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MAURO RODRÍGUEZ

LA TEOLOGÍA CATÓLICA ANTE EL PSICÓLOGO

BARCELONA

EDITORIAL HERDER

1977

3

® 1977 Editorial Herder S. A., Provenza 388, Barcelona (España)

ES PROPIEDAD

ISBN 84-254-0695-1

DEPÓSITO LEGAL: B. 36.947-1977

PRINTED IN SPAIN

INDICE

Prólogo.

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PARTE

PRIMERA:

DOGMAS

 

I. Introducción.

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II. El magisterio

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1. La Santa Sede .

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2. La Biblia

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III. Dios uno y trino .

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IV. La creación

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2.

3.

V.

VI.

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2.

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1.

El cosmos visible

El hombre

Los ángeles

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La revelación:

El pecado

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Pecado original

Pecado personal

1.

. . . . . Profecías, misterios, milagros . . . .

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41

51

51

54

57

62

74

74

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VII.

La redención

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83

1. La persona del Redentor

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2. La obra del Redentor.

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A. La salvación en general

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B. El perdón. C. La gracia .

. D. María Santísima en la redención .

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VIII.

La Iglesia .

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1. Una, santa, católica

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2. Estructura jerárquica .

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3. El estado religioso

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IX.

Los sacramentos .

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1.

En general .

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2.

Los sacramentos en particular

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X.

La moral católica.

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XI.

La ultratumba

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1.

El purgatorio

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2.

Resurrección y parusía .

 

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192

3.

Cielo e infierno

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XII.

Síntesis y balance

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207

PARTE

SEGUNDA:

SÍMBOLOS

 

1.

Naturaleza psicológica del símbolo.

 

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2.

Símbolos y experiencia religiosa

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3.

Símbolos y mitología

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4.

Símbolos y ritual

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5.

Símbolos y creencias .

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6.

Símbolos y arte religioso

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222

7.

Símbolos, ideología e idolatría

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8.

Símbolos y pastoral

 

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Conclusión .

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Apéndice

Bibliografía .

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6

Al doctor Raúl Pérez Herrera distinguido médico mejicano y gran amigo mío

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El tema de esta obra, abordado sin una tesis previa ha resultado una crítica de fondo:

Buena parte de la teología católica es ideología al servicio del poder. Toda ideología trae consigo un componente emotivo, muy difícil de manejar por sus raíces en el inconsciente. Así pues, toda crítica a una ideología institucional desata reacciones defensivas de parte de la institución; reacciones que se agudizan cuando intervienen las tres variables que, según la sociología de la ideología, llevan a la rigidez; es decir:

cuanto mayor es la edad de la persona cuanto mayor es o ha sido su acceso al poder social cuanto menor es su preparación científica, diversa del adoctrinamiento. El autor se promete un diálogo fecundo con los lectores que estén en una o dos de estas situaciones. En cambio, lo considera cuesta arriba cuando converjan las tres:

edad muy avanzada, alto nivel jerárquico y escasa visión científica. En tales condiciones, una lectura desapasionada de este libro sería un «milagro psicológico». Pero estos milagros pueden suceder

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«Tanto los individuos como los pueblos de

espíritu perezoso y cabe pereza espiritual con muy fecundas actividades de orden eco- nómico y de otros órdenes análogospro- penden al dogmatismo, sépanlo o no lo se- pan; quiéranlo o no; proponiéndose o sin proponérselo. La pereza espiritual huye

de la posición crítica Mi religión).

»

(M. DE UNAMUNO,

«Le symbolisme exige que le raisonneur ait de l'imagination et soit accéssible a la poésie des choses. Aussi les symboles restent-ils incompris tant que l'on s'applique a ne vouloir penser qu'en prose» (O. WIRTH, Le tarot des imaginiers du Mayen Age).

prose» (O. WIRTH , Le tarot des imaginiers du Mayen Age). «It is through symbols that

«It is through symbols that man finds his way out of his particular situation and opens himself to the general and the universal. Symbols awake individual experience and transmute it into a spiritual act, into meta- physical comprehension of the world» ** (M. eliade, The sacred and the profane).

«Jedes Symbol weist über sich selbst hinaus auf anderes. Jedes Symbol ladt zum Denken ein»*** (J. moltmann, Der gekreuzigte Gott).

zum Denken ein»*** (J. moltmann, Der gekreuzigte Gott). El simbolismo exige que quien razona disfrute de

El simbolismo exige que quien razona disfrute de imaginación y tenga acceso a la poesía de las cosas. Así pues, los símbolos permanecen incomprendidos mientras uno se empeñe en pensar sólo en prosa. **A través de los símbolos el hombre descubre su camino en su situación particular y se abre a lo general y universal. Los símbolos despiertan la experiencia individual y la transforman en un acto espiritual, en la comprensión metafísica del mundo. *** Todo símbolo sale de sí mismo para apuntar hacia otra cosa. Todo símbolo es una invitación a pensar.

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PRÓLOGO

Este siglo, heredero de los movimientos culturales del pasado, nos está enseñando a pensar en realidades nuevas y, sobre todo, a pensar la realidad de manera nueva. No sólo cambia el aspecto de los objetos del conocimiento, sino también varía profundamente la perspectiva cognoscitiva del sujeto. El panorama cultural se ha vuelto diverso, porque el ojo del hombre se ha vuelto diverso: se ha vuelto ojo crítico. Pero crítica no en el sentido trivial y peyorativo de mordacidad destructora, sino en su sentido auténtico de discriminación: de capacidad para separar entre lo verdadero y lo falso. La tarea crítica consiste ahora en el desmontaje de la realidad y no en su destrucción. Obviamente se desmonta no con miras a la pura reconstrucción de lo ya dado, sino con miras a una nueva construcción más sólida y genuina. Nada debe ser desmontado y desarticulado sólo por juego, con el riesgo de terminar en desordenados e inútiles desechos. Hay que saber rehacer lo valioso y lo substancial. Por esto mismo, es leal y honesto desurdir lo deteriorado por el tiempo, lo que ha sido ya desecho y desechado por la historia. Sin embargo, resulta imposible dar inicio a la tarea de la razón crítica y aun advertir su inaplazable urgencia, si antes la realidad no se ha presentado al hombre como un campo sembrado de evidencias y vivencias negativas y, sobre todo, si

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el hombre aún no ha logrado desprenderse y tomar distancia de su mundo real y cultural. Nunca llegará a ser crítico el hombre

cosificado, aquel que decide vivir como un objeto incondicionalmente integrado y perdido en el medio ambiente cultural, aquel que exporta y aliena su subjetividad y libertad a lo exterior y ajeno, a cambio de seguridad existencial. En verdad, hay siempre una concatenación férrea entre alienación, objetivación, arcaísmo, ideología, autoritarismo,

dogmatismo, sectarismo

abierto entre emancipación, subjetivación, historicidad, utopía, democracia, ecumenismo. Este libro lo pondrá muy bien de relieve. No hay motivo serio para exorcizar la razón crítica. La verdad se manifiesta mediante la dialéctica del espíritu y de la praxis, que hace, deshace y rehace la realidad y su cultura. Una mirada retrospectiva hacia nuestra historia occidental con. sus fermentos humanistas y renacentistas, iluministas y románticos, liberales y democráticos, capitalistas y socialistas nos muestra que la razón crítica ha ido poco a poco desmantelando la antigua visión del mundo. La filosofía clásica, las artes, la economía y la política, la sociedad entera, han sido progresiva y progresistamente desarticuladas y replasmadas por la nueva ciencia crítica. Era, pues, inevitable que la teología, que se presenta como la visión divina del mundo, perdiera su carácter de algo absoluto y eterno, para someterse al examen racional. Sin duda, la ciencia, cuando ha pronunciado con arrogancia sus juicios, ha caído en ilegítimos excesos y en vulgaridades. Sobre todo con respecto a la religión. Por ejemplo, hoy nos parece trivial y hasta cómica la reducción del fenómeno religioso a «impostura sacerdotal», como sostenían

