theoretisches und Praktisches treten auseinander; so luft der Proze des Bewutseins zu sich selbst als Geist (absolutem Bewutsein) nur als die Aufhebung der Entgegensetzung, welche dann mglich ist als die Einheit, die in einer Mitte "erscheint" (191), - einem Dritten, worauf die entgegengesetzten Seiten sich beziehen, "in dem sie eins sind, aber [als] dasjenige, woran sie sich ebenso unterscheiden" (ebd.). Das Bewutsein ist dann die Bewegung des Ttigen in das Passive und umgekehrt. Seine eigentmliche Struktur ist also zirkulr. Die einzige Mglichkeit, die es hat, zu sich selbst zu kommen, also sich zu erkennen, ist durch sich selbst als das Andere und im Anderen bei sich selbst. Jede Seite gilt zwar als "unmittelbare Einheit der Einzelheit und der Allgemeinheit" (189). Daher ist die Synthesis allerdings nicht uerlich bzw. kein Hinzutun, wie bei Kant. Jedoch mu diese Einheit in ihrem Bezogensein auf das Andere ihrer selbst, d.h. durch ihre Differenzierung und Aufhebung dargestellt werden. Wird die unmittelbare Einheit nicht entwickelt, so treten das Bewutsein und das, wovon sie bewut ist, einander als absolut getrennte Seiten entgegen. Solche Entgegensetzung kommt im Realismus-Idealismus Streit zu Wort (vgl. 204-205), dessen falscher Ausgangspunkt darin besteht, das Bewutsein auf einer Seite "als das blo Innere der Individuen" (188) zu denken, indem die Abstraktion isoliert wird. Wenn "das Bewutsein selbst" "nur auf einer Seite", nmlich auf der des Ttigen erscheint, setzt es "nur sich als das Bewutsein, nicht dasjenige, dessen es sich bewut ist, und es ist darum nur einzelnes, formales, negatives, nicht absolutes Bewutsein" (189). Dem entgegen entwickelt Hegel einen Begriff von Be!

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Zum methodologischen Unterschied zwischen dem System der Sittlichkeit und der Jenaer Realphilosophie vgl. auch G. Ghler, S. 379, 419ff.

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wutsein, dessen Merkmal die sich bestimmende und als diese Bewegung sich auffassende Negation ist:
Das Bewutsein "mu fr sich als absolut Allgemeines, Einfaches ebenso das Gegenteil seiner selbst werden, durch den Gegensatz durchgehen oder [im] Produkte synthetisch Entgegengesetztes sein; und es ist nur ein Bestimmtes, als Moment seiner Totalitt gesetzt, insofern es als im Gegensatze ist; oder es existiert, insofern es dasjenige ist, worin sich die beiden, das sich Bewutseiende und das, dessen dies sich bewut ist, in ihm als Eins setzen, und sich auch ihm entgegensetzen, d.h. das Bewutsein selbst ist auf diese Weise ein mit einer Bestimmtheit Behaftetes, Existierendes." (191)

Das Wesentliche ist, da dies "als Erkennen des Geistes selbst erkannt werden" mu (190). Er mu es fr sich werden, was er an sich oder "fr uns" ist:
"Das Bewutsein ist das Einfachsein der Unendlichkeit, aber es mu, da es Bewutsein ist, fr sich selbst dies Aufheben des Gegensatzes sein; es mu selbst erst aus seinem Begriff sich reales Bewutsein werden." (ebd.) Und weiter: "...die Gegliederung des Bewutseins ist, wie es sich selbst zum Bewutsein wird, wie der innre Begriff des Bewutseins sich als Bewutsein selbst setzt." (206)

Fordert die Entstehung des Geistes "seine blo negative Beziehung auf die Natur" (ebd.) und dadurch das Auseinandergehen der Gegenstze, so mu seine Organisation als Mitte erscheinen. Der Geist ist "dieses [sich] mit sich Vermittelnde" (JSy-III, 171), und auf die Vermittlung kommt alles an, wenn das Moment des Subjektiven weder hypostasiert noch in einem Herrschaftsverhltnis zum Anderen betrachtet werden soll. Das ist festzuhalten, wenn die Ttigkeit des Bewutseins nicht als bloe Instrumentalisierung interpretiert werden soll:
"...es ist hier berhaupt kein Verhltnis der Herrschaft des Individuums oder gegen das Individuum, sondern das Individuum ist nur eine formale Seite des Gegensatzes, das Wesen aber ist die Einheit von beiden Seiten, und diese Einheit ist das Bewutsein, das als solches sich selbst als Allgemeines in den beiden Seiten seiner Allgemeinheit darstellt, welche beide Seiten in ihrer Entgegensetzung die Einheit der beiden Seiten jenes ideellen Gegensatzes des bewuten Individuums und des ihm Entgegengesetzten sind;" (JSy-I, 193-194)

Drei derart vermittelte Momente ("Potenzen") machen die unmittelbar sittliche Existenz des Geistes aus. Die drei Sulen der Organisation des Geistes: Gedchtnis, Arbeit und Familie erscheinen fr ein "nur auf den Gegensatz" (193) sehendes Bewutsein als die Seite eines Gegensatzes, dessen andere Seiten Sprache, Werkzeug und Familiengut sind. Jede dieser drei Potenzen als Totalitten aufgefat erweisen das Wesen des Bewutseins als Einheit des Gegensatzes. Das Gedchtnis und sein Produkt, die Sprache,6 stellen den Geist als Verstand oder formale Vernunft dar:
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"Die erste Form der Existenz des Geistes ist das Bewutsein berhaupt, der Begriff des Geistes, wie er sich als dieser Begriff oder das Bewutsein zur Totalitt macht, seine rein theoretische Existenz;" (195)

Darber hinaus erzeugt sich der praktische Gegensatz, dessen Aufhebung, die Sache des Arbeitsprozesses, nmlich des unmittelbar praktischen Prozesses ist. Durch die Arbeit kommt die erste Aufhebung des formal gewordenen Bewut-

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Zu Besonderheit der Eingliederung der Sprache in dieser Darstellung vergleiche H. Kimmerle, S. 252ff.

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seins zustande, indem die ideale Existenz real wird. In der Arbeit wird die ideale Herrschaft gegen die Natur real. Damit wird der Geist "fr sich" (195). Dementsprechend befat sich meine Interpretation dieser Texte erstens mit der Zusammengehrigkeit von Sprache und Reflexionsphilosphie und zweitens mit dem Arbeitsproze als Aufhebung des durch die Sprache konstituierten Verstandes. Der Verstandesbegriff gilt also nicht als Gegebenes und ist so bestimmt, da er immanent das Andere seiner selbst, das Praktische aus sich als Aufhebung seiner selbst entwickelt. Hiermit sind die Grundzge der Hegelschen kritischen Darstellung der Subjektivitt gegeben: der Verstand ist sowohl in seiner Genese als auch in seiner Entwicklung, nmlich seiner Aufhebung aufzufassen. Genese und Entwicklung zeigen auerdem die eigentmliche Art der Selbstbewegung des Verstandes selbst: das Selbstbestimmen als Selbstdarstellung. Theoretisches (Sprache) und Praktisches (Arbeit) gelten hier nun als notwendig ineinander verflochtene Momente des selbstbestimmenden Geistes.7
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3.2.1 Die Sprache: Entstehung der in sich reflektierten Subjektivitt oder die formale Existenz des Geistes Als empirische Anschauung spricht das Bewutsein nicht: stumm, ganz in sich verschlossen, ist es "das formale Sein in seinem allgemeinen Elemente der Unendlichkeit [Raum und Zeit, V.C.] und nur die formale Besonderung dieses allgemeinen Elements" (199). Die abstrakte reine Unendlichkeit der Zeit und des Raumes definiert den Rahmen dieses Bewutseins, welches sich als Empfindung, Anschauung oder empirische Einbildungskraft verhlt. Hier ist kaum zwischen Tierischem und Geistigem zu unterscheiden: "Der Geist als empfindender ist selbst tierisch, in die Natur versenkt" (205). "Verrckt" befindet er sich stndig bedroht, hinter diese erste prekre unmittelbare Erhebung aus der Natur zurckzufallen. Sie zerstckelt sich immerwhrend und verstt das Bewutsein auer sich. Sein Zustand ist "eine bleibende Verrcktheit" (109) (eigentlich nicht-bleibende): die "Einzelheiten des Anschauens sind in ihm ebenso, verschwundene, und es ist ihre allgemeine Mglichkeit" (198). Nach seinem Wesen, der existierenden Mitte, mu das anschauende Bewutsein eine Existenz erhalten, d.h. reell uerlich werden, sich uern:
"Die Idee dieser Existenz des Bewutseins ist das Gedchtnis und seine Existenz selbst die Sprache." (200)

Die Sprache bringt das allgemeine Element des Verstandes mit sich und vollzieht somit einen entscheidenen Schritt des Geistes aus der Natur heraus (205). Erst ein Verstand gewordenes Bewutsein hat uerliche Existenz. Nach auen strebend drckt es sich zunchst als Bezeichnen aus, und Mitte wird es zuerst als Zeichen. Insofern aber die Bedeutung des Zeichens "nur in Beziehung auf das Subjekt" (200), von dessen Willkr abhngig und "nur durch
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Kritik bedeutet hier, ebenso wie in der Phnomenologie, Selbstentwicklung bzw. Selbstdarstellung des Inhalts. Die Arbeit als Ttigkeit zur Aufhebung des reflexionsphilosophischen Bewutseins ist die Anforderung, welche die immanenten Bedingungen des Bewutseins selbst stellen. Demgem ist die Arbeit Entwicklung der Sprache und des Verstandes, Resultat. Damit handelt es sich hier eher doch um eine "Stufe" als "Muster dialektischer Beziehungen" (J. Habermas, (1968b), S. 786). Als Stufe ist die Arbeit nicht blo eine weitere unter anderen Manifestationen eines ber seine Manifestationen schwebenden Geistes.

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das Subjekt selbst begreiflich" (ebd.) ist, bleibt das Zeichen subjektiv, d.h. "das Subjekt ist in ihm nicht aufgehoben" (ebd.). Objektiv wird es jedoch als Name:
"Der Name [...] ist an sich, bleibend, ohne das Ding und das Subjekt. Im Namen ist die frsichseiende Realitt des Zeichens vernichtet." (201)

In der Tat ist der Name der erste Versuch des Bewutseins, die bloe Subjektivitt der Empfindung aufzuheben. Indem das Angeschaute durch die Benennung "zur Gedchtnissache, zu einem Gedachten" (ebd.) wird, und die Anschauung fr sich selbst im Namen gesetzt ist, wird nicht nur das Subjektive des Zeichens, sondern auch das Ansichseiende des gezeichneten Dings durch die Namen vernichtet. Erst jetzt erhlt das Bewutsein eine Realitt: der Mensch erhebt sich ber die Natur zunchst durch die Benennung.8 Die Benennung setzt einen Abstraktionsproze in Gang, dessen Produkt der Verstandesbegriff ist. Die Namen als solche konstituieren eine Mannigfaltigkeit, aus der die Sprache sich "zurcknimmt" und "an sich ideell" (202) wird. Nicht nur als Benennung ist die Sprache vorhanden. Als das System von Beziehungen, welches die Namen aufeinander bringt, stellt sie auch die "negative Einheit des Gedchtnisses" (ebd.) dar und ist das allgemeine Element, in dem die Namen "der Form nach" sind. Die Sprache "an sich" zeigt eine Einheit auf, die das Bestimmte und das Konkrete der einzelnen Namen aufhebt. Aus diesem allgemeinen Element der Sprache entsteht das Allgemeine als Abstraktion, der Verstandesbegriff (202, 206), worin die Bestimmheit "unmittelbar in ihrem Sein eine aufgehobene" (202) ist.9 Gedchtnis und Sprache sind die Bestimmungen der ersten dem Formalismus preisgegebenen Existenz des Geistes. Die Inhalte dieses theoretischen Bewutseins sind "allgemeine" Begriffe, eben solche Begriffe, die in ihrem aufeinander Beziehen (allgemeines Element der Sprache) immerhin fr sich seiend und formal bleiben, - dem Kantischen Begriff hnlich.10 Die allgemeine Allgemeinheit entsteht als eine formale Beziehung, "in ihrem Frsichsein, unangegriffen" (195). Beide Seiten des Gegensatzes sind dadurch definiert: Nimmt das Bewutsein seinen Momenten ihre Form, "so bestimmt [es] den Gegensatz auf einer Seite als absolut frsichseiende Form, absolute Reflexion in sich selbst, absolute Leerheit des Begriffs und auf der andern Seite [als] absolute Materie" (ebd.). Indem der Verstand - die allgemeinen Begriffe schaffend - die Momente des Bewutseins (Begriffs der Mitte) nur formal aufeinander bezieht,
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"Der erste Akt, wodurch Adam seine Herrschaft ber die Tiere konstituiert hat, ist, da er ihnen Namen gab, d.h. sie als Seiende vernichtete und sie zu fr sich Ideellen machte." (201) Die Definition, nmlich die Abstraktion, die ber die Benennung hinaus entsteht, gilt als Verstandesbegriff schlechthin. Fr Hobbes z. B., bei dem man die Grundzge der Hegelschen Betrachtung der Sprache findet (Leviathan, Teil I, Kap. 4), liegt "in the right Definition of Names, ... the first use of Speech, which ist the Acquisition of Science: And in wrong, or no Definitions, lyes the first abuse..." (S. 106). Hegel thematisiert hier darstellungsmethodisch kritisch die ihm von Feuerbach und Marx vorgeworfene sogenannte "spekulative Konstruktion" (vgl. MEW, Bd. 2, S. 59-63). (Vgl. dazu Anm. 5 u. 17 in der Einleitung der vorliegenden Untersuchung.) "Das erste, was uns zum Behuf der Erkenntnis aller Gegenstnde a priori gegeben sein mu, ist das Mannigfaltige der reinen Anschauung; die Synthesis dieses Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft ist das zweite, gibt aber noch keine Erkenntnis. Die Begriffe, welche dieser reinen Synthesis Einheit geben, und lediglich in der Vorstellung dieser notwendigen synthetischen Einheit bestehen, tun das dritte zum Erkenntnis eines vorkommenden Gegenstandes, und beruhen auf dem Verstande." (KdrV, A 78-79)

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lt er diese Momente "fr sich" als Abstraktionen bestehen, denen eine uerlichkeit sich entgegensetzt. So wie die stndig verschwindende Einheit der Zeit und des Raumes bei der Empfindung sich zum allgemeinen Element der Sprache erhebt, so mu die "nach auen" verhallende Sprache zum "absolut in sich reflektierten Begriff" (206) werden: "der Verstandesbegriff ist nur die aus dem Namen zurckkehrende Einheit des Bewutseins..." (ebd.). Die Reflexion konstituiert sich durch diese zurckkehrende Einheit, die nicht mehr bloe Beziehung ist, sondern "reine Beziehung":
"die absolute Leerheit des Unendlichen, das Formale der Vernnftigkeit, die einfache, absolute Abstraktion der Einheit" (206).

Der Verstandesbegriff kennzeichnet, wie schon oben (Kap. I) diskutiert worden ist, den Formalismus berhaupt. Bei dem Verstandesbegriff ist das Bewutsein absolut negativ, "rein sich selbst gleich" (207) (Ich=Ich), leer und formal. Dem entspricht das Absolutsein des Endlichen, - nach Glauben und Wissen, Standpunkt der Reflexionsphilosphie. Die Reflexion gilt demzufolge als Standpunkt eines individuellen Bewutseins, welches als "absolute Einzelheit und absolute Allgemeinheit zugleich" existiert:11 "Das Bewutsein ist sich zum Eins der Individualitt geworden." (207)12 Durch die Bewegung der ersten Potenz, die Darstellung des ersten Werkes des Geistes, macht das Bewutsein "sich selbst" (ebd.) zum Absolutseienden. In der Sprache unternahm es das Bewutsein, die Einzelheit der Namen aufzuheben. Eine derartige Aufgabe war durch den Verstandesbegriff zu erfllen. Stattdessen aber ist das Bewutsein aus der Mitte der Sprache hinein in die absolute Entgegensetzung als Reflexion in sich zurckgetreten:
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"Jene theoretische Einheit, indem sie sich realisierte, wurde das absolute Gegenteil ihrer selbst, zur absoluten Einzelheit und Entgegensetzung."(209)

Das Bewutsein als Identitt der Reflexion, das "absolute In-sich-selbst-Zurckgekehrtsein" (ebd.) ist durch das Bewutsein selbst zustande gekommen: es ist "die Freiheit seines Eigensinns" (ebd.), d.h. die Eitelkeit, von allem abstrahieren zu knnen, "im Tode seine absolute Unabhngigkeit und Freiheit, sich als absolut negatives Bewutsein" (208), zu realisieren. "Durch sich selbst" ist das Bewutsein unbestimmt, abstrakt frei geworden. Ebenso mu es durch sich selbst sich nun aufheben. Rein theoretisch geht es in das Praktische ber; es mu sich als Negation realisieren bzw. "erfllen" (209), da es Resultat der Negation und selbst reine Negation ist, d.h. weil es jetzt auf ein absolut Entgegengesetztes, "ein totes Ding" (ebd.) bezogen ist.
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JSy-I, 206, Funote 3, spter gestrichen. Die mit der neuzeitlichen Geschichte korrespondierende Atomisierung des Geistes kritisiert Hegel, indem er die Reflexionsphilosphien und die ganze Reflexionskultur kritisiert. Es ist eben diese formal sich identische Individualitt ("die Reflexion als Punkt", 206) der Ausgangspunkt der neuzeitlichen Philosophien von Descartes bis Fichte (das Prinzip der Subjektivitt), bei der die Rede nicht von Geist, sondern immer von Subjekt und Objekt (205) gewesen ist. Es kommt Hegels Erachtens entscheidend darauf an, da der Geist sich weder auf der Seite des Subjekts noch auf der des Objekts darstellt, sondern als Mitte bzw. Vermittlung. Unvernnftig ist der Idealismus-Realismus Streit (204), insofern dabei das Bewutsein als Geist bzw. Mitte verkannt wird. Genauso unvernnftig wre es, Hegel als "Bewutseinsphilosoph" zu etikettieren, ohne zu bercksichtigen, da er selbst Kritiker der sogenannten Bewutseinsphilosophie ist. Kritik heit aber hier Selbstbewegung; die Kritik ist mit der Darstellung gegeben.

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Absolut entgegengesetzt ist das Bewutsein auch absolut einzeln, und als solches auf die entgegengesetzten Einzelnen, auf die gegenberstehenden Dinge bezogen. Die Beziehung von Einzelnen enthlt notwendigerweise die Negation ihrer selbst, an sich ist sie Negation der Negation. Daher, sagt Hegel, mu das Bewutsein "die Einzelheit als aufgehobene setzen..." (208). Solche Aufhebung der Einzelheit durch die Einzelheit begreift Hegel auch als ein sich Setzen des Bewutseins "als existierende[n] Ding[s] gegen existierende Dinge" (ebd.), welches das Bewutsein als praktisch bestimmt. Das Bewutsein befindet sich notwendigerweise auf die Dinge bezogen, aber als reine Form gegen die "absolute Materie" (195). Als reine Form ist es zugleich eine empirische Handlung: die praktische Potenz stellt also den Arbeitsproze in seinem Begriff dar. 3.2.2 Die Arbeit: erste Aufhebung des sprachlichen Formalismus der! Subjektivitt oder die reale Existenz des Geistes Der bergang der theoretischen in die praktische Potenz "durch sich selbst" (209) zeigt die Reflexion als notwendige Bedingung der Arbeit und die Arbeit als notwendiges Entwicklungselement der Reflexion auf. Das Neue bei Hegel ist m.E. die Zusammengehrigkeit von Reflexion und Arbeit als eine immanente Entwicklung, die darauf zielt, die Reflexion selbst als Einheit des Theoretischen und des Praktischen fr sich selbst ans Licht zu bringen. Sptere Texte werden diese Auffassung ausdifferenzierter darstellen. Hier wird die Reflexion der Reflexion durch den unmittelbar praktischen Proze hindurch insoweit angedeutet, als Hegel Theoretisches und Praktisches als zwei Momente eines Gegensatzes begreift (209), der sich selbst erzeugt und aufhebt, indem die praktische Potenz "wieder zum Gegenteil ihrer selbst" wird (ebd.). Ihr Gegenteil ist allerdings das Theoretische, welches nun auf anderer Ebene auftreten mu. Die Formulierung "wieder zum Gegenteil ihrer selbst" deutet auf das Abschlieen eines Kreises hin, der die Unmglichkeit der Selbsterkenntnis der Reflexion, d.h. die Unmglichkeit, sich selbst Objekt zu sein, spekulativ widerlegt. Dennoch wird dies hier nicht ausgefhrt, - zumindest nicht im Rahmen des Arbeitsprozesses selbst, wie das in der Philosophie des Geistes von 1805/06 der Fall ist, sondern im Rahmen der unmittelbaren Sittlichkeit der Liebe, die aus dem Arbeitsproze folgt. Nichtsdestoweniger gilt es die Besonderheit der praktischen Potenz angesichts des Desiderats der vorliegenden Untersuchung zu beachten. Vor dem Horizont der praktischen Potenz selbst wird das Bewutsein "fr sich", was es in der theoretischen "fr uns" war (214), nmlich "absolute Einzelheit", welche als realisierte praktische Beziehung auf sich selbst bezogen wird. Doch erst ber den praktischen Proze hinaus hebt sich der Gegensatz Theoretisches-Praktisches, Ttiges-Passives auf und "erzeugt sich das Bewutsein fr sich selbst als Identitt des Innern und uern" (215). Genetisch als Beziehen bestimmt und absolut entgegengesetzt geworden, leidet das Bewutsein unter dem Widerspruch, "Beziehung auf ein absolut nicht Bezogenes" (209), auf "ein totes Ding" zu sein. Der Widerspruch ist nicht auszuhalten. Eigentlich stellt sich fr das Bewutsein die Herausforderung, sich als "dieses absolute Einzelsein" (ebd.) zu vernichten. Es mu aus sich selbst heraus-

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treten; die Beziehung mu sich vervollkommnen oder, wie Hegel sagt, realisieren. Die Realisierung der Beziehung oder die Beziehung als praktische bestimmt sich zunchst als Begierde. Die menschliche Begierde ist nach dieser kurzen und dunklen Darstellung in notwendigem Zusammenhang mit der Arbeit aufgefat, womit gesagt wird, da die praktische Beziehung zu einer Mitte bestimmt sei. Begierde und Hemmung der Begierde fallen im Menschen zusammen, wodurch das Animalische im Menschen menschlich, d.h. als Bewutseinsinhalt dargestellt wird.
"Die ANIMALISCHE Begierde ist ein tierisches Bewutsein, in welchem sich das Venichten hemmt und die Glieder des Gegensatzes nur als aufzuhebende gesetzt sind." (210)

Menschlich erweist sich die Begierde aber, indem beide Pole des Gegensatzes, Begierde und Begehrtes, ideell werden. Als Idealitten werden sie in einer Mitte aufgehoben und zugleich real existierende. Zu negieren sind die Begierde und das Begehrte, die Begierde als ein um der Befriedigung willen Vernichtendes und das Begehrte als ein zu Vernichtendes. Im Vernichten durch die Befriedigung hebt sich die Begierde auf. Aber die menschliche Begierde, die eine "unsichtbare Mitte" (208) bzw. eine "Beziehung des Bewutseins" (210) ist, "mu im Aufheben selbst ideell, aufgehoben sein..." (ebd.). Das heit, die Befriedigung mu durch die Negation ihrer selbst stattfinden, genauer gesagt, durch die Hemmung. Ebenso der Gegenstand, das Begehrte, er mu im Aufheben selbst als Begehrtes bzw. ein zu Vernichtendes als aufgehoben gesetzt sein. Denn er mu bleiben, darf nicht ungehemmt vernichtet werden. Gehemmt arbeitet die Begierde; gegenberstehend bleibend ist der Gegenstand bearbeitet. Die praktische Beziehung entsteht als "ein sich Gehemmtes und Entgegengesetztes", eben als Arbeiten. Begierde und Begehrtes als aufgehoben gesetzt, sind sie Eins in einer Mitte (dem Produkt), in der sie sich zugleich scheiden: das Produkt ist immer uerlich, ein Ding. Die Beziehung realisiert sich, die reine Form erfllt sich durch die Arbeit, da das absolut nicht Bezogene, seinem Zusammenhang entrissen, ausgeschlossen, auf ein zu Begehrendes bezogen wird. Das Arbeiten lst den von der Reflexion selbst aufgestellten Widerspruch auf, nach dem sie sich als Beziehung auf sich selbst als ein nicht Bezogenes bezieht. Die Unruhe, die dieser Widerspruch verursacht, bestimmt den Charakter des praktischen Bewutseins, seinen spezifischen Trieb nach Einheit und die Art und Weise seiner Entwicklung als Arbeiten. Htte sich das Bewutsein blo tierisch unmittelbar befriedigt und nicht gehemmt, wre der Gegenstand verschwunden, so wre es auch auf sich selbst beziehende Beziehung, nmlich in sich selbst reflektiert geblieben. Nach auen, nicht in sich, mu das Bewutsein im Arbeiten den Gegensatz aufheben, ohne das Entgegenstehen der Gegenstnde zu nichtigen. Anders wre es gewesen, den Gegensatz als absolutes Entgegensetzen ins Unendliche zu reproduzieren. uerlich, als reine Innerlichkeit aufgehoben, bleibt das Bewutsein als Resultat der Arbeit uerlich Bewutsein, d.h. Mitte, und zwar sichtbare Mitte. Das Werkzeug ist die empirisch bleibende Existenz der ttigen Seite (Arbeiten) sowie die ttige Existenz der passiven Materie:

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!54 "Das Werkzeug ist die existierende, vernnftige Mitte, existierende Allgemeinheit des praktischen Prozesses, es erscheint auf die Seite des Ttigen gegen das Passive, ist selbst passiv nach der Seite des Arbeitenden und ttig gegen das Bearbeitete. Es ist das, worin das Arbeiten sein Bleiben hat, was von dem Arbeitenden und Bearbeiteten allein brig bleibt und worin ihre Zuflligkeit sich verewigt; es pflanzt sich in Traditionen fort, indem sowohl das Begehrende als das Begehrte nur als Individuen bestehen und untergehen." (211)

Durch die Arbeit hat das Bewutsein den praktischen Gegensatz jedoch "nach auen aufgehoben" (195). Das Werkzeug soll sich jetzt auf "das absolut nicht Bezogene" beziehen. Dieses Verhltnis wird hier nicht weiter behandelt. Allein so kann es aber den endgltigen Schritt zu seiner absoluten Existenz, zum Sittlichen (196) fortfhren. Erst durch die Aufhebung des Gegensatzes in die uerlichkeit, durch das Sich-uern des formalen Bewutseins, bestimmt es sich als Erhobenes gegenber der Natur und hat die Bedingung geschaffen, um sich selbst Gegenstand zu sein. Mit dem Werkzeug ist die Beherrschung der Natur nicht mehr "ideal" sondern real; der Geist hat sich "fr sich" der Natur entnommen und sich dadurch konstituiert. Dazu mute "eine der vorigen [in erster Potenz, V.C.] idealen entgegengesetzte reale Existenz" (195) erhalten, was das als Arbeit zur Mitte des Werkzeuges sich bewegende ttige Bewutsein unternommen hat. Eine Frage bleibt hier vorlufig ohne Anwort: Ist die "reale Herrschaft gegen die Natur" (195) durch das Werkzeug nur als Instrumentalisierung derselben, oder auch als freies Anerkennungsverhltnis zwischen Menschen und Natur zu verstehen? Letzteres ist zu vermuten. Hegel hat die Herrschaftsverhltnisse aus dem Bewutsein als Mitte ausgeschlossen. (193) Freier ist das Individuum durch das Werkzeug insofern geworden, als es sich der Zuflligkeit der unmittelbaren Befriedigung der Bedrfnisse entzogen hat. Auf Grund dessen kann es in das sittliche Leben eintreten. Ist die bloe Instrumentalisierung der Natur als Voraussetzung in der Sittlichkeit immerhin als solche vorhanden? Erst das Werkzeug als logische Bestimmung des teleologischen Prozesses, das Mittel, knnte eine deutliche Antwort darauf geben. 3.2.3 Arbeit und Besitz: die Konstituierung der unorganischen Natur des! Geistes ber den unmittelbar praktischen Proze hinweg kehrt das Bewutsein zu sich selbst zurck mit der Gewiheit, universelles und existierendes Bewutsein zu sein. Diese Gewiheit erweist sich in der Familie als der Totalitt des Ehepaars und des Kindes, die sich durch die Besitzergreifung und die Anerkennung konkret konstituiert. Als Legitimation des Besitzes ist die Arbeit fr die Familie als Rechtsperson konstitutiv. Abermals steht die Arbeit wegen ihrer Konkretion hher als die Sprache im Proze des absolut Werdens des Geistes. Erst der auf der Arbeit begrndete Besitz schenkt der Familie eine Realitt, deren Anerkennung von Seiten der anderen Familien-Individuen in Anspruch genommen werden kann. Die Arbeit bestimmt sowohl eine unmittelbare Begrndung der Familie als auch ihre Beschaffenheit als sittliches Wesen. Insoweit gilt der Dualismus Poiesis-Praxis, Arbeit-Interaktion fr Hegel nicht.

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Kann sich das Bewutsein als Beziehung, ohne sich zu vernichten, in dem Arbeiten uern, bleibt es weder abstrakt noch abstrahierend, so vermag es in die hhere geistige Phase der Familie einzugehen. Als Familie (Ehe) ist es nicht mehr unmittelbare Beschftigung mit der Natur, der absoluten Materie oder bloen Gegenstndlichkeit, sondern mit seiner eigenen Natur als Geschlecht und dadurch mit sich selbst als einem anderen individuellen Bewutsein (Gatten). Darber hinaus kommt es in der Mitte des Kindes auf das Anschauen seiner selbst als Gattung an (213), nicht mehr - wie mit dem Resultat des Arbeitsprozesses der Fall ist - als Individuum, womit die "zweite Natur", das Sittliche konstituiert wird. Die in der Ehe sich aufeinander beziehenden Individuen sind nicht mehr jene einzelnen Punkte, absolut in-sich-selbst-zurckgekehrte Individualitten. In der Familie "ist das Bewutsein sich selbst ein anderes geworden" (214). In der Tat entsteht mit der Familie eine neue Individualitt bzw. Subjektivitt. In der Erziehung als Auseinandersetzung der Eltern mit dem Kind kehrt das Bewutsein in sich zurck und "die Welt" steht wieder entgegengesetzt. Aber "die Welt" enthlt nun die "Form des Bewutseins", die Eltern sind die Welt fr das zu erziehende Kind: "seine unorganische Natur ist das Wissen der Eltern, die Welt ist schon eine zubereitete; und die Form der Idealitt ist es, was an das Kind kommt" (215). Diese Welt ist jetzt ideell in sich, behlt ihre Idealitt als Grundbestimmung, die Welt ist auch Bewutsein unmittelbar. In den vorigen Figuren war es umgekehrt. Die Welt, gegenber der das Bewutsein ttig war, hatte keine Idealitt in sich, sie war entweder ein stndig Verschwindendes, ein unmittelbar zu Vernichtendes oder ein nicht Bezogenes (totes Ding). Das Passive war die nicht bewute Seite des Gegensatzes. Der Geist war dem Tod preisgegeben. In der Arbeit uerte sich das Bewutsein, und die Welt als bearbeitetes Ding wurde "fr uns" Bewutsein. Aber hier, indem die Eltern das Kind erziehen, erzeugen sie ihren Tod (214). "Sie ersterben in ihm" (214) und nehmen dadurch die passive Seite auf, d.h. das Passive (die Welt) ist zugleich Ttiges geworden und umgekehrt. Der Gegensatz wird aufgehoben, indem die Seiten sich im Resultat der theoretischen und praktischen Prozesse (der Familie) austauschen:
"So erzeugt sich das Bewutsein fr sich selbst als Idealitt des Inneren und uern." (215)

Das Bewutsein setzt die passive, nicht bewute Seite als selbst aktive, bewute und ideelle Seite. So ist es selbst Ttigkeit des sich selbst als Passives Setzens. Das Bewutsein ist dadurch fr sich selbst Totalitt geworden, die als Einzelheit in der Familie erscheint, derer Realitt sich im Besitz (Familiengut) (225) befindet.13
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Die Struktur der ideellen Welt ist hier wie in der Phnomenologie (am Ende des 3. Kapitels) die einer Umkehrung. Die ideelle Welt der Familie ist auch eine "verkehrte Welt". Das Bewutsein ist Welt geworden und als solche Bewutsein geblieben, die Welt ist Bewutsein geworden und als solches Welt geblieben. So findet die Verdoppelung des Bewutseins statt und begrndet sich das Reich des Geistes, das "Ich als Wir und das Wir als Ich". In der Phnomenologie, anders als hier in den Vorlesungen, setzt dieses Resultat die uerung durch das Arbeiten nicht voraus. Erst als verdoppeltes Bewutsein tritt das Bewutsein als Selbstbewutsein auf, dasjenige, welches, um sich frei zu konstituieren, als Knecht arbeiten mu. Dieser Unterschied der Darstellungen hat mit der Erweiterung des Begriffs des Geistes bei Hegel zu tun. Eine Phnomenologie, eine Theorie des Bewutseins als solches, erweitert spter diesen Begriff, wobei die Arbeit zunchst nicht nur als ein Sittlichkeit konstituierendes Moment behandelt wird.

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Besitzend tritt die Einzelheit der Familie in den Kampf auf Leben und Tod um Anerkennung hinein, mittels derer die absolute Sittlichkeit (das Volk) sich endgltig konstituiert.14 Erst im Volk sind die ersten beiden Potenzen (Sprache und Arbeit) nicht mehr ideal, sondern existierend (226). Im Zusammenhang des Kampfes um Anerkennung spielt die Arbeit im Vergleich mit der Sprache m. E. wieder eine wichtigere sinnstiftende Rolle. In der Arbeit hebt das Bewutsein den Gegensatz "nach auen" auf, dadurch stellt es sich selbst als Gegenstand her und grndet die Familie. In der Familie gipfelt das negative Verhalten des Geistes gegenber der Natur, welche aufgehoben behalten wird. Diese als Anderes, negativ dagebliebene aufgehobene Natur drckt sich auf einer Seite im bearbeiteten und besessenen Ding aus. Dieses Ding wird "als ein Ding nicht in Betracht" gezogen, sondern als Wert (218), welcher der Totalitt des Bewutseins als Familie zugrundeliegt und welcher als Trger seiner Ehre (217), d. h. seines Ganzen fungiert. Zu allererst hngt die Anerkennung von diesem Verhltnis ab. Das einzelne Bewutsein mu sich als solches besttigt, anerkannt wissen, "als solches", auch seinem Wesen nach. In der Beziehung auf ein Anderes ist es absolut frsichseiendes Wirkliches. Seine Beziehung ist "schlechthin eine praktische, selbst eine wirkliche", ... "die Mitte [seines] Anerkennens mu selbst eine wirkliche sein" (219). Praktisch sich beziehend ist das Bewutsein arbeitend gewesen und davon ausgehend in der Familie Besitzer: die Ttigkeit des Arbeitens hat, sagt Hegel, "seine ruhende Seite im Besitz" (230), der zum Eigentum ber die Anerkennung werden soll. Durch die Arbeit entreit das Bewutsein den Gegenstand der Natur und setzt ihn fr sich, im Besitz schliet es ihn aus dem Arbeitsraum eines anderen Bewutseins aus. So krftigt es sein absolutes Frsichsein, indem der Andere ausgeschlssen wird. In dieser Hinsicht htte das Meinige des Besitzens zuerst eine negative Begrndung. Das Seinige in Anspruch zu nehmen bedeutet zugleich, die Anerkennung als Frsichseiendes in Anspruch zu nehmen. Die Forderung, sich fr sich zu besttigen und anerkannt zu werden, setzt diejenige Beleidigung notwendig voraus, die die Wegnahme des Seinigen mit sich bringt und die als die grte Verletzung des Seins des Bewutseins als Ganzes unertrglich ist. Der Kampf ist demzufolge unvermeidbar. Dabei kommt alles auf diese Realitt seiner selbst im Besitz an. Es handelt sich um einen Kampf zwischen Besitzern, um eine notwendige Anerkennung, die nicht mit Worten zu erweisen ist: "die Sprache ist nur die ideelle Existenz des Bewutseins, hier aber sind Wirkliche, d.h. absolut Entgegengesetzte, absolut Frsichseiende gegeneinander" (219). Keine reale Anerkennung kann sich in diesem Naturzustand durch die Sprache begrnden, da die Sprache keine feste Realitt besitzt. Sie bleibt nicht, so wie es mit dem bearbeiteten, besitzten Ding der Fall ist. Anla fr den Kampf um Anerkennung kann nur der "in der Verletzung sich genommene [...] Besitz" (219) darbieten. Fr Hegel, wir fr Locke
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Gem L. Sieps Lektre lst der Kampf "die entscheidende Reflexion aus, in der das Individuum sich als Moment eines Volkes erfahren kann". (1974, S. 181) Zwar offenbart der Kampf "das Bewutsein als vernnftig, nicht mehr im Sinne blo formaler Vernnftigkeit wie am Ende der theoretischen Entwicklung". (ebd., S. 181) Meine Untersuchung hingegen legt den Akzent auf den allerersten Moment der Aufhebung dieser formalen Vernunft, deren bergang in das Praktische auf eine neue Begrndung des Theoretischen abzielt. Deutlicher tritt dies im Systementwurf von 1805/06 hervor.

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und Rousseau,15 legitimiert sich der Besitz durch die Arbeit. Insoweit steht der Kampf um Ehre (das Ganze des Bewutseins) im Dienste der Selbsterhaltung, wenn auch nicht unmittelbar, so doch in enger Verbindung, d.h. durch sie bedingt.
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3.3 Entwurf zur Philosophie des Geistes von 1805/06 Vom Standpunkt der vorliegenden Untersuchung aus liegt die Bedeutung der Philosophie des Geistes von 1805/06 im Vergleich zum Text von 1803/04 zunchst in der Konzeptualisierung des Resultates des Arbeitsprozesses als List, die nun ein zweites, aus dem praktischen Proze sich ergebendes theoretisches Verhalten (Zusehen) des endlichen Geistes kennzeichnet. Dieses Ergebnis pointiert gerade die kritische Darstellung Hegels gegen den Idealismus. Der im bearbeiteten und abarbeitenden Gegenstand (Werkzeug) und im Anderen (Kind) sich als Totalitt (ideell und reell, rein und empirisch) anschauende individuelle Geist ist die Selbstentwicklung bzw. Selbstaufhebung des in sich verschlossenen Ich, das der Verstandesbegriff und die bloe Ttigkeit des Willens kennzeichnen.16 Die zweite entscheidende Bedeutung dieses Textes besteht in der begrifflich ausdifferenzierteren Betrachtung des Arbeitsprozesses selbst. Die streng terminologische Differenziertheit der Arbeit gegenber anderen geistigen Figuren, die auch als Arbeit bezeichnet werden, ist durchsichtiger. Diese konzeptuelle Przisierung lt sich vor allem dann zustande bringen, wenn man feststellt, da "das sich zum Dinge Machen des Ich" die Arbeit als solche nicht unbedingt definiert. Wichtig ist in diesem Zusammenhang auch die Unterscheidung zwischen Begierde und Trieb je nach Art und Weise der Befriedigung, die Hegel anfhrt. Die ausgesprochene Verwandschaft dieser Darstellung des Arbeitsprozesses mit dem teleologischen Proze in der Wissenschaft der Logik umreit fr mich ihre dritte zentrale Bedeutung. Realphilosophisch ist erst die Darstellung, die den teleologischen Proze vollstndigt widerspiegelt. Der Arbeitsproze ist nun - weil im Rahmen des einzelnen Geistes - der Schlu des unmittelbar praktischen Prozesses. Die logische Struktur dieses Schlusses ist ausgesprochen teleologisch: Wille und Zweck, Befriedigung und Mittel, aufgehobene Arbeit und realisierter Zweck gehren jeweils realphilosophisch und logisch zusammen. So wie in der Logik der teleologische Proze wird hier der Arbeitsproze als ein Schlu von Schlssen dargestellt: a) Der Wille als Trieb, der "unmittelbar erste" Schlu (187, Funote 1)17 setzt sich mittels b) seiner Befriedigung ("der zweite Schlu", 187) als c) aufgehobener Trieb, der ein zweites theoretisches Moment bildet. Die Arbeit ist der Proze des Willens zu sich selbst, d.h. der Proze der Selbstaufhebung des einzelnen Willens in seine
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Die Arbeit ist fr Rousseau ein Besitztitel; der Besitz ist ein Faktum, welches durch eine empirische Handlung, die Arbeit, entsteht. Eigentum dagegen ist ein Recht, Resultat einer politischen Handlung. (vgl. Emil, II, 509 und Contract social, 79-80) Ghler sieht gerade in diesem Resultat eine zunehmende "idealistische Grundlegung" (S. 490) des Systementwurfs gegen "eine nahezu materialistische Grundlegung" (S. 489) im System der Sittlichkeit, ohne den Zusammenhang von Darstellung und Kritik des Idealismus bei Hegel berhaupt zu bercksichtigen. Im folgenden beziehen sich die Nummer in Klammern ohne weitere Bezeichnung auf die Paginierung der angegebenen Ausgabe der Jenaer Philosophie des Geistes von 1805/06.

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Wahrheit, das Selbstwissen als Einheit des Theoretischen und des Praktischen unmittelbar sittlich als Verhltnis der Geschlechter auftretend. Die logische Bewegung dieses Prozesses ist der konkrete Schlu der Zweckbeziehung. Die Hauptfrage, die mich nun bewegt, ist die nach der Spezifizitt der Selbstanschauung, die der Arbeitsproze mitbringt. Dabei lt sich die zentrale These der vorliegenden Untersuchung in bezug auf die Hegelsche kritische Darstellung der Subjektivitt berprfen. Die Selbsterkenntnis des Denkens berhaupt ist auf Grund der Erfahrung erst mglich. Denn das Denken selbst schaut sich nicht intellektuell, sondern empirisch an, d.h. im Anderen seiner selbst, wodurch die formale Freiheit - zunchst des Individuums - erfllt wird. Selbstanschauend ist der Geist nach Hegel im Bild, in der Kategorie, usw. Gegen Kant hat bereits diese Auffassung eine erhebliche Bedeutung. Worin besteht aber die Besonderheit der Selbstanschauung des Willens, die als Desiderat des Arbeitsprozesses gilt? Damit wird auch nach der begrifflichen Bestimmung der Arbeit selbst gefragt. Die Antwort, die dann zu entwickeln ist, lautet folgendermaen: Durch den Arbeitsproze kommt der einzelne Geist, der subjektive Wille, zu sich selbst in der Anschauung seiner selbst weder in der Weise einer fixierten Ordnung (des Gedchtnisses, der Sprache) noch einer formalen Einheit (der Kategorie), sondern als Ttigkeit des sich Setzens des Inhalts. Weder die Erinnerung noch das Abstrahieren gilt hier als Ttigkeit des Geistes, sondern die Arbeit schlechthin im Proze der Selbstaufhebung als Arbeit. Aus der "Arbeit", besser gesagt, aus der mhevollen abstrahierenden Kraft des durch sich selbst zum Verstand gewordenen Gedchtnisses ergibt sich der erste der drei Schlsse des Arbeitsprozesses. Die Auffassung dieses ersten eher formalen Schlusses stellt dar, worin eigentlich die Besonderheit der Selbstanschauung bestehen soll, die durch die Ausfhrung des Arbeitsprozesses zustande kommt. Der erste Schlu zeigt auerdem eine abstrakte Bestimmung der Arbeit auf, derzufolge sie nur als bloe Ttigkeit aufgefat wird und nicht ber das uerliche Bestimmen der Natur hinauskommt. 3.3.1 Sprache und Formalismus des Verstandes: Die erste Arbeit des! erwachten Geistes als Geistes Als empirische Anschauung ist der Geist zuerst "Wissen eines Seienden" (171), unmittelbar Wissen des Bestehens des Gegenstandes, im Raum. Der Begriff ist hier Sein: "der abstrakte, reine Begriff des Bestehens" (ebd.). Setzt der Geist das Sein "in sich als ein Nicht-Seiendes" (ebd.), d.h. verhlt er sich seinem Wesen nach, "dieses mit sich Vermittelnde" (ebd.), "das Selbst gegen sich selbst" (171-172), zu sein, negativ und setzt das Sein "in seiner Wahrheit", so setzt er sich "frei von dieser Unmittelbarkeit" (ebd.) und ist "vorstellende Einbildungskraft berhaupt" (ebd.). Damit ist sein Inhalt nicht mehr die Mannigfaltigkeit des Raumes und der Zeit, "sondern sein Anschauen ist ihm Gegenstand" (172). Das heit, bereits als Einbildungskraft ist der Geist durch das Andere auf sich selbst bezogen. Sobald das Seiende rumlich-zeitlich bestimmt wird, ist es im Geist bestimmt und jede weitere Bewegung ist unbedingt eine Bewegung des Geistes selbst. Die Verwandlung des Angeschauten in Vorgestelltes ist also ebensosehr die Bewegung des Geistes gegen sich selbst als Anschauung, zu sich selbst zunchst als

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Einbildungsvermgen. Es handelt sich dann berhaupt nicht um ein Vermgen neben anderen. Die Vorstellung der Einbildungskraft ist eigentlich die Anschauung der Anschauung oder, was dasselbe ist, der Gegenstand als meiner angeschaut, der Gegenstand "aufgehoben als seiende[r], das Bild" (172). Auf diese Weise bricht Hegel mit dem Tabu der Zirkularitt. Der Gegenstand bereits als Vorstellung ist die Selbstanschauung des Geistes als Anschauung, - ein Kreis, der berhaupt nicht tautologisch verluft, sondern "durch die Negativitt, Abtrennung des Ansich" (ebd.). Dadurch geht der Geist in sich zurck. Er hebt das Sein in das Nicht-Sein der Vorstellung auf, und stellt sich selbst als Anschauung vor. Das ist allerdings das Wesen des Geistes, sich zum Gegenstand zu haben. Jede Vermittlung zielt darauf ab, die Selbstanschauung des Geistes darzustellen. Meine Frage ist darber hinaus die nach der Besonderheit derjenigen Selbstanschauung, welche durch die Vermittlung der Arbeit als solche zustande kommt. Im Bild ist der Inhalt nicht mehr ein vom Ich getrenntes Seiendes, - eine Einheit, die zuerst nur "an sich" oder "fr uns" (172) gilt. Das Bild gilt dem Ich, nmlich dem Geist als Bewutsein noch als Sein, wenngleich als sein Sein: "sein erstes Selbst" (ebd.). Was aber an sich ist, mu fr sich werden. Das heit, dieses Prozesses ist der Geist sich nicht bewut. Ich und Bild befinden sich in einer Unmittelbarkeit versunken, die vielmehr ein bewutloses Ich, die Unvollstndigkeit des Vorstellungsvermgens signalisiert. Der Geist ist noch nicht fhig, einen Gegenstand als solchen vor sich zu haben. Er ist nur Einbilden oder "trumender Geist" (175), Seele. Als Bild ist der Inhalt kein Gegen-stehen, sondern ein chaotisches Auftreten von "phantasmagorischen Vorstellungen" (172), die in der "Nacht" des Geistes immerwhrend verschwinden, und insofern den Geist frei zeigen, als sie einfach als meine Vorstellungen willkrlich zerrissen, aufeinander bezogen oder verknpft werden. Das Wissen ist fr dieses Bewutsein hchstens Erinnerung (173). Das Frsichsein setzt sich zuerst als Erinnerung, - ein Begriff, den Hegel 1803 nicht angewandt hat und der jetzt die allererste Bestimmung oder Vorbedingung des Gedchtnisses (Sprache) im Vorhof des Vestandes darstellt: bloes aufeinander Beziehen der innerlichen Inhalte. Durch die Erinnerung ist das Ich im Besitz des Inhalts, der nun die Bedeutung, unmittelbar selbstndig zu sein, verliert. Derart entsteht auf dieser Stufe die uerlich synthetische Einheit von Ich und Inhalt. Aus der Nacht der Empfindung, in der Erinnerung zum Frsichsein hervorgezogen, bekommt der Inhalt im Ich eine andere Bedeutung: er ist Zeichen. Hier erreicht der Geist den Standpunkt des (vorkantischen) Idealismus: "Das Ding ist nicht, was es ist; jenes Sein ist Selbst." (174) Mit dem Anschauen des Seins als Sich-Selbst im Zeichen ist "noch nicht die Allgemeinheit, oder das Ding als Ding gesetzt" (ebd.). Das Wesen des Dings ist hier seine Bedeutung; die Innerlichkeit des Dings ist von seinem Sein getrennt. Damit erweist sich der Geist als Reflexion, unmittelbare Innerlichkeit, die zugleich uerlich werden mu. Die Sprache, die Innerliches als Seiendes setzt (175), ist dann die notwendige Entwicklung der Einbildungskraft. Die "Namengebende Kraft" (174) ist die "erste Schpferkraft, die der Geist ausbt", (175) "sein Erwachen" (ebd.), und stellt "das wahre Sein des Geistes als Geistes berhaupt" (ebd.) im Prinzip dar, nmlich, den Geist als "ein Dasein, das

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seinem Begriff gem ist" (ebd.). Die sprachliche Einheit des Seins und NichtSeins ist jedenfalls eine besondere: sie "verhallt", die Luft ist ihr Element (JSy-I, 201, 206). Eine gewisse Festigkeit erhlt sie, indem sie vernommen wird. In der Sprache kehrt die Reflexion in sich zurck zum Sein, auch wenn der Name selbst "nur erst das sehr oberflchliche geistige Sein" (175) ist. Anders als die Anschauung und die Empfindung ist die Benennung keine unmittelbare Einheit mit dem Sein, sondern eine Aufhebung des Seins zum Geistigen: "Durch den Namen ist ... der Gegenstand als seiend aus dem Ich herausgeboren." (ebd.) Der Name gilt berhaupt als Sein des Gegenstandes, der durch die Reflexion - die Kraft des Negativen - zum Geist kommt. Im Namen ist der Geist zugleich bewutes Sein, nmlich Bewut-sein geworden: "das verschlossene Frsichsein hat zugleich die Form des Seins; es ist." (176) Dieses Bewutsein mu sich aber festigen; insoweit mu es die Willkr des Benennens sowie die Gleichgltigkeit seines Seins als Namen aufheben. Die Namen als solche machen zuerst eine Vielheit aus, bei der das Ich nicht als Bleibendes erscheint. An dieser Manigfaltigkeit schaut sich das Selbst als Negatives, als Benennung nicht an. Damit das Ich sich bei diesem seinem Inhalt-sein als solches einsehen kann, mu es sich darin selbst in der Mannigfaltigkeit der Namen als Negatives, d.h. als Einheit (das ist die Wahrheit der reinen Innerlichkeit) erweisen. Die Namen als die Vieler sind "gegeneinander gleichgltig" (177): "sie haben an ihnen keinen Rang, Beziehung" (ebd.); sie sind einfach nebeneinander. Die Reflexion, das Ich als bloes Benennen zerstreut sich in diese schlechte Allgemeinheit, in dieses Nebeneinander, in dieses Beziehunglos-seiende oder die Gleichgltigkeit der benannten Mannigfaltigkeit. Die Anschauung seiner selbst geht dabei verloren. Der vielfltige Inhalt ist dem Geist fremd, d.h. zufllig geworden. Nur wenn eine Ordnung entsteht, nur wenn das Ich sich als Einheit dieser Mannigfaltigkeit anschauen kann, gewinnt der Inhalt, das Sein des Ich wieder seine Notwendigkeit. Dazu mu eine "Befestigung", eine feste Verbindung der Mannigfaltigkeit der Namen stattfinden. Sie besteht in der Beziehung der Namen aufeinander, die das Gedchtnis ergrndet; - erst als Gedchtnis ist das Selbst Negatives im Vielen oder geistige Vermittlung. Aber die Beziehung ist nach Hegel die beziehende Kraft selbst, das Ich "als Trger, Raum, Substanz dieser Namen" (177): das Ich als Gedchtnis ist "das erste sich selbst als Kraft erfassende Ich" (178). In der Weise macht sich das Ich zum Dinge. Die erste Selbsterfassung des Geistes als Kraft hngt davon ab, da er als fixierend sich fixieren kann. Als Mitte bzw. Vermittlung des Gedchtnisses ist der Geist die sich selbst fixierende und fixierte Kraft. "Deshalb", schreibt Hegel, ist die Ttigkeit des Gedchtnisses "die erste Arbeit des erwachten Geistes als Geistes." (ebd.) Insoweit diese Kraft sich zu "befestigen" vermag, - und erst dadurch kann sie sich erfassen, - darf von Arbeit die Rede sein, aber von Arbeit nicht im strengen Sinne, mu hinzugefgt werden, trotz allem Insistieren Hegels, den Terminus in diesem Zusammenhang anzuwenden. Am Rande des Manuskripts definiert Hegel die Arbeit als "sich Befestigen": die "sich als Unruhe, sich als reine Bewegung aufhebende Bewegung" (177, Funote 1). Demzufolge ist jede Gegenstnde schaffende oder sich befestigende Bewegung Arbeit zu nennen. Sogar die Ttigkeit der Einbildungskraft bezeich-

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net Hegel als Arbeit. (vgl. 179) Arbeit und Kraft bezeichnen in diesem Text im allgemeinen die Bewegung des Geistes als ein "sich zum Dinge Machen", wobei Ding das alles ist, was der Geist als Seiendes bestimmt. Die Kraft definiert den Geist als Energeia, Entelechia, Potenz, innere Unruhe, Tendance, inhrentes Prinzip der bloen Bewegung, Ttigkeit, usw. Die Arbeit andererseits ist die Notwendigkeit des Geistes, sich als solche Kraft zu uern, um sich in der uerlichkeit selbst als daseiend erfassen zu knnen. Das Ich als unmittelbare Innerlichkeit ist reine Kraft, reine Unruhe, Impuls. Immanent ist die Forderung gesetzt, die Negation als solche, die Beruhigung, d.h. die Befestigung zu vollziehen. "Sein ist das feste Gegenstndliche" (177, Funote 1) im Gegensatz zum Ich: "die Form der reinen Unruhe" (ebd.). uert sich das Ich und lt es sich als Werk gegen-stehen, dann "arbeitet" es. Soweit es bei sich verschlossen als reine Ttigkeit, als Unruhe in sich bleibt, "arbeitet" das Ich nicht. Daher die kritische Bedeutung der ubiquitren Anwendung der Vokabel Arbeit bei Hegel. Nichtsdestoweniger gehrt es zur vorliegenden Untersuchung, zwischen Arbeit als bertragbarem Terminus und Arbeit als individueller Gestalt zu differenzieren. Arbeiten ist sich Befestigen im allgemeinen, im strengen Sinne dagegen eine bestimmte Art des Befestigens. Die "bung des Gedchtnis", obwohl als "erste Arbeit" bezeichnet, unterscheidet sich grundstzlich von der "Arbeit als solche". Das Ich materialisiert sich nicht in einem festen Gegen-stehenden, wodurch und in dem sich der fr den Arbeitsproze charakteristische teleologische Kreis, nmlich das spekulative Verhltnis des Schlusses sich abschliet. Das Ich macht sich zum Dinge aber nicht so, da das Ding dabei zum Ich gemacht wird. Die Beziehung bleibt uerlich. Das Gegenteil ist der Fall beim Werkzeug. Das Gedchtnis, die Totalitt der die Sprache schaffenden Ttigkeit des Ich, vertritt den Reflexionsstandpunkt, der durch die Arbeit als solche, durch die zusammengehrenden und einander entgegenstrebenden Bewegungen der Objektivierung des Ich und der Subjektivierung des Dings aufzuheben ist. Die Klarlegung des bergangs des Gedchtnisses (Sprache) ber den Willen und die Arbeit (Werkzeug) hin zur List, und somit die Spezifizierung der Arbeit als Gestalt innerhalb dieser Dartellung der Philosophie des Geistes von 1805/06, erfordert zunchst, diejenigen Mngel des Bewutseins als Gedchtnis zu analysieren, die es zum Arbeiten im strengen Sinne zwingen. Im Gedchtnis bleibt die beziehende Ordnung eine Sache des Ich mit sich selbst: an den Namen selber ist diese Notwendigkeit nicht gesetzt, sondern allein in der Form (180). Die Notwendigkeit der Ordnung des Gedchtnisses ist "nur Notwendigkeit berhaupt, d.h. zufllige" (178), "noch innerliche", "willkrliche Notwendigkeit denn ihre Seiten sind noch nicht gesetzt, noch nicht an sich selbst" (ebd.):
"Das Festhalten nun einer solchen Beziehung des Namens und der Namen ist DIE STOFFLOSE BESCHFTIGUNG und Bewegung des Geistes mit sich." (ebd.)

Damit ist der grundstzliche Unterschied zwischen der sogenannten Arbeit des Gedchtnis und der Arbeit des Willens, nmlich der Arbeit schlechthin, gegeben. Jedenfalls ist das Gedchtnis nicht mehr jene "kindische Beschftigung mit uerlichen, sinnlichen oder gemalten Bildern" (179). ber das Reich der Ge-

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fhle hinaus ist das Gedchtnis "das Werden des Gedankens" (180, Funote 1). Es hat die sinnliche Anschauung "zur Gedchtnissache, zu einem Gedachten" gemacht (JSy-I, 201). Als freie Kraft, die sich "als diese freie Kraft" festhlt (179), ist es nicht das Benennen, sondern "reine unsinnliche Beschftigung Festhalten der Abstraktion" (179, Funote 1), der insoweit der Charakter der Dingheit gehrt, als sie fest, willkrlich, zufllig und uerlich ist (vgl. 180). Die Fixierung der Ordnung der Namen "in sich" (ebd.) bedeutet, da es "sich selbst zu dieser gedankenlosen Ordnung" macht, die "nur den Schein einer Ordnung hat" (179). Hier ist eigentlich keine Vergegenstndlichung zustande gekommen, sondern nur das Ich als eine "ungegenstndliche Ordnung" (178). Der Geist hat sich als Gedchtnis, d.h. als fixierte abstrakte Allgemeintheit zum Dinge gemacht, insofern aber nicht im strengen Sinne gearbeitet. Die uerung der selbsterfaten abstrahierenden Kraft des Gedchtnisses ist vielmehr eine Tautologie: "die Seiten sind noch rein gleichgltige" (ebd.). "Diese Arbeit ist wiederholen desselben." (179, Funote 2) Nur eine Willkr hat sich zum Ausdruck gebracht, indem die Gleichgltigkeit der Namen gegeneinander aufgehoben wird und das Gedchtnis sich selbst als Beziehung auf die andere Seite des Gegensatzes uerlich gesetzt hat. Das Gedchtnis kann nicht ohne weiteres benennen, es mu die Namen in einem Zusammenhang stellen. Aber dieser Zusammenhang oder diese Beziehung ist allein das Selbst. Es setzt sich selbst in sich selbst. Die sogenannte Arbeit des Gedchtnisses ist nur "das Setzen der Gleichheit" (179, Funote 2). Die Erinnerung hatte vorher den Gegenstand als meinen bestimmt und das Frsichsein hinzugesetzt. Jetzt hat das Ich keinen Gegenstand zu erinnern, als Gedchtnis er-innert es nur sich selbst:
"Das Frsichsein der Erinnerung ist hier sein Tun auf sich selbst, Hervorbringung seiner selbst, Negieren seiner selbst..." (179) "Diese Arbeit ist daher das erste innere Wirken auf sich selbst - eine ganz unsinnliche Beschftigung ..." (ebd.)

Offensichtlich handelt es sich um keine Arbeit im strengen Sinne, insofern das Tun nicht aus sich selbst herausgeht.
"Diese Beschftigung mit sich ist eben dies, sich hervorzubringen; - die UMGEKEHRTE als die, das Ding zum Ich zu machen..." (180)

Hier wird in der Tat der Arbeitsproze in der Totalitt seiner Momente angesprochen. Die Bewegung der Arbeit beginnt allerdings mit dem "sich-zum Dinge-machen" des Ich, mit der Fixierung des Ich als abstraktem Allgemeinen. Jedoch schliet sie sich mit dem zum Ich gemachten Ding zusammen, wodurch die Reflexion ihrer selbst im Anderen, die Freiheit des Denkens bzw. des Begriffs als Bewegung des Geistes sich darstellt. Erst von diesem Standpunkt aus betrachtet, kann der Arbeitsproze als ein spekulativer Kreis bzw. konkreter Schlu interpretiert werden. Durch die sogenannte Arbeit des Gedchtnisses befestigt sich also nur die Reflexion an sich: die Intelligenz wird somit durch die Sprache Verstand.18 Der Verstand macht die Notwendigkeit der Namen aus, da er sie auf seine Begriffe bringt: jetzt versteht er (...eben tautologisch) das Benannte. Es handelt sich nicht
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Zur Sprache und Genesis des Verstandes siehe Rousseau, Discours, S. 125-127, und ebd. Anm. 160, S. 127.

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mehr um ein zuflliges Zeichen, sondern um das Wesen, - ein Allgemeines, das als Kategorie Verstand selbst ist. Die Kategorien sind die Produkte einer derartigen "Arbeit des Verstandes", ein Sich-Selbst-Reproduzieren. Wovon das Ich als Verstand wei, ist von sich selbst in sich. Deshalb wei es "auswendig", "noch nicht inwendig" (180, Funote 1). Ohne auf eine Vorlage zu sehen, ohne nach auen fallen zu mssen, ohne sich von sich selbst zu trennen, glaubt das Wissen sich in diesem Bei-sich-selbst-bleiben zu erfllen. In der Tat aber bleibt es leer und formal. (186) Der Verstand wei sich als Form (185), die Hegel jetzt vom "Inhalt als solche" (188) unterscheidet (vgl. 185), weil sie als Unterschied des Ich nicht bestimmt worden ist. Insoweit bleibt die Gleichgltigkeit - die gleiche Geltung der Seiten vorhanden. Der Inhalt als Form ist kein uerer Gegenstand, nicht "Sein als solches" (188). Der Inhalt gilt vielmehr als Ding und das Ich macht sich zum Dinge. Das Ding existiert in der Gleichgltigkeit seiner Eigenschaften, "als einfache Identitt mit sich, unbestimmt und gleichgltig gegen sie als Bestimmungen"19. Namengebend stellt sich das Ich als dieses Substrat der Dinge dar, und macht sich die Welt als Ding, als Gedachtes, eigen. Als Verstand gewordenes Gedchtnis macht das Ich "sich selbst zu dem..., was es im Namengeben [als gewordenes Sein, V.C.] ist, nmlich Ding, Seiendes, der Namen ist es, und ist ein Ding..." (179). Es hat die Welt und dadurch sich selbst verdinglicht. Allein so, als Gleichgltigkeit der Dingheit, kann sich das Selbst durch das Gedchtnis und das Benennen als Negatives im Sein finden. Die Allgemeinheit der Dingheit ist die Gleichwertigkeit des ttigen Ich und des Gegenstandes (181, 183). Doch die "Hauptsache" (184) ist der bergang: Die Dingheit ist die Allgemeinheit, die "unmittelbar sich darstellt zu sein" (ebd.). Logisch ausgedrckt: "Die Dingheit als Sein vorgestellt geht aus dem Urteil in den Schlu ber". (184) Als Allgemeinheit stellt sich die Dingheit zugleich als seiend dar, und als solche ist sie dann die Vermittlung ihrer selbst oder "an sich selbst negative Beziehung" (181), nmlich nicht Tautologie des Urteils, die bewutlose Einheit der Copula (GuW, 20), sondern Vermittlung des Schlusses oder Zweck. Die Bewegung der gleichgltigen Extreme, die bloe Bewegung bei sich selbst, zentriert sich in einer Mitte, die sie als "Einheit der Gegenteile", als "das sich in sich selbst bewegende Allgemeine" (ebd.), nmlich als Schlu erweist. Der Schlu ist die Vermittlung Jedes mit dem Anderen als Drittes, eigentlich die ein Drittes gewordene Gleichheit der Entgegengesetzten, welche sich dadurch als negativ aufeinander Bezogene erweisen. (vgl. 183-184) Als Schlu stellt sich "das erste sich selbst als Kraft erfassende Ich" (186) in seiner Wahrheit als Trieb dar (ein Drang zu handeln, sich zu uern), dessen Bewegung der Arbeitsproze ist. Es handelt sich um die Entwicklung des Verstandes zur Vernunft (184) oder um den bergang des ersten Theoretischen in das Praktische (185).
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Werke, Bd. 4, S. 174. Das Ding in der Phnomenologie wird als bergang der Wahrnemung zum Verstand dargestellt, es ist die Vorstufe des Verstandes. Das Ding ist die bloe Abstraktheit der Gegenstndlichkeit: "Sache berhaupt". "Alles was mglich ist, es mag wirklich sein oder nicht, nennen wir ein Ding" (Definition von Chr. Wolf, zitiert bei J. Hoffmeister, Wrterbuch der philosophischen Begriffe, 1955. S. 168.) In Hinblick auf meine Interpretation der Passage ber das Ding im Hegelschen Text scheint der folgende Satz von Hoffmeister zutreffend zu sein: "Denken in dinghaften Wesenheiten entstammt einem blo ordnenden, nicht aus dem Kontakt mit den Krften gespeisten Umgang in und mit der Welt." (ebd.)

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3.3.2 Die Arbeit als solche: Die Aufhebung des Verstandes oder die Genese! des Selbstwissens Das Resultat der Bewegung des "sich zum Dinge Machens" der Intelligenz ist eigentlich das Bedrfnis des Ich, sich als Ich durch das sich-zum-Ich-Machen des Dings bzw. durch das zum-Inhalt-als-solchen-Werden seiner selbst anzuschauen und zu begreifen. Derart ist die Grundbestimmung des Willens, der einerseits als Resultat der abstrahierenden Bewegung des Verstandes "in sich beschlossen" oder Begierde, andererseits als Bedrfnis nach Wirklichkeit oder Trieb ist. Die Unterschiede zwischen "sich zum Dinge Machen" und "sich zum Inhalte Machen" sowie zwischen Begierde und Trieb entscheiden darber, worin die Eigentmlichkeit des Arbeitsprozesses besteht. Die Bewegung des Theoretischen (in JSy-I: die theoretische Potenz) beschreibt sowohl im Bild, in der Erinnerung, in der Form (als Ding) als auch im ersten Schlu des Willens immer noch einen Kreis um sich selbst: die Tautologie des Ich=Ich.
"Die Intelligenz hat auf diese Weise nicht einen anderen Gegenstand mehr zu ihrem Inhalte, sondern sie hat sich erfat und ist sich der Gegenstand..." (185).

So ist die Intelligenz Wille und damit praktisch geworden. Der aus der Bewegung des Verstandes resultierende Begriff des Willens dirimiert sich zuerst in den drei Momenten des ersten Schlusses des Arbeitsprozesses. Das Ich als Ganzes, das immer ber das Andere unmittelbar Zurck-in-sich-selbst-Sein, das Allgemeine sich stndig in Bewegung setzend und dadurch Allgemeines seiend, konstituiert seine Mitte als Trieb, ein Drang zu einer bestimmten Handlung oder das Bedrfnis, sich mit der uerlichkeit auseinanderzusetzen, um sich zu realisieren. Als ttiges Allgemeines bestimmt sich der Wille als Zweck, seine Mitte ist der noch unbestimmte Trieb. In diesem ersten Schlu ist der Wille nun "in sich beschlossen" (186), "nur auf sich gerichtet" (187), die Wahrheit der sich selbst als Kraft erfassenden Kraft oder des Triebs, aber noch nicht die sich selbst als Kraft im Anderen erfassende Kraft. Der Schlu "in sich selbst", der erste Schlu des unmittelbar praktischen Prozesses, worin das Allgemeine "mit der Einzelheit durch den Trieb zusammengeschlossen" ist (187), gestaltet keine Bestimmheit aus, an der er sich als solche fassen kann. (186-187) Der Wille und sein Zweck sind zunchst subjektiv. Er ist "dieser in sich gerndete Schlu". (186) Als solcher findet die Intelligenz ihre systematische Darstellung in den von Hegel kritisierten Reflexionsphilosophien. Die Substanz ist fr die Trieb gewordene Intelligenz noch nicht selbst Subjekt. Der Gegenstand ist jedoch an sich Intelligenz.
"...aber [sie] [und darin die Notwendigkeit darberhinaus zu gehen, V.C.] ist fr sich noch nicht ttig gewesen; fr sich, d.h. da sie [die Intelligenz, V.C.] die Vernderung als sich angeschaut htte; oder das Tun, als Selbst; - die nderung, das gegenstndliche MINUS desselben, als sich selbst." (185)20
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Dies ist festzuhalten, um die Verschiedenheit der "Arbeit des Gedchtnisses" und der Arbeit schlechthin bzw. der selbstaufhebenden Arbeit weiter zu przisieren. Der Unterschied im Dinge ist noch der "Unterschied im Selbst" (181),
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Analog ist das phnomenologische Bewutsein bis zur Erfahrung des Knechtes der Erfahrung selbst nicht bewut. Dazu siehe den Hegelschen Begriff der Erfahrung in Ph, S. 66 zusammengefat.

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nicht in der Sache selbst (Werkzeug), d. h. der Unterschied ist noch nicht absolut bzw. "sich auf sich beziehend" (WL II, 32); anders gesagt: "das Einzelne nach seinem sich auf sich Beziehen ist es ansich nicht da." (184). Daher ist die Freiheit des "wirklich, Mglichkeit des Wirkens" (185) gewordenen Verstandes "ohne Inhalt" (ebd.). Die Intelligenz hat sich auf "Kosten" des Inhalts, "durch dessen Verlust" (ebd.) befreit. Insoweit wrde der Wille hier auf der Ebene der Begierde stehenbleiben. Unbestimmt, formal frei ist der Wille aber deswegen nicht, weil - wie nach Kant - er auf das Bestimmte nicht notwendigerweise hingewiesen sei. Der Wille ist auch Bewutsein, er ist "nach auen gekehrt" (186), gerade weil er Zweck und Trieb ist. Nur da dieses Bewutsein "hier in Ich eingeschlossen betrachtet wird" (ebd.); er ist nmlich zuerst das Resultat, das als bergang der Dingheit aus dem Urteil in den Schlu gilt. Vermittelt oder bestimmt ist das Allgemeine hier nicht, insofern das Einzelne nur auf sie, nicht auf sich selbst bezogen ist. Das Einzelne wird in dem Allgemeinen "getilgt" (187), und dieses ist dadurch "unangreifbar" (186), ein Ganzes, das sich in sich unmittelbar abschliet: es ist insoweit Begierde. Der Wille ist aber ebensosehr Sehnsucht nach der Bestimmtheit und/oder dem Bedrfnis, sich zu begreifen, sich zum Gegenstand zu machen, oder Trieb. Die Realisierung dieser seiner kehrseitigen Bestimmung ist zugleich seine Aufhebung. Eben das ist die Aufgabe des Arbeitsprozesses. Der Wille ergibt sich, unmittelbar seiend, unbestimmt. Aber die Bestimmung des Willens ist, sich als Wille zu setzen, d.h. sich als bestimmende Realitt zu verfestigen. Insoweit ist er Trieb oder Arbeit schlechthin. Der Wille ist Tun schlechthin, aber ein solches, welches das Bewutsein seiner selbst haben mu. In sich beschlossen ist er aber zugleich mangelhaft: der Wille will. Das "Wollende will, d.h. es will sich setzen, sich als sich zum Gegenstand machen". (186) Der Wille ist in sich selbst ttig, wollend. Und was vor allem das Wollende will, ist die Vergegenstndlichung seiner selbst als Subjekt des Wollens, als Willen. Das Frsichsein, "das allen fremden, seienden Inhalt in sich" tilgt (187), ist ebensosehr positiv und mu sich als solches realisieren. Die Bewegung, durch welche die "einseitige Form des Inhalts" (189), nmlich der Zweck, sich konstituiert hat, mu sich umkehren; das Ich mu sich erfllen und sich als Reflexion in sich oder als Arbeiten aufheben. Der Wille strebt danach, sich als bestimmend, als arbeitend uerlich zu setzen und dabei "das Bewutsein seines Tuns" zu haben. Das geht nur, wenn das Tun selbst sich vergegenstndlicht, was durch das eigentmliche Produkt der Arbeit geschieht. Durch die Anschauung ihrer selbst als Negativitt, als Ttiges, d.h. durch die eigene Vergegenstndlichung soll die Reflexion in sich an und fr sich werden. Fr sich kann sie nur als Gegenstand und im Gegenstand sein. Das Ich hat sich als abstrakte Allgemeinheit zum Dinge gemacht. Es hat sich als Allgemeines uerlich fixiert. Jetzt mu das Ding selbst zum Ich, nmlich zu Innerlichem und Allgemeinem werden. Daher zielt nun die Bewegung darauf hin,
"sich zu erfllen, nicht durch INTUSSUSCEPTION, sondern21 durch Erzeugung [eines Inhalts] und zwar eines solchen, worin sie [die Intelligenz, V.C.] das Bewutsein ihres Tuns hat; d.h. ihrer als des Setzens des Inhalts oder sich zum Inhalte Machens." (185)
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...sondern durch Apposition, die allerdings kein Wiederholen sein soll.

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Alles kommt auf das Setzen eines Inhalts an, der zugleich das Bewutsein des eigenen Tuns, das Bewutsein des sich Setzens, nmlich die Anschauung seiner selbst als Ttigen bedeutet, was bei dem "sich zum Dinge machen" als Proze des Gedchtnis berhaupt nicht der Fall ist. Ding und Inhalt bzw. Gegenstand sind in diesem Zusammenhang grundstzlich zu differenzieren, sonst begreift man die Hegel eigentmliche Darstellung des Arbeitsprozesses nicht. Der Inhalt, welcher Quelle des Bewutseins des eigenen Tuns ist, mu selbst ttig sein, nicht ein Substrat und den Eigenschaften gegenber gleichgltig. Dies ist anschlieend vor dem Hintergrund des zweiten Schlusses ausfhrlich zu behandeln. Hiermit schliet sich der spekulative Kreis der Subjektivitt. Dies vollzieht sich zunchst mit dem Trieb, dessen Befriedigung bedeutet, sich von sich zu trennen und sich zu fixieren, wodurch das Ich auerdem zum "Inhalt als solchem" gelangt. Der Gegenstand wird also Reflexion an ihm selbst, Vermitteltes und Vermittelndes: Werkzeug. Diese Bewegung vollzieht sich mit der Verdoppelung der Charaktere und der Familie. So lst sich die Aporie des von sich selbst wissenden obwohl vorausgesetzten Ich auf. Wird der Gegenstand selbst Ich, schaut sich das Ich selbstndig im Unterschied an, es wird selbst ein gesetztes Gegenstand seiner selbst, ein - weil gesetztes sich wissendes Vorausgesetztes: Selbstbewutsein, seiner selbst bewutes Sein. Die Selbsterkenntnis ist auf diese Weise keine unmgliche Aufgabe oder Paradoxie. Der erste Schlu des Willens bewegt sich hin zu einem zweiten Schlu: die Arbeit als Befriedigung oder Wirklichkeit des Triebes, dessen Resultat die Aufhebung des wirkenden Triebes, nmlich die "aufgehobene Arbeit" ist. Der Wille ist schlechthin Zweck. Doppelt bestimmt als negativ und positiv, "nur auf sich gerichtet" (187), "nur Zweck" (ebd.) und gleichzeitig "nach auen gekehrt" (186), Selbst und seiend dem Selbst entgegengesetzt, ist er das "Gefhl des Mangels" (187) dieses Gegensatzes. Die unmittelbare Mitte dieses Gegensatzes ist der Trieb, welcher der Befriedigung bzw. der Aufhebung des Gegensatzes oder, was identisch ist, der Aufhebung seiner selbst bedarf. Es ist gerade die Befriedigung bzw. die Aufhebung seiner selbst, was den Trieb von der Begierde als solcher unterscheidet. Hegel differenziert ausdrcklich zwischen Befriedigung des Triebes und Befriedigung der Begierde, wobei die erste den Arbeitsproze vollzieht. Also erscheint die Definition der Arbeit als Hemmung der Begierde in diesem Text nicht. Arbeiten ist hier die Beruhigung der Spannung, die der Trieb ist, durch eine Art von Entuerung, die allerdings die Hemmung der Begierde voraussetzen mu, aber die nicht identisch mit ihr ist. Die Begierde als Setzen eines Inhalts, der unmittelbar verschwindet, kennzeichnet das abstrakte Frsichsein. (187, Funote 3) Sie ist die tierische Seite des Willens, da dieser sich nicht vernnftig, d.h. vermittelt setzt, insofern er "der ins Selbst eingeschlossene Schlu" (ebd.), "der unmittelbare erste" Schlu (ebd.) ist. Mehr als eine "leere Sattheit", "das einfache Selbstgefhl" (187) bringt die Befriedigung der Begierde nicht mit sich, wodurch die Freiheit formal bleibt und das Wissen bzw. das Bewutsein des Tuns des Willens nicht zustande kommt. Selbstbewutsein im Gegenstand, d.h. nicht ueres Selbstbewutsein (187, Funote 3; 189), wird nur durch die Anschauung mglich, welche

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ihrerseits nur realisiert werden kann, wenn der Gegenstand als Spiegel des Subjekts da bleibt, wenn der Wille selbstgestaltet in der uerlichkeit ist. Dazu ist eine innere Verbindung zwischen Subjekt und Objekt notwendig, die erst durch das sich in der uerlichkeit Setzen des Willens mglich ist, und welche allerdings den Trieb als Zweck voraussetzen mte. Der Begierde bleibt das Objekt immer noch uerlich zu bestimmen. Ihre Befriedigung ist ein unmittelbar zu sich Zurckkehren durch das Verschwindenlassen des Objekts. Dadurch wird nur die leere Form wiederhergestellt. Daher fllt mit dem Formalismus der Reflexionsphilosophien nach Hegel ein "Eudmonismus" zusammen. (GuW, 7) Die bloe Ttigkeit als reine Vermittlung oder Negation ist der bloen Befriedigung der Begierde strukturell gleichzusetzen. Beide sind ein stndig-zurck-in-sich-Fallen: reine Reflexion. Die Befriedigung des Triebes dagegen ist die Beruhigung desselben, welche nur durch dessen Trennung vom Ich zustande kommt. Das Ich ist in der Lage, von sich selbst zu trennen und sich in der uerlichkeit zu setzen, um sich darin anzuschauen. Das Sein wird solchermaen mit dem Ich selbst erfllt und der Mangel des Willens, nmlich "das Anschauen des leeren Ich" (188), aufgelst. "Die Hauptsache ist der Inhalt des Gegenstandes" (ebd.), weil nun der Inhalt ein solcher ist, der, wenngleich vom Trieb gesetzt, von diesem zugleich getrennt ist. Der "Unterschied als solcher" ist "Werk des Ich" (188) und darin wei es sein Tun, nmlich wei sich, schaut sich in der Unmittelbarkeit, in der uerlichkeit an als Vermittlung. Dazu war die Erinnerung nicht in der Lage, da ihre "Werke", der Name und das Ding, nicht "der Unterschied als solcher des Ich" (ebd.) waren. Als Gedchtnis und Verstand ist das Ich in seiner Abstraktion entgegengesetzt geblieben. Durch die Befriedigung des Triebes ist das Ich einfach durch seine Vermittlung geblieben oder ein konkreter Schlu geworden, worin es gleichzeitig selbstndig und notwendigerweise auf die Extreme bezogen ist. Die Mitte des Schlusses ist nun "seiend unmittelbar", "tote Allgemeinheit, Dingheit, Anderssein" (188). Darauf kommt es an, sofern das abstrakte Ich sich bewut werden soll, ohne da die dazugehrige Selbstanschauung verloren geht. Erst als zweckmige Ttigkeit kann der Wille diesen Proze der Selbstanschauung zu Ende bringen, nmlich als Trieb zur Selbsterfllung durch ein Mittel, welches zugleich das sich Setzen des Ich in der uerlichkeit bedeutet. Der Begierde ist die Selbstanschauung versperrt. Ihre Befriedigung ist nur das Wiederholen ihrer selbst als Gefhl des Mangels und somit die stndige Wiederherstellung des Gegensatzes, der Beziehung der Entgegengesetzten als uerlicher Beziehung. Hegel spricht in diesem Zusammenhang nicht von "Hemmung der Begierde". Aber auf jeden Fall ist der Trieb die Kehrseite des auch tierisch-begehrenden Willens oder die Bewegung einer abstrakt freien Intelligenz. Der Trieb kann entweder als die Verwandlung der Begierde angesehen werden oder, wie Hegel 1803 schreibt, als die "menschliche Begierde". Der Trieb ist der menschliche Weg zur Befriedigung der Begierde bzw. der Bedrfnisse: Arbeit. Diese Verwandlung findet statt, sobald die abstrakt freie Intelligenz sich Zwecke setzt, denen notwendigerweise Mittel zugeordnet sind. Es ist das Mittel, welches die Besonderheit der Befriedigung des Triebes gegenber der bloen Befriedigung der Begierde ausmacht. (Dies wird erst in der Logik ausfhrlich

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thematisiert.) Der definitorisch zweckmige Wille drckt sich nicht als Begierde aus, was er in der Tat auch ist, sondern als der zugunsten seiner Befriedigung Mittel setzende Trieb, nmlich als Arbeit. Zweckmiger Wille, Trieb und Arbeit werden im Grunde genommen in diesem Text als Synonyme behandelt. Der Satz: "Der befriedigte Trieb ist die aufgehobene Arbeit des Ich..." (189), bringt eine Tautologie zum Ausdruck. Wird das formale Sein erfllt, so hebt sich der Zweck (der Trieb) auf, indem er sich realisiert. In der Logik ist dieser Proze am ausfhrlichsten betrachtet. Die Extreme treten jetzt nicht mehr gleichgltig gegeneinander: der Unterschied ist der Beziehung inhrent. Weder dem Namen noch dem Ding als Inhalt des Ich wohnt der Unterschied als solcher inne. Erst wenn es dem Ich als Trieb gelingt, sich von sich abzutrennen, und dadurch den Unterschied auerhalb seiner selbst zu setzen, ist es nicht nur "im Innern" (in sich) das Sein, sondern auch im Auen, fr sich. Dadurch hebt es sich als Trieb bzw. als Arbeit auf. Aufgehoben befindet sich die Arbeit, insoweit sie Trieb, Unruhe des Subjekts ist, im Werkzeug, der "bleibende[n] Arbeit" (194). Das Werkzeug ist die Befriedigung des Drangs zur uerung. Im Werkzeug ist die Arbeit nicht mehr unmittelbar uerung des Willens, sondern eine vermittelte Ttigkeit, der die Passivitt ebensosehr zugehrt. Das Besondere des Gegenstandes als Werkzeug liegt darin, da es unmittelbar Seiendes, tote Allgemeinheit, Anderssein, Mitgeteiltes und davon ausgehend zugleich ttige Gestalt, "ttig gegen Anderes", "Mitteilung des Anderen" ist. Nur als Passives kann es ttig sein, d.h. wirken. Es ist die Ruhe, die Passivitt, die exklusiv dazu da ist, gegen Anderes ttig beunruhigend zu sein. Die "erste" uerung des menschlichen Willens (189, Funote) liefert das Werkzeug, und dadurch versichert sich der Wille, sich weiter uern zu knnen, ohne wieder bei sich selbst verschlossen, sondern von auen selbst her wirkend zu sein. Er bleibt auen, und dadurch erleidet er eine Vernderung, die von der Seite dieser seiner uerlichkeit bestimmt wird. Dies ist festzuhalten: der Gegenstand bestimmt die Entstehung eines neuen Zustandes des Subjekts. Das "trge Ding" (189), das nicht an ihm selbst die Ttigkeit hat (ebd.), wrde eine hhere Arbeit erfordern, die sich als Geschicklichkeit auszudrcken htte.22 Das Werkzeug mu gebraucht werden, und dazu setzt es Voraussetzungen. Die dem Werkzeug inhrente, passiv auftretende Ttigkeit der Arbeit fordert jetzt eine qualitativ andere Ttigkeit, die ebenfalls Arbeit ist, und die uerlich zu sein scheint. Ein mit Werkzeugen arbeitendes Ich ist anders als ein unmittelbar arbeitendes Ich. Beide gehren trotzdem zusammen und bestimmen sich zueinander. Ihre Bewegung bringt eine gegenseitige Entwicklung in Gang, die allerdings zu einem neuen Gegensatz fhrt. Das Produkt der Arbeit reprsentiert eine Aufhebung des Gegensatzes, welche allerdings einen qualitativ neuen Gegensatz entstehen lt. Mit dem Werkzeug ist eine Vermittlung zu stande gekommen, nach der die Seite der Ttigkeit sich nun in die passive Seite verwandelt. Eigentlich ist es die Ttigkeit des Ich gegenber dem Daseienden,
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Zu der Entwicklung der Geschicklichkeit gehrt, - wie im System der Sittlichkeit dargestellt - eine Entwicklung des Werkzeuges zur Maschinerie. Indem das Werkzeug sich entwickelt, wird es "zu einem selbstttigen" (JSy-III, 190) gemacht. Erst als Maschine (obwohl Hegel dies hier nicht ausdrcklich erwhnt) scheint die Ttigkeit dem Dinge selbst inhrent zu sein: "...das Werkzeug geht in die Maschine ber, indem die Unruhe des Subjektiven, des Begriffs, selbst auer dem Subjekt gesetzt wird." (SdS, 33)

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die sich qualitativ verndert. Sie wird Wissen, nicht mehr Trieb. Die Reflexion wird "theoretisches Zusehen" (190-191), nmlich List. Die List ist das wahrhafte Resultat, die Wahrheit des Arbeitsprozesses. Passiv gewordene ttige und ttig gewordene passive Seite fallen im bearbeiteten Ding zusammen, welches die Ttigkeit als Mglichkeit enthlt. Die passiv, potenziell wirksame Seite bewirkt die Selbstaufhebung der Natur, - durch die natrlichen, von auen (listig) verwalteten Krfte derselben. Es handelt sich um "die erste Einheit der Intelligenz und des Willens" (191, in Funote 3), nmlich die erste Aufhebung des Gegensatzes von Theoretischem und Praktischem im Rahmen der Philosophie des Geistes. Durch das entwickelte Werkzeug und das listige, wissende Verhalten, tritt der Trieb "ganz aus der Arbeit zurck" (190). Dadurch ist der Wille nicht mehr Wille, Wollendes, sondern Wissendes. Er verwandelt sich in die "zwischen mich und die uere Dingheit hineingestellte" List (189). List heit ein offenes Handeln des Geistes (kein geheimvolles oder sympathetisches Handeln, wie z. B. die Magie) gegen die "blinde Macht" (die Natur, "die breite Seite der Gewalt"; 190, Funote 3), das darin besteht, die natrliche Kraft sich gegen die Natur selbst richten zu lassen.23 Der Geist braucht sich nicht mehr, mit der Aufhebung der Natur unmittelbar zu beschftigen. Er sieht allein zu, "wie sich das Seiende an sich selbst aufhebt" (191). Deshalb ist er nun "verschieden vom Triebe" (ebd.). Die Arbeit, die qulende Anstrengung, die unmittelbare umformende Auseinandersetzung mit der Natur, verwandelt sich dadurch in eine "leichte Mhe" (190), die dem Objekt vielmehr uerlich scheint. Die Ttigkeit scheint, so uerlich geworden, in sich zurckgetreten zu sein. In der Tat ist eine neue Innerlichkeit aufgetaucht, der die Arbeit und ihr Produkt impliziert sind. Das Zurcktreten des Triebes aus der Arbeit, die List als mhelose Kontrolle ber den arbeitenden Gegenstand und Ausnutzung der Krfte der Natur transformiert die Meinung eines namengebenden und erinnernden Bewutseins und dieses "nichtwissende Treiben" (191) des Willens in Wissen, obwohl es erst noch zum Erkennen werden mu. Die Erinnerung ermglicht nur eine Meinung. Daraus hat sich kein echter Besitz, noch viel weniger Eigentum ergeben. Das Meinen der Erinnerung bleibt fr sich, subjektiv, nmlich Meinung.24 Sie wird endgltig aufgehoben, wenn das Ich sich tatsch! !

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Hegel wendet das Wort im ethymologischen Sinne an, wenn er "List" von "Pfiffigkeit" unterscheidet. Im Unterschied zu Pfiffigkeit ist List das offenste Handeln, sagt Hegel, das groe Betragen. (Anm. 4, 190-191) Abstrich zum germanischen Stamm "lis" heit "List" "Wissen", dessen weiteste Verbreitung "lehren" und "lernen" als Synonyme hat. Vgl. dazu F. Kluge, S. 442: "List ist lter als die andern Wrter des Wissens. [...] Es umfat ursprnglich die Technik des Kriegs (Kriegslist), das Schmiedehandwerk und den kultisch-magischen Bereich, der vom Christentum zu verbotenem Zauber gedrckt wurde. Daher ging List vielfach in bsen Sinn ber, whrend die neu einstrmende Gedankenwelt zu Kunst, Weisheit, Wissenschaft griff." (F. Kluge, ebd.) Vgl. auch dazu ebd. S. 412: "Im Gebrauch lst Kunst um 1270 das ltere List ab. [...] Gem der Grundbedeutung von knnen zielt Kunst auf das Wissen im Knnen und deckt die sptantiken Begriffe scientia und ars." Hegel bringt die List mit einem Wissen zusammen, das vom subjektiven Idealismus zu unterscheiden ist. Vgl. dazu Ph, S. 38, wo Hegel ber den "Pfiff" einer Weisheit spricht, die der Formalismus in Anspruch nimmt (ebd. S. 37-39). Zum Begriff "List" in der "Vorrede" der Phnomenologie, vgl. S. 41: In dieser Passage wird die berlegung deutlich, die Hegel in dem oben kommentierten Entwurf bearbeitet. Arbeit ("nicht die Ttigkeit, die den Inhalt als ein Fremdes handhabt", Ph. S. 41) und Wissenschaft ("nicht jener Idealismus",..."der Dogmatismus der Gewiheit seiner selbst", ebd.), nmlich "die List, die der Ttigkeit sich zu enthalten scheinend, zusieht...", ebd.) gehren zusammen. Zur "List der Vernunft" in Rahmen des teleologischen Prozesses siehe WL II, 398. Insoweit ist die Ttigkeit der sinnlichen Gewiheit als Arbeit nur metaphorisch zu bezeichnen. (Siehe die Einleitung der vorliegenden Untersuchung.)

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lich zum Objekt gemacht hat, wenn ein Gegenstand als solcher da ist. Es ist das arbeitend zum Zusehen entwickelte Ich, das wei, weil es objektiv sein kann. Die Objektivierung des Ich und die Subjektivierung des Objekts durch die Arbeit machen den Unterschied zwischen Meinung und Wissen, zwischen Erinnern und Besitzen aus. ber die Arbeit hinaus gelangt der Wille dann wieder zum Theoretischen zurck, allerdings mit dem "gegenstndlich" begrndeten Anspruch objektiv zu sein, daher kommt er zum "theoretischen Zusehen", das heit Wissen. Anders als bei den Systemen der Philosophien der Subjektivitt wird ein wissendes Ich von Hegel genetisch und immanent abgeleitet. Das Ich bringt sich hervor, indem es die Bedingungen seiner selbst, als sich selbst Wissendes zugleich herstellt. Das Wissen, der Anspruch auf objektives Kennen, tritt in der Hegelschen Darstellung allerdings als Vorbedingung des Erkennens auf. Das Wissen gilt eigentlich als Mglichkeit der Erkenntnis und geht in das sich selbst Wissen, nmlich in das Erkennen ber, welches zum Anerkennen werden mu. Das Selbstwissen hat die Selbstanschauung zur Vorbedingung, welche durch die Verdoppelung der Charaktere und das Resultat der Liebe zustande kommt. Allerdings wre diese Verdoppelung ohne das Zusichkommen, welches das Werkzeug ermglicht, nicht mglich gewesen. Das Werkzeug ist die Selbstanschauung im Ding, whrend das Kind die im anderen Ich ist. Das Resultat des Arbeitsprozesses ist nun nher zu betrachten. Der Geist als "das erste sich selbst als Kraft erfassende Ich" (Gedchtnis) oder als Wille - in sich verschlossen - ist bloe Ttigkeit, reine Vermittlung, einfache Bewegung. So versteht Hegel das Subjekt der Reflexionsphilosophie. Nur in diesem Sinne ist der Geist "mnnlich", durchdringend, ttig.25 In sich zurckzutreten, theoretisch wieder zu werden, die Passivitt der Empfindung als Selbstbestimmung aufzunehmen, erfordert, diese seine Ordnung schaffende, weltbeherrschende, durchdringende Kraft auen als Ding (Werkzeug) liegen zu lassen. Die Vergegenstndlichung des Willens mu stattfinden. Dazu arbeitet der Geist im strengen Sinne, um sich von sich selbst als bloe Ttigkeit, als reiner Trieb, als blo Praktisches zu befreien. Er ist wieder theoretisch, aber als Resultat, durch diese seine Entwicklung vermittelt und bestimmt. Der Theorie liegt eine Poiesis zugrunde, deren Produkt (als Besitz) inhaltsnotwendig bleibt. Davon ausgehend ist der Geist das Denken seiner selbst.26 Die Beherrschung der Natur durch die Natur selbst beruhigt den Geist. Jene Anstrengung des Willens ist er nicht mehr. Aus der Natur erhoben beschftigt er sich nunmehr mit sich selbst. Die List gewordene Arbeit ist das letzte negative Verhalten des Geistes gegen die Natur, und als solche ist sie der bergang, der den Geist als "zweite Natur" setzt. Der Gegenstand ist nicht mehr die Natur als solche, sondern der Geist selbst - er hat sich verdoppelt: "Der Willen hat sich selbst in die zwei Extreme entzweit, in deren Einem er ganz ist, dem Allgemei! !

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Zur theoretischen Begrndung des Feminismus htte Hegel dieser Passage zufolge durchaus sinnvolles zu sagen. Hegel stimmt mit Aristoteles in seiner Auffassung einer empirischen Genese der Philosophie als selbstndige "reine" Wissenschaft berein: die konkreten Interessen des Begehrens, der Triebe, des Willens sollen erfllt worden sein, damit der Mensch "zu sich selbst" kommen knne (WL, I, 12). Siehe dazu Anm. 15 in der Einleitung der vorliegenden Untersuchung.

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nen, wie im Andern dem Einzelnen." (191) "Seine einsame Existenz ist vollendet." (ebd., Funote 2) Verdoppelt strebt der Geist nach einer neuen Vermittlung, einer neuen Totalitt: als Bewegung ist sie die Liebe und als Resultat die Familie und das Familiengut. Zwei Mchte, zwei Charaktere sind nun vorhanden, die der Doppelseitigkeit der List als Bewegung entsprechen. Die List selbst ist doppeldeutig, was sich in der Bewegung der Charaktere widerspiegelt. Einerseits arbeitet der Wille, um eine Selbstaufhebung der Natur zu ermglichen, welche eigentlich die Befreiung von dieser und ihre Beherrschung impliziert. Dadurch lt das listige Arbeiten den Trieb "zum Anschauen seiner selbst" (192) kommen, - die entscheidende These gegen die Unmglichkeit der Selbsterkenntnis nach Kant. In diesem Sinne ist das theoretische Zusehen zuerst "das aus ihm [aus dem Trieb, V.C.] in sich zurckgetretene Ich" (191), ein sich gesetztes Vorausgesetztes. Indem das Ich im Werkzeug auen bleibt, ist das Denken in Einheit mit dem Unterschied, weder bloe Ttigkeit noch intellektuelle Anschauung seiner selbst. Damit ist das Theoretische in sich durch das Andere abgeschlossen oder, was dasselbe ist, ein spekulativ abgeschlossener Kreis. Der Trieb bleibt jedoch Trieb, aber auf seine andere Seite, auf sich selbst als Anderes bezogen; nmlich, weil er durch eine bestimmte Art und Weise von Bewegung dazu kommt, sich selbst anschauen zu knnen. Sein Weg zu sich selbst ist ihm konstitutiv, er ist der Weg selbst. Seine Beziehung, seine Verbindung mit sich selbst als Bewegung zu sich, ist das, was sich hier verndert. Als selbstangeschauter Trieb ist sein Anderssein seine Befriedigung. Er ist dadurch eine Neigung zu sich in dem Anderen, das er selbst ist. So ist er der Mann, der angezogen, gereizt wird. Es ist gerade seine andere Seite, die zweite Bedeutung der Bewegung der List, was als Gegenstand des Triebes da ist und als solcher reizt. Der Trieb als Gegenstand seiner selbst auf dieser Seite kann nichts anders als das Weibliche sein, wo das Mnnliche sich im Andern als in ihm selbst "befriedigt". Das Weibliche ist nun die Kehrseite der Bewegung des Willens zurck zu sich, List. Whrend das Ich in sich zurckkehrte, hat es sich "ruhig, als ob nichts geschehen wre" (192, Funote) verhalten, - deshalb listig. Seine Ttigkeit gilt eigentlich als eine Art, passiv zu sein, oder umgekehrt, sein Zusehen ist zwar eine Art, ttig zu sein. So ist er in sich gekehrt, als ob er es nicht wollte, als ob er nicht Wille wre. Dieses passiv Ttige und/oder ttig Passive ist die List schlechthin. Deshalb ist die Bewegung des Willens eine hin zum Weiblichen (190). Erst als Weibliches wei das Ich von der "Nichtigkeit" (191) des Seins und braucht nicht herauszudrngen, um es zu bestimmen. Die Nichtigkeit des Seins ist ein objektiver Proze, der sich von sich her ergibt, dem der listige Geist als seinem eigenen Werk zusieht. Das theoretische Zusehen erhlt das Praktische als den in sich zurckgekehrten Willen, der das zu Reizende ist. Andererseits ist das Zusehen selbst diese Bewegung des Zurcktretens, die das Reizende ist. Der Reiz ergibt sich als Bewegung der zwei Charaktere zueinander. Jeder ist "das nicht in sich Befriedigtsein", und hat "sein Wesen im Andern" (193). Vom Andern, vom Gegenstndlichen, vom Objektiven wei man jetzt als Selbst, so wie das Andere von sich als Selbst wei. Dadurch ist das Wissen Erkennen geworden, aber "Erkennen der Charaktere" (ebd.), nmlich Liebe. Diese Art von

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Erkennen "ist das Element der Sittlichkeit, noch nicht sie selbst, es ist nur die Ahnung derselben." (ebd.) Es fehlt noch das Moment des Anerkennens, welches die sittliche freie Individualitt ausmacht. Die Verdoppelung und die Entstehung der unmittelbaren Sittlichkeit schliet einen ersten Zyklus des Geistes ab. Der Arbeitsproze gilt darin als die Bewegung des sich selbst vermittelnden und dadurch theoretisch bzw. wissend und sittlich werdenden Ich. Allein daraus ergibt sich die Sittlichkeit in ihrer Unmittelbarkeit. Die Arbeit ist die Bewegung eines isolierten Ich, das, aus sich selbst gehend, sich verdoppelt und "Wir", sein Gegenteil, wird. Insofern ist die Arbeit sowohl die selbstkritische Bewegung, die Selbstaufhebung eines in sich reflektierten Ich, als auch die Bewegung, durch die der Gegenstand sich als Selbst, als Ich, konstituiert. Die Aporie eines Selbstbewutseins, das an sich nicht Gegenstand ist, d. h. das sich nicht anschauen kann, was das Wissen seiner selbst vermeidet, findet hier bei Hegel eine Lsung. Die spekulative Struktur des Arbeitsprozesses hat sie zur Darstellung gebracht. Nachzufragen ist, ob in bezug auf meine Untersuchung der Arbeit innerhalb des unmittelbar objektiven Geistes (der Familie) irgendeine Bedeutung zukommt. 3.3.3 Arbeit und Familie Eine besondere Befriedigung oder Beruhigung fgt die Arbeit dem Trieb zu. Sie ermglicht die Befriedigung zuerst nach auen als bleibendes Produkt (erstes Moment der Beruhigung), und zweitens, als List, innerhalb seiner selbst. Der Trieb wird zugleich Trieb und Gegenstand des Triebes, Bedrfnis und Befriedigung, Unruhe und Ruhe, Mann und Frau. So verdoppelt er sich und fordert eine neue Vermittlung. Die Liebe ist die Bewegung der Vereinigung und bringt ihre eigenen Produkte hervor. Die befriedigte bzw. beruhigte Liebe mu sich vergegenstndlichen (194). Das Dritte, das "Erzeugte" (ebd.) ist doppeldeutig: Familiengut und Kind; und demgem definiert sich die Familie in zweierlei Hinsicht. Hier spielt die Arbeit wiederum eine entscheidende Rolle. Die endgltige Befriedigung der Liebe und demzufolge die Konstitution der Familie als Totalitt, als Individuum, kommt erst mit dem Kind zustande: "Die Einheit der beiden Charaktere ist nur die Liebe, aber sie wei sich nicht als die Liebe; dies wei sie sich im Kinde. In ihm schauen sie die Liebe an, ihre selbstbewute Einheit, als selbstbewute." (195). Erst dann ist der Schlu der Familie beschlossen. Sie tritt dann als Ganzes, als freie Individualitt freinander (196) auf. Das Kind bringt die Familie zu ihrer Vervollstndigung. Immerhin ist es jetzt eine ihrer frheren Bestimmungen, welche das Freinandersein derselben grndet. Die Familie projiziert sich in den Naturzustand, bezieht sich gespannt auf eine andere Familie als Besitzer. Das Familiengut ist diese Mitte, welche die dem Naturzustand eigentmliche Auseinandersetzung veranlat. Wie das Werkzeug, ist das Familiengut, der Besitz an sich nicht ttig; bestimmt aber grundstzlich die Art und Weise der jetzigen Ttigkeit der natrlich sittlichen Subjektivitt der Familie. Als Besitzer schlieen sich die Familien voneinander aus, jedoch im Kampf um Anerkennung beziehen sie sich aufeinander. Sie sind die im

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Naturzustand versunkenen Individuen. Es ist wiederum eine Vernderung des Gegenstandes (der Besitz wird zum Eigentum), welcher die Ttigkeit, die Beziehung der Subjekte aufeinander als Personen (Rechtsubjekte) neu definiert. (197-198) Das Kind vollendet nur das Selbstbewutsein der Familie. Ihre Existenz ist dennoch ein frheres Resultat der Arbeit nicht als Befriedigung der Einzelnen, wie die Arbeit des Willens, sondern als der, innerhalb der Liebesbeziehung, auf den Anderen orientierten Arbeit (194-197). Die erste Vergegenstndlichung der Liebe geschieht durch die Arbeit und das Bearbeitete wird Familiengut oder "geistiger Besitz" (195), "ein Allgemeines" (194). Das Bearbeitete macht aus den beiden Extremen selbstbewute Ttigkeiten. Deshalb hat das Familiengut "das Moment der Ttigkeit hher als das Werkzeug [...] an ihm" (195). Aber so, wie das zum Familiengut gewordene Bearbeitete der Gemeinschaft (der Allgemeinheit) der Familie zugrundeliegt, so vertritt der Besitz zugleich ihre Ausgeschlossenheit, ihr Frsichsein. Unmittelbar als Individualitt freinander ist das Dasein der Familie ausschlieend. Die Arbeit ist der Konstituierungsproze dieser neuen Individualitten, welche atomisiert in einem Kriegzustand geraten. Die Familie ist noch "natrliches Ganzes", noch nicht Person (218). So wie Hegel 1803/04 die Arbeit als Entreien der Gegenstnde aus ihrem natrlichen Zusammenhang und das Besitzen negativ als Ausschlieen dargestellt hat, so sieht er hier die Negativitt dieser vorsittlichen Individualitt der Familie eben dadurch bestimmt.
"...der Eine hat in seinem Gute sich eines Stcks der Erde bemchtigt, - nicht eines einzelnen Dinges, wie im Werkzeuge, sondern des dauernden allgemeinen Daseins. Er hat es durch die Arbeit bezeichnet, oder dem Zeichen seinen Inhalt als daseiendes gegeben; eine negative ausschlieende Bedeutung. Der Andere ist also aus dem, was er ist, ausgeschlossen; das Sein ist nicht mehr ein Allgemeines." (196)

Die Arbeit bringt jene blo ttige Subjektivitt des Willens auer sich in die Familie, aber zugleich in seinem letzten Moment als Besitz legitimierende Ttigkeit27 schlgt sie in eine neue Exklusivitt (Subjektivitt) um, deren Besonderheit aber als ausschlieende ein negatives Bezogensein ist. Der Besitz verschliet und sondert eine Familie ab, aber gleichzeitig vertritt er sie den anderen gegenber. Die Arbeit macht den Schlu der Familie aus, die zugleich in sich verschlossen auftritt. Darber hinaus mu der Geist sich aufs Neue zusammenschlieen, - ein neuer Schlu, der ein Abkommen, ein Vertrag (200) ist. In diesem Sinne heit Arbeit hier auch negativ uerung und die Familie kommt zum Selbstwissen im Gegenstand als Besitz. Sie ist eben ein sichWissen, aber fr sich, nicht freinander. Die Arbeit ist das ausschlieende Tun des Einen, als solche ist sie das Wissen von sich als frsichseiend. Diese Form der Arbeit ist allerdings zu vernichten (201). Es ist die Art und Weise des Einen, sich fr sich zu setzen, was den Gegensatz mit dem Andern verursacht. Die Arbeit im Naturzustand treibt die Individualitt der Familie heraus als Kmpfer, um sich in einem Vertrag aufzuheben. Anerkennung strebt sie auer sich an, sie will von sich als gewute im Andern wissen. Hier ist ihre T!

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Vgl. S. 222 die Formulierung der Lockeschen These Hegels: "Das Individuum tritt als erwerbend durch Arbeit auf; hier ist sein Gesetz blo, da ihm gehrt, was es bearbeitet und was er eintauscht." Dennoch ist nicht zu vergessen, da die Bearbeitung nur eine der Begrndungen des Besitzrechtes ist. (Vgl. S. 198-199.)

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tigkeit nicht mehr Arbeit bzw. Besitzen ("nicht mehr sein Dasein herzustellen", 202) - auch wenn sie arbeitend bleibt - , sondern Kampf um Anerkennung auf Leben und Tod. Im Besitz enthlt das Frsichsein die "Form des Dinges" (ebd.). Als ausgeschlossenes, durch die Arbeit entrissenes Ding ist dieses Frsichsein immer bedroht, nicht Bleibendes, zufllig; - und auch nicht durch die Sprache (ebd.) hat das Frsich ein sicheres, festes Dasein. Das Dasein des Frsich gilt als absolut erst dann, wenn es von dem Andern anerkannt wird. So wei es sich frei und kann Person, sittliches Subjekt werden. Als Individuum innerhalb der brgerlichen Gesellschaft (im System der Bedrfnisse) ist die Person "genieend und arbeitend" (205), d.h. fr sich (genieend) und fr andere (arbeitend). Ihr Anerkanntsein hat die Person (und bekanntlich folgt Hegel hier der gesammten Tradition des Liberalismus) zunchst in den Marktverhltnissen zu verwirklichen, innerhalb derer der Vertrag vermittelt. Ihr Besitz wird hier Eigentum, dessen Allgemeinheit der Wert und dessen Bewegung der Tausch ist (206-208). Erst wenn das bearbeitete Ding Eigentum wird, schaut sich das Ich als Anerkanntsein an, nicht mehr als unmittelbares allein fr sich seiendes Ich. Die Arbeit ist allerdings die Quelle des Eigentums, aber mit ihr schliet sich die Bewegung des individuellen Willens ab, - erst danach kann das Element der Sittlichkeit, der allgemeine Wille da sein. Unmittelbar dann tritt die Sittlichkeit als brgerliche Gesellschaft auf, aber als solche mu sie sich in der Substanz des Staates (225), der "Macht des Rechts" verwirklichen. EXKURS: Herkunft der Arbeit als Herstellung hervorgehoben in der Hegelschen Systematik der Stnde im Jenaer Systementwurf von 1805/06 Die Darstellung des Arbeitsprozesses als Bewegung einer sich wissenden, frei werdenden und dadurch die eigene Abstraktheit aufhebenden Subjektivitt ist im Vergleich zum System der Sittlichkeit in den Systementwrfen insoweit modifiziert, als sie in erster Linie als Werkzeuge herstellende Ttigkeit erfat wird. Daher scheinen sowohl die unmittelbare Befriedigung der Bedrfnisse durch Sammlung als auch der Ackerbau und die Viehzucht von der Darstellung ausgeschlossen zu sein. Eigentlich mte angenommen werden, da die neue Darstellung das Werkzeug nur als notwendige Voraussetzung fr jede Art von Arbeiten betonen will. Damit wird die Paradoxie gelst, wie der Mensch ohne Werkzeuge zu ackern und zhmen vermag. Die Werkzeuge herstellende Arbeit ist jetzt der Familie vorausgesetzt, deren Besitzergreifung mit dem Ackerbau und der Viehzucht zusammenfllt. Der neuen Eingliederung der handwerklichen Ttigkeit knnte auch eine Prferenz zu einer Arbeitsform zugrundeliegen, die wohl die politisch-konomischen Verhltnisse des Zeitalters der frhindustriellen Gesellschaft ausdrcken knnte.28 Wie dies endgltig zu beurteilen ist, liegt auerhalb des unmittelbaren Interesses der vorliegenden Untersuchung. Von Bedeutung ist hier die Verbindung
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Wenn Hegel die Arbeit des Handwerkers bzw. das Werkzeug als die "vernnftige Mitte" hervorhebt, nimmt er Partei fr die neue politische konomie und gegen die Physiokraten. Zur greren Wertschtzung der Manufaktur und des Gewerbefleies als beim Ackerbau, der hheren Einschtzung der Stdte gegenber dem Land siehe Diderot, Artikel Kunst, in: Enzyklopdie, S. 66-68; und Quesney, Artikel Prchter, ebd. S. 137-141. Dagegen richtet Rousseau in der Abhandlung ber die Politische konomie, S. 51ff. "Es ist das Schema der vorindustriellen (agrarisch-stdtischen) Kulturperiode der europischen Gesellschaft, das bei Hegel berwunden ist." (m. Riedel, 1973a, S. 134)

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von Arbeit und Subjektivitt, die dadurch ausgesprochen wird. Die im Manuskript von 1805/06 aufgefate Systematik der Stnde kann zunchst diese Verbindung verdeutlichen und zugleich sowohl zum Verstndnis des in diesem Text untersuchten Arbeitsbegriffs beitragen, als auch die Heterogenitt des Hegelschen Arbeitsbegriffs in den verschiedenen Darstellungen berhaupt aufzeigen. Der Anspruch der Arbeit darauf, die Struktur der Bewegung des Geistes zu vertreten, kommt zum Ausdruck, wenn Hegel seine Systematik der Stnde zur Darstellung bringt. Nach einer allgemeinen Bestimmung der Arbeit, am Anfang des entsprechenden Abschnitts im Manuskript von 1805/06 (JSy-III, 243-252), ist die Ttigkeit jedes Standes als "Arbeit" zu bezeichnen. Der Geist hat "in jedem Stande" "eine bestimmte Arbeit", und "einen besonderen Begriff" (ebd. 243). So wie Hegel diesen besonderen Begriff als "Wissen von der Wesenheit" (ebd.) (Gesinnung) przisiert, so auch die jeweilige Arbeit als "Wissen von seinem Dasein und Tun in demselben" (ebd.). Arbeit und Wissen gehren zusammen. Es ist jedoch eine bestimmte Art und Weise dieses "von sich im Inhalt Wissen", die im besonderen mit der Hegelschen Darstellung der Subjektivitt in den Systementwrfen zu tun hat. Es handelt sich hierbei um die Arbeit des Brgerstandes in seiner Spezifikation als Handwerk. Das "Natrliche" "stirbt" vor allem durch die Arbeit des Handwerkers. Dadurch habilitiert sich das Ich als Mitglied der brgerlichen Gesellschaft. Die Darstellung der Arbeit "in ihrem Begriff", abgesehen von ihrem sozialen Zusammenhang - die Darstellung der Arbeit als abstrakte Bestimmung des (subjektiven) Geistes - wird aus der Welt der Arbeit des Brgerstandes bernommen. Dagegen bleibt der Geist im Bauernstand noch unmittelbar der Natur verbunden:
"Der Bauernstand ist also dies individualittslose Vertrauen, das seine Individualitt in dem bewutlosen Individuum, in der Erde hat." (243-244).

Die "rohe konkrete Arbeit" (243) des Bauern bringt das Wissen von sich als Selbst in dem Gegenstand nicht mit sich. Als solche ist seine Arbeit "das Formelle des Sprechens und Einsehens" (244); worin eine Korrespondenz mit "der ersten Arbeit des Geistes als Gedchtnis" in der Darstellung der Intelligenz nach der Systematik dieses Entwurfs zu sehen ist. Der Bauer, sagt Hegel, "ackert, st, aber es ist Gott, der das Gedeihen gibt - die Jahreszeiten, und das Vertrauen, da von sich selbst das werde, was er in den Boden gelegt" (ebd.) Der Bauernstand verkrpert das Prinzip der Substantialitt. Das Prinzip der Subjektivitt hingegen wird von demjenigen Stand aufgestellt, der durch seine Arbeit selbst fr sich in seinem Werk wird. Die Arbeit als Erfahrung der Abstraktion, d.h. als Sonderung und Behauptung des Selbst durch das Formieren der Natur, ist eigentlich die Ttigkeit des Brgerstandes: "die abstrakte [Arbeit, V.C.] des einzelnen Handwerks" (245):
"Er hat die Arbeit der Natur genommen, und das Formieren aus der Bewutlosigkeit herausgehoben; - das Selbst ist ber die Erde herausgetreten; die Form, das Selbst des Werkes, ist das Selbst des Menschen - das Natrliche ist gestorben - es kommt nur als bloe Fhigkeit fr einen Gebrauch und Arbeit in Betracht." [als Inhalt der List, V.C.] (ebd.)

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Darber hinaus bestimmt sich ein Mensch nach der Tradition, welcher Hegel folgt (Locke, A. Smith), als Eigentmer, d.h. er vermag in Marktverhltnisse einzutreten, und als Person an einer Rechtsordnung teilzunehmen. Anschliessend spricht Hegel ber "Arbeit des Kaufmanns", die allerdings "weder natrliches, noch knstliches Produzieren und Formieren" (246), sondern der "reine Tausch" (ebd.) ist. Als Tausch ist diese Arbeit einfach "Bewegung", "Ttigkeit". Sie ist gleichzeitig Gegenstand und Tun. Dabei hat der Kaufmann sein Dasein und wei von sich in ihm. Hier hat sich die Familie bereits konstituiert, das Subjekt ist ein Kollektiv und der Gegenstand nicht mehr die Natur als solche, das Ansich schlechthin, sondern die Handelsartikel oder die Abstraktion des Geldes. An diesem Punkt verliert die Rede ber die "Arbeit" fr meine Untersuchung an Interesse. Die Arbeit des ffentlichen Standes, des Gelehrten und weiterhin der anderen Komponenten des Staates ist vielmehr das, was im allgemeinen heute "geistige Arbeit" genannt wird. Bei allen diesen Ttigkeiten wiederholt sich jene Struktur des sich Entuerns und des gegenstndlich von-sich-selbstWissens und sich-Anschauens. Aber alle diese Arbeiten sind m. E. strukturell bertragungen (Metaphern) jener ersten Konstitution der Subjektivitt durch die Ttigkeit des einzelnen Arbeiters, welcher der Natur eine Form gibt, d.h. der die Inhalte seines Ich in die Natur hineinbringt, und diese Form u. a. als Werkzeug, als Ausdehnung seiner Macht bestehen bleiben lt. Die sogenannte "Arbeit des Geistes oder des Begriffs" wre nach diesem Modell des Handwerkers eine bertragung, die bereits eine lange Tradition innerhalb des Christentums hatte. Die Arbeit des Brgerstandes in seiner konkreten Form als Handwerk bietet realphilosophisch die differentia specifica einer Art von Ttigkeit gegenber einer Reihe anderer Ttigkeiten des Geistes (Einbildung, Sprache, Liebe, Erziehung, Kampf, Anerkennung, Austausch, usw.), die auch im Zeichen des Hegelchen Begriffs der bestimmten Negation zu interpretieren sind. Sie ist bei Hegel zu finden, sobald es sich um denjenige Schritt des Geistes aus der Natur handelt, welcher eine materialisierte Vermittlung zwischen Natur und Geist fordert. Der Geist erhebt sich, indem er objektiv und selbstwissend wird. Dazu mu er seine eigene Form in die Natur hineinbringen und diese fr ihn herstellen, sie ihres Ansichseins entheben. Das Natrliche "stirbt" auf diese Weise; es ist jetzt entsakralisiert ntzlich. Dadurch beginnt der Geist zu sich selbst als Selbst zu kommen. Die Arbeit als Umgestaltung der Natur bedingt demgem die Genesis der selbstdenkenden Subjektivitt, die nicht nur die Beherrschung der ueren, sondern auch der inneren Natur (der Begierde) zur Voraussetzung hat. Dies bezeichnet die philosophische Bedeutung des Arbeitsbegriffs bei Hegel, welche diese Untersuchung zum Gegenstand hat.