Así como hay siempre un circuito

los resentidos iluministas burgueses del siglo XVII. Tan radical

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cientificismo es hoy en día anacrónico y anticientífico. Hoy la ciencia crítica es coherente consigo misma y hace también su autocrítica. De todos modos, es innegable, al menos como hipótesis de trabajo, la validez y legitimidad de un análisis crítico de la religión. Si el proceso de desmontaje de la religión es llevado a cabo con honradez, se puede lograr que el núcleo místico de la genuina religiosidad se separe de sus incrustaciones espurias. Se pueden también desenmascarar los productos sociales históricos, que se disfrazan como datos divinos y eternos. Se pueden poner al desnudo las racionalizaciones que justifican y adornan motivaciones instintivas y conductas convencionales, contingentes y coyunturales, quizá inconfesables a la luz del día. Se pueden denunciar maniobras de poder o de intereses mundanos, agazapados detrás de las fórmulas dogmáticas, de las normas morales y de los ritos litúrgicos. En pocas palabras, la reconsideración crítica de la religión tiende enérgicamente a «des-ideologizar» y «des-racionalizar» la religión. Su cometido consiste en relativizar los absolutismos inauténticos de las instituciones religiosas y, en consecuencia, descubrir posiblemente el auténtico rostro del Absoluto y Eterno. No es tarea fácil, pero sí urgente. Los hombres contemporáneos nos hemos vuelto recelosos. «No siempre es oro todo lo que reluce.» So pena de primitiva inconsciencia, no podemos ya cerrar los ojos, aunque muchos de los actuales productores, transmisores y tutores de la cultura y de la religión traten indeliberada o deliberadamente de adormecernos (hoy hay «opio» por todas partes, y no sólo en la religión), y aunque cerrar los ojos pueda ayudarnos a evitar inquietudes y tormentos. Después de Kant, Hegel, Feuerbach, Marx y Freud, después de las ciencias del lenguaje y de los signos, después de las ciencias sociales y políticas, no es ya ni lógica ni moralmente lícito cerrar los ojos

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ante el problema.

El doctor Mauro Rodríguez intenta este estudio crítico de la religión. Es un ensayo, una pista metodológica y quizás un hito para otros ulteriores trabajos en la misma dirección. En

efecto, la teoría crítica de la religión, que aquí es desarrollada prevalentemente mediante un enfoque psicológico, puede y debe ser prolongada con los instrumentos de la sociología, la

lingüística, la antropología, la semiótica

convergencia de estudios diversos y cada vez más rigurosos para llegar a un resultado sistemático más consistente y para captar toda la riqueza del fenómeno religioso. Este libro va a requerir del lector una opción de fondo, sobre todo si es católico. Si es leído con una intransigente postura dogmática y defensiva, será imposible percibir la substancia de sus sugerencias, la cual consiste precisamente en invitar al dogmático a analizar su dogmatismo y a darse razón de sus mecanismos personales y sociales de defensa. Si, en cambio, es leído con postura indagadora y abierta, es muy probable que las hipótesis analíticas del autor encuentren consentimiento. Debe quedar clara la advertencia del autor a lo largo de su obra: «No se trata de substituir un dogmatismo teológico por un dogmatismo psicológico.» No hay miras iconoclastas. Lo importante es rebasar el dogma, entendido en su sentido peyorativo de enunciado lógico férreo y autoritario. Esto es lo que quiere manifestarse cuando se habla del paso del dogma al símbolo. El símbolo es aquí propuesto como alternativa religiosa al dogma o, mejor dicho, el dogma es englobado dentro de la dinámica expresiva del símbolo. Un buen teólogo, libre de prejuicios, sabe que no hay coincidencia perfecta entre la fórmula-signo del dogma y lo significado por el dogma: el misterio de Dios. En todo dogma habrá un déficit lógico y expresivo con respecto al misterio. Dios inefable y

Se impone una

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transcendente quedará siempre más allá de la palabra eclesiástica. Analogía no es univocidad y alusión no es identidad: «Por ahora vemos en un espejo » En su libro el autor prescinde de afrontar la cuestión filosófica y teológica de la relación entre el dogma, verdad eclesiástica, y el misterio, verdad divina, para replantearla desde más abajo y con más radicalidad. Lo que el libro indaga críticamente es el proceso psicológico que puede estar escondido en la base de aquellos procesos supuestamente lógicos que generan el dogma, la teología y la evangelización y que, por consiguiente, se supone no están en manera alguna contaminados por motivaciones psíquicas y condicionamientos sociales. Aquí se desmonta precisamente la relación dogma- misterio, cuya legitimidad es un presupuesto de la tradicional teología magisterial y académica. El problema que nos concierne y que el autor discute en la presente obra con toda honradez científica y sin acidez está ante nosotros con toda su gravedad: ¿Hasta qué punto el dogma es la pura tentativa conceptual y lingüística de expresar correctamente el misterio? O ¿hasta qué punto el dogma es también una fórmula condicionada psicosocialmente, una fórmula racionalizadora e ideológica que justifica y canoniza estructuras, conductas, prácticas y relaciones institucionales eclesiásticas? ¿Hasta qué punto el dogma es una verdad absoluta y autoritativa o un producto cultural relativo y autoritario? Juzgo que el doctor Mauro Rodríguez nos orienta en la dirección de la respuesta.

DR. LUIS F. AGUILAR VILLANUEVA

Profesor de Filosofía social en la Universidad Iberoamericana de México

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PARTE

PRIMERA

DOGMAS

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I

INTRODUCCIÓN

La teología católica quiere ser una reflexión racional y científica sobre las fuentes de la revelación centrada en Jesucristo. Ha sido elaborada a través de los siglos a base de aclaraciones, explicaciones y documentaciones que explicitan lo que las fuentes de la fe cristiana contienen sólo implícitamente. Su proceso fundamental es la deducción lógica. ¿De qué otra forma habría de concebirse el desarrollo de la teología? Durante dieciocho siglos todos pensaron así. Para todos era claro que las ideas se elaboran en lo alto de la mente y en la luz clara y pura de la razón. No sospechaban siquiera que las ideas, aun las más teóricas y «especulativas», pudieran ser fruto de intereses y de deseos subjetivos, y que fluyeran por cauces sinuosos, a la sombra de sutiles dinamismos inconscientes. Pero la sociología científica y la psicología profunda vinieron a revolucionar la escena y a empañar este cuadro. Marx nos enseñó que toda sociedad enarbola ideologías destinadas a justificar su propio proceder, a defender su patrimonio cultural, jurídico y económico, y también a proteger el prestigio y poder de sus líderes. Nos enseñó que los ideólogos son, antes que científicos y catedráticos, «legitimadores» y «adoctrinadores» al servicio de los grupos de poder. Freud, por su parte, nos explicó cómo muchas de nuestras