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VIERTES KAPITEL: DIE ARBEIT DES BEGRIFFS. DIE ABSOLUTE FORM DES! ARBEITSPROZESSES

VORBEMERKUNG: Zur Lektre des Teleologie-Kapitels in der Wissenschaft der Logik als logischer Darstellung des Arbeitsprozesses Den teleologischen Proze als logische Darstellung des Arbeitsprozesses zu lesen, verlangt eine Stellungnahme zur Problematik des Verhltnisses von Logik und Realphilosophie bei Hegel. Denn so wie, beispielsweise, "eine solche Existenz wie die sinnliche Materie [...] zwar nicht ein Gegenstand der Logik" ist (WL I, 171),1 ist auch die Arbeit als sinnliche Ttigkeit kein unmittelbarer Gegenstand der Logik. Das heit aber nicht, da sie nicht logisch zu behandeln ist. Genauso wie der Attraktiv- und Repulsiv-Kraft die "reinen Bestimmungen vom Eins und Vielen" ... "zugrunde liegen" (ebd.), ist die Teleologie die absolute Form oder die logische Grundlage des Arbeitsprozesses. Auf der Grundlage der Verhltnisbestimmungen von Form-Inhalt wre das Problem des Verhltnisses von Logischem und Realem in der Wissenschaft der Logik selbst thematisiert und gelst. (vgl. B. Puntel, 1973, S. 55ff.) Eine genaue Betrachtung dieser Problematik berschreitet die Grenze der vorliegenden Untersuchung. Ich gehe davon aus, da "das Verhltnis von Logik und Realsystematik - im Lichte der Selbstaussage der Logik - als ein Ineinanderschlagen und als eine ursprngliche Identitt zu fassen ist". (B. Puntel, 1973, S. 82; vgl. auch S. 72ff.) Die logischen Bestimmungen stellen die wahrhafte, nmlich die notwendige Form des Realen dar. Die Logik, die Wissenschaft schlechthin, hat in das "Innerste der Gegenstnde" (I, 16)2 zu blicken. Logik und Realsystematik bilden ein System von Abstraktionenniveau aus, wobei "das hchste logische Geschft" (ebd.) nicht als Anwendung3 zu verstehen ist, sondern als Reinigung der im Realen "nur instinktmig als Triebe" (ebd.) wirksamen Kategorien. Darber hinaus ist anzunehmen, da die Beispiele, Hinweise, usw., die die logischen Momente zu verdeutlichen suchen, "konkrete Anzeige" einer "ursprnglich-grundstzlichen Identitt" sind (B. Puntel, ebd. S. 82). Hinzufgen mte man, da sie nicht zufllig sind, also da das logische Moment, innerhalb dessen sie auftreten, jene Sphre der Realphilosophie, auf die sie sich beziehen, in reinen Gedanken erfat, da diese Sphre beiherspielt4. Wie sehr auch die Notwendigkeit der Beispiele in der Hegelschen Logik zu beweisen oder in Frage zu stellen ist, so ist eines in bezug auf die Verbindung zwischen Arbeits- und teleologischem Proze festzuhalten: Zumindest ist der Arbeitsproze derjenige, der "am nchsten" dem teleologischen Proze beiherspielt: "Bedrfnis, Trieb sind die am nchsten liegenden Beispiele vom Zweck." (Enzy, 204, Zusatz) - Bedrfnis und Trieb sind nhere Bestimmungen des
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Im folgenden werden nur Band (I, II) und Seitennummer der angegebenen Ausgabe der Wissenschaft der Logik angefhrt. "...die tiefere Grundlage ist die Seele fr sich, der reine Begriff, der das Innerste der Gegenstnde, ihr einfacher Lebenspuls, wie selbst des subjektiven Denkens derselben, ist." (WL I, 16) Die Anwendung eines Begriffs ist nicht "spekulatives Denken und Entwicklung des Begriffs, sondern Subsumtion des Verstandes" (RPH, 3, S. 22). Zum Zusammenhang von "Beispiel" und "Beiherspielen" bei Hegel siehe B. Puntel, 1973, S. 82, Anm. 85.

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subjektiven Willens, des abstrakten Verstandes in seinem praktischen Auftritt zuerst als arbeitenden Subjekts; genauso gehren Wille und Zweck unmittelbar zusammen. Diese Zusammengehrigkeit wird im Systementwurf vom 1805/06 ausfhrlich behandelt. Weitere "Beispiele" teleologischer Prozesse sind weder in der groen Logik noch in der Logik der Enzyklopdie zu finden. So fat Hegel etwa den Ablauf und das Resultat des teleologischen Prozesses folgendermaen zusammen:
"Insofern ist das Mittel ein Hheres als die endlichen Zwecke der uern Zweckmigkeit; der Pflug ist ehrenvoller, als die Zwecke sind. Das Werkzeug erhlt sich, whrend die unmittelbaren Gensse vergehen und vergessen werden. An seinen Werkzeuge besitzt der Mensch die Macht ber die uerliche Natur, wenn er auch nach seinen Zwecken ihr vielmehr unterworfen ist." (II, 398)

Das Teleologie-Kapitel der Wissenschaft der Logik ist in der Tat Hegels ausfhrlichste Betrachtung des Gedankens des Arbeitsprozesses.5 Dementprechend lassen sich die Fragen, welche meine Untersuchung motiviert haben, auf Grund dieses Textes am ausfhrlichsten behandeln. Nmlich: Der spekulativ aufgefate teleologische Proze ist die Darstellung des konkreten Schlusses der in Auseinandersetzung mit der Objektivitt begriffenen Subjektivitt, womit die spekulative Struktur des Verhltnisses Subjektivitt-Objektivitt sich als Idee zeigt. Auf diese Weise kommt die Subjektivitt in der Selbstanschauung zu sich durch die Aufhebung ihrer selbst als instrumentaler Handlung. Als instrumentale Handlung erscheint der sich zur Zweckbeziehung entwickelte Begriff. Zunchst (4.1) wird diese Entwicklung als Resultat der logischen Darstellung in Betracht gezogen. Eine spekulative Auffasung der Teleologie (4.2) verspricht diese Erscheinung in ihrer Wahrheit zu zeigen. Der teleologische Proze stellt die Wahrheit der Zweckbeziehung als die Entstehungsgeschichte der Idee dar (4.3).
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4.1 Die Selbstbewegung des Inhalts hin zum arbeitenden Begriff in der Wissenschaft der Logik Die Zirkularitt des Begriffs bedeutet nicht nur, da die logische Darstellung die Selbstentwicklung desselben ist. Sonst wre es ntig, das Ganze blo als seine Konstruktion annehmen zu mssen,6 womit das Resultat der Phnomenologie keine Bedeutung fr die Logik htte. Die Zirkularitt des Absoluten verlangt auch, die Darstellung vom Standpunkt des Anfangs als solchen vorgehend zu sehen. Die Wissenschaft der Logik ist auch die Selbstdarstellung - im Sinne von Selbstbestimmen - des Seins. Das Sein am Anfang ist "an ihm selbst das Mangelhafte" und ist "mit dem Trieb begabt", "sich weiter zu fhren". (WL II, 489) Damit ist Hegels kritische Auffassung des Anfangs angesprochen. Das Sein bestimmt sich als Wesen, die Wahrheit des Seins ist das Wesen, nmlich das Sein ist im Wesen aufgehoben. Mit dem Wesen erweist sich die Reflexion als Struktur des Seins. Die Logik des Wesens ist dieser Beweis. Der Auftritt (Erscheinung) der Subjektivitt ist die Besttigung und Feststellung, da
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Hierzu verweise ich auf Liebrucks' Kommentar des Teleologie-Kapitels, welche darauf beruht, da es in ihm um "die logische Form der handwerklichen Formierung der Dinge" geht (Sprache und Bewutsein, Bd. 6, 3. Teil, S. 416). Dies deutet eine Version des Idealismusvorwurfes gegen Hegel an.

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die Wahrheit des Seins das Wesen, nmlich die Reflexion ist. In diesem Sinne geht es Hegel darum, das Prinzip des Idealismus zu verifizieren. Das "Ich denke", die synthetische Einheit der Apperzeption, wird als wahrer Standpunkt der Philosophie durch die objektive Logik hinweg deduziert. Da alle Vorstellungen unbedingt von einem sich denkenden Subjekt begleitet werden mssen, heit dann, da jedem Vor-gestellten die Reflexion notwendig angehrt. Das ergibt sich, bzw. erscheint im Ablauf des Logischen. Das Resultat der Wesenslogik, die "Vollendung der Substanz" (II, 216) sowie die Entstehungsgeschichte des Selbstbewutseins in der Phnomenologie (Kap. I-III), enthalten die erste entscheidende immanente, - nmlich der Systematik der Darstellung zugehrige berwindung des subjektiven Idealismus. Die Notwendigkeit, da der Begriff ber seine Erscheinungsform (seinen ersten Auftritt) hinausgeht und sich in seiner Wirklichkeit konstituiert, ist der zweite Schritt der Hegelschen kritischen Darstellung des Idealismus. Dies ist der Gegenstand des Teleologie-Kapitels. In der Wissenschaft der Logik "erscheint" der Begriff "als der bestimmte Begriff, als die Sphre des bloen Verstandes". (II, 236) Unmittelbar ist seine Erscheinungsform "ein seiner Natur noch nicht angemessenes Dasein" (ebd.), uerlich, "nur Gesetztes oder ein Subjektives". (ebd.)
"Die Gestalt des unmittelbaren Begriffes macht den Standpunkt aus, nach welchem der Begriff ein subjektives Denken, eine der Sache uerliche Reflexion ist. Diese Stufe macht daher die Subjektivitt oder den formellen Begriff aus." (ebd.)

Sobald die Kausalitt sich als Schein offenbart, "vollendet" sich die Substanz und ist nicht mehr sie selbst, sondern ein "Hheres, der Begriff, das Subjekt". (II, 216) So tritt das Absolute als Begriff in das Reich der Freiheit oder der Subjektivitt ein. Die objektive Logik als "die genetische Exposition des Begriffs" (II, 213) stellt die "immanente Deduktion" (II, 219)7 desselben dar, welche Hegel der Philosophie abfordert. In diesem Sinne steht bereits die objektive Logik, vor allem aber die Logik des Wesens, jeder Hypostasierung des Subjekts kritisch gegenber. Dies bedeutet jedoch nicht, da Hegel den Standpunkt des Idealismus verlt: denn der Begriff ist auch fr ihn "die Wahrheit der Substanz", allerdings weil dessen Werden "die Reflexion des bergehenden in seinen Grund ist" (II, 214). Der subjektive Idealismus "vergit" diese Bewegung des Begriffs zu sich selbst, welche die Dialektik des Seins und des Wesens ausfhrt. Daher wrde die reine Apperzeption nach Kant nicht erscheinen, weil ihre Erscheinung fixiert wird. Der Erscheinung des Subjekts vor dem Horizont seiner logischen Entstehungsgeschichte ist Wahrheit im Hegelschen Sinne zuzusprechen. Da die Subjektivitt "erscheint" (II, 236), heit: als Resultat der Bewegung des Substantialittsverhltnisses, wird sie gesetzt. Der Begriff ist aber dadurch nur die Wahrheit der Substanz und noch nicht die Wahrheit seiner selbst. Die gewordene Identitt mu "das, was sie ist, selbst setzen" (II, 235). Die unmittelbare Realitt dieses gesetzten Begriffs ist "noch nicht als seine eigene,
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"Die dialektische Bewegung durch die Kausalitt und Wechselwirkung hindurch ist daher die unmittelbare Genesis des Begriffs, durch welche sein Werden dargestellt wird." (II, 214) Auf Grund dieser Passagen halte ich es fr gerechtfertigt, den Terminus Deduktion im Hegelschen Sinne anzuwenden. (Siehe oben in erstem Kapitel Anm. 15.)

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aus ihm hervorgegangene Bestimmung" (ebd.) zu bezeichnen. Das Gesetztsein erweist diesmal die Subjektivitt des Begriffs, d.h. seine unmittelbare Erscheinung als das rein Innere, was zugleich seine uerlichkeit ausmacht. uerlich ist er das Innere. Um zu sich selbst zu kommen oder absolute Reflexion, absolute Negativitt im Unterschied zu den Reflexionsformen des Scheinens und des Wesens zu werden, mu er innerlich das uere werden. Er mu selbst setzen, was er ist, er mu Resultat seiner selbst sein. Die Subjektivitt mu sich in die Objektivitt umsetzen, um zu derjenigen gesetzten, bestimmten uerlichkeit zu werden, deren Grundbestimmung die Identitt, die Innerlichkeit des Begriffs selbst ist. Dieser Proze, die Ausfhrung des Begriffs als Zwecks, ist der einer immanenten Deduktion der Idee; derselbe wird als logische Darstellung des Arbeitsprozesses gelesen werden und realphilosophisch steht er in Korrespondenz mit der Entwicklung des Willens zur unmittelbaren Sittlichkeit der Charaktere, welche das unmittelbar praktisch-theoretische Verhalten des Geistes darstellt. (vgl. dazu Kapitel 3 oben.) Der subjektive Begriff wird objektiv, sobald er an ihm eine seiner Innerlichkeit entsprechende Existenz entwickelt. Als gesetzter Begriff vervollstndigt er sich im Schlu. (II, 308) Mit der Aufhebung des Schlusses andererseits tritt der Begriff als sich selbst setzender auf. Die Subjektivitt geht mit der Aufhebung der Mitte des Schlusses in die Objektivitt ber, da damit die einfache Einheit, welche die Subjektivitt ist, aus dem Begriff selbst hervorgebracht erweist. Der Schlu der Notwendigkeit setzt den Begriff, er ist dann Resultat seiner selbst, eine sich hergestellte Sache, ein Sein, das an und fr sich ist (II, 352, 353-355): Gott oder der Begriff in seiner Objektivitt. Die Objektivitt ist der sich selbst unmittelbar gesetzte Begriff als Begriff, und resultiert aus der Notwendigkeit, seine Abstraktheit aufzuheben:
"Die Objektivitt [...] ist die Unmittelbarkeit, zu der sich der Begriff durch Aufhebung seiner Abstraktion und Vermittlung bestimmt." (II, 357)

Die Bestimmung des Begriffs als der Sache an und fr sich, die absolute Objektivitt scheint auf den ersten Blick den Gegenstand, mit dem ein arbeitendes Subjekt zu tun hat, auszuschlieen. Es kommt aber auf die doppelte Bedeutung an, welche die Objektivitt hier hat. Zuerst "bedeutet das Objektive das An- und Frsichseiende, das ohne Beschrnkung und Gegensatz ist" (ebd.), - das Wahrhafte. Demgem wre an dieser Stelle die zu bearbeitende Natur nicht gemeint. Der Objektivitt kommt dennoch eine zweite Bedeutung zu, die an die Bewegung des einzelnen Willens erinnert. Diese zweite Bedeutung weist - "im unbestimmteren Sinne" - auf "einen Gegenstand berhaupt fr irgendein Interesse und Ttigkeit des Subjekts" (II, 358) hin. Es handelt sich um das Objekt, das dem Frsichsein gegenbersteht:
"die mannigfaltige Welt in ihrem unmittelbaren Dasein, mit welcher Ich oder der Begriff sich nur in den unendlichen Kampf setzt, um durch die Negation dieses an sich nichtigen Andern der ersten Gewiheit seiner selbst die wirkliche Wahrheit seiner Gleichheit mit sich zu geben." (II, 358) Zum Entstehungsproze des Begriffs gehrt auch die Vergegenstndlichung der Objektivitt.

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!81 "Aber indem ferner der Begriff ebensosehr das freie Frsichsein seiner Subjektivitt herzustellen hat, so tritt das Verhltnis desselben als Zwecks zur Objektivitt ein, worin deren Unmittelbarkeit das gegen ihn Negative und durch seine Ttigkeit zu Bestimmende wird, hiemit die andere Bedeutung, das an und fr sich Nichtige, insofern es dem Begriff gegenbersteht, zu sein, erhlt." (II, 359) Freilich handelt es sich hier zunchst um die logische "Abbreviatur" der Selbstbehauptung des Subjekts als Ich=Ich durch die Beherrschung der Natur.

Sich selbst unmittelbar setzend ist der objektive Begriff zunchst mechanisch; objektiv sind seine Momente auereinander. Zeigt sich die innere Einheit der Momente als immanentes Gesetz derselben, so heben sie ihre Selbstndigkeit auf und der objektive Begriff geht in den Chemismus ber. Im Chemismus ist das Gesetz, die wesentliche Einheit, noch das Innere der Objekte. Aber als notwendig an und fr sich auf dieselbe bezogen, ist dieses Innere die Aufhebung der uerlichkeit der Momente. Der Begriff kehrt in seine einfache Einheit zurck und "ist dadurch von der objektiven uerlichkeit befreit, auf welche er sich nur als eine unwesentliche Realitt bezieht; dieser objektive freie Begriff ist der Zweck." (II, 383) - Zweck: ein Drang ("Trieb"), sich selbst durch die bersetzung seiner selbst in die uerlichkeit als uerlich, beziehungsweise, als subjektiv aufzuheben, - seiner selbst als in sich zurckgekehrter Einheit. Sobald der Begriff sich als Zweck bestimmt, verliert die Objektivitt ihre Absolutheit und wird eine zu bestimmende, gerade dadurch vorausgesetzte. Der Begriff als das Andere wird im Begriff als das Fr-ihn-daseiende, es ist zunchst Mittel und Produkt, in dem er seinen subjektiven Charakter aufhebt und Idee, nmlich selbstbestimmende Identitt der uerlichen Totalitt (II, 406), wird. Die Teleologie (endlicher Zweck/Mittel/ausgefhrter und realisierter Zweck) in Analogie mit dem Arbeitsproze (Wille/Formieren/Werkzeug) allein als Totalitt ihrer Momente dargestellt, macht die Hegelsche kritische Betrachtung der Subjektivitt in der Logik aus. Die ersten beiden Momente gehren noch dem subjektiven Idealismus zu, - eine wichtige Differenzierung, da der Verstand, insofern er sich endliche Zwecke stellt, sehr wohl arbeitet. Die Arbeit als uerung und Bestimmen des Zwecks ist das endliche Geschft des Verstandes, und indem er sich verabsolutiert, ist seine Ttigkeit Instrumentalisierung der Natur. Und sowie der Verstand sowohl zu kritisieren als auch zu rehabilitieren ist, hat die Arbeit bei Hegel ebenfalls eine doppelte Bedeutung: sie ist "Subsumtion" der Objektivitt, aber ebensosehr das Zusichkommen, die Reflexion der Subjektivitt in der Objektivitt in sich. 4.2 Die spekulative Auffassung der Teleologie Die Teleologie als Proze aufgefat bietet die Hegelsche Lsung des Gegensatzes zwischen dem Mechanismus und der Teleologie, der "zunchst der allgemeinere Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit" (II, 387) ist. Der philosophischen Auseinandersetzung mit dieser Problematik bis Kant liegt nach Hegel ein grundstzlicher Irrtum zugrunde, nmlich der, da Mechanismus und Teleologie nicht in ihrer Beziehung untersucht worden sind, sondern gleichgltig einander entgegengesetzt wurden. Insoweit ist der "Begriff der mechanischen Ursache und des Zwecks", "welcher an und fr sich Wahrheit" hat, nicht untersucht worden. (II, 384) Diese Wahrheit "ergibt" sich in der Hegelschen Untersuchung

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dann als ein "Drittes zum Mechanismus und Chemismus" (II, 390), nmlich die Teleologie selbst, allerdings als teleologischer Proze erfat, der, als "die Wahrheit des Mechanismus [und des Chemismus, V.C.] erwiesen" (II, 384-385), zugleich beide einschliet und dadurch der Zusammenschlu des "selbstndigen freien Begriffs [...] durch die Objektivitt mit sich selbst" (II, 390) ist. Anders gesagt: die Hegelsche Kritik der Entgegensetzung von Kausalitt bzw. Notwendigkeit und Teleologie bzw. Freiheit sowie die Kritik der Kantischen Lsung derselben beruht vor allem auf einer neuen Auffassung der Teleologie, nmlich "einer spekulativen Auffassung",8 dergem Kausalitt und Teleologie, Naturmechanismus und Denken in einem neuen Zusammenhang stehen. Der Zweck erweist sich als Resultat der mechanisch-chemischen Prozesse. Als Resultat ist er die Wahrheit derselben. Aber als Resultat ist er auch von ihnen bestimmt. Der teleologische Proze stellt diese Doppeldeutigkeit dar, indem der Zweck ber die Subsumtionbeziehung des einzelnen Zwecks hinausgehen mu und die Selbstbestimmung sich als Bestimmung der Objektivitt (Mangel des mechanischen Objekts, II, 384 und 385) erweist. Dieser Zusammenhang von mechanischen Prozessen und Telos sowie sein Resultat ist realphilosophisch der Arbeit in ihrem Proze eigentmlich. - Es handelt sich um die Hegelsche Lsung der Antinomie der Freiheit, so, wie Kant sie in der Kritik der teleologischen Urteilskraft dargestellt hat: als den Gegensatz, demzufolge - laut Hegel, "alle Erzeugung materieller Dinge nach blo mechanischen Gesetzen geschieht und da einige Erzeugung derselben nach solchen Gesetzen nicht mglich ist" (II, 388-389). Fr die Auflsung der Freiheitsantinomie war es nicht nur erforderlich, "nicht auf der bloen Trennung von Noumenalitt und Phnomenalitt, Kontinuitt und Diskretion zu insistieren" (H. Rttges, 1974, S. 48), sondern ebensosehr, "die Trennung der reflektierenden von der bestimmenden Urteilskraft, also die letztliche Einschrnkung des Zwecksbegriffs auf eine blo subjektive, regulative Bedeutung" revidieren zu mssen (H. Rttges, ebd. S. 49). Die spekulative Auffassung der Teleologie geht von der in der Wesenslogik durchgefhrten Aufhebung des Dualismus Ding an sich-Erscheinung aus. Ebensosehr zielt die Hegelsche Darstellung des teleologischen Prozesses gerade als Beweis des konstitutiven, objektiven Charakters des Zwecks, im Begriff selbst die Bewegung dieser Aufhebung darzustellen. Der teleologische Proze gilt eben als das Freiwerden des Begriffs durch sich selbst, indem er - die Objektivitt bestimmend - die Selbstbestimmung derselben wird. Wird die Objektivitt selbstbestimmend identisch mit sich selbst, so wird der Begriff Idee, in ihrer Unmittelbarkeit als Leben gefat. Insoweit versteht sich die Hegelsche Konzeptualisierung der Teleologie als der Kantischen Auffassung der inneren Zweckmigkeit geschuldet, weil erst diese den Begriff des Lebens aufschliet. (II, 387) Die Kritik an Kant ist andererseits immer wieder die des subjektiven Charakters des Erkennens (II, 389), - hier der teleologischen Urteile, die den Begriff notwendig mit der objektiven Welt in Verbindung darstellen sollen. Die Zweckbeziehung ist nach Hegel ein "objektives Urteil" und "mehr als Ur!

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"Der Zweck erfordert eine spekulative Auffassung, als der Begriff, der selbst in der eigenen Einheit und Idealitt seiner Bestimmungen das Urteil oder die Negation, den Gegensatz des Subjektiven und Objektiven, enthlt und ebensosehr das Aufheben desselben ist." (Enzy 204, Zusatz)

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teil" ein Schlu (II, 390 u. 392), ein konkretes Allgemeines, das "in ihm selbst das Moment der Besonderheit und uerlichkeit hat". (II, 390) Erst von daher stellt sich der Zweck "zunchst" subjektiv als ttig dar, als Trieb, "sich von sich selbst abzustoen". (ebd.) So ist er "zunchst eben dieser dem mechanischen uerliche Begriff selbst", fr den die Objektivitt nur ein Prdikat ist; nmlich, das reflektierende Urteil ist das erste Moment des Teleologischen, so wie Hegel es auffat. Die Gesamtheit der Momente andererseits zeigt den wahren Charakter dieses ersten Moments auf. Es urteilt objektiv, die uerliche Objektivitt wird absolut bestimmt, d.h. zur Selbstbestimmung fortgebildet und "damit der im Objekt nur innere, oder was dasselbe ist, nur uere Begriff nunmehr gesetzt" (ebd.): innere und uere Zweckmigkeit, reflektierende und bestimmende, subsumierende Urteilskraft, fallen durch die Bewegung eines Schlusses zusammen, der vom Zweck ein konkretes Allgemeines (II, 390) ausmacht. Der teleologische Proze ist die Darstellung dieses Schlusses, der die spekulative Struktur des Begriffs aufzeigt. Somit stellt sich die logische Struktur der Arbeit in der Totalitt ihrer Momente spekulativ dar; und wie alles Vernnftige ist diese Totalitt als ein Schlu darzustellen. Der teleologische Proze ist der Zusammenschlu der Subjektivitt und der Objektivitt, wodurch
"...berhaupt alle Verhltnisbestimmungen, die der Sphre der Reflexion oder des unmittelbaren Seins angehren, ihre Unterschiede verloren haben, und was als ein Anderes wie Ende, Folge, Wirkung usf. ausgesprochen wird, in der Zweckbeziehung nicht mehr die Bestimmung eines Andern habe, sondern vielmehr als identisch mit dem einfachen Begriffe gesetzt ist." (II, 399-400)

Teleologisch wird der Begriff "die selbstbestimmende Identitt" in der "uerlichen Totalitt", nmlich Idee. (II, 406) Hegel identifiziert vier Momente des Prozesses: subjektiven Zweck, Mittel, vermittelte Ttigkeit und objektiven Zweck. (II, 399) Eigentlich sollte der Ursprung des Mittels, das Vorhandene, nmlich die mechanische und chemische Welt als Voraussetzung des subjektiven Zwecks als Moment einbezogen werden. Es handelt sich um fnf Instanzen, in denen der Proze sich dirimiert. Das "doppelt" Schwierige (II, 404) bei der Darstellung dieses Prozesses ist, "da jedes der einzelnen Momente, durch welche sich diese Vermittlung verluft, selbst der ganze Schlu derselben ist" (ebd.). Nur auf Grund dessen kann "die wahrhafte Objektivierung" des Begriffs (ebd.) aufgefat werden. Erst aus seiner wahrhaften Objektivierung kann der Begriff Hegel zufolge jene Unbequemlichkeit des Zirkels, nmlich das Aporetische der Selbsterkenntnis der reinen Apperzeption nach Kant berwinden und durch und in seiner Erscheinung bzw. Anschauung das, was er ist, erkennen. Der teleologische Proze bringt das Absolute in der Subjektivitt zur Erscheinung. Davon ausgehend ist die Selbsterkenntnis des Absoluten als der durch sich selbst aufgehobenen Subjektivitt inbegriffen. In der Logik ist das Leben seine erste Bestimmung als solches, d.h. die als Totalitt der Subjektivitt und der Objektivitt sich erkennende Idee. Nur unter der Bedingung des Resultats des teleologischen Prozesses ist jene Kritik der Metaphysik der Seele (Hegel hierzu: II, 430ff.) mglich, die Kant in den Paralogismen zu ben versucht und welche nach Hegel versagt hat. Dies ist festzuhalten, da in der vorliegenden Untersuchung der Arbeitsbegriff ins Zentrum der

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Hegelschen kritischen Betrachtung der nach Kant unmglichen, weil paradoxen Selbsterkenntnis des Selbstbewutseins rcken wird. Das Hauptargument Hegels gegen Kant und gegen den Mendelssohnschen Beweis der Beharrlichkeit der Seele (II, 433-434) wird im Detail eigentlich im Teleologie-Kapitel formuliert, obwohl die Logik des Seins eine Grundlegung des Arguments enthlt (hierzu II, 434). Nach Hegels Auffassung gehen beide, Mendelssohn und Kant, von der grundstzlichen Trennung von Subjektivitt und Objektivitt aus, wenn auch mit entgegengesetzten Intentionen. Mit der vorigen Metaphysik und gegen Kant ist Hegel damit einverstanden, da die Seele einfach ist und da nach der Wahrheit an und fr sich, nmlich nach ihrer Erkennbarkeit, gefragt werden mu. (II, 434) Die Frage, "die allein Interesse hat", "zu beseitigen" (ebd.), (wie bei der Erklrung der Unmglichkeit der Selbsterkenntnis der Fall ist), geschieht bei Kant auf Grund der "begrifflose[n] Vorstellung" (II, 433), welche Subjektivitt und Objektivitt nicht als das "sich in sich" Unterscheidende, sondern das alltgliche Bewutsein des Getrenntseins der Gegenstze (II, 433, 435) zum Ausdruck bringt. Fr Hegel ist das Wesen des Geistes "unendlich reicher als die Natur", aber dabei "auch die absolute Einheit des Entgegengesetztseins im Begriffe..." (II, 430). Das Ich kann sich selbst Objekt sein, ohne da seine Einfachheit verloren geht (hier gegen Mendelssohn; II, 434). Allein ist diese Einfachheit konkret aufzufassen, konkret, insofern der Begriff nicht ein
"...sich auf sich abstrakt beziehendes Bestimmtsein, sondern die Einheit seiner selbst und seines Andern ist, in das er also nicht so bergehen kann, als ob er sich darin vernderte, eben darum, weil das Andre, das Bestimmtsein, er selbst ist und er in diesem bergehen daher nur zu sich selbst kommt." (II, 434)

"Unbequem" ist die Zirkularitt des zur Selbsterkenntnis gentigten Ich nur, wenn der sich als Objekt setzende Begriff (Bedingung der Selbsterkenntnis) nicht als "das Zusammengehen des Begriffs durch sich selbst mit sich selbst ist" (II, 399). (Dies bezeichnet den teleologischen Proze insgesamt.) Der Zirkel eines Ich, das, um eine Anschauung seiner selbst zu haben, nmlich um sich zu setzen, sich voraussetzen mu, - diese scheinbare Paradoxie des reinen Selbstbewutseins zeigt lediglich die spekulative Struktur desselben:
"ein Verhltnis,9 wodurch sich im unmittelbaren empirischen Selbstbewutsein die absolute, ewige Natur desselben und des Begriffs offenbart, deswegen offenbart, weil das Selbstbewutsein eben der daseiende, also empirisch wahrnehmbare, reine Begriff, die absolute Beziehung auf sich selbst ist, welche als trennendes Urteil sich zum Gegenstand macht und allein dies ist, sich dadurch zum Zirkel zu machen." (II, 432)
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Die Objektivierung ist der Subjektivitt wesentlich. Das Objektsein ist kein Prdikat im gewhnlichen Sinne, sondern die Entwicklung des Subjekts selbst. Die innerste Struktur des Begriffs selbst ist zirkulr, vielleicht schon

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So wie im System der Sittlichkeit die Subsumtionsbeziehung, charakteristisch fr die unmittelbar praktischen Prozesse, ein Verhltnis ist, und in der Wissenschaft der Logik "der Zweck sich zu der Voraussetzung, d.h. zur uerlichkeit des Objekts verhlt [Hervorhebung, V. C.]" (II, 398), so bezeichnet Hegel hier den Durchgang des Selbstbewutseins zu sich selbst als ein Verhltnis. Verhltnis bezeichnet die praktischen Prozesse, die sich in das Theoretische, ein Zusehen, verwandeln. Zu bemerken ist jedoch, da Hegel Verhltnisbestimmungen auch der Sphre der Reflexion und des Seins zuschreibt. (II, 399)

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"unbequem", aber um seiner Freiheit willen notwendig.10 Die Zirkularitt des Begriffs ist selbst innerhalb der Logik zu thematisieren und als Resultat darzustellen. Das ist m. E. im Unterschied zu der Seins- und Wesenslogik die Aufgabe der Teleologie, welche in einer Spiegelung des Hegelschen Sprachgebrauchs am Ende der Wesenslogik als Vollendung der Subjektivitt bezeichnet werden kann. Von der teleologischen Ttigkeit kann man im Unterschied zu den Seins- und Reflexionsverhltnissen sagen, "da in ihr das Ende der Anfang, die Folge der Grund, die Wirkung die Ursache sei, da sie ein Werden des Gewordenen sei, da in ihr nur das schon Existierende in die Existenz kommt usf....". (II, 399) (vgl. dazu Anm. 11 unten) Hegel lst die Paradoxie der Zirkularitt des Begriffs auf, indem er sie konkret auffat, - als eine Bewegung des Begriffs durch das Andere zu sich selbst im Anderen: als der Zusammenschlu der Subjektivitt und der Objektivitt. Der Zweck wird kritisch aufgefat als die Selbstbestimmung des in der Objektivitt existierenden Begriffs. Nur existierend ist der Begriff frei. (II, 409) Als Zweck im Hegelschen Sinne ist der Begriff in der Objektivitt nicht auer sich, sondern bei sich selbst: "Der Zweck ist [...] der an der Objektivitt zu sich selbst gekommene Begriff". (II, 392) Das macht sowohl den Unterschied zwischen Mechanismus und Teleologie (II, 385), als auch die Hegelsche Kritik an der Kantischen Teleologie und seinem Freiheitsbegriff aus. Der teleologische Proze ist die Ausfhrung der "Verhltnisweise" (II, 214), d.h. die Vollendung der Freiheit des Begriffs. Der Zweck soll sich nun bestimmen. Bewegt sich der Zweck subsumierend (als bestimmende Urteilskraft), so gilt er als abstraktes Allgemeines der Objektivitt entgegengesetzt (II, 389-390) und als Herrschaftsverhltnis. Die zweckmige Subsumtion ist jedoch nur die erste Prmisse des teleologischen Schlusses.
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4.3 Die logische Erfassung des Arbeitsprozesses: der teleologische Proze 4.3.1 Der endliche Zweck bzw. der arbeitende Verstand: die erste Prmisse! des teleologischen Schlusses Der subjektive Zweck ist das erste Moment oder die erste Prmisse des teleologischen Schlusses und ist als ein Schlu "an ihm selbst" (II, 392) zu betrachten. Nur wenn der subjektive Zweck nicht als Schlu (nmlich als Vernnftiges) betrachtet wird, gilt die Teleologie als subjektiv (Kant). Der subjektive Zweck an sich enthlt die Bestimmtheit, realer Zweck zu werden, anders gesagt, die Bestimmtheit, sich als subjektiv aufzuheben. Darauf kommt es an, wenn die Arbeit ber die Instrumentalisierung der Natur hinaus das Niveau des Spekulativen erreichen soll. Ein zweckmig ttiger Verstand "ist aber berhaupt als das Vernnftige in seiner Existenz zu nehmen". (II, 391-392) Sobald "ein Verstand als Urheber" der Zweckmigkeit angenommen wird (II, 383), wird "fr den Zweck also die eigene, freie Existenz des Begriffs gefordert". (ebd.) "Er ist daher wesentlich der
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"Das Wesentliche fr die Wissenschaft ist nicht so sehr, da ein rein Unmittelbares der Anfang sei, sondern da das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist, worin das Erste auch das Letzte und das Letzte auch das Erste wird." (I, 56) Entscheidend hier ist das Werden.

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Schlu an ihm selbst" (II, 392) und als solcher die Bewegung des durch das Moment der Besonderheit als Einzelheit sich Bestimmens des Allgemeinen. (ebd.) An sich ist der Begriff Idee, Einheit der Subjektivitt und der Objektivitt. Er mu es fr sich werden. Als subjektiver Zweck verhlt sich11 der Begriff zu sich selbst nicht als Begriff sondern als Objektivitt. Der mechanisch und chemisch an sich seiende Begriff kommt zu sich zunchst als Inneres in der Objektivitt, um damit fr sich existierend als Bedrfnis sich zu uern. Seine uerung unterscheidet sich von der Sollizitation der Kraft sowie von der Wirkung der Ursache und des Akzidens der Substanz (Reflexionsbestimmungen; II, 385), indem es der Begriff selbst ist, aber als Inneres in der Objektivitt, der sich nach auen abstt. Der Zweck ist Trieb, er ist kein bergehen in dem Sinne, "als ob er sich darin vernderte" (II, 434),12 sagt Hegel, sondern eine "einfache Einheit", die, weil er "an ihm selbst die Bestimmtheit der uerlichkeit" hat, "die sich von sich abstoende und darin sich erhaltende Einheit" (II, 391) ist. Als Inneres in der Objektivitt ist der Begriff noch subjektiv, aber eben, da er als solcher der Objektivitt innewohnt, ist er zugleich Streben, "sich uerlich zu setzen". (II, 399) Das erste Moment des Zwecks ist "die allgemeine, insofern noch unbestimmte Ttigkeit" (II, 392) des nach auen Strebens: Bedrfnis, nach der Terminologie der Philosophie des Geistes. (Enzy. 204, Zusatz) Eine Frage, die hier offen bleiben mu, ist die, ob von einer logischen Betrachtung der Begierde an dieser Stelle auch die Rede sein kann. Die Begierde und ihre eigentmliche uerung, die unmittelbare Befriedigung - wie bereits diskutiert -, gehen "in die Realitt des Objekts" nicht ein, d.h. sie gehen von der Nichtigkeit des Objekts so aus, da sie unmittelbare Vernichtung desselben sind. Dadurch gibt sich z.B. das Selbstbewutsein in der Phnomenologie die unmittelbare Gewiheit seiner selbst. (Ph, 125) Die zweckmige Ttigkeit wird auch als die Herstellung des "freie[n] Frsichsein[s]" der Subjektivitt des Begriffs (II, 359) gedacht, und hiermit erhlt die Objektivitt die Bedeutung des an und fr sich Nichtigen. (ebd.) Nichtig ist nun die Objektivitt fr den Begriff, weil er sie zu bestimmen hat. Das Bestimmen des Zwecks ist aber kein Vernichten, sondern ein Ausschlieen, - dies wird noch zu przisieren sein. Im Rahmen des absoluten Verhltnisses des Begriffs scheint die Begierde keinen Platz zu haben. Von Anfang an vernichtet der Zweck das Objekt nicht. Er geht davon aus, da er das Innere des Objekts ist. In diesem Sinne wird das Objekt "als durch den Begriff bestimmt" (II, 393) gesetzt und gilt zugleich als Voraussetzung bzw. Vorhandenes. Der Zweck ist Reflexion. Die Begierde dagegen ist unmittelbare Selbstbehauptung, unreflektierte Einheit mit der Objektivitt; als solche erkennt
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Seine Ttigkeit als ein Verhalten zu bezeichnen, bezieht sich auf die Erscheinung dessen fr sich selbst, was er an sich ist. Eben durch sein Verhalten (Erscheinung) kommt er zu seinem Wesen, das kein Verhalten ist, sondern ein Beobachten bzw. ein Anschauen (Theoretisches, Kontemplation). Vgl. dazu Anm. 8. In anderem Zusammenhang wendet Hegel die Formulierung: "berschritt in ein heterogenes Element" an (II, 385), was das bergehen im vorigen Sinne klarmachen kann. In der Enzyklopdie przisiert Hegel seinen Zweckbegriff folgendermaen: "Der Zweck dagegen ist gesetzt als in ihm selbst die Bestimmtheit oder das, was dort noch als Anderssein erscheint, die Wirkung zu erhalten, so da er in seiner Wirksamkeit nicht bergeht, sondern sich erhlt, d.i. er bewirkt nur sich selbst und ist am Ende, was im Anfange, in der Ursprnglichkeit war; durch diese Selbsterhaltung ist erst das wahrhaft Ursprngliche." ( 204, Zusatz)

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sie zunchst keine Voraussetzung an. Dies macht den Unterschied aus. Hegel betrachtet die Arbeit hier vornehmlich als Herstellung: "die Unmittelbarkeit des Begriffs als Handlung"13, die Werkzeuge schaffende Ttigkeit. In der logischen Behandlung derselben scheinen die tieferliegenden Momente der Begierde und der Hemmung der Begierde keinen Status zu haben. Eine weitere Frage wre die, ob das Moment der Begierde sich im objektiven Begriff widergespiegelt hat. Dies scheint der Fall zu sein auf Grund der Unterscheidung von "mittelbare[r] Beziehung mit dem Objekt" und "unmittelbare[r] Beziehung auf dasselbe" (II, 398), womit eine weitere Unterscheidung von einer unmittelbaren Beziehung des Zwecks auf das Objekt als Mittel und einer mittelbaren Beziehung des Mittels auf die durch es zu vermittelnden Objekte zu bercksichtigen ist. (vgl. zu dieser weiteren Unterscheidung u.a. II, 400.) Die Unmittelbarkeit einer Beziehung wird im allgemeinen durch ihre uerlichkeit charakterisiert. Die Zweckbeziehung auf das Objekt ist schlechthin mittelbar, da die zweckmige Ttigkeit vor allem die Mittel setzende Ttigkeit ist, welche dazu bis "ins Unendliche" (II, 401) Mittel voraussetzt. Die Beziehung auf das Mittel ist jedoch unmittelbar, insofern der Zweck sich zum Mittel uerlich verhlt. Aber auf die durch das Mittel zu vermittelnde Objektivitt ist die Beziehung per definitionem vermittelt. Hegel przisiert dies: falls der Zweck sich in eine unmittelbare Beziehung auf das noch nicht durch das Mittel bestimmte Objekt setzte, "trte er selbst in den Mechanismus oder Chemismus und wre damit der Zuflligkeit und dem Untergange seiner Bestimmung, an und fr sich seiender Begriff zu sein, unterworfen." (II, 398) Der Begriff wre nmlich vielmehr Begierde als unmittelbare Befriedigung der Bedrfnisse. Der Zweck, als solcher: "der an der Objektivitt zu sich selbst gekommene Begriff" (II, 390), ist Vermittlung. Mechanisch und chemisch der Zuflligkeit und dem Untergang seiner Bestimmung (nmlich, frei zu sein) unterworfen ist der Mensch dem Tier gleich Sammler, nicht reflektierend Arbeitender. (vgl. dazu oben Kap. 2) Die Ttigkeit des Zwecks hat daher einen besonderen Charakter. Die uerung des Zwecks im Unterschied zur uerung der Kraft, der Wirkung der Ursache und der Bestimmung der Substanz setzt die Einheit mit der uerlichkeit voraus, weil er innerlich in der uerlichkeit ist. Der Zweck geht nicht in das Andere seiner selbst ber, sondern er "bersetzt" sich in das Andere und dadurch kommt er eigentlich zu sich, d.h. er wird, was er ist: Zweck, der die Objektivitt als Voraussetzung gesetzt hat. Daher kehrt er in der Objektivitt zu sich selbst zurck. Die Freiheit des Begriffs unterscheidet die Zweckmigkeit von anderen Prozessen. Die bersetzung und ihr Resultat machen den Kern des teleologischen Prozesses aus. Der Arbeitsproze gilt im allgemeinen als Stoffwechsel zwischen Menschen und Natur. Das arbeitende Subjekt ist selbst uerlich und objektiv ("Bewutsein in der Gestalt der Dingheit", Ph, 132), insofern es natrliche Bedrfnisse zu befriedigen hat, es selbst Natur ist. Zu denken ist es aber bestimmt. Und das heit, es setzt sich Zwecke, es stellt sich die Mglichkeit und die Vor!

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B. Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 6, 3. Teil, S. 407.

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fahrensweise vor, die mechanischen und chemischen Prozesse gem seinen Bedrfnissen zu manipulieren, von der natrlichen Grundlage ausgehend, in der Natur selbst die Mglichkeit der Befriedigung seiner Bedrfnisse zu entdecken und zu kontrollieren. Insoweit setzt der Mensch sowohl die Natur, seine Voraussetzung, als er auch sich selbst innerlich in derselben annimmt. Dieses Verhltnis erscheint vom Standpunkt des in sich reflektierten Subjekts, d.h. vom Standpunkt des in der Natur auf der Suche der Befriedigung seiner Bedrfnisse seienden Subjekts, zunchst als ein Subsumtionsakt, - eben als Verhltnis. Es handelt sich zunchst um einen endlichen Verstand, der sich endliche Zwecke setzt und dazu die Natur instrumentalisiert. Darberhinaus soll das Subjekt oder der Begriff in seiner Existenz unendlich und frei werden. Die Endlichkeit des Zwecks ("die Endlichkeit der Vernnftigkeit"; II, 398) ist nunmehr - Hegel folgend - nher zu betrachten. Als bloer Zweck oder unbestimmte Ttigkeit (Trieb) hat sich der Begriff, insofern er als Zweck "der an der Objektivitt zu sich gekommene Begriff" ist, die Bestimmtheit der "objektiven Gleichgltigkeit und uerlichkeit des Bestimmtseins" (ebd.) gegeben. Objektiv ist er zunchst zweckmig nur innerlich und insofern stellt er sich selbst gegenber gleichgltig uerlich dar. uerlich oder innerlich ist der Begriff ein formelles Urteil, dessen Momente "als Selbstndige gegeneinander bestimmt" (II, 392) sind. Der Zweck ist noch nicht vermittelt. Als unmittelbarer Zweck bezieht er sich auf einen bestimmten Inhalt (ebd.; vgl. auch II, 391), welcher zugleich die Endlichkeit des Zwecks aufzeigt und definiert. Es handelt sich dabei um bestimmte Bedrfnisse, die mit bestimmten Objekten zu erfllen sind. Ist der Begriff nur innerlich in der Objektivitt, so reflektiert er sie unmittelbar, d.h. nicht "konkret", sondern endlich. Insofern hat die "totale Reflexion der Objektivitt in sich" (II, 392; hier die Bestimmtheit des Zwecks genannt) die Form einer objektiven Gleichgltigkeit, die als Voraussetzung des endlichen Zwecks (das "Bestimmte des Inhalts"; II, 391) gilt. Sein Streben nach auen bestimmt sich als eine Beziehung auf ein Vorhandenes (II, 393), das er vor sich hat, - "eine objektive, mechanische und chemische Welt" (II, 392), ein "noch nicht vom Zweck bestimmtes und durchdrungenes Ganzes" (ebd. S. 393) ihm gegenber. Die Bewegung des Zwecks, der sich zu uern und zu bestimmen sucht, kann nichts anders sein als die Aufhebung dieser seiner Voraussetzung seiner uerlichen Innerlichkeit - durch die Negation dessen, worin er nur innerlich ist, - durch die Negation des Objekts. Das Objekt ist dann "durch den Begriff" zu "setzen" (ebd. 393); das Innere in der Objektivitt "soll" (ebd.) auch uerlich gesetzt werden, wodurch die Objektivitt innerlich wird. So ist die Reflexion "sosehr" in sich... "sosehr" nach auen. (II, 392-393) Die Angemessenheit der Objektivitt in bezug auf die Bedrfnisse soll vergegenwrtigt werden. Sie darf nicht innerlich bleiben, sonst ist der Zweck selbst sinnlos, sind die Bedrfnisse nicht zu befriedigen. Der sich uerlich erfllende Zweck bestimmt sich als ein negatives Verhalten gegen das Objekt, das sich von dem unmittelbaren Vernichten der Begierde unterscheidet.
"Dieses negative Verhalten gegen das Objekt ist ebensosehr ein negatives gegen sich selbst, ein Aufheben der Subjektivitt des Zwecks." (ebd. 393)

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Dem Zweck gehrt wesentlich die Objektivierung, d.h. die Vermittlung des Objekts zugunsten seiner Erfllung und Realisierung an: der Zweck setzt das Mittel. Damit ist ebenso die Aufhebung der gleichgltigen Objektivitt des Objekts inbegriffen. 4.3.2: Das Mittel bzw. das Werkzeug im Gedanken erfat Weil Unangemessenheit zwischen seiner uerlichen Innerlichkeit und seiner innerlichen uerlichkeit herrscht, "entschliet" (II, 393) sich der Zweck, sich negativ auf sich selbst zu beziehen, "sich abzustoen" (ebd.), d.h. Mittel durch "ein Ausschlieen" (ebd.)14 zu schaffen. Durch den "Entschlu" (ebd.), auszuschlieen, "schliet" sich der Zweck "auf" (ebd.), weil sein Inhalt nicht mehr innerlich "eingeschlossen" (ebd.) bleibt, sondern "als ein durch den Begriff Bestimmtes gesetzt" wird, ..."zunchst als Mittel" (ebd.). Die zentrale Bestimmung des Mittels ist hier diejenige, Resultat der ausschlieenden Ttigkeit des Zwecks zu sein. Wenn ein Moment des teleologischen Prozesses das realphilosophische Moment der Hemmung der Begierde logisch darstellen sollte, mute dies im Zusammenhang des Entschlusses des Zwecks interpretiert werden, - der Entschlu, durch das Ausschlieen, sich aufzuschlieen. Der Zweck als Trieb mu sich in die Tat setzen, d.h. sich uern, sich realisieren. Daher ist er endlich und braucht Mittel zu seiner Ausfhrung, Mittel, Objekte, die der Ausfhrung des Zwecks angemessen sind. Eine Auswahl mu stattfinden, derzufolge Objekte ausgeschlossen werden. Das Ausschlieen einiger Objekte impliziert notwendigerweise, da die Ttigkeit des Zwecks sich nicht unreflexiv auf alle Objekte ausbreiten darf. Der Inhalt soll spezifiziert, bestimmt werden. Die Ttigkeit mu sich hemmen, um den Entschlu zu vollziehen. In diesem Sinne ist das negative Verhalten gegen das Objekt "ebensosehr" ein negatives gegen sich selbst. Die Negation seiner selbst mu hier als die Hemmung des Zwecks als Trieb angenommen werden und fllt mit dem ersten Bestimmen des Objekts - um des Zwecks willen - zusammen, womit Zweck in seiner unmittelbarsten Phase und Begierde Synonyme sein mten. So fngt der Begriff eigentlich zu arbeiten an. Die in dieser Hinsicht oben gestellte Frage htte dann somit doch eine Antwort. Das ausgeschlossene, zum Mittel gewordene Objekt erweist sich in seiner Entwicklung auch als der Schlu, dessen Darstellung die Ausfhrung und Aufhebung der Subjektivitt des Zwecks ist. Es ist anzunehmen, solche Subjektivitt bestehe in der Verschlossenheit derselben in sich selbst als Inneres der Objektivitt. Der Begriff wohnt immer noch in einer Hlle; er mu sich uern. Innerlich in der Objektivitt ist er noch subjektiv, aber als Drang, sich objetiv zu setzen. Diese Entwicklung nher zu betrachten, ist nun von zentraler Bedeutung, da damit beantwortet werden mu, in welchem Sinne der Arbeitsproze bei Hegel, teleologisch aufgefat, ber die instrumentale Handlung hinaus geht. In der Tat ist die Arbeit eine instrumentale Handlung, die sich als solche in einen spekulativen, d.h. freien Zusammenhang aufhebt.
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Zum Arbeiten als ein Ausschlieen bzw. Entreien (das negative Verhalten gegen die Natur sowie gegen die andere Subjekte) siehe JSy-I, 210; JSy-III, 196.

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Das Mittel als "Mitte des Schlusses" (II, 394) ist "an ihm selbst" auch ein Schlu. Es ist Vermittlung, doppelt bestimmt als Unmittelbares und Bezogenes, als subsumiert und zu subsumieren bestimmt. Die eine Seite seines Januskopfes auf den subjektiven Zwecks blickend, besttigt ihn. Der anderen Seite entspricht eine zweite Bedeutung der zweckmigen Ttigkeit, die auch als eine Entwicklung derselben betrachtet werden kann. Die Mittel setzende Ttigkeit ist nicht nur Bestimmen durch das Ausschlieen, sondern auch Objektivierung des Ausschlieens selbst und dadurch vermittelte Ttigkeit. Einerseits besttigt das Mittel die Endlichkeit des Zwecks: der Mittel setzende Begriff ist in erster Linie "uerliche Negation" (ebd.). Andererseits aber, "nher" (II, 400) betrachtet, bringt das Mittel die Ausfhrung des Zwecks als unendlichen bei. Das Mittel ist die gewaltsam instrumentalisierte Objektivitt, aber in seinen Implikationen zugleich der Zusammenschlu der Subjektivitt mit sich selbst durch die "bersetzung" (II, 399) des Zwecks in das Andere. Diese beiden Seiten: das vermittelte (Produkt) und vermittelnde (Produzierendes) Mittel, sind analytisch voneinander getrennt zu betrachten. Zweck und Mittel gehren notwendigerweise zusammen. Der Zweck "bedarf eines Mittels zu seiner Ausfhrung" (II, 394). Das mag selbstverstndlich sein, "weil es endlich ist...". (ebd.) Nicht-tautologisch sind aber die Implikationen. Da der Zweck eines Mittels bedarf, weil er endlich ist, bedeutet, da er eigentlich in sich unendlich ist. Mit dem Mittel wesentlich zusammengeschlossen zu sein, bedeutet, mit einer Mitte zusammengeschlossen zu sein, "welche die Gestalt eines uerlichen, gegen den Zweck selbst und dessen Ausfhrung gleichgltigen, Daseins hat" (ebd.). Der Zweck ist nmlich im absolut Anderen bei sich selbst. Nur vom Standpunkt eines "ersten" Bestimmens aus ist der Zweck endlich; und nur deshalb, weil dabei er "sich selbst uerlich" (ebd.) ist. Er bewegt sich, als ob sein Setzen eine Aufhebung der Voraussetzung wre und welche selbst nicht gesetzt wurde, welche er selbst nicht gesetzt htte. Als Produkt eines ersten Bestimmens ist das Mittel formal: "die formale Mitte eines formalen Schlusses" (ebd.), das heit, vor allem uerlich und gleichgltig. Die Verbindung von Begriff und Objektivitt, die das Mittel vermittelt, ist "nur uerlich" und mechanisch (II, 395). Es ist "ein blo mechanisches Objekt" (ebd.) oder "tote Materie" (SdS, 27), "trges Ding" (JSy-III, 189). Das Mittel ist so bloes Instrument. Als solches ist es Materie und als solche auf eine Form bezogen; unmittelbares mechanisches Objekt, Stoff und Extrem einer uerlichen Beziehung. Als uerliche Beziehung vollendet sich der endliche Zweck durch das Mittel, welches da ist, um unter den Zweck subsumiert zu werden. (WL II, 395)
"Das Objekt hat [als Mittel] daher gegen den Zweck den Charakter, machtlos zu sein und ihm zu dienen; er ist dessen Subjektivitt oder Seele, die an ihm ihre uerliche Seite hat." (II, 396)

Einmal unterworfen, wird das Objekt beherrscht. Andererseits, noch uerlich, ist es auch gegenber dem Zweck selbstndig. Dadurch ist der Zweck auch endlich. In der Tat setzt der Zweck Mittel voraus, er hat Voraussetzungen, die aufzuheben sind, auch wenn dieselbe von ihm als Mittel gesetzt sind. Das macht den Sinn seiner Ttigkeit durch das Mittel. Er sucht sich in die Tat umzusetzen,

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dazu hat er jetzt die Mittel. Deshalb ist er "nicht mehr blo Trieb und Streben" (II, 396), sondern Ttigkeit, deren geistige Gestalt die Arbeit ist. Die "noch gegen die Objektivitt als ursprngliche Voraussetzung" (II, 397) gerichtete Ttigkeit bewegt sich ins Unendliche, weil ihr nicht gelungen ist, das Objekt als Mittel, nmlich als ein uerliches aufzuheben, dem Objekt selbst innezuwohnen, an ihm die "Objektivitt des Zwecks" (ebd.) selbst heraustreten zu lassen, was die Selbstaufhebung des Objekts als Objekts ermglichen wrde:
"Der Zweck ist in seiner Beziehung auf das Mittel schon in sich reflektiert; aber es ist seine objektive Rckkehr in sich noch nicht gesetzt." (II, 396)

Insoweit bestimmt das Subjekt das Objekt immer noch uerlich. Als Beziehung ist es der Objektivitt noch nicht immanent. Der Zweck tritt in das Objekt hinein, aber gleich kommt er unmittelbar zu sich selbst zurck, weil das Objekt "nur" (II, 397) ein Mittel bleibt. Am unmittelbar betrachteten Mittel bettigt sich der Zweck als subjektiver. Gearbeitet wird hier, insoweit es eine erste Vermittlung gibt. Das Objekt mte zum Mittel ausgewhlt, andere Objekte ausgeschlossen werden. Aber dadurch, nmlich durch das erste Bestimmen des Objekts als Mittel, "kme nur ein zweckmiges Mittel heraus, aber nicht die Objektivitt des Zweckes selbst." (II, 397) Die Beziehung des Mittels "auf das zu bearbeitende uere Objekt" (ebd.) ist "eine unmittelbare". (ebd.) Das Subjekt setzt sich in die Tat um, jedoch als Mittel. Es ist ttig und insoweit formiert es. Aber die Form im Objekt als Mittel wird noch nicht als an ihm selbst ttig angenommen. Insoweit ist sie uerlich. Erst durch das Bestimmen des Objekts als Mittel und dessen Anwendung gegen andere Objekte kehrt das Subjekt zu sich als unmittelbares bzw. als endlich und subjektiv zurck. Weil die Objektivitt "nur" Mittel oder unter einem Mittel subsumiert ist, nmlich uerlich bleibt, ist die Beziehung unmittelbar. (II, 397) Die Objektivitt bleibt immer noch Voraussetzung, wodurch der Zweck endlich bleibt. So, wie in jedem Arbeitsproze, sind daher die mechanischen und chemischen Prozesse, allerdings "unter der Herrschaft des Zwecks" (II, 397) vorhanden, die "als Gewalt" (ebd.) betrachtet werden kann. Als Gewalt ist der Zweck auch nur "die Erscheinung der Macht oder die Macht als uerliches". (II, 200; dazu auch II, 425) Dies ist festzuhalten, weil der bergang in den unendlichen realisierten Zweck auf Grund des Unterschiedes zwischen Gewalt und Macht erklrt werden kann. So arbeitet der Verstand in strengem Sinne und insoweit bleibt der Arbeit das Spekulative fremd. Einen Verstand, der in diesem Sinne arbeitet, hat Hegel im Zusammenhang seiner frheren Abhandlung ber die Reflexionsphilosophie der Subjektivitt kritisiert. Die uerlichkeit wird von diesem Verstand entweder auf ein bloes Ding reduziert und instrumentalisiert: der Verstand erkennt "das Angeschaute als Ding, der Hain als Hlzer" (GuW, 3); oder erklrt es umgekehrt als Ding an sich unendlich, unbestimmt und unerkennbar. Praktisch stellt sich der Verstand als das Sollen dar, welches keine Erfllung findet, und theoretisch als den Glauben, welcher die Philosophie wieder der Theologie unterwirft. In beiden Fllen wird das Empirische als absolut angenommen, die Welt verdinglicht und das Wissen einem "bloen" Skeptizismus ausgeliefert. Die schlechte Unendlichkeit spiegelt die verdinglichte Welt im Verstand wider. Die Unerreichbarkeit des Absoluten hat ihren letzten Grund darin, "da das

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Endliche als solches als seiend festgehalten wird". (I, 138) Der Verstand bleibt im bloen Skeptizismus gefangen: "Das Unwahre ist das Unerreichbare." (ebd.) Zwischen Welt und Verstand entsteht demzufolge ein Machtverhltnis, - ein Kampf (I, 229-230: II, 358), der nie abzuschlieen ist. Die Freiheit ist nur Sehnsucht, Streben danach oder bloer Trieb und Erfllung von endlichen Zwecken. Nach Hegel stellt die Fichtesche Philosophie am vollkommensten dieses Prinzip dar. (I, 230).15 Ein in seiner Abstraktion und Inhaltslosigkeit fixiertes Ich hat "die Flle des natrlichen und geistigen Universums, als ein [ebenfalls fixiertes, V.C.] Jenseits sich gegenber" (I, 228); es fat sich nicht "als geistige[n] Fokus des Universums" (GuW, 12) auf. Die Lsung des quantitativen Widerspruchs der schlechten Unendlichkeit ist ihm abgesprochen; der Kampf "wird vorgestellt als das an und fr sich seiende, absolute Verhltnis". (I, 230) Der Verstand hat sich demgegenber nur an seine immanenten Bestimmungen zu erinnern, um aus dem Teufelskreis der uerlich unendlichen Objektivitt herauszutreten und die Verzweiflung des Sollens zu berwinden.
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"Die Verflschung, die der Verstand mit dem Endlichen und Unendlichen vornimmt, ihre Beziehung aufeinander als qualitative Verschiedenheit festzuhalten, sie in ihrer Bestimmung als getrennt und zwar absolut getrennt zu behaupten, grndet sich auf das Vergessen dessen, was fr ihn selbst der Begriff dieser Momente ist." (I, 134)

Der teleologische Proze im Ganzen ist die Er-innerung des Verstandes an seine eigene Natur, der Inhalt an ihm zu sein. Es handelt sich hier um das Setzen der als jenseitig geltenden Voraussetzung als Gesetztes; was dasselbe heit wie, einzusehen, da das Setzen ("die einfache Reflexion in sich", das inhaltslose Ich) "unmittelbar zugleich ein Voraussetzen" (II, 393) ist, da das Subjekt als Zweck, dem das Sichbestimmen notwendigerweise angehrt, die Setzung sowie zugleich die Voraussetzung wesentlich enthlt. Als Zweck ist das Subjekt uerlich auf eine Objektivitt bezogen, aber zugleich hat sich der Zweck als Aufhebung seiner uerlichkeit zu bestimmen, und zwar indem die Objektivitt durch sich selbst zurck in den Zweck geht. Dadurch schliet sich der Zweck an und fr sich, nmlich als ein konkreter Schlu, ab. Die ersten beiden Prmissen des Schlusses des teleologischen Prozesses (der endliche Zweck und dessen uerung unmittelbar als Mittel angenommen), stellen die Ttigkeit eines Verstandes dar, dessen Zweck (Befriedigung natrlicher Bedrfnisse) die Natur als sein Objekt und die mechanischen und chemischen Prozesse als seine Mittel entsprechen. Der Zweck ist hier noch nicht "realisiert", sondern er verhlt sich mechanisch. (II, 398) 4.3.3 Ausfhrung und Realisierung des Zwecks Die uerung des Zwecks als "zweckmiges Mittel" hebt den subjektiven, endlichen Charakter desselben nicht auf. Seine "objektive Rckkehr in sich" (II, 396) mu "gesetzt" sein, "die Objektivitt des Zweckes selbst" (II, 397) mu hervorkommen, d.h. das Objekt mu "durch sich selbst zur Einheit des Begriffs zusammengehen". (ebd.) Darauf kommt es an, wenn der "formelle Nachteil" (II, 387) der traditionellen Teleologie glcklich berwunden werden soll. Die dem Mechanismus entgegen15 !

Siehe Anm. 23 in der Einleitung oben.

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gestellte Teleologie, welche auch Kant zu kritisieren hatte, sieht Hegel als "nur bis zur ueren Zweckmigkeit" gekommen. (ebd.) Obwohl die Kantische Unterscheidung zwischen uerer und innerer Zweckmigkeit, nach Hegel, "eines der groen Verdienste um die Philosophie" gewesen war (ebd.), insofern die Kantische Philosophie, andererseits, den Formalismus des Begriffs und die dazugehrige uerlichkeit des Inhalts festhlt, verlt ihre Lsung weder den Rahmen der vorigen Philosophien, noch wird der Gegensatz von Teleologie und Mechanismus, Freiheit und Notwendigkeit aufgehoben, sondern lediglich systematisiert. Das teleologische Urteil subjektiv aufgefat, weist "das hhere Prinzip" (ebd.) der Teleologie dem Mechanismus gegenber nicht auf, nmlich den Begriff "in seiner Existenz, der an und fr sich das Unendliche und Absolute ist, ... - ein Prinzip der Freiheit...". (ebd.) Verlangt wird, da die Objekte dieser Ttigkeit nicht "nur" (II, 397, 401, 402, 405) als Mittel betrachtet werden. Denn die Zweckmigkeit mu die Bewegung der Objektivitt selbst sein. Das ist das Entscheidende. Die Frage ist hier, wie das Mittel so wird, da es an ihm selbst der Zweck sei. Es kommt auf die Bestimmung des Mittels als selbstttiges Werkzeug an; beziehungsweise, auf die Entwicklung der Ttigkeit der Herstellung von Mitteln zum Zusehen, wie das Mittel sich selbst "abarbeitet". Solch eine Entwicklung zeigt sich erst durch den Begriff der Objektivitt als Mittels. Das Mittel ist nicht nur ausgeschlossenes, sondern zugleich ausschlieendes Objekt. Andere Objekte werden durch es auf den Zweck bezogen und unter ihn subsumiert. Das Mittel ist Reflexion in sich, "an sich" ist es identisch mit dem Zweck. Deshalb kann es auerdem durchdrungen werden und selbst durchdringen, ein Mittel zum Zweck sein. Das Mittel zeigt nun die Momente des subjektiven Zwecks in ihrem Auseinandertreten. uerlichkeit und Innerlichkeit des Zwecks treten nicht mehr identisch oder unmittelbar miteinander verbunden auf. Das ist fr das Werden des Zusammenschlusses des Begriffs mit sich selbst entscheidend. Die uerliche Beziehung durch das Mittel schafft eine Distanz zwischen Subjekt und Objekt, die eigentlich das Mittel als "die Totalitt des Schlusses" zeigt. Aber diese Totalitt, die der Begriff auch ist, ist zunchst nur an sich (II, 396), weil, gesetzt und bestimmt, - bestimmend nur gegen ein anderes unmittelbares Objekt, nicht gegen den Begriff selbst. Bestimmend war hier zunchst nur der setzende Begriff selbst. Die obige Frage lt sich daher neu formulieren: In welcher Weise wird das Mittel ein den Begriff bestimmendes, so da dadurch der spekulative Kreis des teleologischen Prozesses sich tatschlich schliet? Dies ist die entscheidende Frage hier. Die erste Antwort Hegels (II, 397) greift angesichts eines logisch nheren Bestimmens des Mittels auf das Resultat der Bewegung der Objektivitt zurck. Die Beziehung des subjektiven Zwecks zu dem Objekt (als Mittel oder als zu Vermittelndes) ist - wie gezeigt - uerlich. Das heit, der Proze dieser Beziehung ist mechanisch und chemisch, mit dem Unterschied, da Mechanismus und Chemismus hier "unter der Herrschaft des Zwecks" hervortreten (II, 397). "Aber" als Resultat der mechanischen und chemischen Prozesse, "an ihnen" (ebd.), hat sich auch gezeigt, da diese Prozesse "durch sich selbst...in

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den Zweck" zurckgehen. Die Wahrheit der objektiven Prozesse ist der Zweck; er ist das Aufgehobensein derselben und insoweit Mitte und Einheit der "Beziehung des Mittels auf das zu bearbeitende uere Objekt" (ebd.), nmlich: die Objektivitt ist zweck-mig. Weil als in den Zweck aufgehoben betrachtet, ist die Objektivitt im Bestimmtwerden gleichzeitig selbstbestimmend. Wre die Objektivitt nicht in den Zweck bergegangen, so htte sie auch nicht Mittel, nmlich zweckmig bestimmbar sein knnen. Aber bestimmen knnte der Zweck nicht, ohne da die Objektivitt nicht zweckmig oder Zweck an sich (= innerlich) wre. Das Bestimmen des Zwecks ist an sich (innerlich) das Selbstbestimmen der Objektivitt. Durch den ersten Proze des ersten Bestimmens treten die Momente des Zwecks selbst, der ein Schlu "an ihm" ist, auseinander; die Beziehung scheint daher uerlich, blo mechanisch zu sein. Im Mittel erweist sich wieder die Beziehung als innerliche, - im Mittel, d.h. uerlich. uerlich-innerlich, an sich und fr sich ist die Beziehung im Resultat konkret, nmlich frei. Das Mittel ist die uerlich gewordene Innerlichkeit, diejenige Objektivitt, welche die Ttigkeit des Zwecks "in sich hat" (ebd.). Aber es ist zugleich die innerlich gewordene uerlichkeit (das Objekt, "welches auf der Seite des Zwecks steht", II, 397). So przisiert ist "der Mechanismus, der hier stattfindet, zugleich die Rckkehr der Objektivitt in sich selbst, in den Begriff, der aber schon als der Zweck vorausgesetzt ist". (ebd.) So wie die Objektivitt als Vorausgesetztes zu bestimmen war, ist nun der Zweck als das im Proze dieses ersten Bestimmens Vorausgesetzte zu bestimmen:
"...das negative Verhalten der zweckmigen Ttigkeit gegen das Objekt ist insofern nicht ein uerliches, sondern die Vernderung und der bergang der Objektivitt an ihr selbst in ihn." (II, 397)

So schliet sich der teleologische Kreis und die Idee tritt in ihrer Unmittelbarkeit als dialektische auf, d.h. als das reflektierte, wechselseitiges Bestimmen der Subjektivitt und der Objektivitt. Der, gegen die Kantische Hypostasierung der Subjektivitt gedachte, bestimmende Charakter der Objektivitt erweist sich somit als Selbstbestimmen derselben, womit zugleich das Selbstbestimmen der Subjektivitt, nmlich deren Freiheit, aufs neue begrndet wird. Darberhinaus ist es nun mglich, ber eine Selbstanschauung des reinen Selbstbewutseins zu sprechen, welche die erste Bedingung der Selbsterkenntnis desselben im Kantischen Sinne ist. 4.3.4 Weitere Formulierungen des teleologischen Prozesses und seines! Resultats Folgen wir nun den weiteren Erluterungen Hegels, die dieses Resultat wiedergeben, um dessen Przisierung im Zusammenhang der vorliegenden Untersuchung willen. Die Schwierigkeiten des Begreifens des teleologischen Prozesses und seines Resultats zeigen sich unter anderem durch die Tatsache, da Hegels Darstellung des Abschnitts C ("Der ausgefhrte Zweck") in drei zustzliche Abschnitte aufgeteilt wird. Jeder von ihren beinhaltet eigentlich eine Reformulierung des teleologischen Prozesses und dessen Resultats, welches Hegel mit Rcksicht auf seine kritische Auffassung der Teleologie zu betonen sucht. Die schwierigste Frage hierzu habe ich bereits formuliert: Wie werden die als Mittel

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gesetzten Objekte nicht mehr "nur" Mittel, damit die zweckmige Ttigkeit aus dem Teufelskreis des "unendliche[n] Progre[sses] der Vermittlung" (II, 401) herauskommt, damit nmlich der Zweck nicht nur uerlich, bestimmend und subsumierend gedacht werden msse? Das ist von Bedeutung, wenn hier eine neue Auffassung der Subjektivitt vorliegt. Jeder Abschnitt in C enthlt die Antwort, wenn auch begrifflich immer ausdifferenzierter. Dabei greift Hegel jeweils auf eine Zusammenfassung des gesamten Prozesses zurck. Bis Seite 397, 1. Absatz ist der teleologische Proze eigentlich vollstndig ausgelegt. Das Weitere enthlt nur eine nhere Bestimmung desselben. Die Mittel setzende Ttigkeit des subjektiven Zwecks sowie die "Beziehung des Mittels auf das zu bearbeitende uere Objekt", also die Arbeit als solche kann als Instrumentalisierung der Natur (instrumentales Handeln), - mit der Hegelschen Sprache - als Herrschaft des Zwecks ("Herrschaft des Begriffs") oder Gewalt (II, 397) gegen die Objektivitt betrachtet werden, aber nur "insofern der Zweck als von ganz anderer Natur erscheint, als das Objekt und die beiden Objekte ebenso gegeneinander selbstndige Totalitten sind". (II, 397-398) Die Erscheinung des Zwecks bezeichnet sein Dasein als ein sich Verhalten, - eine Beziehung, die das Beziehende und das Bezogene zunchst uerlich und gleichgltig einander entgegenstellt, allerdings so, da es diese Entgegenstellung aufzuheben gilt. In dieser Weise treten Zweck und Objekt gegeneinander als jeweils Vorausgesetzte auf. Den weiteren Formulierungen zufolge bedeutet dies, da der teleologische Schlu "den Mangel des formalen Schlusses berhaupt" hat (II, 400, 401), oder da das Resultat des Prozesses "eigentlich nur zu Mitteln, nicht zu einem objektiven Zwecke kommt" (Abschnitt 3, S. 402). Damit ist Hegel mit der Schwierigkeit konfrontiert, den Arbeitsproze nicht ohne weiteres spekulativ aufzufassen, sondern auch seine Erscheinungsform als instrumentale Handlung ernst zu nehmen. Der Formalismus des Schlusses besteht darin, da die zwei entstandenen Beziehungen: des Zwecks zu einem als Mittel gesetzten Objekt und des Mittels zu einem noch zu bestimmenden Objekt, uerlich oder unmittelbar sind. Das htte eigentlich zu bedeuten, da der Proze der Vermittlung jeweils von der Seite des Zwecks und von der Seite des Mittels aus als "unendlicher Progre" (II, 401; schlechte Unendlichkeit) vorangetrieben wird. Gerade weil jedes Extrem des Schlusses unmittelbar und uerlich vorausgesetzt erscheint, mu die Beziehung der Extreme vermittelt werden. Das zwischen den subjektiven Zweck und ein zugunsten der Ausfhrung desselben zu vermittelnde Objekt eingeschobene Objekt mte ebenfalls vermittelt sein, bevor es zum Mittel bearbeitet worden ist. Die Vermittlung von unmittelbaren Instanzen setzt immer schon andere Vermittlungen voraus, und so weiter "ins Unendliche" (ebd.). In der Tat setzt jedes Mittel andere Mittel voraus. Daraus folgt, da Alles Mittel sein kann. Insoweit immer noch Mittel um die Erfllung des Zwecks zu setzen sind, ist der Zweck nicht objektiv. Er bleibt ins Unendliche der uerung hinein bedrftig, subjektiv. Die uere Zweckmigkeit ist ebenfalls ein Kreis, allerdings in sich geschlossen, ein sich unmittelbar abschlieender Kreis:

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!96 "In der Tat aber ist das Resultat nicht nur eine uere Zweckbeziehung, sondern die Wahrheit derselben, innere Zweckmigkeit und ein objektiver Zweck." (II, 402)

Die nhere Betrachtung des Produkts des teleologischen Prozesses zeigt, was Hegel als "die List der Vernunft" (II, 398) bezeichnet. Eine Sache ist das Verhalten des subjektiven Zwecks selbst und eine andere ist das Resultat dieses Verhaltens. Das Objekt als Mittel wird vom Zweck uerlich mechanisch bestimmt. Aber:
"Eine solche Bestimmtheit, welche ein Objekt durch den Zweck hat, unterscheidet sich im allgemeinen von einer andern blo mechanischen [dadurch], da jenes [Objekt] Moment einer Einheit, somit ob sie [d.i. die Bestimmtheit] wohl dem Objekte uerlich, doch in sich selbst nicht ein blo uerliches ist. Das Objekt, das eine solche Einheit zeigt, ist ein Ganzes, wogegen seine Teile, seine eigene uerlichkeit, gleichgltig ist, eine bestimmte, konkrete Einheit, welche unterschiedene Beziehungen und Bestimmtheiten in sich vereinigt. Diese Einheit, welche aus der spezifischen Natur des Objekts nicht begriffen werden kann und dem bestimmten Inhalte nach ein anderer ist als der eigentmliche Inhalt des Objekts, ist fr sich selbst nicht eine mechanische Bestimmtheit, aber sie ist am Objekte noch mechanisch." (II, 400)

Auf drei Bestimmungen des Mittels ist hier aufmerksam zu machen: 1) Es ist uerlich, aber nicht "ein blo uerliches", da es 2) eine "konkrete Einheit" ist, die 3) "aus der spezifischen Natur des Objekts nicht begriffen werden kann". "Am Objekte" ist die Einheit "noch mechanisch". 1) Das Mittel ist nicht ein blo uerliches, weil es die Mitte des teleologischen Schlusses in der uerlichkeit ist. Die Vernnftigkeit des Zwecks als solche "erhlt sich"..."in diesem uerlichen Andern und gerade durch diese uerlichkeit..." (II, 398): "Insofern ist das Mittel ein Hheres als die endlichen Zwecke der ueren Zweckmigkeit". (ebd.) 2) Im Mittel ist die Vernunft wirklich als Identitt der Identitt und Nicht-Identitt, in sich differenzierte Einheit des Positiven und Negativen. Das Mittel ist Negation der Negation; als bearbeitetes Objekt hat es die Negation in sich. Durch sein Bestimmtsein ist es als bloe Positivitt negiert. Diese Negation negiert es durch sein Bestimmen anderer Objekte. Bestimmt und bestimmend erhlt es sich dabei uerlich:
"Die Negativitt kehrt auf diese Weise so in sich selbst zurck, da sie ebenso Wiederherstellen der Objektivitt, aber als einer mit ihr identischen, und darin zugleich auch Setzen der Objektivitt als einer vom Zwecke nur bestimmten, uerlichen ist." (II, 403) Im Mittel hat der Zweck sich seiner selbst gegenber uerlich und empirisch bestimmt; nmlich im Mittel hat der Begriff eine Selbstanschauung als solcher, als Begriff.

3) Aus der spezifischen Natur des Mittels, - aus diesem uerlich-empirisch daseienden Pflug z.B., lt sich die konkrete Einheit nicht begreifen. Woraus dann? Die Antwort darf keine der ersten beiden Bestimmungen negieren oder bersehen. Das Mittel mu uerlich-mechanisch und im Hegelschen Sinne gleichzeitig konkret bleiben. Trotzdem soll es "nicht nur" Mittel sein; es soll ber sich selbst hinaus als Mittel "die mit dem Begriff identische Objektivitt" (II, 403) sein. Hegels Antwort: "Nur insofern" das Mittel "aufgerieben wird", "entspricht es der Einheit des Begriffs, indem sich seine uerlichkeit, d.i. seine Objektivitt in derselben aufhebt". (II, 402) Ein Mittel als solches bleibt immer nur Mittel des Zwecks, als Objektivierung des Zwecks ist es auch "vergnglich". (II, 401) Es ist sein Gebrauch und die Abnutzung,

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welche das Mittel konkret machen. Dabei ist der Begriff bei sich selbst empirisch-mechanisch im Anderen und zugleich schaut er sich in ihm an. Am Mittel (Werkzeug) sieht der Begriff zu, wie er selbst uerlich arbeitet. Dieses Zusehen (Theorie) ist von einer poietischen Handlung untrennbar. Der Zweck stellt ein Objekt als Mittel heraus, "lt dasselbe statt seiner sich uerlich abarbeiten, gibt es der Aufreibung Preis und erhlt sich hinter ihm gegen die mechanische Gewalt." (II, 398) Daher ist das Werkzeug hher sowohl als das Arbeiten als auch als der blo formierte Gegenstand, weil es als Grundlage der absoluten Reflexion in sich gilt. Es wird sich zeigen, da dieses Moment der Erfahrung des Knechtes fehlt, deren Ausgang die abstrakte Negation des Stoizismus und des Skeptizismus ist. In dieser Weise hlt sich der Zweck "auerhalb [von] hanischen Prozesse" und "erhlt sich" zugleich "in demselben und ist dessen Bestimmung". (ebd.) Der Begriff ist frei gegen das Objekt, aber diese Freiheit - im Gegensatz zur abstrakten Freiheit im Gedanken (Stoizismus-Skeptizismus) - bestimmt sich am Objekt selbst, nicht nur in der Form; sie ist existierende Freiheit; im Objekt ist er "nur mit sich selbst zusammen". (ebd.) Nur so kann sich der freie Begriff als Objekt haben, d.h. sich anschauen. Fr Kant ist dies nicht mglich, auch wenn er in seinen schichtsphilosophischen Schriften die Arbeit im strengen Sinne als eine Grundbestimmung der Vernunft betrachtet. Eine grndliche Lektre der Kantischen Texte mte zeigen, inwieweit seine Trennung der ueren und inneren Zweckmigkeit diese Unmglichkeit begrndet hat. Die Natur ist Mittel fr mich, sagt sich die Vernunft in der Kantischen Darstellung ihres mutmalichen Anfangs.16 Auf dieser Ebene bleibt die auch nach Kant im strengen Sinne arbeitende Vernunft stehen, auf der Ebene der ueren Zweckmigkeit. Das Mittel ist in der Kantischen Auffassung "nur" als Mittel aufgefat, nicht nher in seinem Auswirkung in Gebrauch und Abnutzung ("Aufreibung") begriffen. Das macht den entscheidenden Unterschied des Hegelschen im Vergleich mit anderen Auffassungen des Arbeitsbegriffs im 18. Jahrhundert aus. Sie alle haben eine notwendige Verbindung zwischen Reflexion und Arbeit gesehen, nichtsdestoweniger eine Reflexion der Reflexion als Resultat des Arbeitsprozesses nicht konzeptualisiert, da sie das Produkt der Arbeit nicht - der Hegelschen Sprache nach - als Mitte eines konkreten Schlusses betrachtet haben, sondern "nur" als Mittel. Daher wurde weder die Freiheit des Begriffs von der Auseinandersetzung mit dem Objekt her noch der Begriff selbst in seiner Objektivitt aufgefat, sondern uerlich oder innerlich, d.h. abstrakt. Erst der teleologische Proze erweist die Freiheit als "Verhltnisweise des Begriffs" (II, 214) als Entwicklung der Herrschaftsverhltnisse des Verstandes, die die Seins- und Wesenslogik thematisieren.17 Meine These, nach der eine gleichberechtigte Beziehung von Subjekt und Substanz, Subjektivitt und Objektivitt, nmlich eine spekulative und freie Beziehung durch die Hegelsche Auffassung des Arbeitsprozesses (hier in der Logik als teleologischen Proze dargestellt) zustande kommt, ist dadurch besttigt.
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! 16 17 !

Vgl. KW, XI, 90-91; Zitat im Anhang der vorliegenden Untersuchung S. 231. Vgl. dazu M. Theunissen, S. 28-31; E. Angehrn, S. 78-81.

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Kommunikative Freiheit nennt M. Theunissen die Stellung des Begriffs zum Anderen und das bedeutet, "da der eine den andern nicht als Grenze, sondern als die Bedingung der Mglichkeit seiner eigenen Selbstverwirklichung erfhrt". (M. Theunissen, S. 46) Eine vollstndige Begrndung dieser Auffassung bedarf - wie gezeigt - einer ausfhrlichen Analyse des teleologischen Prozesses, die bei Theunissen im zitierten Werk fehlt. Die Freiheit des Begriffs ist fr ihn nicht unmittelbar gessellschafts- bzw. intersubjektivittstheoretisch, sondern vielmehr ontologisch-metaphysisch-kritisch zu verstehen. ber die Logik des Seins und des Wesens hinaus und als Kritik der Darstellung der Metaphysik gilt die Logik des Begriffs als Aufdeckung von Strukturen, "die das Ganze der Wirklichkeit, nicht nur zwischenmenschliche Beziehungen, unter die Forderung absoluter Relationalitt stellen". (Theunissen, S. 46-47) Die Begriffslogik soll diese Forderung entwickeln und darstellen, indem sie den Leitfaden der gesamten Logik vollzieht, nmlich: "die Idee einer vollkommenen Einheit von Selbstbeziehung und Beziehung zum Anderen", d.h., "da es keine wahre Beziehung zum Anderen gibt, die nicht Selbstbeziehung wre, und da keine Selbstbeziehung Wahrheit fr sich beanspruchen kann, die nicht die Beziehung zum Anderen in sich einschlsse." (Theunissen, S. 49) Die Bedingung der Verwirklichung dieser Einheit ist die Aufhebung der dem Verstand eigentmlichen Herrschaftsverhltnisse; sie wird im bergang von der Wesenszur Begriffslogik geleistet. (E. Angehrn, S. 56ff.) Ihre Vollendung aber ist die Idee selbst, die unmittelbar als Resultat des teleologischen Prozesses hervortritt. Dieser Interpretation zufolge lautet meine These im Anschlu an die Rekonstruktion des teleologischen Prozesses als logischer Darstellung des Arbeitsprozesses folgendermaen: Die Arbeit als instrumentales Handeln ist nur abstrakte Beziehung zum Anderen, nmlich unbegriffene Selbstbeziehung. Spekulativ ist sie als Proze dagegen die konkrete Einheit von Selbstbeziehung und Beziehung zum Anderen, wobei diejenige kommunikative Freiheit zwischen Subjektivitt und Objektivitt zum Vorschein kommt, die Idee heit. In der Tat ist bei Hegel ein Anerkennungsprinzip nicht nur im Rahmen des Sittlichen zur Geltung gebracht. Freie Anerkennungsverhltnisse gibt es zwischen zu Totalitten erhobenen Momenten. Das ist der Fall bei den Momenten des Seins und des Wesens, allerdings im Rahmen des Begriffs. Auerhalb des Begriffs sind diese Momente zum "Anerkennungskampf" (M. Theunissen, S. 50) bestimmt. Insoweit sind die Reflexionsbestimmungen noch scheinbar selbstndige Momente dem subjektiven Zweck gegenber. Als Totalitten sind die Momente "zu sich selbst gekommen" in ihrem Selbstsein anerkannt, "denn was sie ihrer Totalitt nach sind, das sind sie als sie selbst". (Theunissen, S. 49) Vorbild der Freiheit und des Absoluten ist daher fr Hegel das Lebendige.18
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Wenn man Freiheitsbeziehungen nur im Rahmen des Sittlichen sehen will, kann die Natur dem Subjekt gegenber nichts anders als bloe Objektivitt sein, deren Sinn die Instrumentalisierung ist. (Siehe E. Angehrn, S. 78-81). Hier stellt sich die Frage, ob dann, wenn zwischen Natur und Menschen eine Kommunikations- und Freiheitsbeziehung entstehen soll, nichts anderes brig bleibt, diese teleologisch im Hegelschen Sinne zu denken. Man mte in die Metaphysik und die Theologie zurckblicken. Hierzu M. Theunissen: "Der metaphysisch vergegenstndlichten Welt gibt Hegel einen neuen Halt, indem er die Figur der Beziehungen, in die er sie auflst, in das Absolute einzeichnet. Universale Kommunikationstheorie und Theologie hngen so untrennbar zusammen." (M. Theunissen, S. 50)

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Der Begriff wird erst als absoluter lebendig. Das vermag er nur, wenn seine Verhltnisse mit seinem Anderen, nmlich der Objektivitt, frei bzw. lebendig werden. Durch den teleologischen Proze baut sich eine organische Beziehung zwischen Subjektivitt und Objektivitt auf, die das Absolute, die Idee, zunchst in ihrer Unmittelbarkeit, eben als Leben, auftreten lt. Solch freie Verhltnisse kommen nur durch das Denken (Begriff-Zweck) zustande. Nur die Teleologie als Aufhebung der mechanisch-chemischen, nmlich der puren Herrschaftsverhltnisse zwischen Begriff und Objektivitt, macht den Begriff lebendig, d.h. auch an und fr sich frei. Die Freiheit des Begriffs am bergang in die Idee als Leben wre als die sich ergebende Notwendigkeit zu verstehen, sich durchaus in allen seinen Bestimmungen als Idee zu erkennen. Das erste Moment der Selbsterkenntnis des Begriffs als Idee ist demnach die rumlich-zeitliche Anschauung derselben, das Leben.19
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19 !

Vgl. Hegels Zitat in Anm. 10 des fnften Kapitels unten.

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FNFTES KAPITEL: DIE ARBEIT DES KNECHTES. DIE HEGELSCHE LSUNG DER PARADOXIE DER SELBSTERKENNTNIS IM SELBSTBEWUSSTSEINSKAPITEL DER PHNOMENOLOGIE DES GEISTES

5.1 Fragestellung und Hauptthese der vorliegenden Untersuchung in bezug auf die Arbeit des Knechtes
I

Unmittelbar dargestellt, d.h. nicht notwendig auf ihre Entstehungsgeschichte bezogen, ist die Vernunft subjektiv, Gewiheit, nicht Begreifen ihrer Wirklichkeit. In der Phnomenologie des Geistes ist das Selbstbewutseinskapitel hingegen die Darstellung des Begriffs, nmlich der Entstehungsgeschichte der Vernunft, welche als Verstand "unvollkommene Erscheinung" (Ph, 101)1 ist. Verstand und Vernunft schliet Hegel durch eine Entwicklung zusammen, welche zugleich die Selbstaufhebung des Verstandes in die Vernunft durch das Selbstbewutsein bedeutet. Im Anschlu an die ersten drei Kapitel und als genetische Exposition der Vernunft werde ich das Selbstbewutseinskapitel der Phnomenologie interpretieren als grundstzlichen Bestandteil der Hegelschen kritischen Darstellung des Prinzips des modernen Idealismus,2 des sich identisch denkenden Subjekts, und der Kantischen Vermgenslehre ins gesamt.3 Der Weg der Vernunft zu sich selbst, die Reihe der Erfahrungen des Bewutseins (Kap. I-III) und des Selbstbewutseins (Kap. IV), der vom Idealismus "vergessene Weg",4 ist "das Begreifen dieser unmittelbar ausgedrckten Behauptung", nmlich "alle Realitt zu sein". (159)
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Im folgenden beziehen alle Nummer im Klammern ohne weitere Bezeichnung auf die Paginierung der angegebenen Ausgabe der Phnomenologie des Geistes von 1807. Dementsprechend werde ich Herrschaft-Knechtschaft behandeln. Vergleiche dazu H.-G. Gadamers Ansatzspunkt: "Wenn man sich die Hauptgliederung der Phnomenologie des Bewutseins vor Augen stellt, so ist es mit Hnden zu greifen, da Hegel sich die Aufgabe gestellt hat, zu zeigen: wie hngen eigentlich die verschiedenen Erkenntnisweisen, deren Zusammenwirken Kants Kritik untersucht, innerlich zusammen, nmlich Anschauung, Verstand und Apperzeptionseinheit oder Selbstbewutsein." ("Die verkehrte Welt", S. 106) Die Aufgabe der Phnomenologie sei von "vornherein", "das Selbstbewutsein, die Synthesis der Apperzeption Kants, nicht als etwas Vorausgegebenes, sondern als etwas selber zu Beweisendes zu behandeln, und das heit: es als die Wahrheit in allem Bewutsein zu beweisen. Alles Bewutsein ist Selbstbewutsein." (ebd., S. 108) Vergleiche hingegen H. Ottmanns Interpretation: "Es ist erst das Vernunftskapitel (wie spter noch einmal der Abschnitt Moralitt), welche die Kritik des Idealismus auf dem Niveau der Moderne vorfhren. Herrschaft-Knechtschaft dagegen ist - ich bleibe dabei - auf die Entstehung des Selbstbewutseins in der Antike bezogen,..." (H. Ottmann, 1981, S. 383) Auch wenn in der Kritik der reinen Vernunft das Aufeinanderbezogensein der Wahrnehmung, der Anschauung und des Verstandes nicht bersehen werden darf und die ursprngliche Einheit der Apperzeption den Rahmen dieser Beziehung herstellt, gilt die grundstzliche Trennung zwischen empirischer und reiner Apperzeption als Grundsatz der kritischen Philosophie. Zwar spricht Kant von einer "notwendige[n] Beziehung" ... "alles empirische[n] Bewutsein[s]" auf "ein transzendentales..." (KdrV, A 117, Anm.). Jedoch bestimmt sich solche Notwendigkeit nach der Mglichkeit der Erfahrung, a priori zu sein; sie hat eine sekundre Bedeutung: denn "...das Gemt konnte sich unmglich die Identitt seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen und zwar a priori denken, wenn es nicht die Identitt seiner Handlung vor Augen htte, welche alle Synthesis der Apperzeption (die empirische ist) einer transzendentalen Einheit unterwirft, und ihren Zusammenhang nach Regeln a priori mglich macht." (KdrV, A 108) Vgl. auch dazu: B 133. Zu einer Interpretation der transzendentalen Deduktion, die deren spekulativen Vorausdeutungen analysiert siehe, J. Werner, S. 94ff. und H. Rttges, 1981, S. 108ff. Die hchste Ttigkeit des absoluten Geistes oder "unsere" Zutat in der Phnomenologie ist die Erinnerung. "...die Er-innerung hat sie [die Erfahrung, V.C.] aufbewahrt und ist das Innre und die in der Tat hhere Form der Substanz" (530).

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!101 "Der Idealismus, der jenen Weg nicht darstellt, sondern mit dieser Behauptung anfngt, ist daher auch reine Versicherung, welche sich selbst nicht begreift, noch sich anderen begreiflich machen kann." (ebd.)5
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"Unmittelbar", nicht als Resultat dargestellt, ist die Vernunft reine Reflexion in sich; aus dem Anderen und durch das Andere resultierend, aber - ihrer Selbstauffassung nach - nicht im Anderen an sich seiend. Sie begreift sich nach Hegel nicht. Daher behauptet sie sich "a priori" und "regulativ" - getrennt nicht nur von der Sinnlichkeit, sondern auch von sich selbst als Verstand und als praktischer Proze. Die ersten fnf Kapitel der Phnomenologie sind der Versuch Hegels, eine nicht nur als Sinnlichkeit und Verstand, sondern auch als Theoretisches und Praktisches in sich gespaltene Vernunft wieder "zu sich" zu bringen, indem die Notwendigkeit ihres "Streits" mit sich selbst zugleich aufgearbeitet wird. Gegenstand meiner Untersuchung nun ist ein Angelpunkt des "vergessenen" Weges der Vernunft "zurck zu sich" selbst: Die Arbeit des Knechtes wird hier als Moment der Vernunft, die durch das Selbstbewutsein hinweg zu sich selbst zu finden im Begriff ist, untersucht. Im Unterschied zu herkmmlichen Interpretationen (Marx, Adorno, Lim, Schndelbach, u.a.), die Arbeit und Erfahrung bzw. Dialektik identifiziert haben, wird hier nach der Besonderheit der Erfahrung der Arbeit gefragt.

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II

Vom Standpunkt des Ansatzes der vorliegenden Untersuchung aus, nmlich dem, da die Arbeit bei Hegel erst in ihrem Proze, d.h. in der Totalitt ihrer Momente betrachtet, die Grenze der instrumentalen Handlung berschreitet, gert eine im Hinblick auf die Kritik der reflexionsphilosophischen Darstellung der Subjektivitt orientierte Interpretation der Erfahrung des Knechtes in Verlegenheit. Die Arbeit des Knechtes im Selbstbewutseinskapitel der Phnomenologie des Geistes stellt den Arbeitsproze in der Totalitt seiner Momente gerade nicht dar; das wesentliche Moment des Werkzeuges, nmlich die "vernnftige Mitte" ist fr diese Erfahrung nicht konstitutiv. Daher ist die Arbeit des Knechtes nur mit Vorbehalten als ein teleologischer Proze im Sinne der Jenaer Systementwrfe und der Logik interpretierbar. Die Frage also, die der hier vorgenommenen Lektre des Selbstbewutseinskapitels und im besonderen der Interpretation der Entstehungsgeschichte des freien Selbstbewutseins zugrunde liegt, ist, ob die - gem dem Desiderat meiner Untersuchung - kritische Bedeutung des Arbeitsprozesses und der Teleologie der knechtischen Arbeit zugeschrieben werden kann. Auch wenn diese Frage in gewisser Hinsicht positiv zu beantworten wre, liegt die Aufgabe der Interpretation in den Differenzierungen, die im Hinblick auf die Hegelsche kritische Dar! 5

Kant hat in der Tat eine Genese der Vernunft dargestellt, in der die Auseinandersetzung des Ich mit Natur, u. a. die Arbeit, eine konstitutive Rolle spielt. (Siehe Anhang zur vorliegenden Untersuchung.) Dennoch gehren die sie konstituierenden Erfahrungen nicht zu ihrer Selbstdarstellung als transzendentalem Prinzip. Das ist prinzipiell ausgeschlossen. Die transzendentale Deduktion ist nicht die Darstellung der Genese des reinen Selbstbewutseins. Die Kantische Vernunft als erkenntnistheoretisches Vermgen ist a priori vorgestellt; und ihre "Deduktion" als transzendentale Apperzeption ist ihre Rechtfertigung, der Beweis, "der die Befugnis, oder auch den Rechtsanspruch dartun soll..." (KdrV, A 84), - die Beschreibung ihrer Funktion als Einheitstiftende. Zur Idee einer Geschichte der Vernunft im 18. Jhdr. und im deutschen Idealismus sowie den Besonderheiten der Hegelschen Auffassung vgl. E. Behler und O. Pggeler, S. 375ff.

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stellung der Subjektivitt zwischen Arbeit des einzelnen bzw. des subjektiven Geistes (des Willens) und der Erfahrung der Arbeit festgehalten werden mssen. Insoweit unterscheidet sich meine Betrachtung von anderen, welche die Arbeit des Knechtes ohne weiteres vom Standpunkt der Hegelschen Auffassung des Arbeitsprozesses her interpretieren.6
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III

Anders als in den Jenaer Entwrfen und in der Logik wird in der Phnomenologie das Problem der Selbsterkenntnis des Selbstbewutseins vom Standpunkt des Kantischen Dualismus zwischen empirischer und reiner Apperzeption aus behandelt. In bezug auf eine Lsung der Paradoxie der Selbsterkenntnis der reinen Apperzeption im Rahmen der Erfahrung des phnomenologischen Bewutseins kann zuerst und vor allem die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft als Kandidat in Frage kommen, aber nur dann, wenn die Verdoppelung des Selbstbewutseins als die notwendige Spaltung desselben in sich selbst und in der Bewegung zu sich selbst begriffen wird. Das Selbstbewutseinskapitel geht von der Notwendigkeit aus, die innere Spaltung des phnomenologischen Bewutseins in Bewutsein und Selbstbewutsein aufzulsen. Dies im Auge zu behalten, vermag manche Interpretationen besonders der Herrschaft-Knechtschaft insofern in Frage zu stellen, als "eine Kontinuitt in der Hegelschen Argumentation" (Gloy, S. 196; u. S. 201ff.) zu erwarten ist. Diese Argumentation zielt auf eine immanente Kritik des subjektiven Idealismus ab, wofr vor allem die Darstellung des Selbstbewutseins als in der transzendentalen Philosophie aporetisch bleibende, absolute Identitt gefordert ist. Das Selbstbewutseinskapitel stellt den Proze einer solchen Einheit dar als Proze des Gegensatzes des Selbstbewutseins mit sich selbst und als Aufhebung desselben in die Vernunft. Damit beantwortet Hegel auch die Frage nach der Selbsterkenntnis des Selbstbewutseins, allerdings von einem Dualismus als Resultat der Bewegung des Verstandes ausgehend. Hier wird eine rumlichzeitlich vermittelte Selbstanschauung des "Denkens berhaupt" im Zusammenhang mit der Hegelschen Auffassung der Freiheit als Erfahrung des Bewutseins zuerst dargestellt. Das freie Selbstbewutsein folgt aus der Selbstanschauung des Bewutseins als "Denken berhaupt". Ihm liegt - und dies ist das Besondere der Erfahrung des Knechtes - die Erfahrung der Erfahrung bzw. die Reflexion der Reflexion zugrunde, welche, indem das Bewutsein durch die Erfahrung der Arbeit die drei Dimensionen der Erfahrung in ihrer Bewegung (Sich selbst, den Gegenstand fr es und den Gegenstand an sich) anschaut, die Freiheit des Denkens als neue Gestalt entstehen lt. Dies ist das Resultat der Auseinandersetzung des Selbstbewutseins mit sich selbst (praktisch) und mit der Natur, das - rein und empirisch verdoppelt - auf
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Das beste Beispiel einer solchen Vorgehensweise, unter vielen anderen, bietet die Dissertation von Sok-Zin Lim. Die Untersuchung Lims ist auerdem davon geprgt, da er Dialektik und Arbeit grundstzlich identifiziert und da er nicht die Mhe auf sich nimmt, zwischen den verschiedenen Darstellungen des Hegelschen Arbeitsbegriffs zu unterscheiden. Auf Grund dessen appelliert er an die Logik oder an die Jenaer Entwrfe, um die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft zu erlutern (vgl. u.a. S. 63, 66). Dazu kommt, da er die Interpretation Kojves berhaupt nicht in Frage stellt und die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft ohne weiteres als soziale und weltgeschichtliche Figur und Klassenkampf (S. 66) behandelt. (vgl. dazu S. 58, 60, 63, 64, u.a.)

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die "Wiederherstellung" seiner Einheit zielt. Der Kausalitt der Natur ausgesetzt und bestimmt, "in der Gestalt der Dingheit" (132), d.h. vom Standpunkt der Kategorie der Relation: zeitlich, wechselwirkend, handelnd und leidend, kommt das Bewutsein (als Knecht, die sinnliche Seite des Selbstbewutseins) zu sich selbst als reines Ich (Stoizismus und Skeptizismus), indem es die Wahrheit seiner abstrakt bersinnlichen Seite (des Herrn) wird. Nur wenn die immanent notwendige Einheit des reinen und empirischen Selbstbewutseins, des denkenden Wesens ("ohne Menschen zu sein", KdrV, B 409, d.h. jenseits der Erfahrung) und des "existierenden" Ich (des denkenden Wesens im Leben, "als Mensch", KdrV, B 415) bewiesen werden knnte, wre eine Selbstanschauung des Selbstbewutseins mglich, die die erste Bedingung der Selbsterkenntnis im strengen Kantischen Sinne erfllen wrde. Wenn man davon ausgeht, da diese Trennung bei Kant derjenigen zwischen dem Sinnlichen und bersinnlichen im Menschen, der empirischen und reinen Apperzeption entspricht, und da die Darstellung des Selbstbewutseins im Zeichen der Kategorie der Relation, nmlich als lebendiger Organismus so wie die daraus folgende Verdoppelung (die sich in Herrschaft-Knechtschaft zuspitzt) die "dialektische Bewegung" bzw. die Erfahrung jener Trennung darstellt, und da darberhinaus die Einheit des Selbstbewutseins und des Bewutseins im freien Selbstbewutsein die erste berwindung jenes Dualismus ermglicht, - wenn das so ist, mu man Herrschaft-Knechtschaft als die Lsung der Kantischen Paradoxie der Selbsterkenntnis lesen, sofern nur deren erste Bedingung der Selbstanschauung zu erfllen ist.

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IV

Die Untersuchung organisiere ich folgendermaen: 1) Ausgangs- sowie Angelpunkt der Analyse mu derjenige Wendepunkt der Erfahrung des Selbstbewutseins berhaupt sein, in dem sich demselben zeigt, "da ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewutsein ist" (132). Dies ist das Resultat des Kampfes um Anerkennung auf Leben und Tod. Hiermit zeigt sich am Selbstbewutsein selbst, da es nur in Einheit mit dem empirischen Bewutsein rein fr sich sein kann, da sein reines Frsichsein allein und nur in sich empirisch vermittelt sich behaupten kann. 2) Darber hinaus ist zu untersuchen, wie das Vermitteltsein des Selbstbewutseins auf beiden Seiten desselben (Herr und Knecht) sich als notwendig erweist: vom Standpunkt des Herrn (S. 132, zweiter Absatz bis S. 134), und vom Standpunkt der Wahrheit desselben, des Knechtes (S. 134, erster Absatz bis S. 138). Dieser Abschnitt przisiert die begriffliche Rolle der Arbeit zunchst in bezug auf die neue phnomenologische Gestalt, die darauf folgt (die Freiheit des Selbstbewutseins im "Denken berhaupt"). 3) Zweitens mu sich eine Analyse der Besonderheit der Arbeit des Knechtes mit dem Mangel dieser Erfahrung beschftigen, der sich gerade am bergang in den Skeptizismus zeigt. Stoizismus und Skeptizismus jeweils als "Begriff" und "Realisierung" (140) des Verhltnisses von Herrschaft und Knechtschaft (S. 138-144) sind diejenigen Gestalten, welche diesen Mangel entwickeln.

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5.2 Das Bewutsein, Gegenstand seiner selbst Sobald das Selbstbewutsein Gegenstand des Bewutseins wird, insoweit nmlich das Selbstbewutsein, "noch nicht als Einheit mit dem Bewutsein berhaupt", "erst fr sich" wird (118), stellt sich die Forderung in Auseinandersetzung mit sich selbst, praktisch, an und fr sich zu werden. Der bergang zum IV. Kapitel ist in der Phnomenologie die erste berwindung des Kantischen systematischen Bruchs zwischen dem Theoretischen und dem Praktischen,7 der zugleich den Proze der Selbsterkenntnis des Selbstbewutseins inauguriert, mit der Absicht - genauso wie in den Jenaer Systementwrfen - das Theoretische durch das empirisch Praktische vermittelt aufs Neue aufzufassen und darzustellen: der erklrende Verstand geht durch das Leben, die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft, die Religiositt in die kategoriale Vernunft ber. Dem Kern dieses als unmittelbar zu charakterisierenden praktischen Prozesses gehren diejenigen "Wirkung[en] in der Sinnenwelt" und "sichtbare[n] Handlung[en]" an, (KdrV, XXVIII) die Kant dem reinen Selbstbewutsein abgesprochen hat. Das jedem praktischen Proze zugehrige Selbstbestimmen kennzeichnet insofern das Selbstbewutsein, als es als Resultat in notwendiger und in sich differenzierter Einheit mit dem Anderen zur Darstellung kommt und "fr uns" nichts anders als diese Entwicklung als Gestalt ist. Diese Erfahrung des Selbstbewutseins als die Erinnerung seiner selbst bedeutet zugleich, in der Darstellung seiner Bestimmungen inbegriffen zu sein, zu denen die vorigen Momente (Sinnlichkeit, Wahrnehmung, Verstand) als Momente seiner selbst gehren: sie werden im Rahmen des Sich-bestimmens bzw. des Sich-verhaltens8 neu aufgefat. Erst durch den unmittelbar empirisch praktischen Proze sieht sich das Selbstbewutsein (innerlich) als dasjenige, das in der Sinnlichkeit, in der Wahrnehmung und im Verstand bei sich selbst ist, wodurch das Praktische in das Theoretische diesmal als Einheit des Objektiven und Subjektiven selbstbewut bergeht: in die Vernunft, die Gewiheit, alle Realitt zu sein, als Resultat.
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Das Erklren (108f.) hat die gesetzmige bersinnliche Welt verkehrt, indem es das Innere der Dinge und deren Erscheinung im Inneren absolut vermittelt hat. Somit ist der Unterschied selbst "absolut" geworden, da er "innerer", "an sich selbst" (114), nmlich von sich selbst als Unterschied gesetzt ist. Der Unterschied, der Gegenstand des Verstandes, zeigt sich dem Verstand und im Verstand selbst als unendlich. Was es nun "zu denken" (ebd.) gilt, ist "die Entgegensetzung in sich selbst, der Widerspruch" (ebd.). Und das Selbstbewutsein ist vor allem dieser Widerspruch: das "Unterscheiden des Ununterschiedenen" (117-118). Also entsteht das Selbstbewutsein in sich entzweit und verdoppelt. Das Ununterschiedene zu unterscheiden bedeutet, sich selbst zu unterscheiden; gerade die Unendlichkeit, die im Bewutsein selbst zum Vorschein kommt, als Gegenstand oder Unterschied zu haben. Somit ist das
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Zur Problematik der Beziehung zwischen praktischer und theoretischer Philosophie bei Kant, Fichte und Hegel siehe U. Claesges, 1976. "Das Lebendige ist nicht mehr bloer Fall von Gesetz und Resultat aufeinander wirkender Gesetzte, sondern es ist gegen sich selbst gekehrt oder, wie wir sagen: es verhlt sich. Es ist ein Selbst." (H-G. Gadamer, "Die verkehrte Welt", S. 127).

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Bewutsein Selbstbewutsein. Das Unterscheiden gilt dem Bewutsein als ein Beziehen auf sich selbst, ein sich Entzweien, durch welches zugleich "tautologisch" (115) die Einheit wiederherstellt wird. Was eine Entwicklung noch fordert, nmlich der Mangel dieser Erfahrung ist gerade, sich selbst, diese Unendlichkeit ("diese absolute Unruhe des reinen sich selbst Bewegens", 116) als Gegenstand schlechthin zu haben. Anders gesagt: der Mangel des Bewutseins liegt im Resultat selbst, da es sich selbst entgegensteht. Das Bewutsein ist Selbst-Bewutsein geworden, indem der Unterschied in das Innere aufgehoben wird. Im Inneren bewahrt sich aber der Unterschied als Unterschied auf, wodurch der Widerspruch des Unterscheidens des Ununterschiedenen entsteht. "Fr uns" ist der Widerspruch die Wahrheit des Bewutseins (118); fr uns ist das Selbstbewutsein "als Einheit mit dem Bewutsein berhaupt" (ebd.) entstanden. Das Bewutsein selbst hat aber den inneren Unterschied, der "in Wahrheit" der "reine Begriff" (117) ist, sich selbst "unmittelbar" (117) entgegengesetzt. In dieser Weise tritt das Bewutsein "wieder als eigne Form oder neue Gestalt des Bewutseins auf, welche in dem vorhergehenden ihr Wesen nicht erkennt, sondern es fr etwas ganz anderes ansieht." (ebd.) Es sieht nicht, da es als "Bewutsein eines Andern, eines Gegenstandes berhaupt, [...] zwar selbst notwendig Selbstbewutsein, Reflektiertsein in sich, Bewutsein seiner selbst, in seinem Anderssein" ist (118). Es hat die Erfahrung gemacht, aber eine "sinnliche Hlle" (117) bewahrt diese Erfahrung und bestimmt sie weiter als erscheinendes Wissen. Daher ist die neue Gestalt, das Selbstbewutsein, Gegenstand, nmlich uerlich, nicht in Einheit mit dem Bewutsein. Das ist zugleich Grundbestimmung und Hauptmangel dieser Gestalt. Als unendlichen Gegenstand erkennt sich das Bewutsein nicht. Insofern ist es nur unmittelbares Selbstbewutsein. Der Gegenstandscharakter seiner selbst bedeutet fr das Bewutsein zugleich eine Verdoppelung des Gegenstandes. Damit sind die drei Dimensionen der Erfahrung des Selbstbewutseins und der Gegensatz im Gegenstand selbst gegeben, dessen Bewegung bzw. Aufhebung dem Selbstbewutsein "die Gleicheit seiner selbst mit sich" (122) zu werden bedeutet. Da das Bewutsein sich jetzt als Gegenstand hat, heit einerseits: die Gegenstnde der frheren Erfahrungen sind "als Wesen" "verschwunden" (121); andererseits sind sie zugleich "als Moment[e]", "als Abstraktionen oder Unterschiede" (ebd.) aufbewahrt, weil "in der Tat" das Selbstbewutsein die "Reflexion aus dem Sein der sinnlichen und wahrgenommenen Welt, und wesentlich die Rckkehr aus dem Anderssein" (ebd.) ist.9 Das Verschwinden sowie das Aufgehobensein der frheren Gegenstnde, ihr fr das Bewutsein Nichtig-sein und ihr Momentsein, bestimmen das Bewutsein seiner selbst in zwei Momente: als Bewutsein im frheren Sinne, fr welches "die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten" (121) ist und dann als Bewutsein im Sinne von Selbstbewutsein, welches keinen Unterschied an sich anerkennt und die "bewegungslose Tautologie des: Ich bin Ich" (ebd.) ist. Der Gegensatz dieser seiner verdoppelten Gegenstndlichkeit, nmlich seiner selbst durch und als Resultat der Negation des Andersseins, kennzeichnet das
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9 !

Es handelt sich hier um die Hauptthese gegen die Kantische Trennung der Erkenntnisvermgen.

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Bewutsein als Begierde (121), genauso wie den Gegenstand derselben als Leben. 5.3 Die Verdoppelung als Bestimmung des begehrenden Selbstbewutseins Als Begierde hat es seine Wahrheit in der Befriedigung, die nur durch die Negation eines sinnlichen Gegenstandes erfllt wird, welcher als solcher da sein mu, obwohl von der Begierde selbst zugleich als bloes Moment bestimmt. Der Gegenstand der Begierde ist an ihm selbst der Widerspruch eines kein Unterschied seienden Unterschiedes. Das begehrende Selbstbewutsein stellt sich als die Bewegung dar, worin dieser Widerspruch stndig und ins Unendliche mit der Intention wiederhergestellt wird, fr sich selbst die Einheit zu werden, die es fr uns ist. Jedoch ist dazu die vollstndige Vermittlung der zwei Seiten der Gegenstndlichkeit (sich selbst und die sinnliche Welt) erforderlich. Das heit, die Begierde mu befriedigt werden: in sich differenzierte Einheit wird sich das Selbstbewutsein erst, wenn die Seiten des Gegensatzes (das Selbstbewutsein, der Gegenstand fr es und der Gegenstand an sich) jeweilig an ihnen selbst sich weder tautologisch noch entgegengesetzt, sondern als zusammengeschlossen darstellen. Verschwindet der Unterschied (das Sein, das sich in seiner jetzigen Bedeutung auf die frheren phnomenologischen Gestalten bezieht) fr das Selbstbewutsein, bleibt er als solcher nicht da oder blo innerlich, so kann dieses sich nicht als Resultat und in Einheit mit dem Bewutsein oder als Bewegung des Unterscheidens erfassen. Es verhlt sich immer noch in dem Mae als Bewutsein im ursprnglichen Sinne, in dem ein Gegenstand da ist und es sich selbst als bloe Reflexion (Ich=Ich) darstellt. Dennoch ist das Bewutsein als begehrendes Selbstbewutsein die stndige Wiederherstellung seiner selbst als reines Ich, - eine Bewegung, die an sich unendlich ist und sich ins Unendliche fortfhrt. Die Bewegung dieser Reflexion des reinen Ich ist aber bloe Negation bzw. unmittelbares Vernichten. Sie stellt sich unvermittelt vor, und die Welt des Bewutseins schlechthin taucht immer wieder als Aufzuhebendes auf. Freiheit gibt es hier nur als Illusion: das unmittelbar negierte Sein taucht immer wieder unmittelbar, bedrohlich, unabhngig, bestimmend auf. Die bloe Negation oder Reflexion kehrt zu sich aus dem Sein unmittelbar zurck; im Sein bleibt sie nicht. Das Sein stellt sich wieder selbstndig ins Unendliche. Deshalb begreift oder denkt das begehrende Bewutsein im Hegelschen Sinne nicht. Dazu steht im Kontrast das, was dem Selbstbewutsein als Resultat des Kampfes um Anerkennung auf Leben und Tod "wesentlich" (132) wird, und was seine Bewegung darber hinaus zustande bringen mu. Dieses Resultat "wiederholt" (129) dasjenige des Spiels der Krfte, "aber im Bewutsein" (ebd.). Die Welt mu sich also auch im Selbstbewutsein verkehren. Was dies zu bedeuten hat, wird noch zu betrachten sein. Die Vorbedingungen dieses Resultates sind insofern gegeben, als der Gegenstand selbst "Reflexion in sich" (122) ist. In der Weise hatte sich die Welt des Verstandes verkehrt. Der vom Selbstbewutsein zugleich als sinnlich und nichtig betrachtete Gegenstand ist die vergegenstndlichte Reflexion in sich, das "in sich reflektierte Sein" (ebd.) oder Leben, und dies, insofern der Gegenstand als

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"seiend gesetzt ist" (ebd.) Der Gegenstand, durch dessen unmittelbare Negation das Selbstbewutsein Einheit mit sich selbst anstrebt, "der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein Lebendiges" (ebd.). Dies hatte Hegel bereits vorher angekndigt: Die Unendlichkeit, die fr das Bewutsein "in sinnlicher Hlle" (117) Gegenstand und "fr uns" "reiner Begriff" (ebd.) ist, ist "das einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt" (115). Das Leben als Gegenstand des Selbstbewutseins ist nur die Vergegenstndlichung der Unendlichkeit selbst, die gleichzeitig das andere daraus resultierende Extrem, das Selbstbewutsein, ist. Als Leben ist das Unterscheiden des Ununterschiedenen, das Selbstbewutsein, diese unendliche Einheit selbst mit der Bestimmung, "so da sie nicht zugleich fr sich selbst ist" (122). Das "Leben selbst" (125) ist die Paradoxie eines unbewuten und unfreien Selbstbewutseins, die elementarste Form des Selbstbewutseins, das Selbstbewutsein in der Natur, nmlich in der uerlichkeit versunken.10 Fr uns ist damit die Verdoppelung des Selbstbewutseins bereits vorhanden. Fr das Selbstbewutsein selbst mu sie zum Vorschein kommen, indem es die Erfahrung des wesentlichen Charakters seines Gegenstandes, nmlich "die Erfahrung der Selbstndigkeit desselben" (122) macht. Das heit auch: der Gegenstand der Begierde wird sich ebenfalls als Begierde darstellen, womit die Befriedigung derselben bzw. die unmittelbare Unendlichkeit des Selbstbewutseins sich alsdann - nur vermittelt durch anderes, genauso bestimmendes und vermittelndes Selbstbewutsein - setzen kann. Hervorzuheben gilt es folgendes: Sobald das Selbstbewutsein uerlich entzweit als Gegenstand des Bewutseins auftritt, sind die Bedingungen gegeben, damit die empirisch vermittelte Selbstanschauung des Selbstbewutseins erfahren werden kann. Das Leben ist das Selbstbewutsein vom Standpunkt der Kategorie der Relation aus, nmlich zeitlich dargestellt. Das "einfache Wesen der Zeit" (122) ist das "Medium" des Lebens, in welchem die Zeit "die gediegene Gestalt des Raumes hat" (123). Substanz oder Akzidenz, Ursache oder Wirkung, Handelndes oder Leidendes machen nun die Disjunktive des Selbstbewutseins aus. Hegel geht es bekanntlich darum, sie durch die Erfahrung und Zuspitzung derselben aufzuheben. Dadurch hebt sich das Relations-(Substantialitts-, Herrschaft-)verhltnis in die Freiheit des Selbstbewutseins auf. Der Gegenstand selbst erweist sich dem Selbstbewutsein gegenber als selbstndig. Die Darstellung des Begriffs des Lebens (122-125) zeigt, da dessen Wahrheit nicht die "unmittelbare" (125) Einheit ist, welche "als Sein" ausgesprochen wird (vgl. 122). Der "ganze Kreislauf" (ebd.) (Raum, Zeit, Individuation, Gestaltung, Gliederung und Gattung) macht das Leben nicht mehr als das "in sich reflektierte Sein", sondern als "reflektierte Einheit" (ebd.) aus. Erst als diese "allgemeine" (ebd.) Einheit, die alle die Momente der "Bewegung des Lebens selbst" (ebd.) "als aufgehobene in ihr hat" (ebd.), "existiert" (ebd.) die
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An anderer Stelle schreibt Hegel: "Ich bin, unmittelbar; aber so bin ich nur als lebendiger Organismus; als Geist bin ich nur, insofern ich mich wei." (HW, Bd. 18, 51) "Das Bewutsein enthlt [...] wesentlich dieses, da ich fr mich, mir Gegenstand bin. Mit diesem absoluten Urteil, der Unterscheidung meiner von mir selbst, macht sich der Geist zum Dasein, setzt sich als sich selbst uerlich; er setzt sich in die uerlichkeit, welche eben die allgemeine, unterscheidende Weise der Existenz der Natur ist." (ebd.) "Dies Dasein und damit In-der-Zeit-Sein ist ein Moment nicht nur des einzelnen Bewutseins berhaupt, das als solches wesentlich endlich ist, sondern auch der Entwicklung der philosophischen Idee im Elemente des Denkens." (ebd.)