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ideas son racionalizaciones, es decir, intentos de justificar post factum nuestras actitudes, y cómo aun las concepciones de orden más teórico y espiritual suelen delatar impulsos biológicos y expresar necesidades individuales y de grupo. Por lo que respecta a la religión, William James, el ilustre contemporáneo de Freud, había explicado, en las famosas Gifford Lectures (1901), cómo el subconscious desempeña un papel vital en la experiencia religiosa, y con esto retaba al espiritualismo (intelectualismo) escolástico tradicional. Merece mención otro intento, independiente de Freud y de Marx, de aplicar principios de psicología social a temas teológicos. Fue realizado hace 50 años en Alemania, y luego en toda Europa, por ilustres teólogos evangélicos. Se le conoce como Formgeschichte o Form criticism, o Methodus historiae formarum: método exegético basado en la necesidad de leer los textos bíblicos en íntima conexión con la vida; es decir, de investigar las doctrinas bíblicas, no como meteoritos llovidos de arriba, sino como expresión de los intereses, conflictos, aspiraciones, temores y necesidades de las respectivas comunidades o «iglesias». Por encima de las opiniones de tal o cual escuela o autor, es un hecho que muchos puntos de la teología católica son posteriores a la respectiva praxis. Primero existió la creencia X o el rito Y o la ley Z en alguna parte del mundo cristiano, y sólo en un segundo momento los teólogos buscaron interpretaciones y los jerarcas formularon dogmas para justificarlos y convalidarlos. De esta manera es lícito, al menos como hipótesis, estudiar el carácter ideológico de tal o cual punto de una determinada teología y, al mismo tiempo, los resortes psicológicos que pueden estar a la base de las doctrinas y de los usos en el campo religioso. Semejante tarea subrayaría los aspectos humanos, subjetivos, proyectivos, de la ciencia eclesiástica y de las

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declaraciones de los jerarcas. El valor absoluto que ellas pretenden poseer quedaría a veces matizado por la evidencia de procesos simbólicos que, por lo mismo, tienen elementos subjetivos y relativos. Es cierto que hace setenta años la Santa Sede condenó la inmanencia y el simbolismo en teología como «errores grandísimos y perniciosos» (Pío x; Pascendí, 1907). Pero desde entonces la panorámica ha cambiado en forma insospechable. La gradual penetración de las nuevas ciencias del hombre y de la arqueología bíblica en los campos de la teología en los últimos lustros ha traído luces para delatar aspectos ideológicos, cuya muerte no compromete la fe. En todo caso, nadie escapa hoy al dilema entre una teología pretendidamente divina y absoluta, pero remota, fría, intemporal, desencarnada, inerte, sentida como artificial, impuesta más que propuesta, o una teología encarnada y flexible, viva y dinámica: una teología en diálogo con las ciencias modernas y con el hombre de la «ciudad secular». Nuestra tarea de rastrear las raíces psicológicas de la teología nos llevará a confrontar los dogmas con los símbolos. La palabra «dogma», en el sentido técnico escolástico, es un neologismo muy reciente. Tendremos oportunidad de puntualizarlo. El concilio Vaticano I entiende por dogma las declaraciones del magisterio eclesiástico emitidas oficialmente en nombre de Dios y, en cuanto tales, propuestas como verdades divinas (sesión ni, cap. 3 y 4). A veces se reserva la palabra dogma a las declaraciones acompañadas de especial solemnidad externa. Nosotros la usaremos en el primer sentido, más amplio: toda declaración oficial del magisterio de la Iglesia con la intención de obligar a los fieles a aceptarla en conciencia.

Cada uno de nuestros capítulos lo dividiremos en tres

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partes:

En la primera citaremos textualmente las enseñanzas del magisterio eclesiástico sobre el tema tratado. Hemos considerado útil este recurso directo a las fuentes, dado que suponemos que muchos de nuestros lectores las conocen sólo a través de la predicación y de las formulaciones de los catecismos, que obviamente no dan los textos originales. Por otra parte, basándonos en que esta información catequética suele ser completa en cuanto al número de temas abarcados, y también para no abultar demasiado estas páginas, nos limitaremos a algunos textos significativos sobre cada tema, sin pretensión de ser exhaustivos. Los especialistas en teología sabrán fácilmente dónde y cómo completar la documentación; y los no especialistas no tendrán, en general, ni el interés ni la posibilidad de seguir excavando En la segunda parte de cada capítulo expondremos las dificultades que los estudios científicos o las nuevas corrientes de pensamiento formulan a dichas declaraciones magisteriales. Las aducimos a título de información, sin implicar de ninguna manera que nosotros estemos de acuerdo con todas ellas. Pero son estas dificultades las que aquí y allá podrán cuestionar el carácter literal-histórico de algunos puntos doctrinales y sugerirán una exégesis simbólica. En la tercera parte de cada capítulo propondremos diversas consideraciones psicológicas que pueden proveer una interpretación total, o más frecuentemente parcial, de la génesis y del sentido de algunas doctrinas católicas; en cuyo caso, el tema tratado se acerca a los fenómenos de expresión psicológica proyectiva. Todo este libro tiene carácter de ensayo. Su planteamiento fundamental va en el sentido de una invitación a releer los temas principales de la teología católica desde un punto de vista psicológico; de ninguna manera sustituir con un dogmatismo psicológico el dogmatismo teológico.

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Lejos de pensar en soluciones prefabricadas o categóricas,

nos proponemos sólo acumular datos que estimulen al lector al examen crítico, dejándole plena libertad de sacar las conclusiones que él juzgue legítimas. Hacemos nuestras las palabras de Unamuno escritas, junto con las que aparecen como lema de este libro, en noviembre de 1907: «Mi empeño ha sido, es y será que los que los que me lean piensen y mediten en las cosas fundamentales; y no ha sido nunca el darles pensamientos hechos. Yo he buscado siempre agitar, y a lo sumo sugerir, más que instruir. Ni yo vendo pan;

no es pan sino levadura o fermento

»

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II

EL MAGISTERIO INFALIBLE

1. LA SANTA SEDE

a) La doctrina oficial

La colección más universalmente conocida, y usada en todos los seminarios católicos, de documentos oficiales de la Santa Sede, el Denzinger-Schönmetzer, titula la sección correspondiente a este tema: Deus docens per magisterium Ecclesiae (Dios que enseña a través del magisterio de la Iglesia). Atribuye a Dios las declaraciones de la Santa Sede. Efectivamente éste es el sentido claro de las mismas. «Instituyó Jesucristo un magisterio vivo, auténtico y perenne, al que dotó de su propia autoridad, le proveyó del Espíritu de la verdad, lo confirmó con milagros y quiso y severísimamente mandó que sus enseñanzas fueran recibidas como suyas» (LEÓN XIII, Satis cognitum, 1896 ). «Esta sede de san Pedro permanece siempre intacta de todo error, según la promesa de nuestro divino Salvador » (Conc. Vat. I, SES. IV, cap. 4, 1870). «Deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, o son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por

como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio» (Conc. Vat.

su ordinario y universal magisterio» (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 3, 1870).

magisterio» (Conc. Vat. I, SES. III , cap. 3, 1870). El número que va al final

El número que va al final de cada cita indica la fecha en años.

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Señor Jesucristo, difamado por él, declara a

través de este sínodo que Nestorio es ajeno, etc.» (Conc. de Éfeso, 431). Profesión de fe: Todas las declaraciones de Nicea, Constantinopla, Éfeso y Calcedonia «las defenderé con absoluta devoción, en cuanto que van corroboradas por el Espíritu Santo (utpote Spiritu Sancto fírmatas)» (PELAGIO I, Vas electionis, mitad del siglo VI). El Qui vos audit, me audit (el que a vosotros oye, a mí me oye) del Evangelio se aplica no sólo al magisterio solemne,

sino también al ordinario de las encíclicas y decretos de la Santa Sede (PÍO XII, Humani generis, 1950). La razón humana y la filosofía en asuntos religiosos «no pueden dominar, sino por todos conceptos servir (ancillare omnino debent)» (PÍO IX, Eximiam tuam, 1857). «No basta para los sabios católicos aceptar y reverenciar los dogmas de la Iglesia, sino que es menester también que se sometan a las decisiones que, pertenecientes a la doctrina, emanan de las Congregaciones pontificias, lo mismo que a aquellos capítulos de la doctrina que por común y constante sentir de los católicos son considerados como verdades

teológicas

Nuestro «

»

(PÍO IX, Tuas libenter, 1863).