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"einfache Gattung", nmlich die Wahrheit des Lebens als Resultat. In dieser Weise "verweist das Leben auf ein anderes, als es ist, nmlich auf das Bewutsein" (ebd.), welches nun seinen Gegenstand vom Standpunkt dieses Resultates aus haben soll. Insofern aber das Bewutsein Selbstbewutsein ist, ist die "Gattung als solche" fr es, und es ist "fr sich selbst Gattung" (ebd.). Als Gattung erweist sich das Leben zugleich als Selbstbewutsein. Diese Verdoppelung zeigt sich dem (und im) reinen Selbstbewutsein durch seine Darstellung als Begierde. In der Befriedigung der Begierde, wodurch das Bewutsein sich die Gewiheit seiner selbst gibt, "macht es die Erfahrung der Selbstndigkeit seines Gegenstandes" (126), da die geforderte Aufhebung desselben zugleich seine Erzeugung bedeutet. Die Befriedigung mu unbedingt stattfinden; sie ist die Wahrheit des Selbstbewutseins, es ist "absolut fr sich, und dies nur durch Aufheben des Gegenstandes" (ebd.). Aber "da dies Aufheben sei, mu dies Andere sein" (ebd.). Nur eine Mglichkeit gibt es fr die Befriedigung: da der Gegenstand selbst "an ihm die Negation vollzieht" (ebd.). Das kann und mu er, denn er ist an sich Lebendiges, reflektierte Einheit, "die Negation an sich selbst" (ebd.), und "mu fr das andere sein, was er ist" (ebd.). Selbstndig und negativ an sich seiend ist der Gegenstand selbst Selbstbewutsein. Das heit: "Das Selbstbewutsein erreicht seine Befriedigung nur in einem andern Selbstbewutsein." (ebd.) Damit ist bewiesen, da das Selbstbewutsein kein Gegenstand schlechthin ist, sondern "indem ein Selbstbewutsein der Gegenstand ist, ist er ebenso wohl Ich, wie Gegenstand" (127). Auf diese Weise ist das Selbstbewutsein an und fr sich oder anerkanntes, mit der Grundbestimmung aber, da die Begierde immer noch sein Wesen ausmacht. Daher ist seine Freiheit bzw. Einheit immer noch sinnlich bedingt und perennierend ins Unendliche wiederherzustellen. Denn dieses Selbstbewutsein stellt sich zunchst einzeln und zufllig bzw. in der Natur versunken dar. Daher ist die Anerkennung nur ein Desiderat des Selbstbewutseins, nur der Begriff derselben ist im Selbstbewutsein gegeben, nicht die verwirklichte Anerkennung. Verdoppelt in seiner Einheit ist das Selbstbewutsein fr sich, befriedigt; und es ist zugleich an sich, denn die Befriedigung vollzieht es im Anderen, welches dadurch sich setzt. Dieses Selbstsein im Anderen gleicht dem Selbsterkennen im Erkanntwerden, das das Anerkennen ist. Im Rahmen des Selbstbewutseins aber zeigt sich das Anerkennen als "ein einseitiges und ungleiches" (133). Das heit, das Selbstbewutsein kennt nur die Erscheinung desselben. Der Kampf auf Leben und Tod um Anerkennung und Herrschaft-Knechtschaft sind nur die Bewegungen des Begriffs des Anerkennens, so wie er "fr das Selbstbewutsein erscheint" (129). Nur der Begriff der Anerkennung sowie des Geistes ist hier "fr uns" vorhanden (127). Dessen Realisierung fr das Bewutsein verlangt ihm noch einen langen Weg ab. Als Selbstbewutsein und sogar als Vernunft bleibt das Bewutsein im Grunde genommen einzeln. Hiermit erfhrt es seine Grenze. Im Selbstbewutsein stellt sich nur "die Seite der Ungleichheit" (129) beider Selbstbewutseine dar, - "oder das Heraustreten der Mitte in die Extreme, welche als Extreme sich entgegengesetzt, und das eine nur Anerkanntes, [das] andre nur Anerkennendes ist" (ebd.). Unter solcher Ungleichheit wird vor allem

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das unglckliche Bewutsein weiter leiden. Die Erscheinung der Anerkennung bedeutet zunchst nur Herrschaft, Zwang, Gehorsam, Arbeit; alle Umstnde der Natur, unter denen die wahrhafte Anerkennung nach Hegel keinen Platz hat. Da das Selbstbewutsein sich verdoppelt hat und zwei Selbstbewutseine entstanden sind, bedeutet nicht, da es seine Grundbestimmung fr sich selbst aufgehoben htte. Das Selbstbewutsein, jedes Selbstbewutsein, ist "ein Einzelnes" (130), und als solches verhlt es sich. Es ist die "Unmittelbarkeit" (129) seines Daseins und seines Verhaltens, welche dieses wie immer vielfltige Selbstbewutsein kennzeichnet. Seine Wahrheit ist das reine Frsichsein und durch die Vertilgung der uerlichkeit zu vergegenwrtigen. Also ist das Selbstbewutsein immer noch Begierde, nur da es sich jetzt im anderen Selbstbewutsein befriedigt. Mit der Verdoppelung gewinnt das Problem der Freiheit (vgl. 130-131) fr das Selbstbewutsein (die Gewiheit seiner selbst) eine neue Dimension, da das Frsichsein jetzt auch die Bedeutung, Gegenstand fr ein anderes zu sein, hat. Das Selbstbewutsein ist "auer sich" (128) gekommen; in der uerlichkeit ist es Gegenstand, "in das Sein des Lebens ... versenkte[s] Bewutsein" (ebd.). Jedoch "ist es in seinem Auersichsein zugleich in sich zurckgehalten, fr sich, und sein Auersich ist fr es." (129) Das Selbstbewutsein ist somit dem spielerischen Pendeln der Krfte analog. Mit sich selbst setzt sich das Bewutsein als Frsich- und Gegenstandsein auseinander, sich entgegensetzend und zugleich zu sich unmittelbar zurckkehrend. An jedem Extrem ist es und ist nicht bei sich.11 Eigentlich ist das Selbstbewutsein ein selbstndiger Gegenstand geworden, und tritt sich selbst unmittelbar gegenber, d.h. es bestimmt sich selbst als unwesentlich und negativ (130), als ob es sich um ein Anderes handele. Das Selbstbewutsein bleibt noch Begierde, aber mit dem Zusatz, da der Gegenstand der Begierde auch anderes Selbstbewutsein, ein in sich Reflektiertes in der Weise mitimpliziert, da die Befriedigung nicht ohne weiteres unmittelbar erfllt werden kann. Daher entsteht ein neuer Gegensatz, dessen beide Extreme des Gegensatzes Begierde sind ("dem Inhalte nach dasselbe", vgl. Anm. 11) und als solche haben beide Bedrfnisse, die die Aufhebung einer sinnlichen Gegenstndlichkeit fordern. Die Anerkennung ist hiermit im Voraus zum Scheitern bestimmt, da sie von einzelnen und zuflligen Selbstbewutseinen in Anspruch genommen wird. Daher ist sie kmpfend zu verlangen, ihretwegen mu man das Leben daran setzen. Die Anerkennung erscheint dadurch erst als Herrschaftsverhltnis.
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5.4 Der Kampf um Anerkennung auf Leben und Tod als Grundlage von Herrschaft und Knechtschaft Negativ, als Bedingung seines Reflektiertseins, gehrt das Sinnliche jedem Selbstbewutsein wesentlich zu. Solange ein sinnlicher Gegenstand zwecks der Befriedigung da ist, mte eines der Selbstbewutseine als Bewutsein im urprnglichen Sinne da sein. Eines der "zwei Einzelnen" (143) mu sich als Be11 !

Was Hegel generell ber die Verdoppelung sagt, gilt auch fr die des Selbstbewutseins: "Die Verdoppelung hat das scheinbare Resultat, in zwei Individuen zu zerfallen; dem Inhalte nach sind sie dasselbe." (HW, Bd. 18, 41).

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wutsein verhalten, d.h., eines der beiden mu die Negation des sinnlichen Gegenstandes so durchfhren, als ob dieser darin an sich bliebe, als ob dieser nicht fr es werde. Damit wre die Negation selbst uerlich gesetzt und als Vermittlung nicht im Selbstbewutsein vorhanden. Welches Selbstbewutsein in die Gestalt des Bewutseins zurckfallen soll, entscheidet der Ausgang des Kampfes. Damit eines von beiden sich als Frsichsein behaupten, nmlich sein Bedingtsein aufheben kann, mu das Andere als Selbstbewutsein zugleich aufgehoben werden, darf einseitig nur als Gegenstand da sein. Der Kampf ist unvermeidbar, und offensichtlich kann daraus kein freier intersubjektiver Zusammenhang entstehen.
"Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraktion des Selbstbewutseins besteht darin, sich als reine Negation seiner gegenstndlichen Weise zu zeigen, oder es zu zeigen, an kein bestimmtes Dasein geknpft, an die allgemeine Einzelheit des Daseins berhaupt nicht, nicht an das Leben geknpft zu sein." (130)

Insoweit das Vorgehen ein "gedoppelte[s] Tun" (ebd.)12 ist, bedeutet diese Darstellung seiner selbst den Kampf, der auf Leben und Tod gefhrt wird. Der Kampf auf Leben und Tod ist berhaupt die erste Handlung, wodurch sich das Selbstbewutsein in seiner Freiheit, seinem Unbestimmtsein bewhrt (130-131). Diese Handlung ist eigentmlich: in seinem "Versenktsein in die Ausbreitung des Lebens" (131) (seine "natrliche Position", ebd.) geht es dem Selbstbewutsein darum, diese seine "unmittelbare Weise, wie es auftritt" (ebd.), als unwesentlich zu zeigen, so da es wesentlich "nur reines Frsichsein ist" (ebd.). Als Naturwesen mu es seine Naturhaftigkeit als unwesentlich darstellen, nmlich das eigene Leben "daransetzen" (130). Das Selbstbewutsein "mu sein Auersichsein aufheben" (131), bzw., zu sich kommen. Ihm geht es zunchst um die Gewiheit, da sein Anderssein unmittelbar reines Frsichsein ist. Diese Einheit, sagt Hegel, mu es "anschauen" (ebd.). Sich selbst mu das Selbstbewutsein im Anderssein anschauen bzw. gewi sein, allerdings indem es auf die unmittelbare Behauptung seines Frsichseins verzichtet und das Leben als wesentlich annimmt. Das ist die Grunderfahrung des Knechtes, die sich mit dem Ausgang des Kampfes ankndigt. Zwei Mglichkeiten erffnen sich als Ausgang des Kampfes: entweder wird ein Selbstbewutsein vernichtet oder es fllt zurck in die Gestalt des Bewutseins, was hier bedeutet, insofern Gegenstand des Selbstbewutseins zu werden, als es die "Negation an ihm selbst vollzieht" (126) und die Funktion des Vermitt!

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"Man miverstnde diese Stelle, wenn man unter diesem Tun des Einen und des Anderen das Tun diverser einzelner Selbstbewutseine - dieses und jenes Selbstbewutseins - verstnde. Vielmehr ist damit gemeint das Tun des einen ganzen, aus den beiden Selbstbewutseinen konstituierten Selbstbewutseins. Sofern dieses aufgrund seiner Selbstdiremption in die Zweiheit tritt und zugleich diese in sich zurckbindet, ist es das Tun des Einen, genauer des Einen-Ganzen, sofern es aufgrund der Identitt und Wechselbeziehung der Zweiheit (des Anderen zum Einen) in sich verbleibt, ist es das Tun des Anderen, nmlich des Anderen im Einen-Ganzen. Hieraus wird deutlich, da die Konzeption des absoluten, des totalen Selbstbewutseins mit seiner Interndifferenz im Hintergrund steht und die Voraussetzung jeder Argumentation bildet, auch wenn die Einheit im Ausgang vom einzelnen Selbstbewutsein angegangen wird, und da nicht umgekehrt im Ausgang von zwei individuellen Selbstbewutseinen erst durch Wechselbezug und wechselseitige Anerkennung das eine ganze Selbstbewutsein konstituiert wird. / Da die Totalittskonzeption des Selbstbewutseins mit seiner Interngliederung auch die Basis fr eine systematische Deduktion der Einzel-Iche bildet, steht auer Zweifel; nur ist sie nicht Ausgang und Prmisse, sondern Resultat." (K. Gloy, S. 206)

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lers bernimmt, insofern nmlich, als es die Erfahrung - auf Grund einer Selbstreflexion - bewut unternimmt. Entscheidend ist zunchst, da der durch den Tod bewhrten Freiheit eine Negation zugrundeliegt, die dem Selbstbewutsein nicht entspricht. Die Negation des Selbstbewutseins ist absolut, d.h. es hebt sich in der Weise auf, "da es das Aufgehobene aufbewahrt und erhlt, und hiermit sein Aufgehobensein berlebt" (131). Erst dadurch ergibt sich aus der Negation eine Mitte, "durch welche jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschliet" (129), Grundbedingung der Anerkennung, aber zunchst der fr uns seienden Einheit des Bewutseins und des Selbstbewutseins. Das "berleben" ist genauso wie der Kampf selbst Tun des einen als des anderen und umgekehrt. Die Vernichtung bedeutet Selbstvernichtung. Dadurch wrde nur die Unmglichkeit der Befreiung, der Anerkennung, nmlich die Unmglichkeit, das Bedingtsein aufzuheben, festgeschrieben. Hier tritt das Selbstbewutsein in die entscheidende Erfahrung hinein, es ist allein als Einheit seines Bestimmt- und Unbestimmtseins freies Selbstbewutsein, und mu sich als solche Einheit anschauen.
"In dieser Erfahrung wird es dem Selbstbewutsein, da ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewutsein ist." (132)

Mit der Notwendigkeit, das Leben als solches aufzubewahren, erweist sich das Selbstbewutsein abhngig, bestimmt und unmittelbar vermittelt. Ohne zu berleben, ohne sich der Natur (der Kausalitt) zu unterwerfen, wre nicht einmal die Hoffnung brig, zumindest Bewutsein zu bleiben, noch weniger die, Selbstbewutsein an und fr sich zu werden. Jedoch erscheint diese Wahrheit fr das Selbstbewutsein zunchst von seinem Wesen getrennt, als Tun eines anderen. 5.5 Herrschaft und Knechtschaft Das zentrale Resultat des Kampfes und Aufbewahrens des Lebens ist insofern die Zuspitzung des Gegensatzes von Bewutsein und Selbstbewutsein, als jetzt dessen Extreme "als zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewutseins" (132) auftreten. Diese in zwei Gestalten zugespitzte Entgegensetzung ist das Produkt des Auersichwerdens der "Entgegensetzung in sich" (114) bzw. des Bewutseins als Gegenstandes seiner selbst. Der innere Unterschied, die Unendlichkeit, kommt als solcher, als unendlicher, in der Gestalt des Lebens "auer sich". Erst die uerlichkeit seiner selbst stellt das Selbst fr das Bewutsein, als Gegenstand, dar. In der Verdoppelung hat die Vergegenstndlichung zunchst das "Spiel" bedeutet, Gegenstand seiner selbst zu sein und nicht zu sein (fr es und fr sich zu sein), um immer wieder einfache Einheit zu werden. Der Kampf hat das Spiel des: Frsich-sein und -nichtsein aufgehoben, indem er endgltig entschieden hat, da in der Tat das Bewutsein Gegenstand seiner selbst ist, nmlich da das Bewutsein auch fr ein anderes (fr es) ist. Am Leben erhalten, erscheint das Selbstbewutsein selbst und verschwindet nicht unmittelbar in seiner Erscheinung, es ist "seiendes Bewutsein oder Bewutsein in der Gestalt der Dingheit" (ebd.) Die - weil das Leben aufbewahrend - verdinglichte Erscheinung des Selbstbewutseins soll nun, insofern die Einheit in der Reflexion (die Anerkennung) sich nicht ergeben hat, der Selbstgewiheit desselben als ei-

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nes Selbststndiges dienen. Das Selbstbewutsein bestimmt sich sowohl rein als auch "nicht rein fr sich, sondern fr ein anderes" (ebd.). Die Handlung des Selbstbewutseins wird nun dieser Entgegensetzung konsequent entsprechen: das Selbstbewutsein verhlt sich, sich selbst gegenber verdoppelt, herrschend und dienend, da die Seiten des Gegensatzes, dessen Aufhebung zuliebe, uerlich auftreten. So stellt Hegel den Kantischen Dualismus von empirischer und reiner Apperzeption, Sinnlichem und bersinnlichem im Selbstbewutsein dar, - als das Verhltnis von Herrschaft und Knechtschaft, als die uerliche und subsumierende Beziehung des Selbstbewutseins mit sich selbst.13 Dessen Dialektik soll die Einheit beider, eines "in der Sinnenwelt" wirkenden, zeitlich leidenden und handelnden Selbstbewutseins und eines sich unbestimmt, frei und rein darstellenden Selbstbewutseins, spekulativ, d.h. als Zusammenschlu beider miteinander vollziehen. Diese Einheit entsteht durch die Erfahrung der Selbstanschauung der verdinglichten Seite, nmlich durch eine empirisch vermittelte Selbstanschauung, fr und durch das Selbstbewutsein selbst zuerst aber als innere Verdoppelung (vgl. 143-144). Damit wird die nach Kant unlsbare zentrale Schwierigkeit einer Selbsterkenntnis des Selbstbewutseins im Prinzip berwunden. Die Besonderheit des jetzigen Gegensatzes des Selbstbewutseins, der von Anfang an ein Schlu ist, dessen Mitte "sich in die Extreme zersetzt" (129), liegt im Charakter der sich zusammenschliessenden Bewegung der beiden Entgegengesetzten. Beide, "selbstndiges" und "unselbstndiges" Bewutsein sind, insoweit sie Selbstbewutsein sind, Schlsse. Es stellt sich die Frage, wie sich die Mitten dieser Schlsse mit ihren Extremen zusammenschlieen. Auf diese Weise lt sich auch die Frage nach dem Unterschied und der Zusammengehrigkeit von Herr und Knecht aufwerfen, womit die Stellung der Arbeit innerhalb der Dialektik des Selbstbewutseins aufgezeigt wird. Aus dem Kampf ist das reine Frsichsein "durch ein anderes Bewutsein mit sich vermittelt" (132) entstanden. Jedoch ist diese Vermittlung dem Frsichseinden insofern unwesentlich, als fr das Wesen dieses Anderen charakteristisch ist, "da es mit selbstndigem Sein oder der Dingheit berhaupt synthesiert ist" (ebd.). Es wird sich zeigen, da diese Vermittlung dem selbstndigen Selbstbewutsein doch wesentlich ist; aber gerade dadurch hebt es sich in sein Gegenteil auf. Ohne die Vermittlung ist das selbstndige Bewutsein nicht selbstndig. Aber auf die Vermittlung selbst bezieht es sich unmittelbar, nmlich uerlich. Dies ist die Aporie des selbstndigen Bewutseins, welches gerade deswegen fr sich selbst subsumierend, d.h. Herr ist. Mit dem Anderen hat dieses Bewutsein eine Beziehung, deren Doppelheit diese Aporie zeigt. Einerseits bezieht es sich gleichzeitig auf beide seiner entgegengesetzten Momente: auf die Dingheit, "das selbstndige Sein", und auf seine unterworfene Seite, das unselbstndige Bewutsein. Andererseits hat das selbstndige Bewutsein eine individuelle Beziehung mit jeder dieser entgegengesetzten Seiten. Auf beide bezieht es sich "unmittelbar" bzw. uerlich und herrschend; nur unter dieser Bedingung wie!

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Hegel hat einer solchen Beziehung, die sich zunchst nicht als eine immanente Vereinigung darstellt, immer den Charakter der Freiheit abegesprochen. Vgl. oben erstes Kapitel.

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derum "mittelbar auf jedes durch das andere" (ebd.). Herr ist das Selbstbewutsein, wenn sein Bezogen- und Vermitteltsein allein von Seiten der Wiederherstellung seines reinen Frsichseins als unmittelbarer Beziehung betrachtet wird. Demzufolge ist die Vermittlung nur eine uerliche Sache, die zwar notwendig ist aber dies nur im Dienste der dadurch in Genu (133) verwandelten "reine[n] Negation" und die uerlich gesetzt wird. Die Vermittlung wird vom Herrn uerlich gesetzt, sie ist nicht seine Sache. So bestimmt er sich paradoxerweise als unbestimmt. Dadurch ist der Schlu des selbstndigen Selbstbewutseins nicht gerade vernnftig, denn in seinem "Schlusse" (132) hat es einen anderen "unter sich" (133), nmlich uerlich und subsumiert. "Ebenso" (ebd.) bezieht sich der Herr sowohl "auf den Knecht mittelbar durch das selbstndige Sein" (132) als auch "mittelbar durch den Knecht auf das Ding" (133). Zwar "schliet sich" der Herr mit dem Ding und mit dem Knecht "zusammen" (ebd.), aber nur durch eines in Beziehung auf das andere, nicht auch mit sich selbst im Anderen. Das Andere gilt ihm als unselbstndig und unwesentlich, ein Unterschied, der keiner ist. Ein Extrem des Schlusses des Herrn wird in der Mitte zusammengefhrt; es selbst scheint dabei passiv, nmlich blo fr ein anderes zu sein. Daher fehlt hier "zum eigentlichen Anerkennen" (ebd.) jenes Moment, da das, "was der Herr gegen den anderen tut, er auch gegen sich selbst" (ebd.) tue, sowie, da gegen ihn getan werde, was der andere gegen sich tut. Das gegen das Andere Getane bzw. das vom Anderen scheinbar nur gegen sich Getane zeigt an ihm selbst zugleich den Mangel und die Wahrheit dieses einseitigen Handelns auf. Anders gesagt: der Herr subsumiert und bestimmt, und lt sich nicht subsumieren oder bestimmen. Daher ist die Arbeit das entscheidende Moment, wenngleich sie erst im notwendigen Zusammenhang mit anderen Bestimmungen den bergang ermglicht. Die Arbeit ist die im Subsumiertsein bestimmende Handlung oder das Bestimmen des Bestimmten: die Verkehrung der Welt des Herrn. Zuerst sich nicht bewut darber, da das, was eines gegen das andere tut, es zugleich gegen sich selbst tut, und sich insofern nicht als Totalitt verstehend, instrumentalisiert das Selbstbewutsein sich im Anderen und behauptet sich uerlich als reines Frsichsein. Auf diese Weise wird die unterworfene Seite, der Knecht, nicht anerkannt. Durch die uerliche Setzung der Vermittlung schliet das Selbstbewutsein seine sinnliche Seite von seinem Wesen aus und erfat sich dann abstrakt: der Herr ist der durch das Ausschlieen entstandene Zusammenschlu mit sich selbst in sich selbst, eigentlich ein sich Verschlieen. Der Knecht aber wird sich als den ebenfalls durch ein Ausschlieen (Wegarbeiten) hergestellten Zusammenschlu in einer Weise zeigen, da er dadurch im Anderen zu sich kommt. Der Herr fhlt sich frei, er ist Selbstgefhl (135), da es so ihm scheint, als habe er mit der Natur unmittelbar nichts zu tun, und da er genieend "zu sich selbst" kommen kann. Dieser Schein begrndet sich damit, da er keine Anschauung seiner selbst haben kann, worin er sich selbst im Anderen befestigt sieht. Der Knecht deckt diesen Schein als Schein auf. Im Genu erweist sich der Herr in doppelter Weise abhngig: von den immer zu befriedigenden Bedrfnissen und vom Knecht, seiner sinnlichen Seite, der die Befriedigung erst ermglicht. Der Herr hat durch einen Subsumtionsakt versucht, sich zu befreien, aber er hat sich letztlich subsumiert und noch weiter

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versklavt. Er selbst ist Knecht, oder: "Die Wahrheit des selbstndigen Bewutseins ist demnach das knechtische Bewutsein." (134) Die Welt hat sich auch fr den Herrn verkehrt, und dieser hat auf seine Art die Einheit des Selbstbewutseins mit dem Bewutsein erfahren, - allerdings als unmittelbare Einheit, als uerliche Synthesis, da er vermittelst des Knechtes unmittelbar zu sich in sich, nicht im Anderen, kommt. 5.6 Die Arbeit unter den Bedingungen der Herrschaft als Erfahrung der Anschauung seiner selbst: Die kritische Bedeutung der Arbeit des Knechtes innerhalb der Hegelschen Darstellung des Selbstbewutseins Die vermittelte Unmittelbarkeit des Herrn ist dadurch definiert, da er sich "nur" (133) mit der Unselbstndigkeit nicht nur des Dinges, sondern auch des Anderen zusammenschliet. Dadurch bleibt wegen der abstrakten Subsumtion des Anderen nur in sich selbst verschlossen. Anders gesagt: er arbeitet nicht. Dieses Tun ist ihm unwesentlich, denn die Arbeit bedeutet vor allem eine negative, aufhebende Beziehung eines Selbstbewutseins auf das Ding, die dieses "zugleich selbstndig" (ebd.) fr es bestehen lt. Die Selbstndigkeit des bearbeiteten Dinges unterscheidet somit die Begierde vom Arbeiten selbst und vom Genu. Der Begierde ist das Ding berhaupt nicht selbstndig, dem Genu nur insofern, als das Ding um des Genusses willen bearbeitet werden mu. (vgl. 133) Die Arbeit ist demnach die Negation der Unmittelbarkeit der Begierde als uerliches Geschehen: diejenige Hemmung der Begierde, welche die Knechtschaft - die uerlich erscheinende Seite des Herrn - berhaupt ausmacht, wenngleich das Selbstbewutsein zum Arbeiten durch andere Erfahrungen gelangt. Die sinnliche, als uerliche gesetzte Seite des Selbstbewutseins mu sich anders bewegen, anders sich der Gegenstndlichkeit und sich selbst gegenber verhalten, um die - weil an sich und wahrhafte - als ber dem Sinnlichen stehend angenommene und dementsprechend sich verhaltende Seite als solche zu behaupten. Der Knecht darf im Prinzip keine unmittelbare bzw. subsumierende Beziehung zur Natur haben. Er "arbeitet" das natrliche Sein, so sagt Hegel, "hinweg" (134). Seine Ttigkeit ist in diesem Sinne vor allem eine ausschliessende Vermittlung, und als uerlich vermittelndes Bewutsein existiert er. In diesem Sinne ist er selbst Werkzeug. Er "erscheint14 zwar zunchst auer sich und nicht als die Wahrheit des Selbstbewutseins." (134) Seine Bestimmung ist es jedoch, "als in sich zurckgedrngtes Bewutsein in sich" zu gehen und sich "zur wahren Selbstndigkeit" umzukehren (ebd.). Dies zeigt sich zunchst an ihm selbst und mu an ihm fr ihn werden, womit er an und fr sich wird. Genauso wie fr die Herrschaft ist fr die Knechtschaft ihre Wahrheit, nmlich "das selbstndige fr sich seiende Bewutsein" (ebd.), "noch nicht an ihr" (ebd.). "An ihr selbst" "hat" (ebd.) sie aber diese Wahrheit, "denn sie hat dieses Wesen an ihr erfahren." (ebd.) Diese Erfahrung betrachtet Hegel nun vom Standpunkt des unterworfenen Extrems des Selbstbewutseins aus genauer. Erst jetzt wird die herrschende Seite vollstndig gedacht, denn der Grund der Herrschaft ist gleichzeitig der der Herrschaft.
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Hervorhebung von V.C.

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Diesem Grund gehrt zunchst ein Abgrund an: die Furcht , die "innerlich" (ebd.) alles auflst, so da "alles Fixe" im Bewutsein "bebt": "die Furcht des Todes, des absoluten Herrn" (ebd.). Auf diese Weise hat das unselbstndige Bewutsein an ihm sein Wesen, Selbstbewutsein zu sein, erfahren.
"Diese reine allgemeine Bewegung, das absolute Flssigwerden alles Bestehens ist aber das einfache Wesen des Selbstbewutseins, die absolute Negativitt, das reine Frsichsein, das hiemit an diesem Bewutsein ist." (ebd.)

Selbstbewut ist dieses Selbstbewutsein insofern noch nicht, als die Grundlage dieses Wissens fehlt. Sogar da es sich als Gegenstand berhaupt habe, da sein Wesen "fr es" (ebd.) sei ("denn im Herrn ist es ihm sein Gegenstand"; ebd.), macht es nicht seiner selbst als Selbstbewutsein bewut. An ihm und fr es Selbstbewutsein seiend, ist es "ferner" "im Dienen" die Verwirklichung desselben: das "Hinwegarbeiten" des natrlichen Daseins. Das Arbeiten im Dienste des Herrn bedeutet nmlich gleichzeitig die Aufhebung seiner "Anhnglichkeit" an die Natur. Dennoch bleibt das Bewutsein "darin fr es selbst, nicht das Frsichsein" (135). Erst die Arbeit als formierende Ttigkeit, nicht als Dienen, macht einen Unterschied aus. "Durch die Arbeit kommmt" das Bewutsein "zu sich selbst." (ebd.) Die Arbeit bedeutet fr das Bewutsein, fr sich selbst zu sein, was es an ihm und fr es ist; fr sich zu sein, was es erfahren hat und was es in der Gestalt des Herrn vor sich hat. Durch die Arbeit kommt es "zum Bewutsein, da es selbst an und fr sich ist" (ebd.), anders gesagt, da es "fr sich selbst, ein fr sich Seiendes" (ebd.) ist. "Auer sich" in die "Gestalt der Dingheit" zurckgefallen, kommt das Bewutsein durch die Arbeit "zu sich". Das "zu sich" deutet gerade auf die Bewegung des Fr-sich-werden, nmlich bewut (wissend) zu werden, was es uerlich fr es und was innerlich an ihm ist. Erst die Arbeit als formierendes Tun ermglicht die zu diesem Wissen notwendige Selbstanschauung bzw. empirisch vermittelte Vorstellung seiner selbst. Die Form kommt durch eine negative Ttigkeit zustande, der "die gegenstndliche Seite oder das Bestehen" (ebd.) wesentlich ist. Insofern "bildet" (ebd.) das formierende Tun; die Arbeit "hlt" das Verschwinden der reinen Negation der Begierde "auf" und ist absolute Negation oder "gehemmte Begierde" (ebd.), der das "Element des Bleibens" (ebd.) wesentlich ist. Bleibt die Form im Gegenstand vor dem Bewutsein selbstndig anschaubar, so ist das Bewutsein selbst selbstndig anschaubar. Es ist die Form im Gegenstand, welche dem Bewutsein die Gewiheit seiner selbst an ihm und fr sich selbst, d.h. auf Grund einer Erfahrung und einer Selbstanschauung gibt, die in sich und durch sich selbst zustande gekommen ist. Diese Erfahrung ist weder blo innerlich bzw. an ihm noch uerlich bzw. fr es, sondern eine Bewegung zu sich durch sich selbst im Anderen:
"Es wird also durch dies Wiederfinden seiner durch sich selbst eigner Sinn, gerade in der Arbeit, worin es nur fremder Sinn zu sein schien." (136)

Die Arbeit ist die Bewegung des Zusichkommens des Bewutseins durch das sich Zusammenschliessen mit dem Anderen:

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!116 "Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur Form desselben, und zu einem Bleibenden; weil eben dem Arbeitenden der Gegenstand Selbstndigkeit hat. Diese negative Mitte oder das formierende Tun ist zugleich die Einzelheit oder das reine Frsichsein des Bewutseins, welches nun in der Arbeit auer es in das Element des Bleibens tritt; das arbeitende Bewutsein kommt also hierdurch zur Anschauung des selbstndigen Seins, als seiner selbst." (135)

Ist seine Beziehung mit dem Unterschied fr ihn selbst nicht unmittelbar, sondern formgebend vermittelnd, so ist der Knecht als Selbstbewutsein fr ihn auch nicht unmittelbar, d.h. nicht rein fr sich, sondern an und fr sich. An und fr sich kann das Selbstbewutsein sein, nur wenn es sich an-schauen kann. Zur Anschauung gehrt unbedingt die Selbstndigkeit des Angeschauten, zur Selbstanschauung andererseits die Selbstndigkeit des vom Anschauenden bestimmten Angeschauten. Dazu gehrt auerdem die Neutralisierung der Furcht und dessen, was diese verursacht, nmlich des absolut fremden Negativen des Andersseins der Natur, denn das Formieren ist ein Bestimmen:
"Denn in dem Bilden des Dinges wird ihm die eigne Negativitt, sein Frsichsein, nur dadurch zum Gegenstande, da es die entgegengesetzte seiende Form aufhebt." (ebd.)

Die Form im Gegenstand, im entfremdeten Gegenstand, ist der Ausdruck und die Besttigung der selbstndigen Existenz des Selbstbewutseins als vermittelnder Instanz. Die Form des bearbeiteten Gegenstandes ist die uerliche Anschauung seiner selbst, die insofern zugleich innerliche Anschauung ist, als sie zugleich das Resultat des Sichsetzens in die uerlichkeit ist. Daher die Besonderheit dieser Erfahrung, durch welche die Welt sich im unselbstndigen Selbstbewutsein verkehrt: durch die uerung des Inneren ist die uerlichkeit selbst innerlich geworden. Subjekt und Objekt dieser Bewegung ist das Selbstbewutsein selbst, es ist an und fr sich. Die Arbeit bedeutet fr das Selbstbewutsein den bergang des (Selbst)Gefhls (Herr, Begierde) in die (Selbst)Anschauung,15 - eine hhere Stufe, die von neuem den Begriff fr das Selbstbewutsein, diesmal aber als sich selbst ankndigt. Eine neue Gestalt des Selbstbewutseins entsteht, da die Vermittlung der Arbeit begreifende Ttigkeit ist. Vor allem heit es, da fr das Bewutsein der Unterschied, als aufgehobener, "die Gestalt des Seins" (121) behlt. Die Arbeit ist die Aufhebung eines Unterschiedes, der zugleich Unterschied bleibt. Soweit das Vermittelte, das Negierte als Negiertes selbstndig bleibt, ist die Negation bestimmt oder, was dasselbe ist, als Resultat anschaubar. Die daraus folgende Reflexion ist nicht unmittelbar fr sich, sondern vermittelt fr sich, nmlich auch an sich: aus dem Sein entstanden und im Sein als Form geblieben. In dem Mae ist der Knecht nicht Selbstgefhl, sondern Selbstanschauung als denkendes Wesen, denn die nach auen entuerte Form ist zugleich die Bestimmtheit seiner Innerlichkeit. Das Ich schaut sich als Bewutsein darin an, wodurch seine Bewutheit bestimmt wird: durch seinen Gegenstand und Gegenstand-seiendes. Daher gilt die Erfahrung des Knechtes durch die Arbeit
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Dieser bergang wurde im 18. Jahrhundert oft als der eines animalischen oder wilden Menschen in den kultivierten Menschen gesehen. Vgl. dazu Rousseau, Discours, S. 111, und Anmerkung 140 des Herausgebers, S. 110-111, wo in dieser Hinsicht Buffon ausfhrlich zitiert wird. (Siehe Anhang der vorliegenden Untersuchung.)

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als die erste entscheidende Aufhebung der tautologischen Struktur des Selbstbewutseins. Daraus ergibt sich das fr meine Untersuchung wichtigste Resultat: Das Ich=Ich, die tautologische Struktur des Selbstbewutseins (Descartes, Kant, Fichte) setzt sich im Rahmen des empirisch Praktischen in Bewegung um und erfhrt sich selbst als Vermittlung durch die Arbeit. Sich selbst als Vermittlung zu erfahren, bedeutet nichts anders, als sich selbst als Erfahrung zu erfahren. So lautet die Hauptthese in bezug auf die Besonderheit der Erfahrung der Arbeit. Aufhebung der abstrakten Subjektivitt gibt es hier nur, insoweit eine zweite Entwicklung derselben "zu sich selbst" zur Darstellung kommt. Das Ich=Ich ist aufs Neue gegrndet, und zwar indem fr das Ich selbst seine innere Selbstndigkeit uerlich vermittelt ist. Darberhinaus wird sich die Verdoppelung des Selbstbewutseins als Inneres ergeben. (vgl. 143-144) Das Selbstbewutsein mu selbst ins Gegenstndliche umschlagen, und als solches sich als Selbstbewutsein, Negation des Unterschiedes, verhalten, um zu sich kommen und sich von dem Unterschied selbst befreien zu knnen. Das kann es nur, wenn es, selbst Unterschied seiend, den Unterschied negiert und gleichzeitig bestehen lt. In der Weise ist es fr sich unendlich. Das ist der Proze der Arbeit des Knechtes. Verdoppelt, herrschend, geniessend und dienend ist das Bewutsein "auer sich" (128, 129, 131, 132). "Durch die Arbeit kommt es aber zu sich selbst." (135) "Zu sich" kommt es durch den Gegenstand, aber auch, insofern es "in der Gestalt der Dingheit" (132), selbst Gegenstand, empirisch bzw. fr ein Anderes da ist. Das Zusichkommen des Bewutseins, die vermittelte Reflexion, ist hier nicht durch die Anerkennung bedingt. Insoweit entsteht aus dem Verhltnis von Herrschaft und Knechtschaft auch kein sittlicher Zusammenhang. Zu sich kommt das Bewutsein durch die formierende Auseinandersetzung mit der Gegenstndlichkeit, aber unter Bedingungen, die es nicht ermglichen, in eine unmittelbar sittliche Beziehung einzutreten, - so wie das der Fall fr den einzelnen Willen ist. Hier konstituiert sich keine sittliche oder geschichtliche Intersubjektivitt, sondern das einzelne Subjekt selbst auf anderem Niveau. Das Bewutsein bleibt immer noch "einzeln" (147, 149, 151), und auch wenn eine Selbstanschauung durch ein "anderes" Selbstbewutsein vermittelt wird, ist zuerst die Form im Gegenstand das Entscheidende. Die Anerkennung kann sich auerdem aus mehreren Grnden nicht ergeben. Vor allem ist die Anerkennung nach Hegel nicht eine Sache des Einzelnen innerhalb des Naturzustandes, was unten (im Exkurs zu diesem Kapitel) nher zu betrachten sein wird. Zum anderen schliet, die Intersubjektivitt dieser Figur

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angenommen - was nur in einem sehr geringen Sinne gelten wrde16 - der Herr selbst seinem Wesen nach die Anerkennung aus: er ist einfach Herr, er dominiert und geniet. Als unmittelbar Frsichseiender erlaubt er kein Ansich-seiendes, mit dem er eine freie Beziehung haben knnte. Das widerspricht seinem Wesen. Zweitens: auch wenn der Knecht sich in einem Ansich-seienden (dem selbstndigen, dem Herr gehrenden Ding) anschaut, ist das daraus folgende an sich Frsichseinde (Freiheit) stumm, blo innerlich; der bearbeitete Gegenstand kann es nicht aussprechen, er ist unmittelbar keine angemessene Anerkennungsquelle. Aus verschiedenen Richtungen lt sich hier die Unmglichkeit der Anerkennung mit der Einzelnheit des Selbstbewutseins erklren, welches in einem Herrschaftsverhltnis steht und dort verbleibt; welches entweder in der Gestalt der Dingheit oder als bloes Frsichsein oder nur innerlich frei ist. In diesem Sinne auch ist die Selbsterkenntnis auf die Selbstanschauung beschrnkt, und zwar auf die Selbstanschauung des empirischen Bewutseins selbst als eines reinen, denkenden Wesens, was fr Kant ausgeschlossen ist. Die Erfahrung der Arbeit bedeutet demzufolge fr das phnomenologische Bewutsein den immanenten bergang des empirischen Bewutseins zurck zu sich als reinem Selbstbewutsein, - zurck, das heit, mit sich zusammenschliessend, bzw. in differenzierter Einheit mit sich selbst. Nur indem das Bewutsein sich durch die eigene Ttigkeit empirisch und bestimmt anschaut, wird es sich rein bzw. unbestimmt. Diese doppelte Bewegung lt sich zirkulr oder, genauer, elliptisch vorstellen, wobei die Einheit beider Seiten des Selbstbewutseins als "ursprngliche Einheit" wiederhergestellt wird. Das Entscheidende in bezug auf die Hegelsche Kritik ist folgendes: diese Einheit ist ein Resultat fr das empirische Bewutsein selbst. Die Arbeit ist das Tun gegen sich selbst (Hemmung) und gegen das Sein (Formieren), welches dieses Resultat zutage bringt. Sie ist der Proze der Vereinigung des empirischen und reinen Selbstbewutseins, wobei sich die Mglichkeit der reinen Selbsterkenntnis auf Grund einer empirisch vermittelte Selbstanschauung, nmlich zeitlich17 mglich wird.
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Von Anfang an ist das Bewutsein nicht allein bzw. nicht in sich unmittelbar identisch. Nur da es "keine Notiz davon" nimmt (Ph, 74). Erst als Selbstbewutsein hat es Kenntnis davon, aber ohne weitere Konsequenzen hinsichtlich der Begrndung eines sittlichen Zusammenhanges. Wie kann eigentlich der bergang des reinen Anschauens der sinnlichen Gewiheit in das All-ge-meine der Wahrnehmung verstanden werden, ohne eine Vielheit von Bewutseinen anzunehmen?. Zu wem "spricht" das sinnliche Bewutsein? Wieso verwandelt sich die Meinung, die nur meine ist, in das allen gemeinsam Wahrnehmbare? Dunkel und verborgen liegt zwar in jener ersten Gestalt die Vielheit des Ich, die das Allgemeine fordert und zutage bringt. Anzunehmen wre, da der Geist nicht nur als ein zusehendes Wir von Anfang an anwesend ist. Die Frage ist jedoch, was das Bewutsein fr sich selbst ist und wie es sich verhlt. Fr sich ist es einzeln und als solches verhlt es sich. Einzeln aber ist das Ich der sinnlichen Gewiheit ein "Beiherspielendes", d.h. eines neben anderen und daher Naturwesen. Wenn andere da sind - wie dies der Fall fr die sinnliche Gewiheit und das Selbstbewutsein ist -, nimmt es entweder "keine Notiz davon" oder behandelt sie als kein Unterschied seiende Unterschiede: kmpferisch, verzehrend und herrschend. Die Verdoppelungen sind fr das Bewutsein selbst daher bis zum Auftritt der sittlichen Substanz vorlufige Illusionen. Ihre Notwendigkeit fr das Bewutsein selbst ist gerade die sittliche Substanz. "Allein ich bin mir meines Daseins in der Zeit (folglich auch der Bestimmbarkeit desselben in dieser) durch innere Erfahrung bewut, und dieses ist mehr, als blo mich meiner Vorstellung bewut zu sein, doch aber einerlei mit dem empirischen Bewutsein meines Daseins, welches nur durch Beziehung auf etwas, was, mit meiner Existenz verbunden, auer mir ist, bestimmbar ist. Dieses Bewutsein meines Daseins in der Zeit ist also mit dem Bewutsein eines Verhltnisses zu etwas auer mir identisch verbunden, und es ist also Erfahrung und nicht Erdichtung, Sinn und nicht Einbildungskraft, welches das Auere mit meinem inneren Sinn unzertrennlich verknpft;..." (KdrV, Anm., B XXXIX-XL)

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Die Arbeit ist die erste Erfahrung des phnomenologischen Bewutseins, die es ihm seiner selbst als Negation und Reflexion bewut macht, da es als Reflektiertes reflektiert. Aus Furcht vor dem Tod, der absolut reinen Selbstnegation, die naturgem folgen wrde, wenn die Begierden nicht befriedigt werden, wird das Bewutsein gezwungen, als Ding da zu stehen und zu handeln, und fr ein Anderes, nicht fr sich, sondern objektivierend den Unterschied aufzuheben. Aus seinem Verhalten resultiert das Gegenteil dessen, was es verursacht hat. Das Knecht werdende Selbstbewutsein verzichtet auf sein Frsichsein, um zu berleben. Aber durch diese Negation seiner unmittelbar begehrend abstrakten Subjektivitt entsteht die selbstbewut abstrakte Subjektivitt. Die Not selbst zwingt es, Vermittler und als solcher sich unmittelbar Denkendes zu werden. Es setzt sich reflektierend (sich hemmend) dem Proze der Verdinglichung aus und nur so kann es sich aus seiner Dinghaftigkeit immanent erheben. Zu bercksichtigen ist, da die als Resultat dieser doppelten Bewegung wiederhergestellte Einheit in der Selbstanschauung durch eine entsprechende doppelte Anschauuung bedingt ist. Allein deswegen ist die Einheit keine Tautologie. So wie der Herr seine Doppelgegenstndlichkeit mit Doppelgewalt (Kampf, Herrschaft und Genu) unmittelbar negiert und doppelt so tief in sein bloes Frsichsein versinkt, vermittelt der Knecht seinen zweiseitigen Unterschied (Herr und Natur) und befreit sich von beiden Extremen; mit dem Gewinn, da er jetzt in dem zweiseitigen Unterschied eine doppelte Anschauung von sich erfhrt, welche das Zusichkommen als freies Selbstbewutsein auf der vermittelten, d.h. entfremdeten Einheit des Bewutseins und des Selbstbewutseins begrndet:
"Das an sich zurckgedrngte Bewutsein [...] wird sich im Formieren als Form der gebildeten Dinge zum Gegenstand, und an dem Herrn schaut es das Frsichsein zugleich als Bewutsein an." (137)

Der Knecht schaut sich im Gegenstand (im Ansich) an, er selbst wird sich obwohl "als Form" - "zum Gegenstand". Dadurch wei er von sich als Selbstbewutsein: er erfhrt den Gegenstand als sich selbst, und diese Erfahrung erzeugt keine tautologische unmittelbare Einheit, da der Unterschied als solcher bleibt. Andererseits schaut er ein Frsichsein (den Herrn) an, dem er und das formierte Ding gegenberstehen, - ein Selbstbewutsein, das fr den Knecht zugleich Bewutsein ist. Dem Knecht gegenber ist der Herr Bewutsein, seine uerlichkeit, zugleich seine Wahrheit. (Der Knecht dient zuallererst. Als Diener und Ding bezieht er sich explizit auf den Herrn.) Von seinem Wesen aus als arbeitendes Bewutsein schaut er in aller Richtungen die Einheit des Selbstbewutseins mit dem Bewutsein an - an ihm selbst und am Herrn. Es ist die vermittelte Einheit des Bewutseins, des Gegenstandes und seiner selbst geworden. Das freie Selbstbewutsein ist das erste wichtige Resultat der Bemhungen des unmittelbaren Selbstbewutseins (118), sich in Einheit mit dem Bewutsein abzufinden. Aus der "Form der gebildeten Dinge" gestiftet aber ist diese Einheit nur formal; daher reproduziert sich die Verdoppelung ins Innere wieder. Trotzdem schaut das knechtische Bewutsein die Bewegung im Ganzen an, welche wie jede Erfahrung dreidimensional ist. Die drei Dimensionen dieser Erfahrung: reines Selbstbewutsein, empirisches Bewutsein und Natur schaut es als Momente seiner selbst an. Darin liegt die Besonderheit der durch die Arbeit

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gemachten knechtischen Erfahrung, deren Resultat daher als die Erfahrung der Erfahrung bezeichnet werden kann. An diesem Punkt wird die theoretisch kritische Funktion der Arbeit des Knechtes in bezug auf die Hegelsche Betrachtung der Subjektivitt in der Phnomenologie deutlich: Sie ist das Zentrum der als Reflexion der Reflexion genetisch dargestellten Einheit, nmlich der Freiheit als Wesen des Selbstbewutseins fr, im und durch das Selbstbewutsein selbst. Betrachten wir dieses Resultat nher, indem an dem Hegelschen Erfahrungsbegriff erinnert wird. Erst vom Standpunkt des Gegenstandes aus knnte sich fr das Bewutsein selbst die Trennung des Subjekts und des Objekts der Erfahrung als ein Schein, oder genauer, als eine "dialektische Bewegung" erweisen. Dies geschieht erst durch die Arbeit, worin das Bewutsein in der Gestalt der Dingheit sich in der vergegenstndlichten Form als diejenige Ttigkeit bewut wird, die die Trennung des Gegenstandes an sich und des Gegenstandes fr es setzt. Der Gegenstand mute selbst anderer Natur, nmlich sich reflektierend werden: allein das Bewutsein "in der Gestalt der Dingheit" ist ein - als Vermittelndes - sich reflektierender (arbeitender) Gegenstand. Als solcher, fr den Herrn seiend, nmlich als die Reflexion des Herrn, wei sich der Knecht "nur fr es" (fr den Knecht selbst) an sich, indem er das An sich, die Natur (fr den Herrn und fr den Knecht an sich seiende) auf seine Art reflektiert (bearbeitet). Damit ist das Bewutsein der Vermittlung des Ansich und des Ansich fr es als eigener Bestimmung bewut, da es sie an ihm selbst erfhrt und auer sich objektiviert. Dieser Reflexion, nmlich der Erfahrung der Arbeit, entspringt der Begriff als Gegenstand im Bewutsein selbst. Der "neue wahre Gegenstand" (66), der wie bei jeder Erfahrung dem Bewutsein entspringt, ist nun das Denken selbst, dessen Besonderheit es ist, Voraussetzung und zugleich Setzung seiner selbst zu sein: die Selbstanschauung als selbstvermittelte Einheit seiner selbst und des Anderen. Was dem phnomenologischen Bewutsein "vorher das an sich war" (ebd.), nmlich die Einheit des Denkens und des Seins, wei es nun, da es "nur FR ES an sich" (ebd.) war, und allerdings nur noch so ist, weil ihm die Einheit nur mit der Form gegeben ist. 5.7 Das Denken berhaupt als Resultat der Selbstanschauung Indem die "Seite des Ansichseins oder der Dingheit" die Form durch die Arbeit erhielt, tritt "fr uns" eine neue Gestalt des Selbstbewutseins auf, d.h. ein Bewutsein, "welches denkt, oder freies Selbstbewutsein" (137) ist. Diese Gestalt hebt den Verstand endgltig auf. Im krassen Unterschied zu den vorigen Gestalten entsteht die neue Gestalt im Zeichen der fr Hegel charakteristischen Zusammengehrigkeit von begreifendem Denken und Freiheit. Resultat der Erfahrung des Knechtes ist dann die Aufhebung der Vorstellung in den Begriff, also der Wendepunkt des Verstandes zu sich selbst als Vernunft. Kennzeichen des begreifenden Denkens ist der selbstbestimmende Charakter der Einheit des Subjekts und des Gegenstandes; die Tatsache, da diese Einheit das Wahre und von keiner uerlichen Bedingung (wie bei der Begierde) bestimmt ist; und zweitens, da sie vermittelt ist.

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Denkend bin ich in der uerlichkeit bei mir selbst, und erst dadurch bin ich frei:
"Im Denken bin ich frei, weil ich nicht in einem Anderen bin, sondern schlechthin bei mir selbst bleibe, und der Gegenstand, der mir das Wesen ist, in ungetrennter Einheit mein Frmichsein ist; und meine Bewegung in Begriffen ist eine Bewegung in mir selbst." (137)

Die Arbeit ist hier nur die Erfahrung, die das Denken im Hegelschen Sinne zur phnomenologischen Gestalt bringt. Das Bewutsein bewegt sich in Gedanken, das heit, es ist seiner selbst bewut geworden. Erst das Denken, nicht die Arbeit als solche gilt, gegen die Marxsche Interpretation,18 fr Hegel als Wesen des Menschen. (vgl. Enzy 2) Die Arbeit macht das Denken nur seiner selbst bewut; nmlich, durch sie kommt das Bewutsein zu sich. Zu denken bzw. sich im Begriff zu bewegen, bedeutet nicht, auf eine Art und Weise Gegenstnde zu kennen. Eben das macht den Unterschied zwischen Vorstellung und Begriff aus. Die Vorstellung ist die Art der Beziehung des Subjekts auf den zu erkennenden uerlichen Gegenstand. Der Begriff als die Aufhebung der Vorstellung gestaltet das Element des Erkennens, des Denkens, dagegen als Selbstbeziehung. Das sich im Begriff bewegende Subjekt ist das im Erkennen auf sich selbst bezogene Denken: die Logik oder die Wissenschaft des Denkens des Denkens. Der Gegenstand ist das Denken selbst. Dadurch befreit sich das Selbstbewutsein, indem es sich jetzt durch das Andere und im Anderen auf sich selbst bezieht. Das Bewutsein als Selbstbewutsein ist vor allem ein Tun. Das Tun berhaupt gehrt dem Bewutsein schlechthin nicht an (WL I, 45). Jedes Tun schliet unmittelbar den Gegensatz Ich-Gegenstand aus, der das Bewutsein als solches charakterisiert. Als Bewegung des Organischen, der Begierde, des Kampfes und der Herrschaft ist das Bewutsein vor allem Selbstbewutsein in diesem Sinne. Es geht von der Unendlichkeit seiner selbst unmittelbar aus. Das Selbstbewutsein ist fr uns unendlich bzw. denkend. (WL I, 46) Frei aber ist es erst, wenn es fr sich wird, was es fr uns ist.19 Fr sich denkend wird es erst durch die Erfahrung der Furcht vor dem Tod, des Gehorsams, der Zucht und besonders der Arbeit. Die grundstzliche Erfahrung des Knechtes ist die gewaltsame Konfrontation mit der Natur, die ihn der Unvollstndigkeit seiner selbst als Selbstbewutsein bewut macht. Die Furcht, der Gehorsam machen ihn dieser Mangelhaftigkeit bewut; die Arbeit hebt sie auf und bringt ihn zum Denken "berhaupt" (138), zur unmittelbar selbstbewuten Unendlichkeit. Das freie Selbstbewutsein geht davon aus, da es keinen Gegensatz zwischen ihm und dem Gegenstand mehr gibt und verhlt sich dementsprechend. Als Stoizismus bewahrt es diese Wahrheit innerlich auf, als Skeptizismus spricht es sie aus. Von diesem Augenblick an gilt - fr das phnomenologische Bewutsein - der Begriff als Inbegriff.
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Hegel erfasst danach "die Arbeit als Wesen, als das sich bewahrende Wesen des Menschen" (Marx, 1844, S. 574). Das entsprche der eigenen Marxschen Auffassung. Auf Grund dieser Behauptung kann man die Metapher "Arbeit des Geistes" mit der Arbeit im strengen Sinne (der sinnlichen Auseinandersetzung mit der Natur, der empirisch formierenden Ttigkeit) identifizieren und Hegel unterstellen, da er "allein" die "abstrakt geistige" Arbeit "kennt und anerkennt" (ebd.). Hegel wrde auch sagen, da die Freiheit kein neuer Inhalt ist. Aber darauf kommt es nicht an. Das Neue ist, da das Bewutsein sich frei wei, weil es als solches existiert. Dieses Wissen spricht sich in der Phnomenologie zunchst als Stoizismus und Skeptizismus aus. Die Natur des Menschen sei die, frei zu sein. Alle Menschen sind frei, der einzige Unterschied zwischen ihnen ist, davon zu wissen, und das heit fr Hegel, als solche zu existieren. (Vgl. HW, Bd. 18, 40.)

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Mit dem Stoizismus beginnt ein neuer phnomenologischer Zyklus, der sich diesmal nicht mit der Unmittelbarkeit des Seins, sondern mit der Unmittelbarkeit des Denkens selbst (Innerlichkeit) inauguriert. Das stoische Bewutsein als "unmittelbares Dasein des Selbstbewutseins" (317) begrndet sich auf diese bewute unmittelbare Einheit, die dem Verhalten der Vernunft innewohnt. Im Hinblick auf die Hegelsche Kritik der Reflexionsphilosophie ist wiederum hervorzuheben: diese unmittelbare Einheit selbst ist kein "Prinzip"; das reine Denken und die damit verbundene Freiheit des Selbstbewutseins ist bestimmt und vermittelt, nmlich im notwendigen Zusammenhang mit den gesamten vorherigen Erfahrungen dargestellt. Die Arbeit des Knechtes reicht nur bis zu einer abstrakten Freiheit hin, die als solche sich wohl - mit Kants Worten unabhngig "von der Ntigung durch Antriebe der Sinnlichkeit" (KdrV, A 534) vorstellen kann; die "nichts von der Erfahrung Entlehntes enthlt" und "deren Gegenstand auch in keiner Erfahrung bestimmt gegeben werden kann" (ebd. A 533). Die knechtische Arbeit ist jedoch der Wendepunkt dieser Darstellung der Subjektivitt, welche erst, indem sie von ihrem Bestimmtsein ausgeht, abstrakt frei werden kann. Die Einheit des Begriffs, die durch die Arbeit fr das Bewutsein im Bewutsein ist, erweist sich aber bei jedem phnomenologischen bergang als Vermittlung oder bestimmte Negation. Grundstruktur der Erfahrung ist die Vermittlung dessen, was "unsere" Zutat enthllt, um die Darstellung voranzutreiben. Die Illusion besteht immer in der Unmittelbarkeit. So bringt jede Umgestaltung die Zerstrung dieser Illusion mit sich, indem das Bewutsein das Vermitteltsein erfhrt, nmlich es an ihm "hat". Die Erfahrung verluft als eine stndige Umkehrung des Unmittelbaren in Vermitteltes. Wenn einmal die Erfahrung gemacht worden ist, wird sie vergessen, da sie dem Gegenstand zugeschrieben wird, obwohl die Resultate an dem Erfahrenden beibehalten sind. Das Bewutsein schttet seine Kraft aus, indem es sich nach jeder Erfahrung in sich "rein" reflektiert. "Wir" sehen zu, er-innern und stellen dar. Fr das Bewutsein selbst als Bewutsein (Kap. I-III) hat jede Vermittlung natrlich entscheidende Auswirkungen. Aber trotz allem scheint es so, da fr es seine innerste Struktur, nmlich die, als Bewutsein einen von ihm wesentlich unterschiedenen Gegenstand zu haben, - im Laufe all dieser Erfahrungen bis hin zu der Erfahrung der Arbeit grundstzlich dieselbe bleibt. Fr das Bewutsein als "abstraktes Ich" (137) finden die Bewegung und die Umgestaltungen vielmehr auf der Seite des Gegenstandes statt, und, um dieser Bewegung nachfolgen zu knnen, ndert es seine Verhaltensweise (Wahrnehmen, Vorstellen, Erklren, usw.), aber nicht die wichtigste Voraussetzung, die es als Bewutsein definiert, - nicht sein Selbstverstndnis als Bewutsein, daher die Abstraktheit dieses Ich. Das abstrakte Ich ist eine Art der Subjektivitt, die sich als Geist endgltig aufheben wird, aber die jetzt durch die Arbeit als Stoizismus "zu sich kommt", das heit: die Erfahrung der eigenen Entstehung durchschaut, eine Art von Wiedergeburt erlebt, die der Subjektivitt ihre eigene Abstraktion bewut macht. Nun beginnt das phnomenologische Bewutsein, seiner Selbstauffassung nach, im strengen Sinne zu denken. Denken heit ein Ich, "welches zugleich die Bedeutung20 des
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Hervorhebung von V.C.

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Ansichseins hat, sich Gegenstand sein, oder zum gegenstndlichen Wesen sich so verhalten, da es die Bedeutung des Frsichseins des Bewutseins hat, fr welches es ist..." (137). Fr Kant hatte das Selbstbewutsein keine "Bedeutung" (Vgl. dazu: KdrV, Anmerkungen in A 241-243), denn die "Bedeutung" eines Begriffs ist der Gebrauch desselben. Sie wird nach Kant durch dessen "Realerklrung" bzw. "reale Definition" gegeben. Die reale Definition mu den Gebrauch des Begriffs, "die objektive Realitt" desselben ergeben, d.h. den Gegenstand, auf den er sich bezieht. Wenn die sinnliche Anschauung und ihre Bedingungen nicht in Betracht gezogen werden, gewinnt man mit solcher Definition nur eine Tautologie, d.h. die leere logische Form desselben, eine Schpfung aus dem "reinen Verstand". Ebenso versteht sich das abstrakte Ich, bevor die Erfahrung der Arbeit gemacht wird. Wenn das Bewutsein, um nicht sterben zu mssen, in die Gestalt der Dingheit abfllt und als Gegen-stehendes arbeitet, d. h. als Ding unten Dingen der Kausalitt ausgesetzt sich nicht als Ding, sondern formierend verhlt, erfat es, da die Bewegung bzw. die Erfahrung auch sein Wesen konstituiert, da wenn eine Vernderung sich ergibt, sie nicht nur den Anderen betrifft, sondern sich selbst. (Vgl. Definition der Erfahrung als "dialektischer Bewegung" in der "Einleitung" (66).) So erfhrt das Selbstbewutsein seine Bedeutung. Die Vermittlung, der Begriff, wird dadurch als eigene Struktur erkannt (genauer: angeschaut). Die Realisierung dieses Wissens ist der Skeptizismus, der die Erfahrung der Erfahrung und die darauffolgende Freiheit vollzieht. Darauf konnte das Bewutsein erst kommen, wenn es selbst "nach auen" als Ding unten Dingen (Knecht) gefallen ist und in der uerlichkeit seine uerlichkeit selbst weg-gearbeitet hat. Arbeiten bezeichnet hier eben das empirische Vorgehen, eine Bewegung nach auen, welche die uerlichkeit so bestimmt, da diese - an ihr selbst eine Bestimmung des Subjekts - verinnerlicht wird. Blo innerliche Arbeit (die sogenannte geistige Arbeit) htte solche Resultate nicht ergeben. Die Arbeit im strengen Sinne als Auseinandersetzung mit der Natur setzt das Arbeitende als Ding unter Dingen, der Kausalitt unterworfen; nur da sie zugleich die Selbstbewutwerdung eines arbeitenden Dings ist. Der Knecht, den Kant empirisches Bewutsein berhaupt nennen wrde, erblickt in sich - weil notwendigerweise auf den Herrn bezogen und selbst Bewutsein - das bersinnliche zugleich als Grundbestimmung und widersprchlich. Seine bersinnlichkeit ist durch den Herrn vermittelt und deshalb drckt sie sich als eine Art von Beziehung auf das Sinnliche aus, die keine unmittelbare Selbstbehauptung ermglicht. Die Arbeit ist diese Art von sinnlichem Bezogensein, das den Gesetzen der sinnlichen Welt, den Gesetzen der Kausalitt folgen mu, aber das selbst bestimmend ist. Arbeitend ist das Bewutsein bestimmt und bestimmend zugleich, nmlich unendlich oder sich denkendes Wesen. Der Knecht ist selbst diese Einheit des Sinnlich-bersinnlichen, die er fr sich durch das Weg-arbeiten der sinnlichen Welt wird. Der formierte Gegenstand ist selbst die drauen erbrachte Einheit, die nicht verschwindet, da er fr einen "Anderen" formiert worden ist. uerlich gesetzt und geblieben als Anderes schaut sich das Bewutsein an als das, was es ist: Subjekt-Objekt, Ursache-Wirkung, Leiden-Handeln. Mit Kant denkt Hegel auch, da die Selbstanschauung

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nur zeitlich (innerlich) durch die ueren Gegenstnde stattfinden mu.21 Kant aber ging nicht davon aus, da der uere Gegenstand selbst so bestimmend sein knnte, da er selbst bestimmt in dem Bestimmtsein sich als Bestimmender anschauen knnte, womit das Subsumtionsverhltnis sich in einen spekulativen Zusammenhang aufhebt und das empirische Bewutsein sich in notwendiger Einheit mit dem reinen Bewutsein erweist. Nur auf Grund dieser Einheit erfllt sich die erste Bedingung der Selbsterkenntnis des denkenden Subjekts: die nicht-intellektuelle, nmlich als Resultat einer Synthesis sich ergebende Anschauung seiner selbst als synthetisierender Einheit, und zwar auf Grund einer empirischen Erfahrung. In allen frheren Gestalten hatte sich das Bewutsein nie als Gegenstand gesehen. Deshalb ist es, auf der Suche nach dem Wahren, immer "auer sich" geraten. Nur wenn es selbst Gegenstand wird, kann es nicht nach auen fallen, indem es das Wahre sucht. Gegenstand geworden ist es doch uerlich, und nur im Rahmen dieser uerlichkeit kehrt es zu sich zurck. Diese Reflexion stellt eine qualitativ neue Stufe dar. Es handelt sich nun um eine absolute Reflexion, um die Bewegung eines selbstbewuten Gegenstandes zu sich. Damit wird die Erfahrung der Freiheit im Denken gemacht. Das freie Denken ist vornehmlich eine Verinnerlichung seiner selbst, aber durch und als das Andere an ihm und fr sich selbst. Das Bewutsein hat die Dingheit, seine uerlichkeit "weggearbeitet" und dadurch ist es zu sich selbst als reine Innerlichkeit gekommen. Es hat sich als Bewutsein, nmlich als ein auer sich die Wahrheit Suchendes aufgehoben, da es in der uerlichkeit bei sich selbst ist. Frei wird das Selbstbewutsein, weil ihm das Wahre es selbst ist. Aber frei vor allem, weil es das Selbst als Wahres als das Andere, durch das Andere und im Anderen erfahren hat. Ein reflexionsphilosophisches Ich erfhrt das Selbst als Wahres nur als das Andere und durch das Andere, nicht im Anderen (Fichte). Dieses Ich setzt das Andere und kehrt dadurch zu sich zurck - eine tautologische Bewegung, weil das Andere entweder eine Konstruktion des Selbst oder ein Vorhandenes ist, welches als solches, an sich in der Bewegung verschwindet oder jenseitig bleibt. Dieses Ich nimmt das Andere nicht "ernst", weder betrachtet es sich, noch verhlt sich andersseiend, es selbst ist nie Gegenstand gewesen, sondern entweder Bedingung der Mglichkeit des Gegenstandes oder Gegenpol. Es bleibt "fr sich". Das phnomenologische Bewutsein nimmt dagegen in Anspruch, an und fr sich zu werden, was einer Bewegung nach auen bedarf, die das Denken fr das Denken selbst unmittelbar als "alle Realitt" erweist. Die Kategorie als Inhalt der Vernunft stellt diese neue Einheit dar, die der Skeptizismus negativ ausspricht. Die Vernunft ist Gewiheit, alle Realitt zu sein, eine unmittelbare Einheit des Selbstbewutseins und des Bewutseins. Anders als das Bewutsein ist die Vernunft weder ein passives Geschehenlassen, noch ein sich Vergleichen (82-83, 161), sondern eine Suche ihrer selbst im Gegenstand mit der Sicherheit, der Gegenstand selbst zu sein. Die Vernunft beobachtet, d.h. sie sucht den Begriff in der Dingheit, nicht das Ding als solches, an sich. Prinzipiell ist der Gegenstand (das Fr-es) nicht mehr ein Anderes. Die erste fr das Bewutsein
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Siehe Anm. 18 oben.

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selbst bewute Erfahrung in diese Richtung ist die Arbeit. Man kann provokativ sagen: die Vernunft "beobachtet", weil sie, wenngleich unter Anderen, notwendigerweise bereits gearbeitet hat. Denn das phnomenologische Bewutsein hat eine Erfahrung gemacht, die es ihm ermglicht, das Denken als seine Bestimmung bewut aufzunehmen. Damit hat das Bewutsein endgltig das Reich des Animalischen verlassen und ist in das Reich des Geistes eingetreten. 5.8 Besonderheit und Grenze der Arbeit des Knechtes im Vergleich mit der Arbeit des Willens Die wahrhafte Bestimmung des Resultates der Erfahrung des Knechtes zeigt sich gerade an seinem Mangel, nmlich dem bergang in den Skeptizismus. Hegel fat zusammen:
"Dieses denkende Bewutsein so, wie es sich bestimmt hat, als die abstrakte Freiheit, ist also nur die unvollendete Negation des Andersseins; aus dem Dasein nur in sich zurckgezogen hat es sich nicht als absolute Negation desselben an ihm vollbracht. Der Inhalt gilt ihm zwar nur als Gedanke, aber dabei auch als bestimmter, und die Bestimmtheit als solche zugleich." (140)

Abstrakt, nur im Gedanken, ist die Freiheit des Selbstbewutseins, insoweit auch die Negation des Daseins durch die Arbeit nicht absolut ist, sondern unvollendet blieb. Unvollendet ist die Negation, weil aus ihr "nur" die Zurckgezogenheit des Selbstbewutseins resultiert. Nun aber wei sich das Denken, nmlich die Freiheit des Bewutseins, bestimmt, als Reflexion in sich aus dem Anderssein resultierend und in diesem an-wesend; der Inhalt des Denkens gilt nicht unmittelbar als Denken, sondern vermittelt als Denken berhaupt. Das Bewutsein hat durch das Formieren die Form als sein Wesen entdeckt; die Form ist der Unterschied im Denken aber uerlich angeschaut; an ihr wei es sich in sich differenziert, nicht blo tautologisch. Dies macht die Besonderheit dieser Erfahrung aus. Andererseits, da die Negation nur der Form nach durchgefhrt wird, gilt die Bestimmtheit "als solche zugleich", nicht am Dasein als wesentliche Bestimmung desselben, nicht als Ttigkeit des Negierens dem Anderssein innewohnend. In der Sprache der Logik liee sich formulieren: die Erfahrung des Knechtes realisiert den Zweck nicht. Dagegen ist die Negation des Willens durch die Arbeit - der Darstellung von 1805/06 zufolge - absolut, weil das Werkzeug sowohl die Zurckgezogenheit als auch die Immanenz des Willens bedeutet. Daher bezeichnet Hegel das Werkzeug als "hher sowohl als das Arbeiten". Das Selbstbewutsein ist frei geworden, aber weil es im Ansich sich nur als Form anschaut, ist die Freiheit (im Anderen bei sich selbst zu sein) eben formal. Als Form ist es "allgemein" im Element des Ansichseienden anwesend. Der Mannigfaltigkeit des Seins gegenber ist es nicht identisch. (138) In der Form ist die Einheit des Ansich- und Frsichseins - weil im Gedanken - noch unmittelbar, also nicht ausreichend vermittelt. Der Unterschied als solcher aber gilt nur im Gedanken. Auf diese Weise wird jetzt der Unterschied fr unwesentlich (nmlich ohne eigenes Wesen) erklrt werden. Daher ist die Objektivierung des phnomenologischen Bewutseins durch die Arbeit eigener Art: am bearbeiteten Gegenstand selbst schaut sich der Knecht als Form, nicht als Form Gebendes an; denn empirisch schaut er sich im Resul-

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tat seiner Ttigkeit, nicht die Ttigkeit selbst an. Die Selbstanschauung, welche durch die Arbeit des Knechtes zustande kommt, ist blo innerlich als "einseitige Form des Inhalts" (JSy-III, 189). An der "toten Materie" selbst schaut sich das Selbstbewutsein nicht ttig an. Die Ttigkeit, das Bestimmen, ist immer noch die ihm unmittelbare Sache, die Arbeit hebt sich im Grunde genommen nicht auf; daher der bergang in den Skeptizismus und daher der abstrakte Charakter seiner Freiheit. Stoizismus und Skeptizismus sind die zwei Seiten eines, sein Wesen nur als Form des Gegenstandes anschauenden Bewutseins. Die Aufhebung der Arbeit wre vielmehr eine Erfahrung des unglcklichen Bewutseins beim bergang in die Vernunft, wobei allerdings das Werkzeug keine Rolle spielt. Von seiner Ttigkeit trennt sich der Knecht nur im Gedanken, d,h, formal. Die Arbeit gilt immer noch fr das unglckliche Bewutsein als eines Hindernis, die innere Spaltung zu berwinden. Der bergang in die Vernunft vollzieht sich erst, wenn das Bewutsein auf die Arbeit und ihre Implikate durch die Aufopferung verzichtet. Das ist aber nicht mehr Gegenstand dieser Untersuchung. Der Unterschied zwischen der Arbeit des Knechtes und der Arbeit des Willens hat vor allem mit den Bedingungen, unter denen die jeweilige Arbeit ausgefhrt wird, und mit den dazugehrigen Bestimmungen derselben zu tun. Kennzeichen der Erfahrung der Arbeit ist eigentlich, da das Bewutsein als Knecht, nicht als freier Wille gearbeitet hat. Insoweit ist seine Ttigkeit mit dem teleologischen Proze nicht identisch, dessen erste Prmisse der freie Verstand ist. Der freie Verstand schliet sich mit der Objektivitt zusammen, und dadurch hebt er seine Verschlossenheit, sich selbst, auf. Darberhinaus ist das Absolute freie Substanz, Leben, die Idee in ihrer Unmittelbarkeit. Die Arbeit des Knechtes ist von Anfang an vllig anders bestimmt und bedingt. Weil sie nicht die uerung der Freiheit des einzelnen Willens ist, sondern durch den Zwang der Todesfurcht bedingt, ist sie auch nicht der Trieb, Mittel zu setzen und Zwecke zu realisieren. Der Trieb "tritt ganz aus der Arbeit zurck" (JSy-III, 190) und kommt somit "zum Anschauen seiner selbst" (ebd. 192). Die Arbeit des Knechtes ist nur die erzwungene, gewaltsame "Hemmung der Begierde", welche die Aufhebung des Triebes in seiner Selbstanschauung nicht impliziert.22 Auf den ersten Blick sind die Resultate der Arbeit des Knechtes und der Arbeit des Willens dennoch identisch: die List, genauso wie der Stoizismus kennzeichnen ein theoretisches Verhalten, das sich aus dem theoretisch vermittelten praktischen Proze ergibt. Trotzdem sind Grundlage und Folgen des Zusehens des einzelnen Geistes und des Denkens des Bewutseins berhaupt grundstzlich verschieden. Das Werkzeug bedeutet fr den Geist im Gegensatz zum blo formierten Gegenstand, der immerhin einem knechtischen Bewutsein gegenber bestehen bleibt, vor allem die Trennung von der Arbeit und damit die Aufhebung derselben als eigene Bestimmung. Die Arbeit als solche, der Trieb, Mit!

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Auf jeden Fall soll die Hemmung der Begierde als Bedingung der zweckmigen Ttigkeit des individuell freien Willen angenommen werden. Aber da die Hemmung der Begierde und die Befriedigung des Triebes (wie oben im dritten Kapitel analysiert) grundstzlich zu differenzieren sind, beweisen die ausfhrliche Betrachtung und der Status der Arbeit des Knechtes in der Phnomenologie. Gehemmte Begierde und befriedigter Trieb bzw. aufgehobene Arbeit gehren zwar zusammen, aber als Stufe eines Prozesses, den erst Hegel so differenziert darlegt. Im Selbstbewutseinskapitel wird nur das allererste Moment des Arbeitsprozesses, die Hemmung der Begierde, mit allen Konzequenzen und am ausfhrlichsten begriffen.

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tel setzen zu mssen, um Zwecke zu realisieren, mu der Darstellung von 1805/06 zufolge selbst objektiviert werden, damit der Geist sich unmittelbar mit sich selbst beschftigen und sich als sittlich darstellen kann: das Werkzeug gilt in jenem Text als Vorbedingung der Welt der sittlichen Intersubjektivitt. Die Arbeit ist zwar fr den Knecht Bedingung seines Frsichsein: "Ohne das Bilden bleibt die Furcht innerlich und stumm, und das Bewutsein wird nicht fr es selbst" (136). Aber die Furcht ist fr ihn Bedingung der Arbeit, sie bereitet dem Stoizismus den Boden.23 Die Arbeit, durch die das Bewutsein zu sich kommt, ist unmittelbare Wirkung des Schreckens gewesen, und als Knecht bleibt das Bewutsein unter dem Effekt dieser schrecklichen Erfahrung.24 Ihr Produkt, ihr Ausdruck gehrt dem Herrn zu, d.h. das Produkt ist fr den Herrn ein Unterschied, der keiner ist; der Herr ist Gewalt, bloe Negation, unmittelbar fr sich. Daher gibt es fr den Knecht in der Phnomenologie uerlich keine Befreiung, sondern vielmehr innerlich, formal; und er mu Stoiker werden. Ohne die immer wirkende Herrschaft htte es keinen Gehorsam auf der Seite des Arbeitenden gegeben, und es wre vielmehr "eitel" geworden, dazu bereit, sich weiter als bloes Frsichsein zu behaupten und im Kampf "Aller gegen Alle" eines tierischen Reiches zu verbleiben, oder nur "fr sich" zu arbeiten ("eigenntzig", 328). "Angst" und "Furcht" kann dieses "eitele" Ich erleben, - "Furcht vor der Wahrheit" z.B. (vgl. 59, 63), die Angst, sich selbst in dem Inhalt zu verlieren (vgl. 44). Aber die Furcht des Knechtes "ist Zittern vor dem Tode um sich selbst und unterscheidet sich in ihrem radikalen Zugriff von der Angst." (W. Janke, S. 217) Die Arbeit ist hier nur der Zwang der Natur, um der Gewalt der Natur auszuweichen und zu berleben.25 Die Arbeit wirkt sich als Befreiung aus, zunchst aber als solche, die allein eine Neutralisierung der Bedrohung des (absoluten) Herrn (Todes) und ganz unmittelbar ist. Um zu berleben mute das Selbstbewutsein arbeiten. Und ohne die absolute Furcht als Bedingung ("nur einige Angst ausgestanden", 136) wre "seine Form oder Negativitt"... "nicht die Negativitt an sich" (ebd.); das heit, nicht eine Negativitt im allgemeinen Sinne, d.h. formell, sondern jene, die in ein spezifisches Ding hineingebracht wurde. Dadurch htte sein Formieren ihm "nicht das Bewutsein seiner als des Wesens" geben knnen (ebd.), weil es mit dem individuellen Ding wesentlich verbunden bleiben wrde. In dieser Verbindung findet das Bewutsein Besttigung nur dann, wenn das Ding etwa innerhalb des Marktverhltnisses das freie Frsichseiende desselben, das Subjekt als Person, vertritt. Dem entspricht die Darstellung der Jenaer Systementwrfe. Htte die Furcht des Todes, die "alle Erfllungen seines natrlichen Bewutseins" (136) wanken lt, als Bedingung des Formierens ihre Macht nicht ausgebt, so wre das Bewutsein "nur ein eitler eigner Sinn" (ebd.) gewesen. Ein "eitler eigner Sinn" wird zum Besitzer, Genies! ! !

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"In der Furcht des Todes lst sich die Dinghaftigkeit des Bestehens auf, und es schwindet im Erzittern vor dem Tode der Halt, den das Bewutsein des Knechtes an den Bestnden der Dingwelt und der Mitwelt zu haben schien." (W. Janke, S. 217) "...die Kenntnis des Todes und seiner Schrecken ist eine der ersten Errungenschaften, die der Mensch gemacht hat, als er sich vom tierischen Zustand entfernte." (Rousseau, Discours, S. 107) "Der Gewalt weichen ist eine Akt der Notwendigkeit, nicht des Willens; allenfalls ein Akt der Klugheit. In welchem Sinne kann daraus eine Pflicht werden?" Rousseau, Contract social, S. 65)

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ser oder Trger im Austausch und ihm ist das Ding wesentlich. Dagegen steht der Skeptizismus. Das Bewutsein wre dabei seines Wesens nicht bewut geworden, weil es dann das Denken (sein Wesen, "die reine Abstraktion des Ich", ebd.) als solches, an sich, nicht htte entdecken knnen. Daher erklrt es skeptisch das Ding als unwesentlich. Ohne Furcht arbeitet das durch seine Arbeit und Besitz als Person und Eigentmer anerkannte Subjekt. Und die Person ist das vernnftige Subjekt, das als "allgemeines Selbst" (277) am Ende der Bewegung der Vernunft seinen ersten Auftritt hat, wobei Hegel dies, was er spter "System der Bedrfnisse" nennen wird, als bergang in den "Geist" (VI. Kap) betrachtet. Ohne diese allumfassende bedrohliche Macht wre die Arbeit hier vielmehr die Begrndung einer Individualitt im Sinne des "rsonierenden Verstandes" oder des Liberalismus gewesen. Daraus htte sich eine brgerliche Ordnung im Sinne der Hobbes'schen und Locke'schen politisch-konomischen Theorien ergeben. Das ist eine sptere Thematik innerhalb der Phnomenologie. (vgl. 235, 270-277) Die Arbeit des Knechtes dagegen, grundstzlich Selbsterhaltung oder Befriedigung der natrlichen Bedrfnisse, ist nicht "ein Tun Aller fr Alle", nicht das "bewutlose" Vollbringen einer "allgemeinen Arbeit" in der einzelnen Arbeit (235). In der Jenaer Philosophie des Geistes gipfelt die Entwicklung des Willens in der Familie und somit im Erkennen. Die Freiheit, allerdings als Willkr, ist der Arbeit vorausgesetzt. Unter dieser Voraussetzung wird der arbeitende Wille Person. Dagegen ist der Knecht bei der Arbeit ganz von seiner uerlichkeit bedingt. Sein unmittelbarer Auftritt als freies Selbstbewutsein oder seine formale Freiheit ist zuerst dadurch gekennzeichnet, da die Ttigkeit der Arbeit durch die Furcht vermittelt wird und zweitens, da das zu sich gekommene Bewutsein durch die Arbeit kein Eigentum erwerben kann (wie dies bei der Rechtsperson der Fall ist). Das heit, das Produkt der Arbeit vermittelt hier keine sozialen, freien Anerkennungsverhltnisse. Es gehrt zu der Sache selbst, da der Knecht gegenber dem Produkt der Arbeit Verzicht leisten mu, er kann es nur anschauen, - weder besitzen, noch benutzen, noch austauschen, usw. Als Anschauender hat er immer noch eine uerliche Beziehung zum Ding selbst. Die Einheit des Subjekts und des Objekts ist hier auf die Form begrenzt; formell, innerlich, ist sie auf die Oberflche des Dinges und sein Aussehen bezogen und begrenzt. Die Einheit im Werkzeug ist ganz anderer Natur. Dieses Verhltnis beschreibt den Mangel dieses Bewutseins und determiniert die Abstraktheit des Denkens des Stoikers.26 Die Freiheit unter den Bedingungen der Herrschaft ist dadurch charakterisiert, da das Bewutsein sich darin nicht "an eine Einzelheit" (138) "befestigen" kann. Sie ist die Bewegung aus ihr "in die reine Allgemeinheit des Gedankens" (ebd.). Wenn Hegel die geistige Gestalt des Stoizismus mit der Gestalt des Bewutseins gleichsetzt - obwohl jeweilig als "abstrakt" und "wirklich" voneinander differenziert -, fat er die zugehrige Bewegung als ein
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Es ist nicht mglich, vom Knecht als dem "wahrhaften Herrn" (Sok-Zin Lim, S. 65, 69, 71f.) und von seiner Arbeit als "menschenwrdiger" (ebd., S. 71) zu sprechen. Da der Knecht die "Wahrheit des Herrn" ist, bedeutet gar nicht, da er Herr geworden ist. Der Stoiker ist immer noch Knecht; dies beweist seine Art von Freiheit und seine weitere Entwicklung als unglckliches Bewutsein. Diese Interpretation des Knechtes als wahrhaften Herrn findet sich bereits bei A. Ruge (vgl. dazu K. Lwith, S. 293) und hat sicher die marxistische Interpretation durchaus geprgt.

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"Verzichttun auf die Wirklichkeit" (316), eine "Flucht aus der Wirklichkeit" (317) auf, wodurch das Bewutsein "den Gedanken der Selbstndigkeit" erreicht. Und er formuliert weiter:
"es ist absolut fr sich dadurch, da es sein Wesen nicht an irgend ein Dasein knpft, sondern jedes Dasein aufgegeben, und sein Wesen allein in die Einheit des reinen Denken setzt." (317)

Es ist eine durch die spezifisch knechtische Arbeit produzierte Beziehung zwischen Welt und Bewutsein, die auch eine spezifische Art von Denken - reinem - entstehen lt. Das Bewutsein mu Verzicht leisten, auch wenn es wei, da die formierte Welt ihm gleich ist: es ist das aus der Welt "in sich zurckgedrngte Bewutsein" (137). Es mu so tun, als ob die Tatsachen anders wren, denn sein Verhalten ist eine Vermittlung, eine in die Selbstbehauptung gefhrte Negation, die nur scheinbar bzw. anschaubar ist, da sie immer wieder auszufhren und auszuben ist. Daher ist seine Freiheit abstrakt; nmlich die "Negation des Andersseins" ist "unvollendet" (149). Vor einem zurckgezogenen Bewutsein bleibt das Andere selbstndig und zugleich ein im allgemeinen immer zu negierendes Dasein. Das Moment der vernnftigen Mitte fehlt der Arbeit als Erfahrung des Bewutseins. Als knechtische Arbeit gelang es ihm nicht, die absolute Negation des Daseins zu vollbringen. Das arbeitende Bewutsein negiert das selbstndige Sein, aber es negiert die Negation nicht. Als Skeptizismus negiert es nun im Gedanken. Fr die absolute Negation des Seins wird das unwandelbare Bewutsein spter "arbeiten" (vgl. 151); als einzelnes Bewutsein unter den Bedingungen der Herrschaft ist dies dem Bewutsein allerdings nicht gelungen. Die Freiheit des reinen Denkens ist immerhin eine abstrakte Negation bzw. Reflexion, welche auf Grund der gemachten Erfahrung sich anders bewegt. Die Grenze des Arbeitsbegriffs innerhalb des vierten Kapitels der Phnomenologie ist somit aufgezeigt. Anschlieend wird noch die Bedeutung der Erfahrung der Arbeit in bezug auf den Schlu: Verstand-Selbstbewutsein-Vernunft zu interpretieren sein, als Ergnzung der oben (5.7) angefhrten Analyse des berganges der Vorstellung in den Begriff bzw. der phnomenologischen Genese des Denkens berhaupt. 5.9 Die Arbeit des Knechtes und die Aufhebung des Dings an sich: Der Zusammenschlu von Verstand und Vernunft Die Bedeutung der Erfahrung der Arbeit fr die immanente Deduktion der Vernunft in der Phnomenologie lt sich vom Standpunkt der Kantischen Problematik des Dings an sich aus weiter erlutern, wobei die Interpretation der kritischen Zge dieser Erfahrung weiter przisiert wird. Die Problematik des Dings an sich und die Grenze der Sinnlichkeit ist fr Kant bekanntlich sehr eng mit der Problematik der Freiheit verbunden. Wre das Ding an sich anschaubar, so knnte man keine Erkenntnis a priori haben, da das Subjekt von der Vergegenwrtigung, der Anwesenheit des Dings als solches abhngig wre. Htte der Mensch eine Anschauung des Dings an sich, so wre er unmittelbar mit dem Ding in Verbindung, und seine Erkenntnis wre immer momentan und individuell, nicht jedoch a priori gltig. (vgl. Prolegomena, 7-10) Die Freiheit des Denkens hngt eigentlich von dieser Limitation ab. Wenn

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die Grenze aber eine Ab-grenzung, eine Trennung ist, zeigt sie - Hegel zufolge nur die Verschlossenheit des Subjekts in sich sowie der Welt an sich. Die Grenzen weisen nach Kant nur negativ auf das Abgegrenzte; anders als bei Hegel (vgl. Enzy, 60) stellen sie keine positive Verbindung dar, anders gesagt: sie setzen immer noch eine Positivitt voraus, die nicht vermittelt werden kann. Das frei bestimmende Subjekt nimmt eine uerliche Unbestimmheit in Kauf, die es als Grenze immer uerlich bestimmt. Die Freiheit ist dadurch zugleich die Negation der Freiheit. Die Transzendentale sthetik ist die Lehre, die diese Aporie darstellt. Strategie Hegels ist es, zu zeigen, da das Unbestimmte in sich bestimmt und zu bestimmen ist, da das Ding an sich selbst vom Subjekt gesetzt wird und Subjekt ist, wenn es auch zugleich an sich ist. Dies kommt in der Phnomenologie bereits mit der Bewegung des Verstandes "fr uns" zur Darstellung. Die Bewegung des Selbstbewutseins ist damit die Klarheit fr den Verstand selbst, aber dadurch wird er selbst nicht mehr Verstand, sondern fr sich selbst Selbstbewutsein. Die Arbeit, - und gerade die knechtische -, ist diejenige Ttigkeit, welche das Ding an sich setzt. Die Verinnerlichung des Denkens durch die uerung im Arbeiten stellt im Rahmen des Selbstbewutseins und fr dasselbe, nicht nur im Gegenstand, auch die Hegelsche Lsung des Problems des Dings an sich dar, welches "fr uns" die Bewegung des Verstandes aufgehoben hatte. So wie der Kampf um Anerkennung mit dem Spiel der Krfte (129) korrespondiert, so verkehrt sich die Welt fr den Knecht mit der - durch die uerung - Verinnerlichung des Denkens. Was Hegel im dritten Kapitel als Resultat zusammenfat, kann fr das freie Selbstbewutsein geltend wiederholt werden:
"Allein solche Gegenstze von Innerem und Auerem, von Erscheinung und bersinnlichem, als von zweierlei Wirklichkeiten, sind hier nicht mehr vorhanden." (113)

Nun ist die praktische Bewegung des Selbstbewutseins anders und wirkt sich anders als die theoretische des Verstandes aus. Gerade weil das bearbeitete Ding dem Bewutsein selbstndig, nmlich entfremdet vorliegt, ist der Unterschied fr das Bewutsein kein bloes Gedankending. Paradoxerweise behandelt das skeptische Bewutsein den Unterschied insofern als bloes Gedankending, als es ihn fr unwesentlich erklrt. Aber nur der Unterschied als das uerlich Andere seiner selbst (Produkt der Arbeit) vermittelt dem Denken die Mglichkeit, sich als "rein" gegenber seiner Gegenstndlichkeit zu verhalten. Dies ist ein Hauptgedanke Hegels und ein Novum in der Darstellung der Subjektivitt im Selbstbewutseinskapitel. Das, weil fr den Herrn gearbeitete, entfremdete Ding besttigt das Bewutsein als ein Bewutsein (zu dem es tatschlich einen Unterschied gibt), welches sich zugleich als unendlich und rein denken kann, weil es zur Selbstreflexion durch die Entfremdung seiner selbst gezwungen worden ist. Dieser seiner Doppeldeutigkeit wird es bewut und deshalb frei: ein Ich, das sich als Ich und Nicht-Ich anschaut, ist keine Tautologie mehr, sondern Einheit des reinen Selbstbewutseins mit dem empirischen Bewutsein. Insoweit konstituiert die Erfahrung der Arbeit eine Subjektivitt, die sich den Weg in Richtung einer beobachtenden, d.h. theoretisch-praktisch sich verhaltenden Vernunft eingeschlagen hat.

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Der Skeptizismus ist insofern bereits der Vernunft gewordene Verstand, als es fr ihn im Grunde genommen kein Ding an sich mehr gibt. Das ist ein grundlegendes Resultat der Arbeit. Durch die Arbeit kommt das Bewutsein "zur Anschauung des selbstndigen Seins, als seiner selbst" (135): das Bewutsein schaut eigentlich die Einheit seiner selbst und des Dings an sich an, da dieses formiert selbstndig bleibt. Dadurch ist das Problem des Dings an sich fr das Bewutsein selbst nicht mehr vorhanden, weil die "dialektische Bewegung" der Arbeit eine Reflexion des Gegenstandes an sich bedeutet, die wie jede Erfahrung einen Gegenstand fr es entstehen lt, aber der zugleich als solcher - als erfahrener bzw. formierter Gegenstand - fr das Bewutsein an sich gilt. Die Vorstellung des Gegenstandes fr es impliziert hier nicht die charakteristische Trennung, die auf ein uerliches Ding an sich immer wieder hindeutet. Das Bewutsein selbst ist sich dieser Trennung als eines Scheines bewut, der allerdings als Schein immer wieder zu negieren ist. Somit hat das Bewutsein den Gegenstand an und fr sich: das Denken. Durch die Erfahrung der Arbeit, im besonderen der Arbeit des Knechtes, entsteht ein Gegenstand, welcher fr das Bewutsein an sich Bewutsein (Form) ist. Blo an sich ist der Gegenstand nicht mehr, sondern fr das Bewutsein an sich seiender Gegenstand. Die Arbeit des Knechtes ist im Prinzip das Formieren des Dings, aber nicht unmittelbar hinsichtlich der Bedrfnisse des Knechtes selbst, sondern der des Herrn. Das vom Knecht bearbeitete Ding ist zunchst das Ding fr einen Anderen, nicht fr mich, deshalb gleichzeitig an sich, d.h. unabhngig, selbstndig und entfremdet. Das Entfremdetsein des Objekts, nmlich sein Ansich-sein, hat das Bewutsein selbst durch seine Ttigkeit bestimmt, gesetzt: an sich ist das Ding durch die Arbeit eigentlich geworden. Das Verb, welches inhaltlich gesehen diesen Widerspruch ausspricht, durch den das Bewutsein zu sich selbst kommt und einen entscheidenden Schritt in das Reich der Freiheit, das Reich der Subjektivitt macht, ist das des Wegarbeitens. Durch die Arbeit entfremdet sich das Bewutsein von sich selbst zu Gunsten des Herrn. Aber es kann dabei einsehen, da es selbst dasjenige ist, das sich entfremdet. Dies ist der Anfang des Denkens berhaupt. Das Bewutsein begreift sich selbst im ansich-fr-denHerrn-seienden und als solches gesetzten Gegenstand. Die Freiheit des Denkens ist zwar abstrakt, bei sich selbst, aber sie enthlt den Keim der konkreten Freiheit: es gibt im Grunde genommen kein Ding an sich, wird sich jetzt das skeptische Bewutsein sagen, auch wenn ich es nicht besitze. Schon die Macht, das Ding zu formieren-negieren, ist der hinreichende Beweis dafr, - jedoch eine bestimmte Art und Weise von Macht, welche die Dinge an sich sein lt, - eine Macht, die keine Verzehrung ist, sondern die Anwesenheit des Subjekts als Wesen des Dings. Deshalb ist das Ding fr den Skeptizismus an sich unwesentlich. Hegels Lsung des Problems des Dings an sich ist dessen Darstellung als immanent Gedachtes, nur so ist seine Aufhebung mglich.27 Nur eine Bewegung wie die der Arbeit, bietet zuerst auf dem Niveau des einzelnen Selbstbewutseins eine Negation des Dings an sich, die zugleich seine Affirmation ist. So wie
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27 !

Vgl. erstes Kapitel oben.

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fr Kant kommt bei Hegel alles darauf an, da der Gegenstand kein blo subjektiver Inhalt des Subjekts sei, aber auch keine selbstndige Macht. Die Konsequenz dieser Erfahrung, die einer neuen Innerlichkeit zugrunde liegt, drckt sich in der Gewiheit, alle Realitt zu sein, aus. Die Kategorien, fr Kant apriorische Bestimmungen eines Verstandes, der selbst ein "blo formaler", "logischer Gebrauch der Vernunft" (KdrV, B-355) ist, und dessen Geschft es - mit Kants Worten - ist, "den Stoff der Anschauung zu bearbeiten28 und unter die hchste Einheit des Denkens zu bringen" (ebd.), werden dadurch fr Hegel Inhalte einer Vernunft, die der Welt innewohnt und die "wissenschaftlich", nicht nur "formal-logisch" einen "realen Gebrauch" hat. Nach Kant darf eine Immanenz der Vernunft nur vermutet werden, - davon nur eine Gewiheit haben. Deshalb erkennt die Vernunft nur als Verstand, deshalb sind ihre eigenen Bestimmungen als Vernunft keine Kategorien im strengen Sinne, sondern regulative Prinzipien, und von diesen aus bleibt sie paradoxerweise Verstand, d.h. trennendes und fixierendes Vermgen, da ihre Prinzipien, wie Kant ber die Idee sagt, die Mglichkeit der Erfahrung bersteigen und unbedingt sind. Gehren die Kategorien nicht zur Vernunft als solcher, so hat sie als erkennendes Vermgen die Grenze des Verstandes nicht berschritten. Die Kantische Vernunft beansprucht anderes als Verstand zu sein; aber sie wird nach Hegel nur "reine Versicherung" (159), sie verkennt sich selbst: sie erklrt sich fr a priori und bleibt Verstand, weil sie sich als Verstand verkennt, nmlich weil sie sich als Verstand nicht entwickelt bzw. nicht immanent aufhebt. Die Erfahrung der Arbeit fhrt das phnomenologische Bewutsein zur Identitt zwischen Verstand und Vernunft als sein Wesen. Das Bewutsein schaut durch die Arbeit an, wie es den Gegenstand "konstituiert" (die Aufgabe der Formen der Anschauung und der Kategorien nach Kant). Auerdem ergeben die darauffolgenden Erfahrungen, da das Bewutsein sich nicht nur als Teil (die Phnomene), sondern als "alle die Realitt" (Vernunft) zu sein gewi wird. Da der Verstand sich zur Vernunft entwickelt, heit fr Hegel, da die Vernunft als Vernunft (Gewiheit, alle Realitt zu sein) sich zugleich als Verstand (Vermgen, das mit den Kategorien die Gegenstndlichkeit konstituiert) darstellt. Die Vernunft im fnften Kapitel ist eigentlich ein Verstand, der durch die Arbeit und die darauffolgenden Erfahrungen Vernunft (innewohnendes Prinzip der Realitt) geworden ist. Die Entzweiung des Bewutseins in Verstand und Vernunft hebt sich vermittels des Selbstbewutseins auf. Die Arbeit in der Phnomenologie gehrt der Entstehungsgeschichte der Kategorie als Bestimmheit der Vernunft als solcher an, nicht nur des Verstandes.
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EXKURS: Zur Problematik der Interpretation von Herrschaft und Knechtschaft als sittlicher und geschichtlicher Figur Zum Zwecke der Hervorhebung der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft und der zugehrigen Erfahrung der Arbeit als den zentralen Momenten der kritischen Darstellung des modernen Subjektivittsprinzips in der Phnomenologie und im Anschlu an die in der Hegel-Forschung ausreichend gebte
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Nach KdrV, A 92 ist hier nicht Arbeit im streng terminologischen Sinne gemeint. Siehe meine Einleitung, S. 13-14.

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Kritik an der Interpretation dieser Gestalt als Darstellung eines intersubjektiven Verhltnisses von anthropologisch weltgeschichtlicher Bedeutung,29 mchte ich auf einen Aspekt dieser interpretatorischen Problematik aufmerksam machen: Und zwar auf die Einzelheit bzw. die Naturhaftigkeit des Selbstbewutseins, deren Beweis darstellungsimmanent die Unmglichkeit einer symmetrischen Anerkennung ist. Die von dieser Figur nur in ihrer Erscheinung dargestellte Anerkennung - wie oben analysiert - verbietet, das Verhltnis von Herrschaft und Knechtschaft gem ihrer Darstellung in der Phnomenologie 1) als sittliche Figur zu interpretieren. Darberhinaus stellt sich die Frage, ob der phnomenologischen Figur Herrschaft-Knechtschaft 2) ein geschichtphilosophischer Status entweder a) als Widerspiegelung einer geschichtlichen Epoche oder b) als Kriterium fr die Beurteilung der Weltgeschichte insgesamt zukommt. Das Bewutsein ist der Sklaverei fhig, wenn es sich auf einem "unwahren Standpunkt" befindet. Hier ist der Mensch "Naturwesen" und "nur"..."an sich seiender Begriff" (RPH, 57). So ist der Geist sozusagen ursprnglich Bewutsein. Die "Dialektik des Begriffs und des nur erst unmittelbaren Bewutseins der Freiheit, bewirkt daselbst den Kampf des Anerkennens und das Verhltnis der Herrschaft und der Knechtschaft", - wie sie in der Phnomenologie und in der Enzyklopdie dargestellt werden (ebd.). Bewutsein, Ich, fr das ein Gegenstand ist, sind nach Hegel nur eine Vorstellungen, die der Geist von sich selbst hat. In der Phnomenologie wird diese These in der Einleitung des Geistkapitels so zusammengefat:
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"Alle bisherigen Gestalten des Bewutseins sind Abstraktionen desselben [des Geistes, V.C.]; sie sind dies, da er sich analysiert, seine Momente unterscheidet, und bei einzelnen verweilt. Dies Isolieren solcher Momente hat ihn selbst zur Voraussetzung und zum Bestehen, oder es existiert nur in ihm, der die Existenz ist." (289)30
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Der Beweis dafr ist die Darstellung selbst bzw. die Selbstentwicklung des Bewutseins zum Geist, die Selbstdarstellung des Geistes. Der Geist erzeugt sich als sittliche Substanz, "sittliches Leben eines Volks", und das Volk ist das Individuum, das "eine Welt ist" (290). Das Tun dieser Individuen heit Weltgeschichte. Nur wenn der Geist sich selbst von der Geschichte abstrahierend darstellt, denkt er sich selbst als natrliches Bewutsein. Als Abstraktionen haben all die Gestalten des Bewutseins etwas gemeinsam: sie sind einzeln, was ihre "Natrlichkeit" bzw. Abstraktheit ausmacht. Die Verdoppelung des Selbstbewutseins z.B. ist im IV. Kapitel der Phnomenologie fr es selbst nur ein in das Innere aufzuhebendes Moment. Da zwei Subjekte da sind, schliet die grundstzliche Einzelheit bzw. Naturhaftigkeit des Selbstbewutseins nicht aus, wie bereits dargestellt wurde. Die Verdoppelung dient nur der Herstellung eines Verhltnisses zwischen zwei natrlichen Bewutseinen, die sich gerade im Kampf auf Leben und Tod um Anerkennung als solche behaupten.
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Zu einer Systematisierung der verschiedenen Interpretationen von Herrschaft-Knechtschaft siehe K. Gloys Aufsatz. Zur Kritik der Interpretation Kojeves (Herrschaft-Knechtschaft als Kriterium fr die Beurteilung der Welgeschichte) vergleiche R. Maurer (1980, 139ff.) und H. Ottmann (1977, S. 93-99; 1981, S. 265f.). Zur entscheidenden Bedeutung dieser Passage in bezug auf eine Interpretation der Phnomenologie des Geistes vergleiche H. Rttges, 1976, S. 137ff.

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Nur wenn der Kampf in der Phnomenologie mit dem Zweikampf oder dem Klassenkampf verwechselt wird, kann Herrschaft-Knechtschaft als sittliche Figur interpretiert und daraus ein Prinzip abgeleitet werden, um demgem eine Epoche oder die ganze Weltgeschichte zu charakterisieren. Das ist Hegels Ansatz nicht angemessen. Der Kampf um Anerkennung in der Phnomenologie, wie der Enzyklopdie, entspricht einer selbst natrlichen Weise, die Natrlichkeit zu berwinden. Hier ist der Tod "der absolute Beweis der Freiheit im Kampfe um die Anerkennung". (Enzy 432, Zusatz) Das Daransetzen des Lebens erweist tatschlich eine erste Negation dieser Natrlichkeit oder Abhngigkeit. Aber der Tod ist nur eine "ganz abstrakte" berwindung der eigenen Naturwesenheit. (vgl. Ph, 131) Man mu sich mit dem Tod konfrontieren, aber berleben. Dazu mu der Kmpfer gehorchen, dienen und arbeiten, nmlich sich dem Naturmechanismus unterwerfen. Trotzdem bringt eine solche vom Tod bedingte Aufhebung nur eine geringe geistige Existenz oder nur eine abstrakte Freiheit hervor - die innere Freiheit, nur die Mglichkeit, frei zu sein. Dies sind auch die Grenzen der Arbeit des Knechtes, und teilweise der Arbeit berhaupt, die nach Hegel vornehmlich zu der Sphre des Einzelnen und der Natur gehrt. Insoweit die Verdoppelung ins Innere aufzuheben ist, geht es um eine Spaltung des Selbstbewutseins in seine beiden traditionell entgegengesetzten Seiten oder Dimensionen, die sich um ihrer spekulativen Vereinigung willen trennen und als zwei Selbstbewutseine auftreten; welche aber bald entdecken werden mssen, da sie eins sind. Um ein echtes sittliches Verhltnis zu entwickeln, mu das Einzelne diese seine beiden Momente, die es - in der Natur versunken getrennt sieht, an ihm selbst vereinigt anschauen. Nur aus dieser Vereinigung heraus kann das Individuum in ein freies intersubjektives Anerkennungsverhltnis eintreten. Das Herrschaftsverhltnis dagegen setzt die Vergegenstndlichung eines der auf Leben und Tod kmpfenden Selbstbewutseine voraus. Der Knecht, der eigentlich die Verkehrung des Selbstbewutseins in das Gegenteil seiner selbst darstellt und als solche die Funktion eines Spiegels erfllt, der zur Selbstanschauung dient, kommt durch die Arbeit und deren Produkt "zu sich selbst" als sich denkendes freies Wesen, nicht auf dem Wege einer freien Beziehung mit einem anderen Selbstbewutsein. Insofern die Anerkennung sich unter den Bedingungen der Natur (des Lebens) nicht verwirklichen kann, bleibt das Bewutsein immer fr sich einzeln. Fr den Herrn ist das Andere Mittel oder Ding, whrend fr den Knecht nur die angeschaute Innerlichkeit das Wahre wird. Weder der Knecht noch der Herr knnen vom "Wir" sprechen. Mannigfaltigkeit von Selbstbewutseinen gibt es schon, - einzelne Individuen sind kmpferisch aufeinander bezogen. Aber das bedeutet nicht, da das Subjekt fr das Subjekt selbst sittlich ist. Intersubjektivitt im Sinne von Gemeinschaft gibt es hier nicht, also handelt es sich um einen Naturzustand. Nur in einem Naturzustand, "wo die Menschen nur als Einzelne sind",31 kann ein solcher Kampf um Anerkennung, dessen Folge die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft ist, stattfinden. Der brgerlichen Gesellschaft und dem Staat
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31 !

Enzy, 432, Zusatz. Vgl. auch HW, Bd. 19, 108.

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bleibt dieser Kampf fremd, "weil daselbst dasjenige, was das Resultat jenes Kampfes ausmacht, nmlich das Anerkanntsein, bereits vorhanden ist" (ebd.):
"Im Staate sind der Geist des Volkes, die Sitte, das Gesetz das Herrschende. Da wird der Mensch als vernnftiges Wesen, als frei, als Person anerkannt und behandelt." (ebd.)

Die konkrete Anerkennung kann sich nur im Rahmen der Geschichte oder der Gemeinschaft ergeben - als Beziehung zwischen freien Individuen. Die Freiheit eines Individuums setzt die Geschichte voraus, d.h. ist eine Sache des Geistes, nicht der Natur. Selbst der allgemeine Wille, der die Vernunft (V. Kap.) konstituiert, ist nur "fr uns", weil das Bewutsein sein Tun nicht als das Seinige ansieht. (Ph, 156) Wenn die Freiheit unter den Bedingungen der Natur erfahren wird, so nur innerlich, wie es im Stoizismus der Fall ist. In diesem Sinne kann das Selbstbewutseinskapitel als die erste Darstellung in der Phnomenologie - der Hegelschen kritischen Version der Hobbes'chen Naturzustandeslehre gelesen werden.32 Fr Hobbes ist die natrliche Freiheit der willkrliche Gebrauch der eigenen individuellen Krfte im Dienst der Selbsterhaltung:
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"By LIBERTY, is understood, according to the proper signification of the word, the absence of externall Impediments." (Leviathan, S. 189)

Ebenso versteht der Herr (bzw. die Kmpfenden) sein freies Frsichsein, als ein tautologisches Selbstbewutsein, das keinen Unterschied anerkennt, da im Naturzustande: "every man has a Right to every thing; even to one anothers body" (Hobbes, Leviathan, S. 190). Frieden ergibt sich nur aus Entsagung oder dem Abtreten eines Rechtes, deren Zweck: "the security of mans person, in his life, and in the means of so preserving life, as not to be weary of it". (ebd., 192):
"The Passions that encline men to Peace, are Feare of Death; Desire of such things as are necessary to commodious living; and a Hope by their Industry to obtain them." (ebd., 188)

Was fr Hobbes die Grundlage eines politischen Abkommens ist, stellt Hegel als Ursprung des Herrschaftsverhltnisses dar, da sich nach seiner Auffassung unter diesen Bedingungen gar keine rechtliche Ordnung ergeben kann.33
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Eine erste darum, weil Hegel den "Kampf aller gegen alle" im siebten Kapitel von neuem behandeln wird. Zum Bezug auf Hobbes siehe H. Ottmann, 1981, S. 368ff. Die Hegelsche Betrachtung des Kampfes um Anerkennung im vierten Kapitel der Phnomenologie bedeutet im Unterschied zur Darstellung in den Jenaer Entwrfen insofern eine Annherung an Hobbes, als der Kampf die Familie nicht voraussetzt und demzufolge keinen bergang in die Sittlichkeit impliziert. In der Jenaer Darstellung von 1803/04 hat der Kampf um Anerkennung dagegen "eine versittlichende Funktion" (L. Siep, 1974, S. 181; ber diese Figur in der Phnomenologie siehe auch ebd. S. 192ff.). Problematisch scheint mir die Interpretation dieses Autors, die auf einer grundstzlichen Trennung zwischen Kampf im Dienste der Selbsterhaltung und Kampf um Ehre grndet. (vgl. ebd., S. 157, 170, 186) Die Ehre stellt zwar das Ganze des Einzelnen dar, aber genauso der Besitz im Rahmen der immer noch naturhaften Verhltnisse, wo der Kampf nach Hegel ausgetragen wird. Enger noch der Natur verbunden ist das Verhalten des phnomenologischen Selbstbewutseins, bei welchem die Rede ber "Zweikampf um Ehre" in bezug auf den Kampf um Leben und Tod noch unzutreffender ist. Wenn ein Minimum von sittlichem Raum (die Familie) ein Bewutsein von Ehre erlaubt - allerdings nicht vom Besitzstreite zu trennen - und wenn das die Illusion ermglicht, die Naturhaftigkeit des Zusammenhanges berwunden zu haben, ist es in der Phnomenologie, wo der Kampf der Problematik der Befriedigung der Begierde so nahe steht, kaum mglich von diesem Zusammenhang abzusehen, nicht einmal, ihn zu relativieren. Auerdem steht der Terminus "Zweikampf" all zu eng in Verbindung mit einem Zeitalter, das - obwohl "vorstaatlich" - nicht mit der Bewegung des Selbstbewutseins am Anfang dieses Kapitels identifiziert werden darf. Hegel selbst warnt - wie bereits erwhnt - vor dieser Identifikation des Zweikampfes mit dem Kampf, aus dem sich das Herrschaftsverhltnis ergibt.

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Der Gehorsam, welcher nach Hegel die sittliche und rechtliche Anerkennung zur Folge hat, wird nicht "von Natur aus" oder unter den von der Natur gestellten Bedingungen gebt. Die Anerkennung ist weder eine "natrliche", noch eine "individuelle" Angelegenheit. Hegel affirmiert die Rede ber einen Naturzustand als Bedingung oder Vorstufe der Geschichte und/oder der politischen Gesellschaft nur als Vorstellung des Geistes von sich selbst, der die Erfahrung zum Absoluten machen mu. Aber als Fundament der Geschichte bzw. einer rechtlichen Ordnung, als Ur-sprung der Geschichte versteht Hegel einen solchen "imaginren" Zustand nicht34. Dies bedeutet aber nicht, da der Naturzustand selbst nicht ein Moment der Wissenschaft der Erfahrung des Bewutseins ist. Die berwindung der Natrlichkeit seines Selbstbewutseins vorausgesetzt, d.h. die Selbstanschauung als vernnftiges Wesen gegeben, zu dem die Arbeit als natrliche Anlage einen entscheidenden Beitrag leistet, gehorcht der Einzelne "einem Allgemeinen, dem an und fr sich seienden Willen, dem Gesetze, also gegen andere sich auf eine allgemein gltige Weise benimmt, sie als das anerkennt, wofr er selber gelten will, als frei, als Person." (Enzy 432, Zusatz) Wenn demzufolge die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft als "der Proze der Weltgeschichte selbst"35 verstanden werden soll, htte Hegels Philosophie des Geistes die Voraussetzungen der Naturrechtsphilosophien preisgegeben. Hegels Kritik zielt dagegen auf denjenige philosophischen Formalismus, der seine Darstellung auf Prinzipien und Grundstzen begrndet.36 Eigentlich wren derartige Philosophien, welche das Wesen des Menschen mit der Arbeit definieren wrden, - und nicht die Hegelsche, wie es Marx Hegel unterstellt. Wenn Hegel den Menschen durch die Arbeit "definieren" liee, wrde er ihn ansatzweise im Rahmen dessen Auseinandersetzung mit der Natur und individuell betrachten. Dagegen bedeutet der Hegelsche Begriff des Geistes als Subjekt der Darstellung37 die Aufhebung des prinzipienphilosophischen Formalismus. Der Dualismus, der jeden Formalismus charakterisiert, ist nur ein Moment innerhalb dieser Selbstdarstellung des Geistes. Der Proze der berwindung der Natrlichkeit des Bewutseins, um als geistiges bzw. geschichtliches Wesen auftreten zu knnen, stellt Hegel als "Wissenschaft der Erfahrung des Bewutseins" und "Phnomenologie des Geistes" dar.
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Rousseau hat den Naturzustand eigentlich als heuristisches Prinzip verstanden. Fr ihn ist der Naturzustand vielmehr eine Vermutung (conjecture): "Denn es ist kein geringes Unterfangen zu unterscheiden, was in der aktuellen Natur des Menschen ursprnglich und was knstlich ist, und einen Zustand richtig zu erkennen, der nicht mehr existiert, der vielleicht nie existiert hat, der wahrscheinlich niemals existieren wird und von dem zutreffende Begriffe zu haben dennoch notwendig ist, um ber unseren gegenwrtigen Zustand richtig zu urteilen". (Discours, S. 47 und 49) Den Unterschied bei Hegel sehe ich darin, da dieser Zustand fr ihn weder als heuristisches Prinzip, noch als Grundsatz der Darstellung gilt, sondern "abgeleitet" oder ausgesprochen als Vermutung innerhalb der Darstellung, d.h. als Inhalt des (subjektiven oder objektiven) Geistes eingefhrt wird (Dazu H. Ottmann, 1981, und M. Riedel, 1982). H. Marcuse, 1962, S. 112. Dazu S. 109 auch. Grundstzlich wiederholt Marcuse die Interpretation von Kojve. Vgl. dazu auch Lukcs, Bd. 2, S. 507-509. Begrndung heit nicht bei Hegel: "ein Getragen werden des Begrndeten durch das zugrunde Liegende; diese traditionelle statische Bedeutung, die am klarsten im Verhltnis zwischen Substanz und Akzidens erscheint...". (H. Rttges, 1976, S. 141) Vgl. dazu H. Rttges, 1976, S. 141, 145.

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Was die weltgeschichtliche Dimension von Herrschaft-Knechtschaft andererseits angeht, kommt es u. a. auf eine Interpretation der Intention der Phnomenologie als Werk an. Hegel geht es in der Phnomenologie um "die Art", wie sich "das besondere Individuum" das Wissen des "allgemeinen Individuums", nmlich das des Weltgeistes, aneignet (22-24). Dieses Verhltnis des besonderen und allgemeinen Individuums, das Hegel durch die Wissenschaft der Erfahrung des Bewutseins als Phnomenologie des Geistes darstellt, lt sich eher als Erziehungsansatz denn als Bildungsgeschichte der Gattung vorstellen.38 Es handelt sich um den Ausbildungsgang des modernen Individuums vom natrlichen Bewutsein hin zum Geist, nmlich, insofern zum Niveau seines Zeitalters, als der Begriff des Geistes fr Hegel "der erhabenste Begriff [...] der der neuen Zeit und ihrer Religion angehrt" (Ph, 18-19) ist.39 Zwischen Gattung und Erfahrung des Bewutseins lt sich keine Parallelitt feststellen. Beide Systeme und Bewegungen, die phnomenologische des Individuums und die zeitliche des Weltgeistes, spiegeln sich in ihrem Verlauf nicht wieder. Die Phnomenologie ist die Selbstdarstellung des Geistes im Bewutsein und geht aus dem Standpunkt des Resultates hervor. Geschichtlich bedeutet dies, da die Selbstdarstellung des Bewutseins zum absoluten Geist von dem Standpunkt der hchsten Entwicklungsphase des Geistes, - fr Hegel, der modernen Welt, - ausgefhrt wird. Der Ausgangpunkt der Darstellung selbst weist darauf hin. Der Gegensatz Subjektivitt-Objektivitt, der die Reflexion in sich voraussetzt, und welcher in der Phnomenologie den Weg der Erfahrung einschlgt, war - so Hegel - in der Antike nicht vorhanden (HW, Bd. 18, 68) Dessen Erhhung zum Prinzip gehrt vielmehr in die neuere Zeit. Die Selbstdarstellung des Geistes in der Phnomenologie ist die Aneignung dessen, was der Geist als Welt hervorgebracht hat, durch das Bewutsein der Moderne, nicht aber die Darstellung des weltgeschichtlichen Prozesses der Herstellung seiner selbst des Geistes. Das Bewutsein steigert sich durch die verschiedensten Systeme bzw. Erfahrungen bis auf das Niveau des in der Weltgeschichte sich verwirklichenden Selbstbewutseins des Geistes. Bei jedem Versuch bzw. jeder Stufe lassen sich Mngel entdecken, die dem Bewutsein nicht erlauben, dieses Niveau endgltig zu erreichen. Der Verstand im dritten Kapitel der Phnomenologie z. B. - deutlich in Kongruenz mit den neuzeitlichen Naturwissenschaften, - mu sich, nachdem er fr sich Selbstbewutsein geworden ist, durch die Darstellung anderer Dimensionen seiner selbst weiter entwickeln. Das vollzieht sich vom Standpunkt seiner vorigen Entwicklung. Er greift nun als Selbstbewutsein Momente auf, die er als Verstand bersehen hatte, aber die zu seinem zeitlich-geschichtlichen Ursprung gehren. Er hatte diese Momente als Momente seiner selbst sozusagen verdrngt, nicht zur Darstellung gebracht. Zeitlich-geschichtlich scheint das Be! !