« Mandamos expresamente que todos, sin excepción,

están obligados por deber de conciencia a someterse a las

y no están

exentos de culpa grave cuantos de palabra o por escrito impugnen dichas sentencias» (PÍO X, Praestantia Scripturae,

sentencias de la Pontificia Comisión Bíblica

1907).

«Nunca fue lícito tratar nuevamente un asunto que haya sido una vez establecido por la Sede Apostólica» (BONIFACIO I, Retro maioribus, 422). En relación a los dogmas, la Sede Romana «jamás

modifica algo, jamás disminuye, jamás añade Ineffabilis Deus, 1854).

»

(PÍO

IX,

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Se condena: La Iglesia debe limitarse a la revelación de lo

religioso, sin juzgar las ciencias humanas (PÍO X, Lamentabili, n.° 5, 1907). «Hay que mantener perpetuamente el sentido de los sagrados dogmas que una vez declaró la Santa Madre Iglesia, y jamás hay que apartarse de dicho sentido so pretexto y nombre de una más alta inteligencia» (Conc. Vat. I, SESIÓN III, cap. 4). «A todo filósofo que quiera ser hijo de la Iglesia, y también a la filosofía, le incumbe el deber de no decir jamás nada contra lo que la Iglesia enseña, y retractarse de aquello que la Iglesia le avisare» (PÍO IX, Gravissimas ínter, 1862).

« Por la presente constitución, que ha de valer para

siempre, con nuestra autoridad apostólica decretamos, declaramos, establecemos y ordenamos que con el "silencio

obsequioso" no se satisface en modo alguno a la obediencia

debida a las constituciones apostólicas Vineam Domini, 1705).

»

(CLEMENTE

XI,

los católicos pueden tener causa

justa para poner en duda, suspendiendo el asentimiento, la fe que ya han recibido bajo el magisterio eclesiástico, hasta que terminen la demostración científica de la credibilidad y verdad de su fe, sea anatema» (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 3, can. 6,

«Si alguno dijere que

1870).

Se condena: «Todo hombre es libre de abrazar y profesar la religión que, guiado por la luz de la razón, tuviere por verdadera» (PÍO IX, Syllabus, 15, 1864). Debe rechazarse la libertad de conciencia como «posición absurda y errónea, necia fantasía (deliramentum) y error pestilentísimo» (GREGORIO XVI, Mirari vos, 1832). Se condenan las sociedades bíblicas protestantes como «monstruos de errores, contrarios a la religión católica y a la

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autoridad divina de la Iglesia» (PÍO IX, Qui pluribus, 1846). Se condena: «La interpretación que la Iglesia hace de los Libros Sagrados no debe despreciarse; pero está sujeta al más exacto juicio y corrección de los exegetas» (PÍO X, Lamentabili, n.° 2, 1907). «Jamás tomaré ni interpretaré las Sagradas Escrituras sino conforme al sentir unánime de los padres» (PÍO IV, Profesión tridentina de fe, 1564). Aceptando sólo la Vulgata latina, la Iglesia rechaza (respuit) las versiones en las demás lenguas (PÍO VII, Magno et acerbo, 1816).

b)

Dificultades

El dogma y el magisterio infalible de la Santa Sede son dos caras de la misma realidad. Mejor dicho, el dogma es la expresión privilegiada del magisterio. Ahora bien, se citan varias docenas de casos en los que el magisterio no está en condiciones de mantener sus posiciones absolutas. Vayan a vuelapluma algunos ejemplos, mencionando sólo de paso el caso de todos conocido: la condena de Galileo. En 1909 la Pontificia Comisión Bíblica obligaba a todos los fieles a aceptar como verdad histórica los relatos de los primeros capítulos del Génesis: universo creado en seis días (o épocas); paraíso terrenal entre cuatro ríos, en Mesopotamia; árbol de la ciencia del bien y del mal; árbol de la vida; demonio disfrazado de serpiente; querubín como centinela del paraíso, etc.

El concilio de Trento (ses. IV, 1546) enseña, si bien de paso, que el Pentateuco fue escrito por Moisés; y todavía quienes estudiamos en las universidades pontificias de Italia

27

alrededor del 1955 aprendimos que era herejía pensar lo contrario. Hoy el peso de la evidencia científica está contra tal posición tradicional, y es tan decisivo que hasta en los noviciados de religiosas se enseña que el Pentateuco de nuestra Biblia no fue escrito por Moisés. El mismo concilio de Trento (ibid.) atribuye el Apocalipsis a Juan apóstol y la carta a los Hebreos a san Pablo. Pero nadie o casi nadie en el mundo de las ciencias acepta ya estas posiciones. La Pontificia Comisión Bíblica impuso creer (junio 1909) que Isaías en persona escribió los 66 capítulos que corren bajo su nombre; que el Comma ]ohanneum es parte auténtica de la primera carta de san Juan (enero 1897; posición retractada en junio 1927); que el cuarto Evangelio fue escrito por Juan el apóstol (mayo 1907); que el primer Evangelio fue escrito por san Mateo apóstol (junio 1910). Todas estas posiciones están hoy abandonadas, con muy pocas voces extra chorum. Varios de los últimos papas condenaron la libertad de cultos, que fue luego aceptada por el concilio Vaticano II (Dignitatis humanae, 1965). León X condenó a Lutero que se oponía a que los disidentes fueran quemados vivos. Es falso y escandaloso afirmar que «el quemar vivos a los herejes sea contra la voluntad del Espíritu» (Bula Exsurge Domine, n.° 34, 1520). Gregorio XVI (1841) y Pío IX (1856) condenaron el uso del magnetismo, creyéndolo, en parte, mecanismo de tratos diabólicos. Pío VI redujo al silencio a quienes abogaban por la conveniencia de un solo altar en los templos, y a quienes auspiciaban el uso de la lengua vulgar en vez del latín en la liturgia, y de la voz alta en vez del secreto. (Auctorem fidei, 1794). Tachó esta posición de «temeraria», «injuriosa», «piarum aurium offensiva», «favens haereticorum conviciis»

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Hace cien años la posición oficial de la Santa Sede hacía considerar como tema de obediencia a la fe la aceptación del poder temporal del papa (Estados pontificios). Un católico debía condenar como contraria a la doctrina cristiana la unificación política de Italia. Hace siete siglos la autoridad romana proclamó como «voluntad de Dios» la organización de campañas militares para imponer el yugo cristiano en los países del Medio Oriente (cruzadas). Existen casos más graves para la defensa del magisterio infalible: por ejemplo, la condena (anathematyzari praevidimus) del papa Honorio por parte del tercer concilio de Constantinopla (ses. XIII, 681); y el apoyo oficial a la teología escolástica como única expresión de la fe cristiana (PÍO IX, Syllabus, 13, 1864), canonizando así la filosofía platónico- aristotélica como la única filosofía verdadera (philosophia perennis), y pasando por alto que dicha filosofía es producto de una mentalidad precientífica 1 .

La jerarquía romana, segura de ser la única depositaría de la verdad, prohibía bajo pena de pecado mortal leer todo libro sobre temas religiosos escrito por cristianos de otras confesiones 2 . Pero todo especialista sabe hoy que la mayor parte de los progresos en las ciencias bíblicas y las grandes orientaciones dinámicas de la teología contemporánea provienen precisamente de estos autores. Si la Santa Sede, acosada por tales evidencias, se lavara las manos respondiendo que la vieja teología tuvo el derecho de equivocarse, tal como se equivocaron las ciencias del pasado, la

1 Cf. J. FINKENZELLER, Glaube ohne Dogma? Dogma, Dogmenentwicklung und kirchliches Lehramt, Patmos, Düsseldorf 1972, pág. 62. 2 Canon 1399 § 4. Para la casuística, cf. los comentarios: según una opinión común leer de 8 a 10 páginas, y aun menos, ya es pecado mortal.

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respuesta no sería pertinente, pues la teología católica oficial ha pretendido siempre no equivocarse, por ser la epifanía de la ciencia divina y por proceder a base de criterios sobrenaturales. A un magisterio de este tipo la psicología, sin considerarse el tribunal de última instancia, objeta que la represión sistemática y absoluta de la función crítica origina un tipo de personalidad llena de prejuicios y propensa al fanatismo. Ahora bien, de los estudios al respecto resulta que los individuos más cargados de prejuicios son precisamente los que han tenido padres que estimaban la obediencia como lo más importante para el niño 3 . El magisterio dogmático de los últimos siglos, que mató el pluralismo de las escuelas teológicas de los primeros tiempos, estaría así en contraste con el desarrollo armónico de la personalidad. Una teología bíblica exigente objeta que mientras la fe es riesgo, penumbra y libertad de decisión, el dogma es pretendida seguridad y obsesión de claridad y de certeza; que el mecanismo de condensar la verdad religiosa en fórmulas nítidas y categóricas es paralelo al de cristalizar el ser divino en ídolos visibles y tangibles. En el apartado 7 de la segunda parte hablaremos de la ideología como idolatría velada. La fe cristiana entró en el mundo como principio de libertad y como instancia crítica, si no como revolucionaria; pero el magisterio concebido como fábrica de dogmas inescrutables y absolutos aprisiona al ser humano y lo encadena

al pasado. Esta veneración de «depósitos sagrados» fue lo que

hizo a Freud y a muchos otros condenar la religión como

rémora del desarrollo y como neurosis que ata a los individuos

y a los pueblos, impidiéndoles su desarrollo y su higiene mental.

3 G. Allport, The nature of prejudice, Doubleday, Nueva York 1958, p. 283.

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Un tipo de magisterio que cierra el camino a toda duda

parece ignorar que la duda es en muchísimos casos el ejercicio de la capacidad crítica y el principio del conocimiento, pero que «la duda no florece en quien la arrastra como prohibida» 4 . Sólo cuando al lado de la Ecclesia docens y de la Ecclesia discens es dado promover y realizar una Ecclesia dubitans, se realiza también el verdadero misterio de la fe. No deja de ser paradójico que las más modernas y dinámicas concepciones de la Iglesia dejen al margen el magisterio infalible; hasta el punto de ignorarlo por completo.

El grande pionero de la secularización asigna a la Iglesia

cuatro funciones, que no son dogmáticas ninguna de ellas:

kerygma, diakonia, koinonia, exorcismo 5 .

Y es curioso que en más de cien años a partir de la

definición del dogma de la infalibilidad personal del pontífice, el magisterio romano, antes tan prolífico en definiciones y en

anatemas, haya proclamado sólo un dogma (la asunción de María, 1950): ahora, cuando más desorientado está el mundo y cuando, por hipótesis, más necesitaría de las soluciones de quien tiene luces sobrenaturales y palabras infalibles.

c) Interpretación psicológica

La historia comparada de las religiones es pródiga en casos de autosacralización. Puede decirse que cada religión antigua ofrece un ejemplo de magisterio eclesiástico que se presenta como portavoz y epifanía de la divinidad.

La tentación era fácil también para los ministros cristianos

convertidos en jerarcas y jueces. Poco a poco los hombres de la Iglesia sufrieron la tentación del poder: la tentación de acallar

4 H.C. RÜMKE, Psicología de la incredulidad, Lohlé, Buenos Aires 1968, p. 28. 5 Cf. H. Cox, La ciudad secular, Península, Barcelona 1968.

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al contrincante sin dialogar, la tentación de ser oráculos reverenciados como micrófonos de la palabra de Dios, la tentación de relegar a la masa al margen, para hacerla sumisa, dócil y manejable. Aun sin generalizar indebidamente el caso de los «herejes» reducidos al silencio entre las llamas de una hoguera, el dogma del magisterio infalible que juzga y condena a las ciencias en nombre de criterios supracientíficos se revela una eficaz política de gobierno; un resorte administrativo, facilitado por una exégesis bíblica más complaciente con el poder que con la historia genuina. Por citar sólo un clásico, el Qui vos audit, me audit (el que a vosotros oye, a mí me oye) tan traído y llevado en la eclesiología católica, olvida el sentido genuino de autoridad testimonial (Zeugnisautorität), transporta la misión apostólica al terreno de la sujeción a una ideología y fundamenta el totalitarismo ideológico 6 . En la Europa feudal éste se manifestó como intolerancia cultural: el no cristiano era la oposición. El adoctrinamiento autoritario y sacralizado excluía toda crítica de fondo; mejor dicho, la permitía sólo en la forma de autocrítica y de «conversión» de un estado de pecado a uno de gracia divina. Declarar a la filosofía y a las ciencias ancillae theologiae

6 Expliquémonos con un ejemplo sencillo. Si Juan Pérez sale de su casa en el momento en que un coche negro se detiene y tres sujetos secuestran a un viandante solitario, Juan Pérez será la autoridad a la hora de la investigación policíaca: la autoridad en cuanto que él es la fuente directa y primera de lo sucedido: de él habrá que aprender los hechos. En forma análoga, Jesús mandó a sus apóstoles por el mundo como testigos.

Esta función corre a respetable distancia de la «potestad de jurisdicción». Tratándose de un tema tan ideologizado, conviene documentarlo: cf. Jn. 1, 15-19; 3, 33; 4, 39; 12, 17; 15, 27; 19, 35; 21, 24; Act 1, 8; 1, 22; 2, 32; 3, 15; 5, 32; 13, 31; 22, 15-18; 23, 11; 1 Cor 15, 15; 1 Jn 1, 2; 4, 14; Ap 1, 2; 2 Tes 1, 10; 2 Tim 1, 8.

22; 2, 32; 3, 15; 5, 32; 13, 31; 22, 15-18; 23, 11; 1 Cor 15,

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(siervas de la teología) equivalía a establecer un sobrenaturalismo de signo político y manipulador. En efecto:

nada mejor para sustraer un asunto cualquiera del dominio de la razón y de la ciencia que el colocarlo en Dios, declarándolo sobrenatural 7 . Hoy, tras las múltiples evidencias en contrario, parecería fanatismo y testarudez sectaria mantener el carácter sagrado y absoluto de todas las posiciones oficiales de Roma: Karl Rahner se atrevió a decírselo a la Comisión teológica pontificia en 1970: «Si el magisterio de la Iglesia no tiene ahora el coraje y la audacia de retractar los pasados errores, no podrá permanecer digno de fe ni de confianza »

Cabe señalar un aspecto positivo de la teología del magisterio infalible. En épocas no democráticas, sino duramente piramidales y dictatoriales, esta doctrina fue fermento de unidad y de progresiva conciencia de universalidad. Sin ella hubiera sido poco menos que imposible llegar al concepto de la catolicidad. Ahora bien, la democracia es concepto moderno. Entonces, cumple reconocer que la doctrina criticada, que hoy tiene facetas anacrónicas, pudo cumplir en su momento una función constructiva en el seno de las comunidades cristianas.

2. LA BIBLIA

a) La doctrina oficial

Todos los libros de la Biblia «escritos íntegramente por dictado del Espíritu Santo» tienen a Dios por autor

7 Ya Jesús denunciaba un procedimiento análogo en los judíos que pronunciaban «corbán» (ofrenda sagrada) algunos de sus bienes para así hacerlos Intocables y poderse lavar las manos y eximirse de cumplir los deberes filiales: cf. Mt 15, 5.