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"Will man sich eine Gestalt der Lebenswelt vorstellen bei dem Geschehen der Phn, das in der Spannung zwischen dem natrlichen, ungebildeten Bewutsein und dem absoluten Wissen abluft, so bietet sich am naheliegendsten das Lehrer-Schler-Verhltnis an, zumal Hegel selber einmal die pdagogische Beziehung zur Erklrung seiner Phn anfhrt." (R. Maurer, 1980, S. 42; vgl. Ph, 22-23) Innerhalb dieser Darstellung gilt die Arbeit als diejenige Stufe der Erfahrung, welche die Mglichkeit der Freiheit des Individuums, d.h. des Denkens als eigenem Wesen zum Vorschein bringt. Genauso hat die Moderne die Arbeit als Grundbestimmung des Menschen reflektiert.

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wutsein dann zurck zu gehen, aber phnomenologisch schreitet es zum Niveau des Weltgeistes voran, phnomenologisch treibt der Proze der Selbsterkenntnis voran. Eigentlich greift das Bewutsein auf sein Wesen zurck, sowie die Neuzeit dasselbe unabhngig von der Geschichte (als Naturzustand) verstanden hat. Der bergang des Verstandes ins Selbstbewutsein als Leben spiegelt m. E. den philosophie-geschichtlichen bergang des 17. ins 18. Jahrhundert wider, als die anthropologischen Wissenschaften einen philosophischen Vorrang zu gewinnen anfingen. Das Selbstbewutseinskapitel kann nmlich auch als die Hegelsche Bearbeitung der Anthropologie der Aufklrung gelesen werden, die u.a. auf eine Kritik der kirchlichen Vorstellung des Menschen zielt.40 Die Frage nach dem Ursprung und der Grundbestimmung des Menschen41 finden hier allerdings auf Hegelsche Art eine Antwort. Als natrlicher Organismus um das Leben kmpfend, aus der Natur unter den Bedingungen derselben sich erhebend, entsteht der Mensch durch die Arbeit als sich denkendes, sich frei wissendes Wesen. Darberhinaus ist er religises Wesen und Vernunft. Als die Aufarbeitung des modernen natrlichen Bewutseins eines seiner zu er-innernden Momente, welches im Zusammenhang seiner gesamten Erfahrung und der kritischen Intention Hegels gesehen werden mu, gilt auch der Vorbehalt, Herrschaft-Knechtschaft sei nicht blo "ahistorisch" zu sehen. In bezug auf ihr Arbeitsmoment, z. B. knnte es sich um den "asketischen Aspekt des spezifisch modernen Arbeitsbegriffs" (G. Schmid Noerr, S. 66) handeln. Aber da "die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft [...] die berlegenheit des praktisch-poietischen bers praktisch-politische Handeln" demonstriert (ebd.), ist andererseits beraus problematisch. Der Herr "handelt" im Sinne der Antike berhaupt nicht, wie auch der Knecht nicht im modernen Sinne arbeitet. Die Ambivalenz dieser Gestalt liegt nahe. Die Antike spielt beiher, trotzdem gehrt sie in der Phnomenologie zur Darstellung der Gewiheit seiner selbst (Ich=Ich) als Prinzip der neuzeitlichen Philosophien. Ich bleibe bei dieser Interpretation, auch wenn der Hinweis Hegels auf die weltgeschichtliche Bedeutung des Stoizismus (vgl., 138-139) sie schwchen kann. Insoweit die Phnomenologie des Geistes aber keine Geschichte des Geistes bzw. der "Selbsterzeugung der menschlichen Gattung",42 sondern zunchst die "Wissenschaft der Erfahrung des
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Eine theologische Interpretation der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft ist daher nicht auszuschliessen. (vgl. K. Gloy, S. 208ff.) Im Rahmen der Aufklrung ist diese Figur der Phnomenologie auch eine Bearbeitung der theologischen Tradition des Abendlandes, im besonderen der Frage, wie diese Tradition den bergang vom Mythos (Paradies) zum Logos (Geschichte) verstanden hat. Auch vom Sndenfall kann hier bei dem Kampf um Leben und Tod mit dem "absoluten Herrn" und dem daraus sich ergebenen Zwang zur Arbeit und dadurch entstehender selbstbewuter Subjektivitt die Rede sein. (Hegel dazu in Enzy, 24, Zusatz 3; vgl. auch dazu Kant, KW, XI, 93, zitiert in der Anmerkung 31 des Anhangs der vorliegenden Untersuchung.) H. Adelmanns interessante Lektre des Selbstbewutseinskapitels geht davon aus, da es die hebrische mystische Sprache ber das Selbstbewutsein in eine philosophische Sprache bersetzt, um seine Interpretation als Ruckbersetzung des "thought back into myth" (S. 119) vorzustellen. Vgl. dazu S. Moravia und W. Krauss. "Kojves Grundthese besagt, die Phn sei eine geschichtliche Anthropologie." R. Maurer, 1980, S. 139

! 41 42 !

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Bewutseins" ist, ist das nicht der Fall. Geschichte gilt dem Geist in der Phnomenologie im Sinne der Erscheinung seiner selbst fr sich selbst.43 In der Tat mte irgendeine geschichtliche Konkordanz fr diese phnomenologische Figur gefunden werden. Hegel selbst deutet darauf hin:
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"Das Bewutsein wird sein Verhltnis zum Anderssein oder seinem Gegenstande auf verschiedene Weise bestimmen, je nachdem es gerade auf einer Stufe des sich bewut werdenden Weltgeistes steht." (159)

Abgesehen davon, da die geschichtliche Konkordanz von HerrschaftKnechtschaft - nach dem erwhnten Zusammenhang von Bewutseins- und Geistesgestalten - in der zweiten Hlfte der Phnomenologie zu suchen wre,44 ist hinsichtlich einer geschichtlichen Interpretation dieser Figur vor allem zu bercksichtigen, da Hegel selbst sie geschichtphilosophisch zuerst im Zusammenhang seiner Auffassung der orientalischen Welt betrachtet. (HW, Bd. 18, 118) In den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie etwa stellt Hegel doch "das orientalische Wesen" als "Stand des Herrn und Knechtes" dar; "es ist [die] Sphre des Despotismus" (HW Bd. 18, 118). Bei diesen Vlkern sei der Geist unmittelbar mit der Natur verbunden. Das Denken sei hier noch nicht frei, die Philosophie befinde sich noch nicht bei diesen Vlkern, fr die das Absolute nicht im Denken als Denken zu erfassen sei. Der bergang in den Stoizismus wrde dagegen den Bezug auf die Antike besttigen. Herrschaft-Knechtschaft wre dann als Widerspiegelung von antiken sozialen Verhltnissen zu lesen.45 Im Unterschied zur Aristotelischen Auffassung46 ist aber der Knecht in der Phnomenologie nicht von Natur aus Werkzeug des Herrn. Die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft resultiert aus dem Kampf zwischen Gleichen, aus dem Kampf zwischen einzelnen, von Natur und in der Natur unmittelbar freien Individuen. "Die Selbstndigkeit des Ich in sich, sein Frsichsein war", nach Hegel, der Antike (Plato) "fremd". (HW, Bd. 18, 68)47 Allerdings gehrt die Freiheit als Mglichkeit (Kant) "der menschlichen Natur" an. Der Mensch schaut dadurch sein Wesen als denkend freies Dasein an. Und diese Idee, so sagt Hegel, war das zentrale Prinzip einer Epoche der Weltgeschichte, deren Bewutsein der Stoizismus gewesen ist. Diese Grundbestimmung des Menschen hat eine "Welt" geprgt. Sie ist jedoch von jedem Individuum zu erfahren. Daher ist "die Gewohnheit des Gehorsams [...] ein notwendi! ! ! !

! 43

"Das Absolute, von dem Hegel spricht, ist [...] ein geschichtliches, und weil der Standpunkt, den das absolute Wissen in ihm selbst aufzeigt, ein geschichtlicher ist, deswegen kann dies Aufzeigen berhaupt nur geschehen; denn Geschichte ist sukzessive Erfahrung des Kontinuierlichen und immer neu Erscheinenden, und Erfahrung ist das dem endlichen Geist Angemessene." (R. Maurer, 1980, S. 43) Wo sie m. E. nicht zu finden ist. Zu dieser Auffassung vergleiche u.a. H. Ottmann (1981, S. 383), zitiert in Anm. 2 oben. Vgl. Politik, Erstes Buch, viertes Kapitel. "Da aber der Mensch an und fr sich frei sei, seiner Substanz nach, als Mensch frei geboren - das wute weder Platon, noch Aristoteles, weder Cicero noch die rmischen Rechtslehrer, obgleich dieser Begriff allein die Quelle des Rechts ist. Erst in dem christlichen Prinzip ist wesentlich der individuelle persnliche Geist von unendlichem, absolutem Werte;" (HW, Bd. 18, 68)

! 44 ! 45 ! 46 47 !

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ges Moment in der Bildung jedes Menschen". (Enzy, 435, Zusatz)48 In diesem Sinne kann man behaupten:
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"Im Inneren des Bewutseins besitzt jeder Mensch in bezug auf sich selbst die Fhigkeiten von Knechtschaft und Herrschaft, die er in bereinstimmung zu bringen sich abmht". (Amstrong Kelly, S. 194)

Die Darstellung des natrlichen Bewutseins, - eine Bewegung im Rahmen der Gegenwart, auf der Suche nach einer konkreteren Selbstdarstellung durch Rckblicke in die Vergangenheit - erlaubt, vom Boden einer bestimmten phnomenologischen Gestalt aus einen Blick auf die Weltgeschichte zu werfen, nur wenn die "Subjektivitt des Szenarios" (Amstrong Kelly, S. 191) ignoriert wird. Daher scheint es plausibler zu sein, ber einen "Idealtypus" in bezug auf diese Figur zu reden.49 Herrschaft-Knechtschaft sei eher ein "ursprngliches Prinzip des Ich" (Amstrong Kelly, S. 195). In diesem Sinne haben nicht nur viele Autoren im 18. Jhdt., sondern auch Aristoteles diese Figur elaboriert.50 Eine dieser literarischen Bearbeitungen (Robinson Crusoe) wird von Hegel selbst erwhnt. (HW, Bd. 4, 121) Bei Hegel findet sich Herrschaft-Knechtschaft m. E. erstmalig als eine Episode der Geschichte51 des unmittelbaren Selbstbewutseins, nmlich als eine Erfahrung desselben dargestellt. Bereits Aristoteles ging davon aus, da das Verhltnis von Herrschaft und Knechtschaft nicht nur politisch zu verstehen ist, sondern bei jedem Lebewesen und besonders zwischen Seele und Leib naturgem gilt. (Politik, fnftes Kapitel, 1254 a-b) Nach Steuart kann Knecht ein Mensch von Anderen (Sklavengesellschaft) oder "ihrer eigenen Bedrfnisse" sein (Steuart, Bd.I, S. 70) Letzteres gelte "heute" (vgl. ebd., S. 70, 93, 213), und betrifft das phnomenologische Bewutsein in seiner Herrschaft-Knechtschaft Gestaltung besonders.
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! 48 ! 49

Hervorhebung von V.C. Amstrong Kelly will diese Figur "phnomenologisch" statt "historisch" sehen, das heit: "da Hegels Ich hier als ein Idealtypus gesehen werden mu" (S. 193). H.-G. Gadamer vertritt ebenfalls diese Haltung gegenber dieser Figur: "was Hegel gibt, ist aber eine idealtypische Konstruktion des Verhltnisses von Herrschaft und Knechtschaft, die durch den historischen Hintergrund der Entstehung von Herrschaft nur illustriert wird". (H.-G. Gadamer, S. 231). Vgl. dazu Amstrong Kelly, S. 203 ff. Vgl. auch dazu H. Mayer. Siehe Anm. 43 oben.

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Zusammenfassung der Resultate und Schluberlegung I Die Untersuchung hat vor allem die zentrale Funktion des Arbeitsbegriffs innerhalb der Hegelschen kritischen Darstellung des Prinzips des Idealismus, der einzelnen Subjektivitt, aufgezeigt. Ihr eigentmlicher Skopus wird nicht begriffen, wenn die Hegelsche der Arbeit einseitig nur als instrumentale Handlung anKonzeptualisierung gesehen wird. Der Hegelsche Begriff der Arbeit ist die spekulative Darstellung der instrumentalen Behandlung der Natur. Als solche ist er die Bewegung des abstrakt sich denkenden einzelnen Wesens zu sich selbst als an und fr sich Vermitteltem. Die Zusammengehrigkeit des Arbeitsprozesses und der Konkretisierung des sich identisch denkenden Subjekts wurde durch die Analyse derjenigen Texte gezeigt, die den Arbeitsbegriff am ausfhrlichsten thematisieren. Mit der aus diesen Texten gewonnenen Przisierung des Hegelschen Arbeitsbegriffs im Rahmen des Vorsittlichen wurde zugleich die Fragwrdigkeit derjenigen Interpretationen aufgewiesen, die Hegels Philosophie insgesamt vom Gesichtpunkt eines Arbeitsbegriffs her beurteilen, indem sie das spezifische Argument und die besondere Problematik, denen dieser Begriff bei Hegel gehrt, verkennen. Das argumentative Desiderat des Hegelschen Arbeitsbegriffs wurde dagegen hier im Rahmen der Auseinandersetzung Hegels mit der von Kant entworfenen Problematik der Selbsterkenntnis des sich denkenden Subjekts untersucht. Der Kantischen Aporie eines Subjekts, welches Bewutsein seiner selbst ist, obgleich es keine "Erfahrung" seiner selbst hat, eines Subjekts, das von sich wissen, d.h. das Gegenstand fr sich sein soll, obwohl es selbst vorausgesetzt, nicht gesetzt wird, - dieser Aporie bzw. der Unmglichkeit der Selbsterkenntnis liegt der Dualismus von Substanz und Subjekt zugrunde, dessen Aufhebung Hegels Programm definiert. Das "Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt" (Ph, 14) aufzufassen, besagt, da die Substanz "sich wesentlich Subjekt" werden mu (ebd., 28); da: "was auer ihr vorzugehen, eine Ttigkeit gegen sie zu sein scheint, ist ihr eigenes Tun..." (ebd.) Selbstbestimmend wird die Substanz also Subjekt. Jene Aporie wird nur dann aufgelst, wenn die Durchdringung und Formierung des Objekts nicht uerlich, sondern eine Selbstbestimmung desselben impliziert, durch die das Subjekt zu sich kommt; nmlich wenn das Objekt sich selbst und den selbstbestimmten Charakter des Subjekts bestimmt. Dafr mu das Objekt an ihm selbst ttig werden und auf das Subjekt so zurckwirken, da die Beziehung Subjekt-Objekt nicht mehr bloer Kausalzusammenhang oder Wechselwirkung ist, sondern ein sich Zusammenschlieen. Der Arbeitsproze, als wesentlich teleologischer, stellt diese Lsung im Rahmen der Begriffslogik dar, whrend der arbeitende Knecht die empirische Seite des Selbstbewutsein ist, welche die reine Seite desselben bestimmt, indem er selbst als Gegen-stehendes an ihm und fr ihn durch die Form mit dem bearbeiteten Gegenstand zusammengeschlossen zum reinen Denken kommt. Die reine Apperzeption ist nach Kant nicht ebensosehr als Substanz aufzufassen, vor allem weil die Substanz dem Rahmen der Kategorie der Relation, der Erfahrung zugehrig und demzufolge eine reine kategoriale Form der Erfahrung ist. Trotzdem wei das Ich von sich: es ist Selbst-bewutsein. Ohne eine Selbst-

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erfahrung aber ist dieses Selbstwissen nach Hegel vielmehr Glauben. Kant selbst stellt die Bedingung vor, unter der die Selbsterkenntnis mglich wre: die reine Apperzeption mte ber eine aus einer rumlich-zeitlichen Anschauung entstandene Vorstellung ihrer selbst verfgen knnen. Das Bewutsein stellt sich nach Kant zwar transzendental-empirisch vor, aber nicht als rein denkendes, nicht als freies Wesen, sondern zeitlich und selbst kausal bestimmt. Als anschauliche Vorstellung seiner selbst ist das Selbstbewutsein nmlich nicht frei. Das Selbstbewutsein, - schon als Einzelnes, d.h. noch nicht ausgesprochen als Geist - kann nach Hegel eine Anschauung und Vorstellung seiner selbst als freies und denkendes Wesen haben. Der Arbeitsproze ist bei Hegel als Entstehungsgeschichte der Reflexion der Reflexion - diesmal im Sinne einer Bewegung "zurck zu sich selbst" - jene Vermittlung, welche diejenige erste, von Kant selbst gestellte Bedingung fr die Selbsterkenntnis des Selbstbewutseins als reinen Denkens, - die der Selbstanschauung des "Denkens berhaupt" , erfllt. Zur Selbstanschauung zu gelangen, ist fr das Selbstbewutsein die einzige Mglichkeit, sich als solches, nmlich als reines Denken anschaulich uern zu knnen. Das kann es nur als zweckmiges Tun und Formieren in Auseinandersetzung mit der Objektivitt, d.h. als unmittelbar praktisches Selbstbewutsein. Die Vlker und die Geschichte stellen diese uerung als eine des Geistes dar. Der bearbeitete Gegenstand und das Werkzeug andererseits dienen der Selbstanschauung des Selbstbewutseins als Individuum, das als Resultat seiner Auseinandersetzung mit der unmittelbaren Natur den Geist (bzw. die Idee als Leben) in seiner Unmittelbarkeit darstellt. Diese Bedingung wird in der Phnomenologie durch die spekulative Vereinigung des empirischen und des reinen Selbstbewutseins erfllt, die sich aus der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft ergibt. Die Arbeit gilt dort als bergang in das freie Selbstbewutsein, in das sich als rein denkendes darstellende Wesen. In der Logik andererseits stellt sich diese Bewegung als Ausfhrung und Realisierung des Zwecks, d.h. als die spekulative Vereinigung des Begriffs mit sich selbst als Objektivitt dar. Der Unterschied zwischen beiden Prozessen liegt in der jeweiligen Vermittlung, in deren Resultaten und den jeweiligen Aktoren der Prozesse. Letzten Endes lt sich der Unterschied auf die Bedingungen und die in den jeweiligen Darstellungen selbst gegebene Voraussetzung der Arbeit zurckfhren. Die Freiheit des Stoikers ist nur im Gedanken, die dabei erfahrene Einheit der Gegenstze nur formal; dem subjektiven Willen schafft das Resultat des Arbeitsprozesses die geistige Bedingung, um als sittliches Wesen in das Anerkennungsverhltnis einzutreten; die Freiheit des Begriffs realisiert sich als der Zusammenschlu der Subjektivitt und der Objektivitt, welcher der Idee in ihrer Unmittelbarkeit (dem Leben) zugrunde liegt. Die Erfllung der ersten Kantischen Bedingung der Selbsterkenntnis und die Aufhebung des Formalismus des Verstandes durch den Arbeitsproze gehren bei Hegel zusammen. Es handelt sich um die Aufhebung eines Verstandes, dessen Erscheinungsform in den Jenaer Systementwrfen die Sprache, in der Phnomenologie das unmittelbare Selbstbewutsein, in der Logik der subjektive Begriff ist; und dessen Kennzeichen die Begierde, der abstrakte Wille, der Trieb,
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der subjektive Zweck, das instrumentale Handeln und die tautologische Identitt des Ich sind. Die Besonderheit der begrifflichen Funktion der Arbeit bei Hegel liegt darin, zu zeigen, inwieweit das reine Bewutsein seiner selbst durch seine Beziehung auf das Andere an und fr sich vermittelt wird. Nicht nur wird der Gegenstand nach Hegel vom denkenden Subjekt bestimmt, sondern dieses wird als solches, d.h. nicht als von sich getrennt oder als sich entgegengesetzt empirisch aufgefat, auch vom Gegenstand und als Gegenstand bestimmt. Der Arbeitsproze ist fr das Ich die Bewutwerdung seiner selbst als vermitteltes. Diese Vermittlung macht die neue Darstellung des Prinzips des Ich bei Hegel aus. Durch die Arbeit wird das Ich nicht nur durch den Gegenstand, sondern auch durch sich selbst als Gegenstand und durch die Anschauung seiner selbst im formierten Gegenstand sich selbst-bewut. Auf diese Weise gelingt Hegel eine vollstndigere Darstellung des Prinzips des Idealismus durch die Aufdeckung seiner innersten Struktur, der bestimmten Negation. II Erst wenn diese Darstellung der Subjektivitt als bestimmter Negation, als konkreter Einheit mit der Objektivitt und die dazugehrige Kritik der Verstandeskultur als aktuell gilt, kann die oben gestellte Frage (E.1, S. 12) nach der Aktualitt des Hegelschen Arbeitsbegriffs reflektiert werden. Die Hegelsche ist zweifelsohne die entwickeltste philosophische Betrachtung der Arbeit in ihrer "Abstraktion praktisch 1 wahr als Kategorie der modernsten Gesellschaft" (Marx, Grundrisse, S. 25). Die Frage ist nun, ob der Hegelsche Arbeitsbegriff die Zeit in Gedanken blo widerspiegelt oder von seinem Standpunkt aus auch kritische Zge gegenber dem Zeitalter sichtbar werden, die in der Gegenwart von Bedeutung sind. Die vorliegende Untersuchung hat sich ausschlielich mit der - im Sprachgebrauch von Marx - "positiven Seite" der Arbeit bzw. mit der Hegelschen Darstel2 lung des einfachen Arbeitsprozesses beschftigt, der, wenn sie als "uralte und fr alle Gesellschaftsformen gltige Beziehung" (Marx, Grundrisse, S. 25) betrachtet wird, keine kritische Bedeutung in bezug auf die Pathologien der industriellen Gesellschaft zu haben scheint. Die Analyse des einfachen Arbeitsprozesses reicht allerdings nicht zur Erkenntnis des kapitalistischen Produktionsprozesses aus. (MEW, Bd. 23, 196, Funote 7) Dennoch mu nach Marx die kritische Darstellung der modernen Arbeitsverhltnisse mit dieser Vergegenwrtigung beginnen, - mit dem Arbeitsproze in seinen einfachen und abstrakten Momenten als "Stoffwechsel zwischen Menschen und Natur, ewige Naturbedingung des menschlichen Lebens und daher unabhngig von jeder
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Bekanntlich hat Hegel den neuzeitlichen Arbeitsbegriff zur philosophischen Kategorie erstes Ranges erhoben. Da er "zum ersten Mal in der Geschichte der Philosophie"..."das profane menschliche Tun in ein philosophisches System" (Dubsky, S. 408) eingebettet hat, lt sich durch die Lektre der Haupttexte des 18. Jahrhunderts relativieren. Vgl. dazu den Anhang der vorliegenden Untersuchung. Zur Marxschen Darstellung des einfachen Arbeitsprozesses vgl. Marx, 1844, 516-518; Das Kapital, MEW, Bd. 23, 192ff. Zur "negativen Seite" (nach Marx die entfremdete Arbeit) hat Hegel ebenfalls wichtige berlegungen geliefert. Nach S. Avineri macht die Analyse der zunehmenden Arbeitsteilung und Abstraktion der Arbeit in ihrer Entwicklung als Maschinenarbeit von Hegel "one of the earliest radical critics of the modern industrial system." (S. 105)

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Form dieses Lebens, vielmehr allen seiner Gesellschaftsformen gleich gemeinsam." (MEW, Bd. 3 23, 198) So findet Marx im Teleologie-Kapitel der Logik der Enzyklopdie eine logische Fassung des Arbeitsprozesses, der "in seinen einfachen und abstrakten Momenten" dargestellt "zweckmige Ttigkeit zur Herstellung von Gebrauchswerten" (Marx, ebd.) ist und fr dessen Darstellung er es "nicht ntig" hatte, "den Arbeiter im Verhltnis zu anderen Arbeitern darzustellen", da der "Mensch und seine Arbeit auf der einen, 4 die Natur und ihre Stoffe auf der anderen Seite gengten". (ebd. 198-199) So angenommen scheint die Darstellung des Arbeitsprozesses selbst keine kritische Tragweite in bezug auf die moderne Welt zu haben. Mchte man andererseits eine kritische Bedeutung des Hegelschen Arbeitsbegriffs erreichen, mu der interpretatorische Akzent auf diesen als "Kategorie der modernsten Gesellschaft" und nicht als "Wesen des Menschen" ("ewige Naturbedingung") gelegt werden. Ob die Arbeit als teleologischer Proze im Hegelschen Sinne "ewig" gilt, ist eine Frage, die paradoxerweise mit einer anderen Frage zu beanworten wre: Haben andere Kulturen die Natur in der Weise instrumentalisiert, wie es das erste Moment des teleologischen Prozesses zeigt? Die Instrumentalisierung der Natur bedeutet, diesselbe nur als Mittel zu behandeln; sie bezeichnet zunchst eine uerliche Beziehung, die denjenige Dualismus von Subjekt-Objekt voraussetzt und fortsetzt, der nach Hegel in der Antike nicht zum Begriff gebracht wurde und dessen philosophisches System Descartes darstellte. Die Hegelsche Darstellung der Zweckbeziehung zielt auf die philosophische Aufhebung dieses Dualismus ab, wobei gezeigt wird, da das uerliche und instrumentale Verhltnis zwischen Subjekt und Objekt nur eine abstrakte Vorstellung der Selbstbestimmung oder Selbstndigkeit (der Freiheit) sowie der Selbsterkenntnis darstellt. In dieser Weise zeigt die Hegelsche Auffassung des Arbeitsprozesses kritische Konturen gegen die Verstandeskultur und die von ihr inszenierten Katastrophen. Nur ein Subjekt, das sich wesentlich in seinem Entgegengesetztsein versteht, behandelt die Natur als das blo Andere und betrachtet sie zugleich als bloes Mittel zur Selbsterhaltung. Es verhlt sich gegenber der Natur als instrumentelle Vernunft schlechthin und bleibt auf der Ebene des bloen Genusses, modern ausgedrckt, des unreflektierten Konsums. Freiheit bedeutet fr ein in sich verschlossenes Ich unmittelbare Befriedigung der Bedrfnisse,
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In MEW, Bd. 23, S. 194, Funote 2, zitiert Marx den ersten Satz des Zusatzes zu 209 der Enzyklopdie (Werkausgabe). Damit befrwortet Marx, sich selbst widersprechend, jene "phantasielosen Einbildungen der 18. Jahrhundert-Robinsonaden" (Marx, Grundrisse, S. 5); und fordert fr seine eigene Darstellung keineswegs die "in Gesellschaft produzierenden Individuen" (ebd.) als Ausgangspunkt ein. Daher darf in diesem Zusammenhang von "gesellschaftlicher Arbeit" (J. Habermas, 1973, S. 39) nicht die Rede sein. Die darstellungsmethodischen Implikationen der zitierten Anmerkung Marxens, die andererseits seine eigene Darstellung strukturieren, sollten nicht bercksichtigt werden, wenn man immer noch auf dem Standpunkt der Feuerbachschen Kritik an Hegel steht. Die Rede von idealistischer und materialistischer Auffassung der Arbeit ist davon durchaus geprgt. Es ist ein entscheidender Beitrag Marxens, da er "nicht nur" die Arbeit "als solche", sondern sie auch in ihren verschiedenen geschichtlichen Formen untersucht hat. (vgl. dazu I. Dubsky, S. 421) Aber es ist auch wahr, da die Hegelsche Philosophie des subjektiven und objektiven Geistes, innerhalb derer die Arbeit begriffen wird, nicht die Geschichte der Menschheit berhaupt darzustellen beansprucht, sondern nur die Epoche, der der Begriff des Geistes wesentlich angehrt. Gerade darum ist die Arbeit nicht Wesen des Menschen, sondern eine zentrale Bestimmung des Geistes als Begriffs der Neuzeit schlechthin.
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wobei nicht gesagt wird, da seine Beziehung auf die Objektivitt keine Vermittlung herstellt. Aber die Vermittlung wird vom Verstand (bei Hegel in seiner Form als subjektiver Zweck oder als Herrschaft) nur uerlich begriffen. Dadurch stellt sich nur ein mechanisches Herrschaftsverhltnis her, welches wie gesehen - der spekulativen Auffassung insofern unangemessen ist, als es notwendig seiner Selbstaufhebung entgegengeht. 5 Auch wenn Hegel das Moment des Werkzeuges zu privilegieren scheint, so geschieht dies nur als Mitte eines konkreten Schlusses; und demzufolge darf man nicht den Hegelschen Begriff der Arbeit auf sein Werkzeugmoment reduzieren und ihn als bloe Herstellung und Herrschaft auslegen. Produkt der Arbeit und Resultat des Arbeitsprozesses sind Hegel zufolge nicht gleichzusetzen: Das Produkt der Arbeit ist der formierte Gegenstand, der Besitz oder das Werkzeug; das Resultat des Arbeitsprozesses ist die Aufhebung der Arbeit zugunsten der 6 Selbsterkenntnis als Grundbestimmung des in sich vermittelten Subjekts. Die Aktualitt des Hegelschen Arbeitsbegriffs mu dann in seiner Darstellung bzw. Entwicklung und vom Resultat her beurteilt werden. Aus dem Werkzeug und dem Mittel "kommt" das arbeitende Subjekt "zu sich" als Idee, zur Theorie zurck. Das Resultat des Arbeitsprozesses ist nach Hegel das Bewutsein der Vermittlung als innerster Bestimmung des Subjekts: das Denken: Durch die Arbeit hinweg erfhrt das Subjekt seine grundlegende spekulative Struktur als begreifendes Denken, nmlich als Vermitteltsein in sich durch das Andere. Der Arbeitsproze, so wie Hegel ihn konzipiert, zeigt diese Struktur auf, indem in ihm der teleologische Proze die Wahrheit der mechanischen Prozesse und dadurch die konkrete Einheit (Schlu) von Begriff, Zweck und Objektivitt als die Wahrheit der Subjektivitt erweist. Nur so betrachtet kann die Arbeit bei Hegel mehr als instrumentales Handeln bedeuten, obwohl sie in der Tat im modernen Sinne auch Instrumentalisierung der Natur ist. Die Frage nach der mglichen Aktualitt des Hegelschen Arbeitsbegriffs bedrfte allerdings einer nheren Betrachtung vom Standpunkt der gegenwrtigen Problematik des Verhltnisses Mensch-Natur und der verschiedenen theoretischen Versuche aus, ein Verstndnis desselben zu bieten. Insofern die spekulative Auffassung des Arbeitsprozesses eine Lsung des Problems der Vermittlung von Menschen und Natur auf Grund einer Kritik der Verstandesbzw. cartesianischen Kultur bietet, mu diese Auffassung in der Diskussion bercksichtigt werden, und dies m. E., ohne aus der Hegelschen Philosophie eine der Arbeit bzw. der Technik machen zu mssen.
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Vgl. dazu M. Pfeifer, 1990. Wenn nach dem "Groen" (Marx) der Hegelschen Philosophie im Zusammenhang mit dem Arbeitsbegriff gefragt werden sollte, dann liegt dies vielleicht gerade im Gegenteil dessen, was Marx vermeinte. Steht Hegel nicht gerade auf einem, die Arbeit anthropologisierenden, im achtzehnten Jahrhundert reflektierten Standpunkt, wenn er die Arbeit als Kennzeichnen der Ttigkeit des Subjekts in ihrem Aufhebungsgang begreift?

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ANHANG: DIE ARBEIT ALS PRINZIP DER MODERNITT

A.1 Arbeit und Kritik der Moderne Da die Arbeit zur zentralen Kategorie des philosophischen Systems der Neuzeit erhoben werden sollte, erweist sich sowohl vom Standpunkt des Selbstverstndisses aus, als auch von dem der Kritik der sogenannten Modernitt. Die Frage nach dem Arbeitsbegriff in der modernen europischen Kultur beschftigt sich nicht nur mit einer ihrer grundlegenden Bestimmungen, sondern auch mit ihren Grenzen. Nicht nur der Kern des europischen Selbstbewutseins lt sich von diesem Begriff her reflektieren, sondern auch sein Anderssein bzw. seine Kritik. Das moderne Europa ist diejenige Kultur gewesen, welche die Arbeit sozial, politisch und philosophisch gewrdigt und dadurch sich vom mittelalterlichen Europa sowie vom Altertum und nicht weniger vom Orient1 ausdrcklich unterschieden hat. Neuerdings wird auch der Wendepunkt eines soziologischen Paradigmas im Hinblick auf die Arbeitsproblematik reflektiert. Das "Entschwinden der Arbeitsgesellschaft" scheint zu einem Paradigmenwechsel in der Soziologie aufzufordern. Als empirische Grundlegung des Begriffs "Arbeitsgesellschaft" hat die im 19. Jahrhundert entfesselte Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft fungiert, die Entwicklung der neuen Arbeitsordnung in Europa, deren Kennzeichnen Begriffe wie "Lohnarbeit", "Arbeitsteilung", "Arbeitsorganization", "Klassenkampf", "Weltmarkt", "Rationalisierung", usw. sind. Es war die allumfassende Verwandlung der gesellschaftlichen Ordnung, mit der sich auch die Soziologie als moderne Wissenschaft (Marx, Comte, Weber, Durkheim, u.a.) intensiv und von den unterschiedlichsten Gesichtspunkten her beschftigt hat. Die Lohnarbeit war das wichtigste Phnomen, von dem aus ein berblick auf das gesellschaftliche Phnomen insgesamt zu werfen war.2 Dagegen stehen aber neuere berlegungen:
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"Es ist genau diese umfassende makrosoziologische Determinationskraft der Lohnarbeit, der sie regierenden betrieblichen und gesellschaftlichen Rationalitt und ihrer Widersprche, die heute soziologisch fragwrdig geworden ist." (C. Offe, 1983, S. 40)3
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Einer neu orientierten Soziologie gelte dann "die Arbeit und die Stellung der Arbeitenden im Produktionsproze nicht als oberstes organisierendes Prinzip sozialer Strukturen", (ebd. S. 41) wie dies etwa bei einer orthodox marxistischen
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Die der Arbeitsgesellschaft und dem Abendland zugrundeliegende Formation von Werten lassen sich polarisiert zu denen darstellen, die die asiatischen Kulturen kennzeichnen: Aktivitt zu Rezeptivitt, Anstrengung zu Gelassenheit, Einwirkung zu Betrachtung, Gestalten zur Kontrolle zu Geschehenlassen (Nichttun, chinesisch: wu wei), Zweckrationalitt zu Zweckfreiheit, Technizitt (Methodizitt-Effektivitt) zu Aleatorik bzw. Zuflligkeit, Leistung zu Spiel, Kreation zu Anpassung. (Vgl. G. L. Eberlein, 1983). Zur Kritik einer solchen Polarisierung siehe: Helmut von Glasenapp, 1960. S. 149-151. (Die Interpretation Hegels einer sich in die Substantialitt wieder verlierenden indischen Subjektivitt wre vom Standpunkt der Kritik von Glasenapps an A. Schweitzer nachzuprfen.) Zum Gegensatz von Abendland und Orient im Hinblick auf die Deutung der Arbeit als asketisches Mittel bezogen, siehe auch Max Weber, S. 169. Die Lohnarbeit ist es, "was ...die kapitalistische Epoche charakterisiert" (MEW, Bd. 23, S. 184, Funote 41). Max Weber hat auch in der spezifischen Arbeitsform die differentia specifica des abendlndischen wirtschaftlichen Systems gesehen. (Op. cit., S. 7ff.) Vgl. auch dazu R. Dahrendorf, 1980.

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Soziologie der Fall wre. Auch eine in der Tradition des historischen Materialismus stehende kritische Soziologie vertrete eine solche Einstellung (ebd. S. 42-43 u. Anm. 8):
"Wird die Gesellschaft objektiv weniger durch die Tatsache der Arbeit geprgt? Verliert die Produktions- und Arbeitssphre ihre struktur- und entwicklungsbestimmende Potenz?" (ebd.)

Derartige Fragen wren von der Soziologie aufgrund einer Interpretation des heutigen gesellschaftlichen Zustandes bejahend zu beantworten. Dementsprechend und auf der Suche nach einer angemessenen Konzeptualisierung der heutigen Gesellschaft wird es fr sachgem gehalten, die metaphysischen Hintergrnde des Begriffs der Arbeit als "obersten organisierenden" Prinzips eines nicht mehr zu denkenden ("unbersichtlichen") "Systems" der sozial-geschichtlichen Wirklichkeit zu entlarven.4 Philosophisch aber ist die Arbeit immer in Frage gestellt worden. Bereits zur Zeit der Franzsischen Revolution stellt Schiller die Utopie einer sthetischen Erziehung des Individuums im Zeichen des Gegensatzes ArbeitSpiel mit der Intention dar, die Problematik des modernen Menschen kritisch aufzufassen. Der Spieltrieb, nicht die Arbeit, solle das Tun ergeben, das diejenige Erfahrung der Totalitt ermglicht, welche eigentlich das von den Griechen entworfene Menschenbild definiert. Geleitet vom Grundsatz: "...der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt",5 lieen die Griechen, bei denen wir (nach Schiller) die Schnheit als Ideal des Spieltriebes suchen sollen,
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"den Ernst und die Arbeit [...] aus der Stirne der seligen Gtter verschwinden, gaben die ewig zufriedenen von den Fesseln jedes Zweckes, jeder Pflicht, jeder Sorge frey, und machten den Miggang und die Glckseligkeit zum beneideten Loose des Gtterstandes: ein blo menschlicher Nahme fr das freyeste und erhabenste Seyn".6
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Diesem Ansatz schliet sich Nietzsche an. "Kultur-Arbeit" hat er die Kultur der "Schwachen" genannt (NW, III, 419), derjenigen Menschen, die "in der groen Natur, nicht um sich zu finden, sondern um sich in ihr zu verlieren und zu vergessen" aufgehen (ebd.). Genauso wurde von Seneca, wie von Pascal das Negotium (Occupatio) gedeutet.7 Ebenfalls hat das Otium (Mue) fr Seneca als
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Nach M. Riedel kehrt die Systemaporie, die Marx in Rekurs auf den Arbeitsproze und seine natrlichen Bedingungen zu berwinden versucht, "auf neuer Stufe" wieder, sobald die Arbeit als Grundbegriff einer Wissenschaft der Geschichte und der Gesellschaft berhaupt auftritt. (M. Riedel, 1973a, S. 135) Es handele sich um die Kritik Habermas' an Marx: "Die Reduzierung der Interaktion auf Arbeit oder eine Abteilung der Arbeit aus Interaktion ist, wie Habermas hervorhebt, nicht mglich. Fr eine sich kritisch verstehende Gesellschaftstheorie mglich ist allein die methodische Rekonstruktion der Wechselbeziehungen und des (historisch jeweils individuierten) Zusammenhangs zwischen beiden Handlungsbereichen." (ebd. S. 136) Die sozialontologische Kategorie der Arbeit wird von Riedel hier mit Nietzsches Metapher als "Begriff-Halluzination" bezeichnet. (vgl. dazu diese Anhang weiter unten). Begriff-Halluzination: da diese Gesellschaft, "der die Brger-Arbeiter zum Durchbruch verholfen haben, in ihrer wissenschaftlich-technischen Organisation zur Automatisierung und damit zur fortschreitenden Ausschaltung des Faktors Arbeit bergegangen ist". (M. Riedel, 1985, S. 18.) Es sei demzufolge der Kantische, "im Gegenzug zur Generalisierung der nationalkonomischen Axiomatik" entwickelte "Begriff der Wrde" fr die "Sinndeutung des Lebens" aufzuwerten. (ebd.) F. Schiller, Bd. 20, S. 359. Briefe XV. Zu einer Betrachtung des Unterschiedes zwischen Arbeit und Spiel vgl. H. Marcuse, 1965 (1933), S. 15-18. "Alle Beschftigung ist fr den Menschen nur ein Mittel, um nicht an sich selbst und an seine Misere denken zu mssen."; "Beschftigung suchen, bedeutet Flucht vor sich selbst". Pascal, Penses, zitiert von B. Groethuysen, 1929, S. 216. Pascal knnte wohl der erste Kritiker der "Kultur-Arbeit" sein.

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Bedingung der vornehmlich inneren Erfahrungen der Befreiung und der Weisheit gegolten.8 Beschftigt zu sein, sei ein Auer-sich-zu-sein, bedeute drauen in der Unmittelbarkeit der Welt, an den Erscheinungen befestigt, verhaftet zu bleiben.9 Der Arbeiter ist Nietzsches Erachtens die typische Figur geworden, "der man jetzt, im Zeitalter der Arbeit in allen Klassen der Gesellschaft begegnet" (NW, II, 1007), - jetzt, wo die wahre Individualitt10 so wie eine wahre Religiositt11 verloren gegangen zu sein scheinen. Daher fordert Zarathustra vom "freien Geist" den Krieg statt Arbeit. (NW, II, 312) Krieger, "der jede Sache heiligt", ist der "freie Geist", der das Otium so einschtzt wie die Antiken.12 Nicht zu dem "freien Geist", wie auch nicht zu den Antiken gehre die Ideologie der Arbeit, die "Begriff-Halluzination", der Diskurs der Sklaven. "Wrde des Menschen", "Wrde der Arbeit" (NW, III, 275-276) und "Segen der Arbeit" (I, 1129; II, 875) seien Halluzinationen einer Sklaven-Kultur, die uns "Neueren" (NW, III, 275) eigen seien. Grundbestimmung einer solchen Kultur wre dementsprechend die "Furcht vor allem Individuellen", eine Metaphysik, nach der das Individuum als "Gefahr der Gefahren" auftrete. Die Arbeit diene als "die beste Polizei" (ebd. 1130), insofern sie ein Mittel fr die Unterdrckung der Individualitt bzw. des "freien Geistes" ist. (NW, II, 875) Die Auffassungen Nietzsches ber die "Kultur-Arbeit" und seine Einschtzung der griechischen Antike finden ein Echo in unserem Jahrhundert z. B. bei Hannah Arendt. Darauf weist ihre Diskussion ber Ewigkeit und Sterblichkeit hin. Der eigentliche Aristokrat, der Starke Nietzsche zufolge, wrde nach Unsterblichkeit, gar nicht nach Ewigkeit streben, wie es spter bei der Philosophie und im Christentum der Fall gewesen ist. Der Ruhm, der Krieg, die Lust, das "eigentlich" Religise, die "groe" Politik, alles was das Individuum diesseits, in der Welt immerwhrend verbleiben lt, sei das, was die Strksten schtzen. Die Menschen sind vergnglich, insofern "sie den Anfang nicht an das Ende zu knpfen vermgen".13 Dagegen gehrt die auf sich selbst begrndete Bewegung, das-diesseits-bei-sich-Seiende (die Figur des Kreises) dem "freien Geist" an. Die geradlinige Bewegung, die Bewegung des Fortschritts (der Hauptgedanke der "Kultur-Arbeit"), die nach einem kalkulierten, vorbestimmten Zweck ausgerichtete Bewegung zu verneinen, wre
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Der das Otium hoch schtze, wnsche vornehmlich auch Ruhe (quietus, tranquilitas) (Seneca, Bd. 2, S. 185), und versuche "fr sich" und "bei sich" zu leben. "Besteht also kein Zweifel, da zuerst gerade die besten Tage entschwinden den armen Sterblichen, das heit, den Vielbeschftigten." (ebd. S. 201); "...sehr kurz sei das Leben der Vielbeschftigten" (ebd. S. 203); "Allein von allen sind der Mue hingegeben, die fr Philosophie Zeit haben, sie allein leben..." (ebd. S. 219). Das arbeitend knechtische phnomenologische Bewutsein ist eben "in der Gestalt der Dingheit" "auer sich", aber darin kommt er "zu sich". Diese Bewegung, das Resultat des Arbeitsprozesses, macht bei Hegel - wie gesehen - den Unterschied aus. NW, I, 1129-1131, 1155-1156; II, 311, 875. NW, II, 191, 312, 618-619. NW, Bd. II, 190-191. "Den mchtigsten und hchtstgestellten Menschen entfallen uerungen, ..., in denen sie Mue (Otium) wnschen, preisen, allen ihren Gtern vorziehen." Seneca, op. cit., S. 185. zitiert nach H. Arendt, S. 24, aus: Diels-Krank, Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 2, 1954.

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! Alkmaion, 13

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"der kategorische Imperativ" der Aristoi und die "ewige Wiederkehr des Gleichen" ihr Grundgedanke.14 Mit dem Untergang der antiken Welt ist die politische Wirklichkeit an sich unfhig geworden, die individuellen religisen Bedrfnisse (Trieb nach Unsterblichkeit, Leiden an der Einsamkeit, Leiden an der Sterblichkeit) zu befriedigen. Es lohnt sich nicht mehr, sich um Werke, Taten und Worten zu kmmern. Die Welt selbst hat die "groe Individualitt" vernichtet, die sich nur in ihr verwirklichen kann. Es sind die Folgen der Weltgeschichte. Gerade um die Wunde zu heilen, ist das Ewige entdeckt worden, und das Streben nach Unsterblichkeit gert "in den fatalen Verdacht bloer Eitelkeit und Hoffart" (H. Arendt, S. 26). Und manchmal klingt die Sprache Nietzsches eigentlich so, als solle sie blo der Eitelkeit und der Hoffart dienen. Es knnte jedoch der Versuch zugrunde liegen, dieses Streben nach Unsterblichkeit statt des Strebens nach Ewigkeit von Neuem zu wrdigen. Es handelt sich bei Nietzsche auch darum, die Politik, die "groe Politik" (das Handeln statt des Arbeit-Herstellens) wieder zu schtzen und auszuben. Das Streben nach Ewigkeit und die Erfahrung des Ewigen bringen dem Individuum das Vergessen seiner selbst, nmlich das sich Verlieren in das Andere, in das abstrakt Allgemeine. Die Arbeit als moralisches Prinzip, besonders die kalvinistische Auffassung der Arbeit, die Ideologie der Arbeit, gehrt vor allem der Kultur des Ewigen zu. Sie ist sogar ein notwendiger Bestandteil von ihr und ihrer Geschichte, einer ihrer metaphysischen Grundstze. Und man spreche nicht nur ber die entfremdete Arbeit in der Produktion der Lebensmittel, d.h. ber die Lohnarbeit, sondern auch ber jene Arbeit des Kaufmanns und des Handwerkers sowie die der Gelehrten (Wissenschaftler, Akademiker, usw.). Zwischen Arbeiten, Herstellen und Handeln zu differenzieren, ist nach H. Arendt erforderlich, um nicht nur die griechische, sondern auch den Unterschied zur modernen und zeitgenssischen Kultur zu verstehen, sowie die entsprechende Kritik zu denken. Zu betrachten seien dann einerseits die verschiedenen Auffassungen von Arbeit und Herstellen, und andererseits die auf sie bezogenen Auffassungen der Politik (Handeln) und Kontemplation im Ablauf der abendlndischen Geschichte, um ihre damaligen und heutigen Probleme zu verstehen:
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"Im Sinne der Griechen konnten weder Arbeiten noch Herstellen berhaupt einen bioV bilden, das heit eine Lebensweise, die eines freien Mannes wrdig ist und in der sich Freiheit manifestiert: da sie dazu dienten, das Notwendige herbeizuschaffen und das Ntzliche zu produzieren, waren sie unfrei, nmlich gezwungen von dem Nten und Wnschen der Menschen." (H. Arendt, S. 19)15
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Dazu steht das herrschende Bewutsein der Moderne, wie es insbesondere bei Hegel ausgefhrt wird, im krassen Gegensatz:
"Im allgemeinen hat der [antike, V.C.] Mensch nicht das Gefhl, die Natur zu transformieren, sondern eher sich an sie anzupassen." (J.P. Vernant, 1973, S. 269).

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Damit ist die Arbeit als instrumentales Handeln bzw. uere Zweckbeziehung gemeint. Die Arbeit als teleologischer Proze dagegen schliet sich ab, nmlich, hebt sich auf. Dieses Bild der griechischen Bewertung der Arbeit (eigentlich vor allem auf Platos und Aristoteles' Darstellungen beschrnkt) mu hinsichtlich der Entwicklung der Polis-Kultur relativiert werden. (vgl. dazu W. Conze, S. 155; J. P. Vernant, S. 249-250) Zu einer Untersuchung, die die traditionelle Vorstellung der Antike in bezug auf die Arbeit weitgehend in Frage stellt, siehe R. Mondolfo, S. 353ff.

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Denn in der Antike


"...gehrt die handwerkliche Arbeit nicht zu dieser menschlichen Produktion, wo der Mensch, der sich seiner Opposition zur Natur bewut wird, sich vornimmt, die Natur durch immer verbesserte knstliche Eingriffe zu humanisieren". (Vernant, S. 266)

Die Humanisierung der Natur erzeugt eine "Dingwelt", in der "das menschliche Leben zu Hause, das von Natur in der Natur heimlos ist." (H. Arendt, S. 14) Dem Humanismus ist auch eine Ideologie der Technik zuzurechnen, die die Natur blo instrumentalisiert, - ein Wissen, das im Sinne der menschlichen Interessen und Bedrfnisse zugleich eine Macht ber die Natur ist. (Bacon) A.2 Die neuzeitliche Konzeptualisierung der Arbeit Das "hchste Verdienst der Renaissance" ist die "Interpretation der Arbeit als anthropologische Substanz." (A. Heller, S. 452) "Der pltzliche glnzende Aufstieg der Arbeit von der untersten und verachteten Stufe zum Rang der hochstgeschtzten aller Ttigkeiten begann theoretisch damit, da Locke entdecke, da sie die Quelle des Eigentums sei."(ebd., S. 92); "da die Arbeit als Eingriff des Menschen in die Natur Recht schafft" (M. Riedel, 1973a, S. 132). Diese Gedanken finden bei Marx ihren "Hhepunkt" als "System der Arbeit". Hume schrieb: "Everything in the world is purchased by labour, and our passions are only causes of labour."16 "Ein Mensch, der arbeite, gleiche Gott mehr als alles in der Welt."17 "Unbedingt neu" (M. Weber, S. 69ff.) ist gerade die Heiligung der Arbeit, die Auffassung des Berufes als religise Pflicht, was Protestantismus und Katholizismus unterscheidet. Auerdem ist es der Gedanke der Beruflichkeit, "welcher der Sozialethik der kapitalistischen Kultur charakteristisch, ja im gewissen Sinne fr sie von konstitutiver Bedeutung" (ebd. S. 36) ist. Die Franzsische Revolution sollte die produktiven Klassen (den Dritten Stand) mit der Nation dadurch identifizieren, da ihr theoretisches Programm auf einer von den "Parasiten" befreiten, auf allgemeiner Arbeit gegrndeten neuen Gesellschaft (W. Conze, S. 183) beruhte. Engels fat diese Tradition, welche in der Aufklrung18 ihren Hhepunkt hat, folgendermaen zusammen:
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"Die Arbeit ist die Quelle alles Reichtums, sagen die politischen konomen. Sie ist dies neben der Natur, die ihr den Stoff liefert, den sie in Reichtum verwandelt. Aber sie ist doch unendlich mehr als dies. Sie ist die erste Grundbedingung alles menschlichen Lebens, und zwar in einem solchen Grade, da wir in gewissem Sinn sagen mssen: Sie hat den Menschen selbst geschaffen." (MEW, Bd. 20, S. 444)

Auf der Spur der Vorgeschichte des Hegelschen Arbeitsbegriffs ist nicht unbedingt vor allem den wohlbekannten politischen konomen nachzugehen. Die Anthropologie, die Philosophie der Geschichte, die Pdagogik und die Gesellschaftstheorie haben im 18. Jahrhundert aus der Arbeit ein Prinzip gemacht. Fr die Anthropologie ist z.B. der Unterschied zwischen Mensch und Tier ohne den Unterschied zwischen Arbeit und Genu, d.h. zwischen zweckrational vorge16 ! 17 ! ! 18

Essays, I-293, zitiert von M. Riedel, ebd. Zwingli, zitiert von A. Rich, S. 12. Vgl. dazu K. Vontabel S. 44ff.

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planter und unmittelbarer Befriedigung der Bedrfnisse kaum vorstellbar. Aber auch die Entstehung der Zivilisation, der Anfang der Geschichte berhaupt (die "Erhebung des Geistes aus der Natur"), der Unterschied zwischen "unkultivierten" und "zivilisierten" Vlkern war durch den Ackerbau, - die Ttigkeit, die die Arbeit schlechthin reprsentiert, interpretiert worden (Rousseau, Ferguson, Steuart, Kant, u.a.). Denken/Vernunft, Erziehung, Person, Geschichte, Freiheit oder (soziale und/oder psychologische) Knechtschaft und Arbeit sind im 18. Jahrhundert in den verschiedensten Anstzen immer wieder aufeinander bezogen und reflektiert. Da die Arbeit (Poiesis) zum Ich als ein epochaler Begriff der Neuzeit mitgerechnet werden mu, ist eine Tatsache, die frher als die Hegelsche Betrachtung derselben in reprsentativen Texten des 18. Jhdts. deutlich zu spren ist. Eine notwendige Verbindung zwischen Arbeit, Reflexion bzw. Subjektivitt war lange vor Hegel dargestellt worden. Als zweckmiges Tun setzt die Arbeit diesen Autoren zufolge die Reflexion entweder in Gang oder voraus. Allerdings ist bei ihnen nie ber eine Entwicklung der selbstwissenden Subjektivitt aus dem Arbeitsproze heraus die Rede. Es ist bei ihnen auch kein philosophisch ausdifferenzierter Arbeitsbegriff, wie bei Hegel, zu finden. Vom Standpunkt der Hegelschen Betrachtung aus bleiben alle diese frheren berlegungen auerdem im Rahmen einer instrumentalistischen Konzeption der Arbeit. Ich habe zu belegen versucht, da die Arbeit bei Hegel dagegen als Arbeitsproze philosophisch ausdifferenziert und das Niveau des Spekulativen erreicht wird. Ich wende mich anschlieend einigen Autoren des 18. Jhdts. zu, die - soweit ich dies abzuschtzen vermag - hinsichtlich ihrer Beitrge zum Thema Arbeit kaum bercksichtigt worden sind. A.2.1 D'Alembert Hegels philosophische Betrachtung der Arbeit spiegelt letztlich nicht die Auseinandersetzung der Moderne mit einer Denkungsart wider, welche der Contemplatio den absoluten Vorrang geschenkt hatte. Die Aufklrung spitzt diese Auseinandersetzung zu. Die Neuzeit bricht - ihrem Selbstverstndnis nach - mit der Wertschtzung der experimentellen Physik, der mechanischen Knste und der Philosophie als ntzlichem Wissen (Bacon). Dementsprechend sind nun das Individuum und seine Handlungen Ausgangspunkt jeder kritischen berlegung. Die Kenntnisse wurden vor allem als Erzeugnisse zugunsten des Individuums und der Menschheit betrachtet. Arbeit und Denken fielen notwendigerweise zusammen, sowie die mechanischen Knste und die Metaphysik nicht mehr nach dem Mastab der Wrde hierarchisch voneinander zu trennen waren. Die Enzyklopdie hat dieses Programm durchaus vertreten, so wie es D'Alembert in der Einleitung formuliert. D'Alembert wrdigt - wie Hegel - die Metaphysik zugunsten der Praxis bzw. der Poiesis (Technik) nicht herab, sondern spricht ihr eine zentrale Stelle im System als wesentlichen Bestandteil des menschlichen Erkenntnisvermgens berhaupt zu. Im System des gesamten menschlichen Wissens, so wie es D'Alembert in der Einleitung zur Enzyklopdie konzipiert hat, mu die Arbeit, besonders in ihrer Form als Handwerk, eine Stelle zugesprochen bekommen, die ihr bis dahin kein

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philosophisches System zugetraut hatte. Dies gehrt zu der kritischen Intention der Enzyklopdie. Drei Thesen machen den philosophischen Rahmen der Enzyklopdie aus, innerhalb dessen der Arbeit (arts, arts mcaniques) eine philosophische Bedeutung zukommt. Abgesehen vom Freiheitsbegriff und der politischen Einstellung, die der Text bekanntlich widerspiegelt, bleiben folgende philosophische Thesen brig, um den Status der Arbeit zu bestimmen: 1) Alle unsere Kenntnisse "beziehen sich auf unsere Bedrfnisse" (S. 43). Diese These ist notwendig von zwei Prinzipien begleitet: a) wir verdanken alle unsere Vorstellungen den Sinnesempfindungen (S. 13) und b) der allererste Gegenstand der Erkenntnis sind die einzelnen Dinge (S. 71), genauso wie der einzelne Mensch, das allererste Subjekt der Erkenntnis ist (S. 57-58). 2) Theorie und Praxis sollen begrifflich nicht absolut unterschieden werden (S. 39-40), was dem Anspruch, ein System, das "die mannigfaltigsten Ve r b i n d u n g s p u n k t e u n d B e z i e h u n g e n z w i s c h e n d e n e i n z e l n e n Wissenschaften" (S. 47) aufzeigen soll, entspricht. 3) Die Systematik der Darstellung der einzelnen Wissenschaften spiegelt weder die Genese, noch den Status derselben in der Geschichte wider. Wenn alle unsere Erkenntnisse sich auf unsere Bedrfnisse beziehen, stehen diejenigen Kenntnisse am Ausgangspunkt aller brigen, die mit der Befriedigung unserer unmittelbarsten Bedrfnisse zu tun haben. Ackerbau, Medizin und "alle lebensnotwendigen Handwerke" (arts) ..."stellen unsere ursprnglichsten Kenntnisse und gleichzeitig auch den Ausgangspunkt aller weiteren dar, selbst derjenigen, die ihnen ihrer Natur nach sehr fern zu liegen scheinen." (S. 19) Obwohl Arbeit und Sprache nach D'Alembert eigentlich zusammenfallen (S. 16, 19), denn "wahrscheinlich hatten die lebensnotwendigen Handwerke und Wissenschaften schon starke Fortschritte gemacht, als die Regeln fr Ausdruck und Stil eben erst im Entstehen waren" (S. 33). Und insofern die "Nachfolge der Wortbildung" sich "an die Ordnung der Verstandesttigkeit" angleichen sollte (S. 33-34), ist es zu vermuten, da die die Begriffe entwickelnde Sprache das Abstraktionsvermgen voraussetzt. Der Arbeit als solcher gehrt die Abstraktion zu, obwohl sie sich andererseits (aber zugleich, gerade deswegen) ohne Sprache, ohne die Mglichkeit, die erworbenen Kenntnisse mitzuteilen, nicht entwickeln knnte. D'Alembert fhrt diesen Zusammenhang zwischen Sprache und Arbeit nicht aus. Er legt den Akzent auf die Notwendigkeit, geistige und krperliche Arbeit ("oprations de l'esprit ou de l'me, celles du corps") nicht einander entgegenzusetzen, sofern Theorie und Praxis bei den meisten menschlichen Aktivitten zusammengehren:
"Bei einem groen Teil der Kenntnisse, die Theorie und Praxis in sich vereinen, ist man sich ber die Namengebung oft genug im unklaren, und ein tglicher Schulstreit ist z.B. die Frage, ob die Logik eine Kunst oder eine Wissenschaft sei; mit der Antwort, da sie beides zugleich ist, htte man dieses Problem jedoch schnell gelst." (S. 40)

Diese Einheit betrifft nicht nur die sogenannte "freien" Knste, sondern auch die mechanischen:

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!152 "Aber ebenso wie die seelische oder geistige Arbeit folgt auch die krperliche Ttigkeit, die auf die Dinge der Auenwelt beschrnkt ist und infolgedessen mit den bloen Hnden verrichtet werden kann, festen Regeln." (ebd.)