33

(LEÓN XIII, Providentissimus Deus, 1893). Como tales,

«contienen en todo la verdad indubitable» (CLEMENTE VI, Super quibusdam, 1351).

quienes piensan

que las partes históricas de la Escritura no se fundan en la verdad absoluta de los hechos, sino en la que llaman verdad relativa y en la opinión concorde de la gente (de la época)» (BENEDICTO XV, Spiritus paraclitus, 1920). «Es absolutamente ilícito, ora limitar la inspiración sólo a algunas partes de la Sagrada Escritura, ora conceder que erró el autor sagrado. Ni deben tampoco tolerarse quienes, para salir de estas dificultades, no vacilan en sentar que la inspiración divina toca sólo las cosas de fe y costumbres» (LEÓN XIII, Providentissimus Deus, 1893).

«Disienten de la doctrina de la Iglesia

b)

Dificultades

La teología católica divide los libros santos en tres categorías: históricos, proféticos y didácticos o sapienciales. Muchos datos referidos por los libros históricos y proféticos de la Biblia, que por dos mil o más años fueron aceptados literalmente, ahora resultan inaceptables. No se aceptan, a pesar de repetidos esfuerzos del magisterio por mantener el sentido obvio y las interpretaciones tradicionales. Y no se trata de que la exégesis bíblica se haya orientado por nuevas rutas, sino que las ciencias, independientemente de la Biblia y en contradicción franca con el magisterio, fueron demostrando una y otra vez que cientos de afirmaciones tenidas por «palabra de Dios» e impuestas como tal, eran insostenibles. Por ejemplo, se demostró que el mundo no fue hecho en seis

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días, ni en seis épocas; que el «árbol de la vida» era un viejo mito del folklore oriental, y específicamente de la mitología persa; que jamás existieron hombres que vivieran 900 y más años como nos dice el Génesis; que las razas humanas no derivan de tres patriarcas (Sem, Cam y Jafet); ni que una de las tres familias de pueblos la del enemigo ancestral de los judíos lleve desde tiempos inmemoriables y para siempre el estigma de la maldición. Se vino a saber que el mundo no es una habitación de tres pisos, teniendo como plataforma básica la tierra y como piso superior el cielo; que no existe sobre los astros el trono de Dios («Padre nuestro que estás en los

cielos

mensajes entre el cielo y la tierra; que es falso que Moisés haya decretado, 1200 años antes de Cristo, el culto en un solo templo para todo Israel; que los demonios que arrojaba Cristo y

conversaban con Él son proyecciones psicológicas arquetípicas que, si bien tienen una función simbólica, no existieron jamás como personas, ni pudieron haber platicado con nadie como dicen los evangelios; que abundan los rasgos legendarios en las «historias» de Sansón, de Jonás, de Balaam, de Elías, de Eliseo, de Daniel, de David, etc.; que las profecías espectaculares que hablaban de detalles de la vida de Cristo 800, 600 y 500 años antes de los hechos, en realidad se refieren a situaciones del tiempo de los propios autores, y que sólo a base de interpretaciones «típicas», «analógicas», «simbólicas», «alegóricas» y «acomodaticias» pueden aplicarse a Jesús. Nótese que todavía los primeros sesenta años de este siglo, en todos los seminarios era «contrario a la fe» afirmar que hubiera leyendas en los libros «históricos» de la Biblia. Acorralados los teólogos por las ciencias positivas, sólo en los últimos lustros fueron dando marcha atrás. Se refugiaron en

»)

con ejércitos de ángeles dispuestos a bajar trayendo

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el campo, menos controlable, de las «verdades religiosas y morales». Todo esto en oposición a la doctrina tradicional y a las condenas de LEÓN XIII. Pero, también en este campo más restringido, el código de la revelación divina ofrece puntos escabrosos. El Antiguo Testamento acepta la poligamia (Abraham tuvo tres esposas; Salomón tuvo «300»), institución que el magisterio condena como opuesta a la ley natural, y que por ello lógicamente no admite excepciones. El mismo Antiguo Testamento acepta la esclavitud, la prostitución, los tabúes, el odio de razas, la venganza (cf. Sal 16, Sal 137, Est). Nos sorprende con recomendaciones peregrinas, como la de no usar medicinas (Sal 16, 12), o la de golpear a los criados (Eclo 33, 27ss). Obviamente estos rasgos no disputan a la Biblia su valor humano de documento histórico, que hacen de ella la obra clásica de la literatura universal, ni su valor religioso eminente. Pero sí cuestionan su carácter de libro dictado directa y personalmente por Dios, como enseñan los teólogos y el magisterio romano. Por otra parte, las características de la Biblia, que más nos la presentan como el documento de la revelación única y sobrenatural, ahora resultan comunes a varios folklores y a varias mitologías. La mayoría de los pueblos del antiguo Oriente tuvieron su teología de pueblo escogido, y también su «teología de la alianza», análoga a la mosaica. Por citar al vecino más importante de Israel, Egipto creía estar situado en el centro preciso de la tierra y, naturalmente, «los egipcios (eran) el pueblo más inteligente del mundo» 8 . En cuanto al mesianismo, son muchas las teologías (mitologías) que encuadran la historia humana entre dos edades

8 El dato lo transmite Estobeo; véase Hermética, edición y trad. inglesa de W. Scott y A.S. Ferguson, Oxford 1924-36.

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de oro: la paradisíaca al principio y la mesiánica al fin. El tema es de tal modo recurrente, que puede hablarse de un arquetipo:

«El mesianismo no es algo accidental en la existencia del hombre, sino la respuesta inherente y lógica a ella; la alternativa a la autodestrucción del hombre» 9 . Sirva de ejemplo el remoto Atrakasis (el Sapientísimo), hijo de Ea, y salvador del género humano en la especulación babilónica. Arquetípica es también la creencia en colecciones de libros sagrados «inspirados por Dios», la creencia en epifanías sobrenaturales, la creencia en milagros realizados por hombres privilegiados, en la inspiración profética que predice lo futuro, en el árbol de la vida al inicio de la historia y en serpientes demoníacas que insidían la inmortalidad del hombre; y también la concepción del dios presente entre su pueblo en un arca, o en una barca, y la concepción de que existen ángeles buenos y malos Por lo que respecta a la legislación moral y cultual dictada personalmente por Dios a Moisés en la cumbre del Sinaí, la arqueología nos ha dado la sorpresa de hallar en todo ello un simple reflejo y adaptación (muy posterior) de tradiciones orientales. También los ritos cristianos, instituidos por el Hijo de Dios, tienen mucho de copia e imitación; basta decir que los dos principales sacramentos cristianos adoptan, reinterpretándolas claro está, liturgias judías y paganas de la época: el bautismo, los bautismos usuales entre los esenios, mandeos, prosélitos y, en general, en los movimientos apoca- lípticos; la eucaristía, los misterios eleusinos tardíos, en honor de Ceres y de Baco, con ágapes fraternos a base de un pan y un vino que eran los dones específicos y los símbolos de ambas divinidades. Obviamente quien se acerca a la Biblia creyéndola de

9 E. fromm, Y seréis como dioses, Paidós, Buenos Aires 1967, p. 82

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antemano divina e ignorando datos como éstos, puede quedarse en los innegables valores culturales y humanos que ella encierra, independientemente de que sea dictado divino o no. La psicología de la percepción nos enseña qué fácil es hallar lo que ya lleva uno en la mente. Pero el estudioso crítico que ve en los 72 libros que forman la Biblia otros tantos documentos sujetos a todas las contingencias humanas, se pregunta cómo fundamentar una creencia en que estos libros no pertenecen al orden natural de la historia. Se lo pregunta sobre todo si conoce la historia de la teología del canon, y sabe que la idea misma de «canon» (catálogo exhaustivo y exclusivo de libros divinos) es posterior a los hechos; es decir, que sólo una vez que, tras varios siglos de perplejidades, se fue llegando a un consensus sobre cuáles eran los libros sagrados, se trató de elaborar una explicación teórica que, por lo mismo, se presenta como una simple racionalización. El imperio doctrinal universal exigía una base única, absoluta e indiscutible. El criterio para fijar el canon había sido lo mismo que para los libros sagrados de las otras religiones el paso de los siglos, que añeja y sacraliza las tradiciones y los usos litúrgicos de las iglesias más importantes. Y aun así, la cuestión sólo pudo ser resuelta autoritativa y dogmáticamente: el consensus total se obtuvo fulminando excomunión a quien osara disentir. Pero esto sucedió más de 1400 años después de la muerte de Jesús (Conc. de Florencia, Pro lacobitis, 1442).

c) Interpretación psicológica

Así como es universal arquetípica la tendencia a condensar, concretar y dar cuerpo a la experiencia de lo sagrado sacralizando ciertos tiempos (fiestas religiosas, años

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jubilares), ciertos lugares (templos y santuarios), ciertas personas (sacerdotes, magos, príncipes), también la etnología documenta una fuerte tendencia a sacralizar ciertos relatos y formulaciones doctrinales (libros sagrados). Por otra parte, sacralizar códices venerables por su antigüedad y arcanos por su contenido, y ponerlos bajo la custodia de la clase sagrada, es fuente de poder social, aun cuando no medie el propósito consciente de obtenerlo: poder para los «hombres del libro». Si todo saber es capitalizable como poder social, muy a fortiori lo es el saber sagrado. Y una vez que se ha profesionalizado la teología, cuestionar la teología equivale a atacar los intereses de una clase. Cuando se añade la prohibición, no sólo de negar, sino aun de dudar de la revelación proclamada por la jerarquía, entonces se ha creado la mejor defensa de la autoridad: la ideología religiosa que expresa lo sobrenatural se ha convertido en un bloque monolítico. Una ciudadela que no puede ser atacada más que por un soldado a la vez, resulta inexpugnable. Esto pretendía y lograba hacer de la fortaleza teológica la prohibición, bajo pena de herejía y excomunión, de dudar tanto de los dogmas como de las enseñanzas oficiales y de las afirmaciones de la Biblia-palabra de Dios. En el caso de la Iglesia Católica el aspecto de control quedaba reforzado por un bastión adicional: durante varios siglos una única versión la Vulgata de san Jerónimo era la oficial, y en ella sola se podían basar los polemistas. Sólo recientemente, ante el empuje de las ciencias positivas que hicieron de ella un texto anacrónico y superado, se atenuó la fuerza del apoyo unívoco a la Vulgata, declarando (sin aclarar que se trataba de una derogación) que la autenticidad de dicha versión era sólo «jurídica» (PÍO XII, Divino afflante, 1943).

39

Aspectos positivos. Una vez libre de las sacralizaciones abusivas, que se han revelado falaces, el concepto de «libro sagrado», «inspirado por Dios», queda como un venero fecundo de respeto religioso, como una eficaz y elocuente encarnación de la providencia divina a través de la historia humana, y como una fuente de meditación profunda y de diálogo con el Ser supremo.

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DIOS

III

UNO

Y

TRINO

a) La doctrina oficial

«Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, Creador

del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles.

Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo 'unigénito de Dios,

nacido del Padre antes de todos los siglos; luz de luz, Dios

verdadero de Dios verdadero; nacido, no hecho, consustancial

Y en el

Espíritu Santo, Señor y vivificante, que procede del Padre »

(Conc. de Constantinopla I, 381).

personas ciertamente, pero una sola esencia,

con el Padre, por quien fueron hechas todas las cosas

Tres «

sustancia o naturaleza, absolutamente simple. El Padre no viene

de nadie; el Hijo del Padre solo, y el Espíritu Santo a la vez del

uno y del otro, sin comienzo, siempre y sin fin: el Padre que

engendra, el Hijo que nace y el Espíritu Santo que procede; consustanciales, coiguales, coomnipotentes y coeternos» (Conc.

de Letrán IV, cap. 1, 1215).

« El Padre está todo en el Hijo, todo en el Espíritu

Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo;

el Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo.

Ninguno precede a otro en eternidad, o le excede en grandeza, o

le sobrepuja en potestad

(Conc. de Florencia, Pro ]acobitis,

»

1442).

«El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, sin ser ni

41

engendrado ni no engendrado» (Nec genitus nec ingenitus creditur: símbolo del Conc. de Toledo IX, 675).

infinito en su entendimiento y

voluntad y en toda perfección; el cual siendo una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente simple e inmutable, debe ser

predicado como distinto del mundo real y esencialmente,

felicísimo en sí y de sí

Se condena: «Dios no debe ni puede impedir los males» (INOCENCIO II, Conc. de Sens, 1140).

« Hay un solo Dios

»

(Conc. Vat. I, SES. III, cap. 1, 1870).

b)

Dificultades

«Si los pájaros pudieran imaginarse un Dios, el Dios de los pájaros tendría alas y plumas.» Este argumento analógico, formulado así por Feuerbach, puede establecer el carácter parcialmente proyectivo de la idea de Dios. Todos los dioses que conoce la historia de las religiones son antropomorfos o teriomorfos; y desde Jung para acá sabemos que los segundos se reducen a los primeros, en cuanto que los animales son simbolizaciones de aspectos del inconsciente humano.

Embaraza a los teólogos el razonamiento de Feuerbach: si los predicados son antropomórficos, el sujeto necesariamente lo

es 1 .

Pero para el cristiano Dios, aun antes de la Encarnación,

es Padre de un hijo, y es inteligente y es libre, y es bondadoso, y es paciente Sería ridículo un pájaro que dijera: «Imagino a Dios como

pájaro

pero ignoro cómo es en realidad.» No. El Dios del

1 La esencia del Cristianismo, Sígueme, Salamanca 1975.

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hombre es humano: pretende trascender las realizaciones

concretas y deficientes, y encarnar una concepción del ideal humano. Quien recorre las literaturas religiosas cristianas y no cristianas encuentra a Dios imaginado invariablemente como el jefe supremo, como el personaje ideal que encarna la máxima autoridad, prestigio y rango social; como un monarca al estilo de los antiguos reyes absolutos, Yahveh es el ego de Israel, que conjuga y sintetiza los valores ideales del pueblo 2 . Esto por lo que respecta al Dios uno. La Trinidad cristiana, por su parte, se supone objeto de una revelación sobrenatural: es el misterio máximo, que supera en mucho todas las capacidades de la mente humana y desafía las agudezas de todas las ciencias. Sin embargo, sabemos que la concepción trinitaria precedió en muchos siglos a la revelación. Fue tan común que llega a constituir un «arquetipo», en el sentido de Jung. Llenaríamos centenares de páginas si quisiéramos exponer las teologías del Dios trino. Mencionaremos algunas bien conocidas: Apsu, Tiamat, Mammu para los babilonios; Horus, Ra y Osiris para los egipcios; Mitra «el triforme»

, según el pseudo Dionisio Areopagita) para

los magos de Persia; Brahama, Vichnu y Siva para los hindúes brahmánicos; Odín, Vili y Ve para las tribus de Islandia; Tonatiuh, Tonacatecuhtli y Ometecuhtli, para los habitantes del Anáhuac; etc. En algunos casos consta de lleno que la trinidad no expresaba tres dioses, sino tres personalidades de un mismo dios. Así por ejemplo las tríadas egipcia y azteca se refieren al

(
(

2 «Gottes Interessen mit denen des Volkes gleichgesetzt werden, wenn z. B. Israels Kriege ais Gottes Kriege, Israels Ehre ais Gottes Ehre, Israels Land ais Gottes Latid angesehen werden» (R. BULTMANN, Jesus, Siebenstern Taschenbuch Verlag, Muñich-Hamburgo 1967, p. 48.