Ist jede Kenntnis zugunsten unserer Bedrfnisse errungen, soll man auch die Philosophie - so Bacon - "als denjenigen Teil unseres Wissens, der zu unserer Besserung oder zu unserem Glck beitragen soll" (S. 70), betrachten, dann versteht man die "Geringschtzung fr das Handwerk" (arts mcaniques) nicht (S. 41):
"Der Vorteil, den die freien Knste (arts libraux) infolge der erforderlichen Geistesarbeit und der Schwierigkeit, in ihnen Hervorragendes zu leisten, vor den Handwerken haben, wird hinreichend durch den erheblich greren Nutzen ausgeglichen, den die letzteren in den meisten Fllen verschaffen." (ebd. S. 41)

Ihrem Nutzen korrespondierend darf die Gesellschaft


"...indessen bei aller berechtigten Verehrung der groen Geister, durch die sie zu klarem Wissen gelangt, keinesfalls die Hnde geringschtzen, die ihr Dienste leisten." (ebd.)

Handwerker, Wissenschaftler, Knstler und Denker sind gleich zu wrdigen (S. 42). Innerhalb des Systems sind die Kenntnisse zur Selbsterhaltung und die der mechanischen Knste jedoch nicht nach ihrer Entstehungsgeschichte darzustellen (Vgl. S. 45-46):
"Ackerbau u. Medizin, aus denen sie [die Naturwissenschaft, V.C.] im wesentlichen hervorgegangen ist, stellen heute nur Zweige derselben dar und standen daher trotz ihrer berlegenheit an Bedeutung und Alter in grerem oder geringerem Ansehen je nach dem Mae, in dem sie von den anderen Zweigen der Wissenschaft erdrckt oder in den Schatten gestellt wurden." (S. 20)

Das System, wobei eine Genese des Wissens nicht zur Darstellung gebracht wird, spiegelt dieses Verhltnis wider (vgl. auch dazu S. 52). Dennoch verlangt "der den mechanischen Handwerken gewidmete Teil" des Systems "nicht weniger Ausfhrlichkeit und Sorgfalt" (S. 108), gerade weil "fast berhaupt nichts" darber geschrieben worden sei. Diderot ist der Verfasser dieses Teils gewesen, berichtet D'Alembert:
"...der Verfasser des umfassendsten, wichtigsten, vom Publikum gefragtesten und - ich wage es zu behaupten - am schwierigsten abzufassenden Teils dieser Enzyklopdie: der Beschreibung der Knste. Diderot schrieb ihn anhand der ihm von Arbeitern (ouvriers) oder Kunstliebhabern bermittelten Denkschriften, nach selbst bei den Arbeitern erworbenen Kenntnissen oder auch Maschinen, die er selbst kennenzulernen sich bemht hat und von denen er bisweilen Modelle zur Erleichterung seiner Studien anfertigen lie." (S. 114)

Diese Erfahrung hat Diderot sicherlich dazu veranlat, den Unterschied zwischen Mensch und Tier nach der Art der Arbeit zu przisieren. Nach Diderot unterscheiden der Fortschritt und die Individualisierung des Werkes die menschliche von der tierischen Arbeit.19 Die Tiere empfinden weder, noch vervollkommnen sie sich, "alle arbeiten nach demselben Muster" (ebd. S. 61). Die Reflexion (das Denken und sein allererster Ausdruck: die Sprache) vermeidet beim Menschen eine blo mechanische Arbeit.
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! 19

Enzyklopdie, Artikel: "Tier", S. 61-62.

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A.2.2 Rousseau Rousseaus Betrachtungen der Arbeit stellen im Kern die entgegensetzten berlegungen an, welche Modernisten und Kritiker der Moderne (z.B. Nietzsche), Aufklrer und Gegenaufklrer in bezug auf die Arbeit gemacht haben, eine Ambivalenz, die die Schriften Rousseaus durchaus kennzeichnet und die zugleich das ganze Spektrum der Arbeitsproblematik beleuchtet. Bestimmt er die Arbeit als "unerlliche Pflicht des Menschen" (Emil, S. 193), so steht Rousseau fr das ideologische Programm der Neuzeit. Jede Gesellschaft, die die Gleichberechtigung der sozialen Gruppen fr sich in Anspruch nimmt, mte den migen Brger zum "Schmarotzer" (ebd.) erklren, und ein klares Kriterium fr produktive und unproduktive Arbeit (A. Smith) haben. Dennoch ist bei Rousseau auch der Skeptizismus zu spren, wenn der Mensch auf die Arbeit reduziert wrde, - besonders wenn es um die Maschinenarbeit und die Wirkungen der Arbeitsteilung geht. Nach dem Discours sur l'ingalit gehrt die Arbeit zur Entstehung des gesellschaftlichen Lebens bzw. der Zivilisation, welche das Verderbnis aber zugleich die Vervollkommnung der Menschheit vorantreibt. Der arbeitende Mensch ist auch der Verstandesmensch, der seine empfindende, gefhlsorientierte Natur berschreitet. Arbeit und Reflexion gehren zusammen. Und fr Emil ist die Arbeit, nmlich als Handwerk: "eine rein mechanische Handfertigkeit, wo die Hnde mehr Arbeiten als der Geist" (S. 194), eine unentbehrliche Erfahrung, die ihn zu einer sich frei denkenden Person wachsen lt. Nur innerhalb der Gesellschaft ist der Mensch zu arbeiten gezwungen. Andererseits ist die Arbeit als Grundlage des Eigentums Voraussetzung einer Rechtsordnung, innerhalb derer das Individuums wieder frei wird. A.2.2.1 Discours sur l'ingalit Der wilde Mensch ist jener Wille, der sich unmittelbar befriedigt, ohne arbeiten zu mssen. Das erste Moment des Arbeitsprozesses (nach Ferguson, Kant, Hegel und Marx), nmlich die Reflexion als Vermgen, sich Zwecke vorzustellen, nach denen die Befriedigung der Bedrfnisse orientiert ist, was aus der Arbeit eine Handlung im Hinblick auf entfernte Ziele macht,20 - dies kennt der Wilde nicht:
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"Seine Seele, die durch nichts in Unruhe versetzt wird, berlt sich dem bloen Gefhl ihrer gegenwrtigen Existenz, ohne irgendeinen Gedanken an die Zukunft, wie nah sie auch sein mag, und sein Plne, die so beschrnkt sind wie seine Ansichten, erstrecken sich kaum bis ans Ende des Tages." (Discours, S. 111)

Er kennt den Zustand der Reflexion nicht,21 und sein einziges Werkzeug ist der Krper (S. 81). Die Reflexion (und die dadurch bedingte Arbeit und der
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! 20

"Darber, da dem Menschen im Gegensatz zum Tier die Voraussicht des Zuknftigen seiner Natur nach zukommt, herrscht in der Tradition Einigkeit." (Heinrich Meier, in: Rousseau, Discours, S. 111, Anm. 141.) Die Vernunft im Menschen ist als Vermgen des Vorplanens, eine Projektion, die den Rahmen des "vernnftigen Handelns" ausmacht. Bei Kant ist die Vernunft in dieser Hinsicht ausdrcklich in Verbindung mit der Arbeit gebracht worden. Marx sieht ebenfalls darin das Spezifische der menschlichen Arbeit (MEW, Bd. 23, 192-193). Siehe auch, Holz, S. 101, Anm. 29, zu der gleichen antiken Auffassung der Vernunft im Menschen (Diogenes Laertius, Seneca). Siehe Rousseaus Anm. VI, zitierte Ausgabe des Discours, S. 291.

! 21

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Fortschritt der Knste) ist, erklrt Rousseau, "ein Zustand wider die Natur" und der Mensch, "der nachsinnt", ist "ein depraviertes Tier" (S. 89). Selbsterkenntnis im Sinne Kants oder Hegels kann der wilde Mensch Rousseaus nicht erfahren. Aus dem Kreis des Selbstgefhls tritt er ohne Reflexion nicht heraus, - ein Gedanken, den Buffon vorausgeschickt hat22 und den Hegel von seiner Kritik am Idealismus ausgehend mit seiner systematischen Eingliederung der Arbeit entwickelt hat. Anders als z.B. bei Locke und Hegel arbeitet der Mensch nach Rousseau im vermuteten Naturzustand, als Naturwesen nicht (S. 113).23 Den "tdlichen Ha" gegen "eine kontinuierliche Arbeit" (S. 113) berwunden, die Unzulnglichkeit der natrlichen Erzeugnisse wegen der Vermehrung der Menschen angenommen, haben die Menschen den Ackerbau (ebd.) erfunden. Voraussetzung dafr war aber, den Naturzustand vernichtet zu haben (S. 115), d.h. die Entstehung des Eigentums, der Anfang des gesellschaftlichen Lebens (S. 114) und der Geschichte berhaupt. Genauso wie fr die christliche Tradition fallen Arbeit, Eigentum und Geschichte bzw. Zivilisation fr Rousseau zusammen. Auch fr Rousseau handelt es sich um einen Sndenfall, - ein bel, des allerdings nicht zu vermeiden war. Es ist zu vermuten, da dies auch die Zeit gewesen ist, als der Mensch "Ich" und "mein" zu sagen begonnen hat. "Gedacht" habe der Mensch vorher nicht, sondern nur gefhlt und empfunden. ber die Indianer aus dem Amazonasgebiet berichtet Charles Marie de La Condamine:
! !

"Feinde der Arbeit, gleichgltig gegenber jedem Motiv des Ruhmes, der Ehre oder der Erkenntlichkeit, einzig und allein mit dem gegenwrtigen Ziel beschftigt und immer nur durch dieses bestimmt, ohne Beunruhigung wegen der Zukunft, unfhig zur Voraussicht und zur Reflexion, sich, wenn sie nichts hindert, einer kindischen Freude berlassend, die sie durch Sprnge und maloses, schallendes Lachen, ohne Ziel und ohne Zweck, kundgeben, bringen sie ihr Leben hin, ohne zu denken, und werden sie alt, ohne der Kindheit zu entwachsen, deren smtliche Fehler sie bewahren..."24
!

Nichtsdestoweniger sind fr Rousseau Arbeit und Sprache ("Kommunikation", S. 116) und ihre Bedingung, die Gesellschaft, "Operationen, deren er [der wilde Mensch, V.C.] fhig war" (S. 117). Die Aufhebung des Naturzustandes ist zugleich die Entfaltung der menschlichen Natur, der Gang der Perfektibilitt. Grundbestimmung des Menschen ist trotz allem der Trieb, sich zu vervollkommnen (Perfektibilitt). Dies ist die Fhigkeit, Vorzge zu entfalten, die die Natur dem Menschen nicht gegeben hat. Diese Entfaltung kostet deshalb viel Mhe und Zeit, - unvorstellbare Anstrengungen, weil sie der Natur selbst ursprnglich nicht zugehrt. Arbeit und Sprache ergeben sich aus dieser Anstrengung als Fortschritte und Unterscheidung des Menschen vom Tier.
! 22 ! 23

Siehe dazu ebenda Anm. 140 des Herausgebers, S. 110-111. Ebenda Anm. 145, Zitat aus: Rousseau, Essai sur l'origene des langes, IX, S. 109, Note 1; dazu auch Rousseaus Anm. X, ebenda S. 335; ein Gedanke entnommen aus: Charles-Marie de La Condamine, Relation abrge d'un voyage fait dans l'intrieur de l'Amrique meridionale, Paris, Pissot, 1945, zitiert vom Herausgeber, Anm. 416, S. 344-345. Zitiert vom Herausgeber ebenda Anm. 416, S. 344-345.

! 24

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!155

Die erste Voraussetzung berhaupt fr irgendeine Entwicklung hin zur Vervollkommnung ist die Existenz irgendeiner Art von Gesellschaft, und umgekehrt. Unmittelbares Resultat dieses primitivsten Zusammenlebens ist die Sprache, ohne die jeder weitere Schritt unmglich wre, insbesondere die Erfindung des Ackerbaus und die Entwicklung der Knste und des Gewerbes wren ohne diese unmglich gewesen. Wie in den Hegelschen Darstellungen von 1803 und 1805 folgt hier die Arbeit der Sprache, welche als Begrndung des abstrahierenden Denkens, des Verstandes, auch fr Rousseau "die erste Arbeit des erwachten Geistes als Geistes" (JSy-III, S. 178) wre. Der Mensch mte die Schwierigkeit, die die Natur seiner Entfaltung bereitet, zu berwinden "lernen". "Eine neue Kunstfertigkeit" ("une nouvelle industrie") (Discours, S. 174/175) wurde ihm zu lernen abverlangt, die Natur fr ihn fruchtbar und angemessen zu machen, nmlich zu arbeiten. Dazu gehrte notwendigerweise das Hervorbringen der bentigten Werkzeuge je nach den natrlichen Umstnden. Das Arbeiten, "diese wiederholte Verwendung der verschiedenen Wesen in bezug auf ihn selbst [den Menschen] und der einen in bezug auf die anderen mute im Geist des Menschen natrlicherweise die Wahrnehmungen bestimmter Beziehungen hervorrufen" (S. 177), die "eine Art von Reflexion, oder vielmehr eine mechanische Klugheit" (ebd.) hervorbrachten. Der Verstandesbegriff (Locke) entsteht auf diese Weise, so scheint Rousseau zu sagen: Verhltnisse bzw. Abstraktionen, die durch die Erfahrung entstehen. Der Spielraum des Menschen vergrert sich unvermeidbar mit der Mglichkeit, Zusammenhnge zu begreifen, und Prozesse reproduzieren zu knnen. Das Resultat mu der Mensch als selbstbezogener Herr ber die anderen Lebewesen sein, - als Individuum (S. 177). Die Familie ist Ergebnis dieser Auseinandersetzung des Menschen mit der Natur und der Entstehung der Selbstbezglichkeit als Individuum (S. 183). Der entscheidende letzte Schritt aus dem Naturzustand heraus war Rousseau zufolge das Auftreten der gesellschaftlichen Arbeit oder des Arbeitens freinander. ber das Neolithikum schreibt Rousseau:
"...von dem Augenblick an, da ein Mensch die Hilfe eines anderen ntig hatte, sobald man bemerkte, da es fr einen einzelnen ntzlich war, Vorrte fr zwei zu haben, verschwand die Gleichheit, das Eigentum kam auf, die Arbeit wurde notwendig und die weiten Wlder verwandelten sich in lachende Felder, die mit dem Schwei der Menschen getrnkt werden muten und in denen bald die Sklaverei und das Elend sprieen und mit den Ernten wachsen sah." (S. 195-197)

Entwickeltere Formen von Arbeit charakterisierten diese "groe Revolution", die "die wahrhafte Jugend der Welt" (S. 195) vernichtet hat:
"Die Metallurgie und der Ackerbau waren die beiden Knste, deren Empfindung diese groe Revolution hervorbrachte." (S. 197)

Dies sind die Arbeitsformen, die das Eigentum und das Recht als Grundlage der brgerlichen Gesellschaft (S. 173) erfordern und den Menschen "zum Tyrannen seiner selbst und der Natur" machen (S. 105). In der brgerlichen Gesellschaft nimmt das Verhltnis von Herrschaft und Knechtschaft einen festen Platz ein. Jeder msse sehen, da:

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!156 "...da die Bande der Knechtschaft nur aus der wechselseitigen Abhngigkeit der Menschen und den gegenseitigen Bedrfnissen, die sie verbinden, geknpft werden, es unmglich ist, einen Menschen zu knechten, ohne ihn zuvor in die Lage versetzt zu haben, nicht ohne einen anderen auskommen zu knnen: eine Situation, die, da sie im Naturzustand nicht existiert, dort einen jeden vom Joch frei bleiben lt und das Gesetz des Strkeren wirkungslos macht." (S. 165-167; dazu auch 207 und 209)

Das Eigentum ist fr Rousseau (wie fr Kant und Hegel) eine Entwicklung des Besitzes, dessen Grundlage die Arbeit (dies fr Locke und Hegel) ist.
"Allein die Arbeit, die dem Bauern ein Recht auf das Produkt des Feldes gibt, das er bestellt hat, gibt ihm folglich ein Recht auf den Boden, zumindest bis zur Ernte, und so von Jahr zu Jahr - was, da es einen ununterbrochenen Besitz schafft, sich leicht in Eigentum verwandelt." (S. 203)

Mit der Erfindung des Ackerbaus und besonders des Handwerkes setzt sich die Arbeitsteilung als Proze in Gang, der die Ungleichheit und Abhngigkeit nur verschrfen kann; dies alles zu Ungunsten des Einzelnen (S. 205-207, Vgl. Nietzsche), der entweder Herr oder Knecht werden mu (S. 207, 209, 211). A.2.2.2 Emil Wenn eine moralisch beraus positive Betrachtung und Einschtzung der Arbeit im 18. Jhdt. zu finden ist, dann in Rousseaus Emil. Obwohl - wie bei jedem Aspekt des Denkens Rousseaus - die Doppeldeutigkeit der Arbeit augenfllig ist, bleibt diese als Pflicht ein Prinzip der Erziehungslehre und der individuellen Moral:
"Migkeit und Arbeit sind die beiden wahren rzte des Menschen..." (Emil, S. 31)

So scheint Rousseau einmal nicht ganz, z.B., mit Seneca bereinzustimmen.


"Ich will mich nicht dabei aufhalten, den Nutzen der Handarbeit und der Leibesbungen fr das Temperament und die Gesundheit zu beweisen. Niemand bestreitet ihn, und Beispiele langen Lebens findet man nur bei Menschen, die viel Bewegung gehabt und Mhe und Arbeit haben ertragen mssen." (ebd.)

Rousseau hatte die "Faulheit" des Wilden im Discours gelobt, doch Emil soll "kein Tagedieb ...wie ein Wilder" werden (S. 202). Rousseau unterzieht sich der Herausforderung, ein Individuum im Rahmen der Gesellschaft als freien Menschen zu erziehen. Emil ist allerdings ein natrlicher Mensch, "der in der Gesellschaft lebt", "...ein Wilder, den man in die Wste schicken kann; er ist aber ein Wilder, der in der Stadt leben soll." (S. 205) Die Erziehung von Emil durchluft vier Perioden, deren Ziel es ist, ein Weltbrger aus ihm zu machen (S. 12, 27). Die Erfahrung der Arbeit gehrt zu der dritten Periode, in der er zum "handelnde[n] und denkende[n] Wesen" wird (S. 203). Durch das Gefhl vervollkommnet sich die Vernunft (Emil als "ein liebendes und fhlendes Wesen", ebd.). Aber der Mensch, wie bereits im Discours reflektiert wird, ist vor allem Krper und Empfindung. Seine Urteilskraft bzw. sein Verstand entfaltet sich nach Rousseau aus den krperlichen Erfahrungen, die ein Mensch im Laufe seines Aufwachsens macht. Sinnlichkeit, Vorstellungsund Urteilskraft und Begreifen sind eng und notwendig miteinander verflochten (Vgl. S. 89, 203). Die ersten beiden Bcher des Emil beschftigen sich mit dem, was Rousseau die "sensitive oder kindliche Vernunft" nennt (S. 149). Sie besteht darin, "durch

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Zusammenfassen mehrerer Wahrnehmungen einfache Begriffe zu bilden" (ebd.). Alles was durch die Sinne ergriffen wird, gehrt zu dieser "ersten Vernunft des Menschen", "einer sinnenhaften Vernunft" (S. 111), der "Grundlage der intellektuellen Vernunft" (ebd.). Die Entwicklung dieser ersten Vernunft und die des Krpers (der Sinne usw.) fallen notwendigerweise zusammen (S. 102-103, 111-149). An den Grenzen der sinnenhaften Vernunft kndigt sich dann die "intellektuelle oder menschliche Vernunft" (S. 149) an, - das Vermgen, "durch Zusammenfassen mehrerer einfacher Vorstellungen zusammengesetzte Vorstellungen zu bilden" (ebd.). Das heit Locke zufolge urteilen, denken schlechthin, die Fhigkeit verschiedene Vorstellungen zu vergleichen (S. 89; der Standpunkt der "Wahrnehmung" in der Phnomenologie des Geistes). Denken und Empfindung haben gemeinsame Wurzeln. Das Denken ist ein Resultat der Entfaltung der krperlichen Krfte und Ttigkeiten, zu denen die Arbeit gehrt:
"In dem Mae, in dem er [der Schler, V.C.] als empfindsames Wesen aktiv wird, gewinnt er ein Urteilsvermgens, das seinen Krften angemessen ist. Die Denkfhigkeit entwickelt sich erst mit dem berschu an Kraft, die er zu seiner Entfaltung nicht mehr braucht und die er daher zu anderen Zwecke verwenden kann." (S. 102) "Es ist ein bedauernswerter Irrtum zu glauben, krperliche Bettigung schade dem Geist! Als ob die beiden nicht gemeinsam gehen und einander lenken mten!" (ebd.)

Dies sind typische Gedanken der Enzyklopdisten. Die ersten drei Perioden verbringt Emil damit, die "wesentlichen Bezge zwischen den Menschen und den Dingen" zu erkennen. Die Struktur dieser Erfahrung ist zunchst nach dem Modell der Subjekt-Objekt-Beziehung dargestellt. Erst nachdem das Individuum materiell und intellektuell (arbeitend und urteilend) selbstndig wird - dem neuzeitlichen Ansatz zufolge, geht es in die menschlichen Beziehungen von Menschen zu Menschen oder Subjekt zu Subjekt ber. Zuvor mte es durch die Beziehung auf den eigenen Krper und auf die Dinge selbstbezglich und selbstbewut werden. Daher ist Robinson Crusoe das Vorbild Emils (S. 108ff.). Das Frsichsein ist auch fr Rousseau Voraussetzung des Anerkanntseins. In der Konstituierung des Frsichseins spielt die Arbeit auch bei Rousseau eine zentrale Rolle, obwohl hier nicht bersehen werden sollte, da die Kinder Rousseaus Erachtens gem zunchst im Spielen, Tanzen, usw. erzogen werden sollen: "lat euch...von diesem Miggang nicht erschrecken" (S. 89), heit es. Allerdings mu das Kind auf Dauer den Unterschied zwischen Arbeiten und Spielen erfassen. (S. 171) Die Freiheit der Bewegung, die ungehemmte Entwicklung der krperlichen Krfte und der sinnlichen Wahrnehmungen machen die erste Erfahrung eines freien Selbstbewutseins im Kind aus. Ein Kind, so meint Rousseau, soll zur Freiheit erzogen werden. Das bedeutet u.a., naturgem leben zu lernen. Naturgem ist alles, was die Vernunft verschreibt. Eigentlich entsprechen die Schwche und die Abhngigkeit des Neugeborenen einer Art unfreiem gesellschaftlichen Wesen (S. 62, u.a.): "Die Gesetze und die Gesellschaft strzen uns [die Erwachsenen, V.C.] in die Kindheit zurck." (ebd.) Eine Art von Abhngigkeit ist jedoch natrlich, - die von den Dingen (S. 63). Erst andere Arten von Abhngigkeit, - etwa die von Menschen, machten ein Individuum zum Sklaven oder Herrn, und beide sind Kehrseiten

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desselben Verhltnisses (S. 61). Das soziale Leben scheint unvermeidlich als Verhltnis von Herrschaft und Knechtschaft bestimmt zu sein, falls kein contract social abgeschlossen wird. Der contract social soll die Gesellschaft sich naturgem einrichten lassen, wobei die Menschen nicht von einem Einzelwillen, sondern von demjenigen Gesetz abhngig sind, das der Objektivitt eines Dinges hnlich ist. So knnte man, sagt Rousseau, "in der Republik alle Vorteile des Naturzustandes mit dem Vorteilen der Gesellschaft verbinden." (S. 63) Unter dem Gesetz des allgemeinen Willens oder nur auf die Dinge hingewiesen, handelt der Mensch aus Notwendigkeit, - weder aus Gehorsam (S. 67), noch aus Beliebigkeit. Es ist die Anschauung und das Gefhl, nicht das wollende Denken, was das menschliche Leben orientieren soll. Der natrliche Mensch ist fr Rousseau insoweit kontemplativ, als er die Freiheit nicht mit der Macht verwechselt (S. 61). Es geht vor allem darum, den Zusammenhang zwischen Bedrfnissen und Fhigkeiten im Gleichgewicht zu halten (S. 57, 61). Dieses fhlende Wesen wchst vor allem durch seine krperliche Erfahrung zum selbstbewuten Menschen:
"Erst auf dieser zweiten Stufe beginnt das eigentlich individuelle Leben; jetzt kommt das Kind zum Bewutsein seiner selbst. Das Gedchtnis erstreckt das Gefhl der Identitt auf alle Augenblicke seines Daseins; es wird nun ichbewut und folglich fhig, glcklich und unglcklich zu sein. Darum ist es wichtig, es von nun an als ein moralisches Wesen zu betrachten." (S. 54-55)

Diese Auffassung der Entstehung des Selbstbewutseins scheint zunchst derjenigen Entfaltung der Reflexion, welche die Perfektibilitt unausweichlich in Gang bringt, entgegengesetzt zu sein. Das freie Selbstbewutsein wird hier im Emil als Bestimmung des Naturzustandes betrachtet, welcher durch die Erweiterung der Bedrfnisse und der Krfte und durch die Machtansprche zu Grunde geht. Die Natur gibt dem Menschen "nur die zu seiner Erhaltung ntigen Begierden und die zu ihrer Erfllung ausreichenden Fhigkeiten" (S. 57). Aber die Natur hat die Negation ihrer selbst im Menschen angelegt. In der Natur ist der Mensch durch das Gleichgewicht von Bedrfnissen und Befriedigungsmittel glcklich. Doch von Natur aus ist er zum Unglck bestimmt. Sobald die von der Natur "in die Tiefe seiner Seele" gelegten "schlummernden" Krfte ttig werden, fllt er aus dem Naturzustand in einen Zustand, der nur mittels einer zweiten Natur aufzuheben ist. Die "lebendigste" dieser Krfte, die erweckt werden, ist die Einbildungskraft (ebd.). Mit ihr tritt eine Art von Denken und Handeln hervor, die stndig auf die Zukunft angewiesen ist und somit den Zusammenbruch der Harmonie zwischen Bedrfnissen und Befriedigung derselben bedeutet. Die Einbildungskraft ist das erste Moment des Verstandesmenschen, das Auftreten der Reflexion sowie Bedingung der Mglichkeit der Arbeit als Beherrschung der Natur und Grundbestimmung des gesellschaftlichen Lebens. So ist der Mensch nicht mehr "stark", sofern er nicht das sein will, was er ist, sondern was er auf Grund seines Besitzens sein soll. Er wird so zum Opfer seines Vorsorgens:

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!159 "Die Vorsorge ist es, die uns stndig ber uns hinaustreibt und die uns oft dahin stellt, wohin wir nie gelangen werden! Sie ist die wahre Quelle unserer Leiden. Welcher Wahn treibt den vergnglichen Menschen, immer in eine Zukunft auszuschauen, die er so selten erreicht, und daher die sichere Gegenwart zu vernachlssigen!" (S. 59-60)

Die Arbeit als Hemmung der Begierde und am Sparen orientiert, um zuknftige Bedrfnisse befriedigen zu knnen, gilt als dieses Vorsorgen, das nach Seneca, Pascal, Rousseau und Nietzsche den Menschen "auer sich" bringt und versklavt. So schreibt Rousseau, diesmal als Stoiker:
"Zieh dich in dich selbst zurck, o Mensch, und du bist nicht mehr elend. Bleib auf dem Platz, den dir die Natur in der Kette der Geschpfe angewiesen hat, und nichts kann dich daraus vertreiben. Strub dich nicht gegen die Notwendigkeit und erschpf deine Krfte nicht im Widerstand." (S. 60)

Deutlich ist hier der enge, notwendige Zusammenhang zwischen Arbeit und Reflexion. Eine systematischere Darstellung desselben findet sich bei Kant, der die Reflexion auch als Vorbedingung der Arbeit denkt. Bei Hegel dagegen gilt die Arbeit darber hinaus als Vorstufe der selbstbewuten Reflexion, - eine Auffassung, die auch bei Rousseau zu spren ist:
"Statt das Kind an das Buch zu fesseln, beschftige ich es in einer Werkstatt. Seine Hnde arbeiten zum Vorteil seines Geistes: er wird Philosoph, whrend er glaubt, Arbeiter zu sein." (S. 171)

Allerdings gibt es bei Rousseau keine theoretische Entfaltung dieses Zusammenhangs zwischen Arbeit und Philosophie. Man mu annehmen, da die Arbeit als bewute, zweckmige Auseinandersetzung mit den Dingen, die zugleich Umsetzungen der Person selbst in das Ding sind, das Selbstbewutsein und die Urteilskraft frdert. Somit bedeutet sie die allererste sittliche Erfahrung eines Menschen. Zumindest ist dies fr Emil der Fall, der, sogar bevor er sich mit den Naturwissenschaften beschftigt, den Begriff des Eigentums und die darauf bezogene Bedeutung der Arbeit kennenlernen soll (S. 78-80), damit er, wenn auch nur vorlufig, eine Vorstellung des Sittlichen habe. Sobald der Mensch "auer sich" in Abhngigkeit von Anderen zu leben beginnt, verndert sich zugleich das einfache Subjekt-Objekt-Verhltnis, das eine natrliche Lebensweise charakterisiert. Auf die Gemeinschaft hin orientiert, ber den Augenblick auf die Zukunft hinausblickend, sind die Gter, das Land, usw. zu teilen. Von der Besitznahme der Lebensmittel hngt nun das Leben des Individuums ab, und der Anspruch der Anderen ist unbedingt zu beachten. Innerhalb der dreidimensionalen Beziehung ist der Naturzustand nicht mehr vorhanden. Das Subjekt-Objekt-Subjekt-Verhltnis braucht zunchst ein Kriterium, um reguliert zu werden. Das ist die Arbeit - nach Locke und Rousseau - und der daraus folgende Begriff des Eigentums. Emil mu nicht zuerst der Begriff der Freiheit, sondern vielmehr der Begriff des Eigentums vermittelt werden (S. 78), damit er berhaupt eine erste Erfahrung des sittlichen Zusammenlebens machen kann. Die Tatsache des Eigentums reicht nicht aus, um ein sittliches Bewutsein zu frdern, sondern: "Man mu auf den Ursprung des Eigentums zurckgehen..." (ebd.) Das Eigentum entsteht aus der Besitznahme, die nur durch die Arbeit legitim und anerkennbar ist (vgl. S. 78-80). Eine bloe Erklrung, wie der Eroberer zu

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machen pflegt, rechtfertigt keine Besitznahme (Vgl. auch dazu Contract social, 81, und Emil, II, 78). Man "mu Mhe und Arbeit" daran setzen, d.h. das Subjekt selbst im Ding umsetzten, um Anspruch auf es erheben zu knnen. Die Anerkennung der Person hngt dann vllig von der Anerkennung der Dinge - als ihr zugehrige ab, weil sie von ihr bearbeitet worden sind. Andererseits ist zu bemerken, da die Arbeit, welche die den Anderen ausschlieende Besitznahme mit sich bringt, nach Rousseau den Menschen von seiner Begierde nicht befreit. Vielmehr wre fr Rousseau die Arbeit die weitere Durchsetzung der Begierde bzw. des Egoismus des verdorbenen Naturzustandes durch andere, nicht natrliche Mittel (Contract social, S. 78-79). Allein eine Rechtsordnung lst den physischen Trieb und die Begierde ab (ebd. 78), und nur der contract social erhebt den Menschen ber seinen animalischen, egoistischen Zustand und macht ihn frei (S. 79). Hiermit ist die von Hegel gedachte Notwendigkeit der Aufhebung der Arbeit angedeutet. Anders als im Discours schtzt Rousseau im Contract social die erworbene brgerliche Freiheit hher ein, als die natrliche. Dementsprechend differenziert er zwischen Besitz und Eigentum. Besitz und Arbeit werden hier nicht in unmittelbarem Zusammenhang dargestellt. Er spricht nur ber das "Recht des ersten Besitznehmers" (S. 79, 80), diese ursprngliche Besitznahme wei man nicht zu erklren. Sicher gehrt die Arbeit zu den verschiedenen Formen der Besitzergreifung, aber sie ist nicht, wie es bei Locke zu sein scheint, die einzige (auch nicht fr Hegel). Dennoch machen Arbeit und Bedrfnis das "Recht" des ersten Besitzers gegen das "Recht" des Strkeren aus. Das Kriterium fr das Recht auf Besitz sind die Bedrfnisse: "Jeder Mensch hat von Natur aus auf alles Recht, was er braucht." (S. 80) Doch in Emil schreibt Rousseau: "Das Eigentum ist ein Recht, der Besitz ein Faktum, dessen erster Titel Arbeit und Bestellung sind." (S. 509). Dieser Unterschied zwischen Besitz und Eigentum findet sich bei Locke nicht (sehr wohl aber bei Kant und Hegel). A.2.3 Adam Ferguson Bei Ferguson findet sich die Bestimmung der Arbeit 1) als Hemmung der Begierde, 2) zweckmige Ttigkeit, 3) Grund des Eigentums und 4) "fortgeschrittenen" Vlkern eigentmliche Ttigkeit, - Vlker, die die Beziehung zwischen Dienern und Herrn kennen. Noch dazu ist die Arbeit als Erfllung der Zwecke des Einzelnen dem Gemeinwohl unterzuordnen. (Versuch ber die Geschichte der brgerlichen Gesellschaft, S. 111, 137, 142, 179). Wilde und Barbaren unterscheiden sich je nach der Art und Weise ihrer Ttigkeit, die Subsistenz zu erhalten. Allerdings hat dieser Unterschied nichts mit einer von der Natur bestimmten wesentlichen Differenz zwischen diesen Vlker (S. 105-106) zu tun. Diese Ttigkeit kann entweder instinktiv (S. 110), im Hinblick auf einen unmittelbaren Gebrauch, der augenblicklichen Neigung wegen ausgefhrt werden. Hier gleicht der Mensch "fast" (ebd.) anderen Tieren. Die Arbeit dieser Menschen, - Vlker, "welche in dieser oder anderen der wenigen kultivierten Teile der Erde wohnen" (S. 204), ist vielmehr die Jagd, der Fischfang, oder das Sammeln der Naturerzeugnisse des Bodens. Diese Vlker kennen

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das Eigentum nicht, auch nicht die soziale Differenz zwischen Armen und Reichen, Dienern und Herren (S. 204). - So stellt Ferguson diejenige Arbeit dar, die Hegel im System der Sittlichkeit als Moment des Genusses betrachtet:
"Doch frher oder spter verbinden sie sich [die instinktiven Wnsche bzw. Begierde, V.C.] bei ihm [dem Menschen, V.C.] mit Nachdenken und Voraussicht." (S. 110).

So ist die Ttigkeit zur Erhaltung des Individuums eine Handlung "im Hinblick auf entfernte Ziele" (S. 205) und nicht mehr ein unmittelbares Begehren, sondern ein zweckmiges Tun, welches das Eigentum in Anspruch nimmt. Die Arbeit, deren Kennzeichnen das Denken berhaupt, d.h. die Vorstellung eines Zweckes ist, unterscheidet menschliche und animalische Ttigkeit. (S. 110). Der "Flei", mit dem ein reflektiertes, auf Eigentum gerichtetes Begehren erworben oder vergrert wird,
"...erfordert eine Gewohnheit in Hinblick auf entfernte Ziele zu handeln, gro genug, um die augenblickliche Neigung zur Trgheit oder Vergngen zu berwinden. Diese Gewohnheit wird nur langsam ausgebildet, sie stellt in Wirklichkeit ein Hauptunterscheidungsmerkmal von Vlkern in fortgeschrittenem Zustand der gewerblichen und kaufmnnischen Knste dar." (S. 205; dazu auch S. 224)

Den Gegenstand nennt der Mensch jetzt sein Interesse: "das Wort zur Bezeichnung jener Gegenstnde unserer Sorge zu verwenden, die einen Bezug zu unserer ueren Lage und zur Enthaltung unseres physischen Lebens haben." (S. 115-116) Fr Ferguson wie auch fr Locke gehrt das Eigentum nicht einer rechtlichen Ordnung schlechthin an (S. 205), obwohl die Person selbst durch es konstituiert wird. Der Mensch
"...fat die Bezeichnung zwischen seiner Person und seinem Eigentum in einer Weise auf, die das, was er sein Eigen nennt, gewissermaen zu einem Teil seines Selbst macht, zu einem wesentlichen Bestandteil seiner gesellschaftlichen Stellung, seiner Lage und seines Charakters." (S. 110-111)

Das Eigentum ist doch ein "Produkt des Fortschritts" (S. 205, dazu auch 222ff., 247), welcher "eine Methode der Abgrenzung des Besitzes erforderlich" (ebd.) macht, da "die eigenntzig Interessierten", wenn sie "durch die Gesetze der brgerlichen Gesellschaft" (S. 111) nicht zurckgehalten werden, das Gemeinwohl als Hauptzweck der Individuen vergessen und dem bloen Genu verfallen wrden (Vgl. dazu: S. 111, 137ff., 142, 146, 172, 258 u.a.). Demzufolge soll die politische Praxis der Gewerbeleistung gegenber einen Vorzug haben (vgl. S. 343-345, u.a.). Die mechanische Arbeit kann im Vergleich mit den geistigen Beschftigungen erniedrigend sein (S. 342-343):
"Unwissenheit ist die Mutter des Gewerbefleies ebensosehr wie des Aberglaubens." (S. 340)

Dies scheint auf Grund der entwickelten Arbeitsteilung eines fortgeschrittenen kommerziellen Staates im Kauf genommen werden zu mssen (S. 344-345). Geistig gesehen scheint die moderne Gesellschaft nach Ferguson dann ber diejenige Herrschaft-Knechtschaft Beziehung der Antike (S. 343), die auch den Auftritt der kultivierten Vlker charakterisiert hat (S. 204, 207, 226, 343), nicht hinauszufhren. Arbeit, mechanische Arbeit ist jene niedrige Beschftigung, die am Anfang der Geschichte den Frauen und den Sklaven berlassen blieb (S. 226), whrend diejenigen, die Politik und solche Berufe

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ausben, die "mehr Kenntnis und Studium erfordern" (S. 342-343), nicht auf die Produktion und die bloe Erhaltung beschrnkt sein sollen (S. 345). A.2.4 Steuart Fr Steuart ist dieser Zusammenhang von Arbeit und Knechtschaft ebenfalls unausweichlich. Sobald die Menschen aus dem Kreis der unmittelbaren Befriedigung der Bedrfnisse, aus dem bloen Genu (Sammlung dessen, was die Natur unmittelbar bietet), in die Zivilisation eintreten wollen, mssen sie arbeiten und sich versklaven. Jagen, Fischen und Sammeln gilt nicht als Arbeit schlechthin. Dabei gbe es keinen Unterschied zwischen Menschen und Tieren. Beide "werden mit den Frchten der Erde hervorgebracht und gehen im Verhltnis mit ihnen zugrunde". (Untersuchungen..., Bd. 1, S. 42) Dieser Unterschied wird nicht nur mit der Entwicklung des Ackerbaus (die Arbeit schlechthin nach Steuart) ausgemacht, sondern auch durch die Entstehung der zivilisierten Vlker (ebd. S. 55). Nur "unkultivierte Vlker" nhren sich "von den wilden Frchten der Erde" (S. 68). Der Zwang zur Arbeit zugunsten des Unterhaltes bestimmte zugleich den Ursprung und Sachverhalt der Knechtschaft (S. 47-48). Alle Menschen sind von Natur aus frei (S. 48, 93), aber diese Freiheit gilt nur als die der unmittelbaren Befriedigung der natrlichen Bedrfnisse ohne Mhe, ohne Arbeit. Sollen sich die Menschen vermehren und entwickeltere Verhltnisse eintreten, so mssen sie sich versklaven und arbeiten, nmlich hemmen, sparen, akkumulieren. Die durch die Arbeit herbeigefhrte Knechtschaft hat nach Steuart einen Doppelcharakter: politisch und psychologisch. In der Antike "wurden die Menschen gezwungen zu arbeiten, weil sie die Sklaven anderer waren; heute werden sie gezwungen zu arbeiten, weil sie die Sklaven ihrer eigenen Bedrfnisse sind." (S. 70; dazu auch S. 93 u. 213). A.2.5 Die Kantische Darstellung der Entstehungsgeschichte der Vernunft Kant zufolge fungiert die Arbeit als Stufe in der "mutmalichen" Genese der Vernunft. Das ist auch das Besondere der Hegelschen Betrachtung der Arbeit in der Phnomenologie. Was die jeweiligen Betrachtungen unterscheidet, gehrt unmittelbar zum Desiderat der Untersuchung der Hegelschen Texte. Das Selbstbestimmungsvermgen, nmlich "die Unabhngigkeit der Willkr von der Ntigung durch Antriebe der Sinnlichkeit"(KdrV, A 534), definiert die menschliche Freiheit nach Kant und gilt als grundlegendes Prinzip der Kantischen praktischen Philosophie. Die eigentlich moralischen Prinzipien sind nur insofern mglich, als der Mensch sich als ein Wesen denken kann, das zu einer von der Sinnlichkeit unabhngigen Welt, zu der intelligiblen Welt gehrt. (vgl. KW, VII, 90). Es handelt sich um den Standpunkt, "den die Vernunft sich gentigt sieht, auer den Erscheinungen zu nehmen, um sich selbst als praktisch zu denken" (ebd. 95). Mit dem praktischen Begriff der Freiheit zeigt sich die Autonomie des menschlichen Willens (ebd. 90). In diesem Sinne bestimmt der Dualismus die praktische Philosophie Kants konstitutiv. Der Geschichte, von der Gattung aus gesehen, nmlich der philosophischen Betrachtung der Geschichte, liegt das Prinzip und der Leitfaden der praktischen

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Idee der Freiheit zugrunde (KW, XI, 33-34). Dementsprechend wird die Weltgeschichte als der von der Sinnlichkeit befreiende Proze konzipiert. Freiheit, Moralitt und Vernnftigkeit sind die im Ablauf der Geschichte zu entwickelnden "ursprnglichen Anlagen" der Menschheit. Sie sind die theoretischen Grundlagen einer philosophischen Betrachtung der Weltgeschichte. Es ist dieser Zusammenhang zwischen Freiheit, Vernunft und Weltgeschichte, der hier zu thematisieren ist.
"Die Vernunft in einem Geschpfe ist ein Vermgen, die Regeln und Absichten des Gebrauchs aller seiner Krfte weit ber den Naturinstinkt zu erweitern, und kennt keine Grenze ihrer Entwrfe." (KW, XI, 35)

So definiert Kant jene Fhigkeit "in Hinblick auf entfernte Ziele" zu handeln. Der Zweck des Menschen als geschichtliche Gattung ist es nach Kant, das freie Spiel der von der Vernunft gesteuerten Krfte immerwhrend zu erweitern. In dieser Hinsicht sind zuerst die Naturinstinkte zu hemmen und zu berwinden, damit der von der Vernunft selbst beabsichtigte Zweck erreicht werden kann. Die Vernunft steuert stndig die menschliche Ttigkeit ber und jenseits der Natur. Sie ermglicht dem Menschen ein nach vorgeplanten Zwecken ausgerichtetes Verhalten. Vernnftig zu sein ist, ein zweckmiges Verhalten zu fhren. Zwischen dem Plan und seiner Verwirklichung vermittelt eine Reihe von Erfahrungen, Versuchen, bungen und Lehren, die sich im Ablauf der Gattungsgeschichte vermehren und hufen. Die Entwicklung der menschlichen Vernunft, d.h. sich "ber die Schranken, worin alle Tiere gehalten werden" (KW, XI, 88ff.) hinaus bewegen zu knnen, ist Kant zufolge der Proze, mittels dessen der Mensch sich von der Natur trennt und sie beherrscht. Die Menschheit wird bestimmt, "ber die Erde zu herrschen, nicht viehisch zu genieen und sklavisch zu dienen" (KW, XI, 98). Je unabhngiger und selbstndiger der Mensch gegenber der Natur wird, desto freier wird er auch. Die Vernunft bietet das entscheidende Instrumentarium dazu. Sie ist vor allem die Fhigkeit, sich eine eigene Welt aufzubauen und, den eigenen Ansprchen und Bedrfnissen zufolge, die Natur umzubilden: sie drckt sich zuerst als Arbeit aus. Die Arbeit macht den Ursprung der Geschichte selbst aus, - der Geschichte als des wesentlich konfliktreichen Prozesses der allmhlichen Befreiung von der Sinnenwelt. Hinweisend auf einen vermutlichen Anfang des gesellschaftlichen Lebens und der Kultur, schreibt Kant:
"...der Mensch [ging] aus dem Zeitabschnitte der Gemchlichkeit und des Friedens in den der Arbeit und der Zwietracht, als das Vorspiel der Vereinigung in Gesellschaft, ber..." (KW, XI, 95-96; vgl. auch dazu: XI, 38-39)

Was Marx als "das Groe" der Hegelschen Philosophie bezeichnet hat, - nmlich den Menschen als Werk seiner selbst zu konzipieren, findet sich bereits bei Kant als Grundgedanke seiner Philosophie der Geschichte25 angelegt und gilt im allgemeinen als Prinzip der europischen Kultur. (Dieser Gedanke als solcher macht keine Besonderheit der Hegelschen Philosophie aus.) Das Denken unter!

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"Der Mensch sollte sich aus der Rohigkeit seiner Naturanlagen selbst herausarbeiten..." (KW, XI, 95). Arbeit bedeutet hier Bilden, Kultur schaffende Ttigkeit.

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scheidet nicht nur fr Hegel und Marx26 das menschliche vom tierischen Tun, sondern auch fr Kant ist es das entscheidende Moment. Denken ist die Mglichkeit, einen Plan (Idee) aufstellen zu knnen, woran sich dasjenige Tun orientiert, welches ein Werk erzeugt. Nach Kant sind die Projekte ("Entwrfe") der Vernunft unbegrenzt, und physiologisch leitet er den Unterschied zwischen Tier und Menschen von der Hand (KW, XI, 36; XII, 675) ab: dem bedeutendsten Arbeitsinstrument. Vernunft, freier Wille, Hand und Gehirn gehren zusammen und sind Grundzge der menschlichen Welt. Die allgemeine einfache Arbeit (Marx) ergibt sich als Kombination aller dieser Faktoren. Vernunft und Hand, ungetrennt, sind ursprngliche menschliche Anlagen, die nach Kant notwendig vorauszusetzen sind, um den "Anfang der Menschengeschichte" darzustellen.27 In seiner Schrift: Mutmalicher Anfang der Menschengeschichte erfat Kant vier Schritte der Vernunft im Proze der Befreiung des Menschen von der Sinnenwelt, nmlich die Entwicklung der Vernunft als Grundbestimmung der menschlichen Gattung. Die Vernunft ist zuerst die Fhigkeit eines gegenber der Natur vermittelnden Verhaltens: die Steuerung und Sublimierung der Instinkte (bzw. die Hemmung der Begierde). Die Vermittlung stellt sich einerseits als Mglichkeit dar, whlen, sortieren, vergleichen und verndern zu knnen, und andererseits, indem die Gegenstnde durch die Einbildungskraft den Sinnen entzogen werden knnen (KW, XI, 88-89). Dadurch ordnet sich der Krper der Vernunft unter und dient ihrem letzteren Zweck: der Geselligkeit, der Moralitt, der Rechtsordnung, nmlich der Kultur. Die Vernunft wird, indem sie den Instinkt bestimmt, "die berlegte Erwartung des Knftigen".
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"Dieses Vermgen, nicht blo den gegenwrtigen Lebensaugenblick zu genieen, sondern die kommende, oft sehr entfernte, Zeit sich gegenwrtig zu machen, ist das entscheidendste Kennzeichnen des menschlichen Vorzuges, um seiner Bestimmung gem sich zu entfernten Zwecken vorzubereiten,..." (KW, XI, 90).

Jenes Vermgen ermglicht dem Menschen, die eigene Welt aufzubauen. Im Zusammenhang mit dem Gedchtnis und der Einbildungskraft ist die Vernunft die Bedingung eines zweckmigen Tuns, das die Umgebung umgestaltet. Erkenntnisse und Erfahrungen hufen sich dadurch an und so wird ein zuknftiges Leben geplant. Das unterscheidet denjenigen Menschen, der die vielfltigen Faktoren, z. B. des Ackerbaues kennt und erfolgreich kontrollieren kann, grundstzlich vom Tier, das sich einfach davon ernhrt, was es zuflligerweise findet und sammelt. Aus diesem Schritt der Vernunft folgt der letzte: die Erhebung des Menschen zum Zweck an sich selbst, nmlich zur Person. Die Natur wird jetzt endgltig Mittel und Instrument des menschlichen Willens:

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Die Arbeit in der Form, "worin sie dem Menschen ausschlielich angehrt", bestimmt sich nach Marx folgendermaen: "Am Ende des Arbeitsprozesses kommt ein Resultat heraus, das beim Beginn desselben schon in der Vorstellung des Arbeiters, also schon ideell vorhanden war." (MEW, Bd. 23, S. 193) So hat Marx 1867 formuliert, was er als die Hegelsche Auffassung des Wesens des Menschen 1844 anerkannt hatte. "Das Tun der denkenden Hand aber nennen wir die Tat. Ttigkeit gibt es mit dem Dasein der Tiere, Taten erst mit dem Dasein des Menschen. Nichts ist so bezeichnend fr den Unterschied als das Anznden des Feuers." (Spengler, S. 32)

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!165 "Der vierte und letzte Schritt, den die, den Menschen ber die Gesellschaft mit Tieren gnzlich erhebene, Vernunft tat, war: da er (wiewohl nur dunkel) begriff, er sei eigentlich der Zweck der Natur, und nichts, was auf Erden lebt, knne hierin einen Mitwerber gegen ihn abgeben. Das erstemal, da er zum Schafe sagte: der Pelz, den du trgst, hat dir die Natur nicht fr dich, sondern fr mich gegeben, ihm ihn abzog, und sich selbst anlegte: ward er eines Vorrechtes inne, welches er, vermge seiner Natur, ber alle Tiere hatte, die er nun nicht mehr als seine Mitgenossen an der Schpfung, sondern als seinem Willen berlassene Mittel und Werkzeuge zu Erreichung seiner beliebigen Absichten ansah." (KW, XI, 90-91)

Die Vernunft, indem sie die Natur bearbeitet und ausnutzt, wertet sie im Gegenstand um, der als Vorstellung auftritt. Die Welt wird als Bild28 aufgefat, und die Vernunft (das Ich) als Ttigkeit im Hinblick auf den vorgestellten Gegenstand:
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"Um aber etwas blo als Gegenstand meiner Willkr zu denken, ist hinreichend, mir bewut zu sein, da ich ihn in meiner Macht habe" (KW, VIII, 354).

Die Natur wird eine Bestimmung des Subjekts (Inhalt); sie wird das "Fr-einanderes-sein", das "Fr-mich-seiende", das Mittel; und das Subjekt, nmlich der Wille wird zum Zweck an sich. Die Natur wird Sache, die vor allem als Mittel dient (KW, VIII, 330; VII, 60). Und die Sache als Objekt der freien Willkr ist Eigentumsobjekt, gearbeitete Gegenstndlichkeit, sollte nach Locke ergnzt werden. Die Natur gilt als Mittel vornehmlich bei dieser von der Vernunft gesteuerten, zweckmigen Ttigkeit, durch die der Mensch seine eigenen Lebensbedingungen schafft. Die Natur ist Gegenstand der Technik, und die Technik ist Streben zur Herrschaft. (Vgl. Heidegger, op. cit. S. 256) Unter den Bedingungen der Entlassung des Menschen "aus dem Mutterschoe der Natur" (KW, XI, 91) und des "Falls" in die Geschichte...lassen sich fortschreitend im Ablauf der geschichtlichen Epochen die freien Rechtsverhltnisse zwischen Menschen (die der Person zugehrigen Verhltnisse) errichten. Die Geschichte ist dann die Entwicklung des Menschen zum Zweck an sich selbst, "der Fortschritt im Bewutsein der Freiheit", nach der Hegelschen Formel (VPGH-I, S. 63). Demzufolge wird die Geschichte als dem Menschen eigene Tat interpretiert, wobei Gott sich nicht willkrlich einmischt. Die Geschichte ist nicht mehr ohne weiteres eine Theodizee.29 Darber hinaus knnte die Geschichte als die der Arbeit und der Industrie (Technik) gesehen werden. Die Industrie und die Technik wren der Krper des Menschen, der sich "ohne Grenze" (wie die Kantische geschichtliche Vernunft gegenber der Natur) im Hinblick auf die Bedrfnisse und Befriedigungsmglichkeiten stndig im Ablauf des Gattungslebens erweitert. Die Entwicklung der menschlichen Geschicklichkeit verluft parallel zur Entwicklung des Denkens (Wissens), (so wrde sich das Abendland verstehen), und beide brechen Bahn fr die Umwertung der Natur in Mittel bzw. die Umwertung des Menschen in absoluten Zweck. Der Proze gipfelt nach Kant in der Selbstbesttigung der Vernunft als unabhngig von der Sinnenwelt, worin die Moralitt und die "vollkommen gerechte brgerliche Verfassung" sich ("die hchste Aufgabe der
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28 ! ! 29

"...da berhaupt die Welt zum Bild wird, zeichnet das Wesen der Neuzeit aus." Heidegger, Holzwege, S. 90. "Die Geschichte der Natur fngt also vom Guten an, denn sie ist das Werk Gottes; die Geschichte der Freiheit vom Bsen, denn sie ist Menschenwerk." (KW, XI, 93)

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Natur fr die Menschengattung"; KW, XI, 39) als erhabenster Ausdruck der Freiheit darstellen. Die Erhebung der Vernunft aus der Natur im Verlauf der Geschichte endet in ihrem absoluten Entgegengesetztsein als postulierte Ideenwelt. Diese Macht "jenseits" der sinnlichen Welt, die "Reinigkeit" der Vernunft fat Hegel anders auf. Die Vernunft ist eine Macht in der Welt (VPGH-I, S. 28); sie ist vermittelte Einheit der Idee und der Welt, nmlich Wirklichkeit. Sie soll in dieser ihrer Wahrheit dargestellt werden. Das heit: das reine Denken soll nach Hegel in seiner Erscheinung als solches erkannt werden. Es ist in seiner Entstehungsgeschichte darzustellen, und sein Resultatscharakter, in Hegels Worten sein Vermitteltssein, bestimmt dies wesentlich. Diese Auffassung ist Gegenstand der vorliegenden Untersuchung gewesen.

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LITERATURVERZEICHNIS

I. Abkrzungen

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HW Hegel, G.W.F.: Werke in 20 Bnde. Theorie Werkausgabe. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe, Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main, 1970. SdS Hegel, G.W.F.: System der Sittlichkeit. In: Gerhard Ghler (Hrsg.), G.W.F. Hegel, Frhere politische Systeme. Frankfurt am Main, 1974. (Diese Ausgabe folgt dem Band VII der Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie der Smtlichen Werke, hrsg. von G. Lasson, Leipzig, 21923.) Hegel, G.W.F.: ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts. In: Gerhard Ghler, (Hrsg.), G.W.F. Hegel, Frhere politische Systeme. Frankfurt am Main, 1974.

Nat

Diff Hegel, G.W.F.: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. In: Jenaer Kritische Schriften I. Hrsg. von Hans Brockard und Hartmut Buchner. Hamburg, 1979. GuW Hegel, G.W.F.: Glauben und Wissen. In: Jenaer Kritische Schriften (III), hrsg. von Hans Brockard und Harmut Buchner. Hamburg, 1986. JSy-I Hegel, G.W.F.: Jenaer Systementwrfe I. Das System der spekulativen Philosphie. Hrsg. von Klaus Dsing und Heinz Kimmerle. Hamburg, 1986. JSy-III Hegel, G.W.F.: Jenaer Systementwrfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Neu hrsg. von Rolf-Peter Horstmann. Hamburg, 1987. Ph Hegel, G.W.F.: Phnomenologie des Geistes. Neu hrsg. von HansFriedrich Wessels und Heinrich Clairmont. Hamburg, 1988.

WL,I,II Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik. 2 Bde. Hrsg. von G. Lasson. Hamburg, 1967. (Unvernderte Abdruck der Auflage von 1934) Enzy Hegel, G.W.F.: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften. Hegel, G.W.F.: Werke in 20 Bnde. Theorie Werkausgabe. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe, Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main, 1970. Bde. 8-10.

RPH Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg, 41955.

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1. Gutachter: Prof. Dr. Heinz Rttges

! Tag der mndlichen Prfung: 14. Juli 1993. ! ! ! ! ! ! ! ! ! !