43

Dios-Sol 3 . En su obra sobre Los dioses y los héroes de Grecia, Karl Kerenyi, después de ilustrar cómo la divinidad suele encarnar tres funciones distintas: dominio sagrado, fuerza bélica y fecundidad, observa: «En nuestra mitología (griega) se encuentran a cada paso tres diosas juntas que son verdaderas tríadas; es más, casi siempre son una sola diosa triforme » (Citado por V. HERNÁNDEZ C., La expresión de lo divino en las religiones no cristianas, BAC, Madrid 1971). Se puede replicar que estos paralelos son remotos; que la Trinidad cristiana tiene una fisonomía muy especial. De acuerdo, pero hay contrarréplica: la misma lejanía de los paralelos prueba que el mitologema brota espontáneamente de la psique ante la consideración natural del universo. Ya la psicología se encargará de explicar el mecanismo que lleva al hombre a lo trinitario. Además, en el mundo pagano cercano al Nuevo Testamento había tríadas divinas bastante refinadas. Los modelos para una trinidad libre de rasgos mitológicos burdos, los había en abundancia en el mundo helenista pagano. Por ejemplo, en Numenio, en Porfirio, en los oráculos caldaicos aparece un Padre eterno, un Hijo que es la inteligencia del Padre, y un tercer ente divino que procede de ambos. Según Proclo, en su exégesis del Timeo de Platón, por encima de la pléyade de dioses populares existen tres figuras divinas supremas: el Padre eterno, el Dios Creador y la Creación, pues el cosmos es divino: es el tercer dios. El Poimandres, tratado gnóstico de orientación hermética, conoce un que es intermedio entre Dios y el hombre. Fácilmente pensamos en el evangelio de san Juan que llama a Jesús justamente logos. Y quienes sabemos que hay un

a Jesús justamente logos . Y quienes sabemos que hay un 3 En la azteca, el

3 En la azteca, el sol como astro, como vivificador y como supremo creador. Cf. B. SAHAGÚN, Mitos indígenas, UNAM, 1956, p. XIV, XV.

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parentesco entre la literatura juanina y la gnóstica, nos preguntamos si no habrá habido un paso de la personificación (figura literaria, recurso psicológico) a la hipóstasis (realidad ontológica); máxime en un escrito tan simbólico como es el cuarto Evangelio, único que aplica a Jesús tal apelativo. Según Simón Mago el Abismo crea en la (el Designio) a (la Mente), que es igual al Padre, y único que puede conocerlo. (No se conservan obras de Simón Mago. Cf. textos en san Justino y Pseudoclementinas.) En el Poimandres, (el Silencio eterno) engendra a (la Mente) y luego a (el Pensamiento). Notamos que y son femeninos, como ruah, el Espíritu divino de la Biblia hebrea. En el Corpus Hermeticum XI, (latín Aevum) es la imagen de Dios, el dios cósmico o cosmos personificado. En el Asclepius es la inteligencia de Dios. Fue sobre todo Plotino quien divulgó la teoría del dios triple, en el sentido de tres hipóstasis procedentes una de la otra: el Uno, la Inteligencia y el Mundo 4 . Aparte del problema que estos contactos significan para el carácter estrictamente misterioso, sobrenatural y revelado de la Trinidad cristiana, la tercera de sus figuras, el Espíritu Santo, crea al exegeta crítico un gran problema: parece que puede seguirse el hilo que fue llevando desde una fuerza divina hasta una personificación primero, y luego a una personalidad propia. En el Antiguo Testamento aparece el espíritu divino, no como una persona, sino como un atributo de Dios: el espíritu de Dios flotaba sobre el caos primitivo; se apoderaba de ciertos

flotaba sobre el caos primitivo; se apoderaba de ciertos 4 Para todo el tema de la
flotaba sobre el caos primitivo; se apoderaba de ciertos 4 Para todo el tema de la
flotaba sobre el caos primitivo; se apoderaba de ciertos 4 Para todo el tema de la
flotaba sobre el caos primitivo; se apoderaba de ciertos 4 Para todo el tema de la
flotaba sobre el caos primitivo; se apoderaba de ciertos 4 Para todo el tema de la

4 Para todo el tema de la teología helenística, cf. las obras clásicas de M ARTIN NILSSON, A.J. FESTUGIÈRE y HANS JONAS. Casi no damos referencias especiales para no cargar el texto: los datos que citamos son en general bien conocidos y fáciles de documentar para quienes estén familiarizados en estas ciencias. Para quienes no lo estén, un acopio de citas eruditas resulta perfectamente inútil.

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personajes elegidos para convertirlos en profetas o en jueces o en gobernantes, dotados de eficacias especiales; se disponía a hacer del rey mesiánico su morada privilegiada: espíritu de sabiduría y entendimiento, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Dios (Is 11). Si pasamos al Nuevo Testamento, hallamos la palabra que es neutra y, como tal, poco adecuada para designar a una persona; y en cambio, muy apta para una fuerza, un atributo divino o un principio abstracto. San Juan, que se refiere a él mucho más que los sinópticos, habla del Espíritu que se comunica según medida

habla del Espíritu que se comunica según medida ( ) remedando ciertas concepciones rabínicas (v.gr. rabí
habla del Espíritu que se comunica según medida ( ) remedando ciertas concepciones rabínicas (v.gr. rabí
( ) remedando ciertas concepciones rabínicas (v.gr.
(
) remedando ciertas concepciones rabínicas (v.gr.

rabí Aha) que pensaban que el Espíritu se daba a los profetas «por peso» 5 .

Por el paralelismo sinónimo explícito o latente en los

autores bíblicos, frases como esta de san Lucas: «El Espíritu

(1,

35), o expresiones como: «Zacarías quedó lleno de espíritu santo» (1, 67) compaginan mejor con una propiedad que con una persona 6 . San Pablo empieza la mayoría de sus cartas augurando «gracia y paz de parte de Dios y de Jesucristo», quedando inexplicable la discriminación de la tercera persona, si es que realmente era concebida como tal. Él mismo reflexiona que «el Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios; pues, ¿qué hombre conoce lo íntimo del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él? Del mismo modo, nadie conoce lo íntimo de Dios sino el Espíritu de Dios» (1 Cor 2, 10-11).

Santo bajará sobre ti y la virtud del Altísimo te cubrirá

»

5 Cf. C.K. BARRETT, The Gospel according to St. John, S.P.C.K., Londres 1967,

p. 189. Nótese que el sólo hecho de que escribamos Espíritu, con mayúscula, es ya una interpretación, que va más allá del texto.

un

ponen

una mayúscula que el texto no garantiza.

artículo que no está en el texto griego:

6 Los autores que traducen

«lleno

del

Espíritu

Santo»

introducen

y

;
;

46

Si se toma en serio la analogía, podría deducirse que, así como el espíritu del hombre no es un ente a se, distinto del hombre, lo mismo pasa en Dios. En 1 Cor 7, 40, que los traductores españoles suelen redactar: «También yo creo tener el Espíritu de Dios», el Apóstol dice simplemente: «Creo tener espíritu divino» (en

griego, sin el artículo

En 1 Tes 5, 19 exhorta a «no apagar el Espíritu». Ahora bien, se concibe mejor apagar o no apagar una potencia, una cualidad, que una persona. En Rom 8, 9-10 contrapone «estar en carne» y «estar en espíritu»: «Vosotros no estáis en carne, sino en espíritu, ya que

mora en vosotros espíritu de Dios (sin artículo, en griego); y si alguno no tiene espíritu de Cristo, no le pertenece; mas si Cristo está en vosotros »

A los Efesios (5, 18) los exhorta a llenarse de espíritu

» A los Efesios (5, 18) los exhorta a llenarse de espíritu ). divino ( )

).

A los Efesios (5, 18) los exhorta a llenarse de espíritu ). divino ( ) más

divino ( ) más bien que de vino Por lo demás, los autores del Nuevo Testamento respiraban el ambiente cultural impregnado de estoicismo. Ahora bien, para los estoicos el espíritu divino (fuerza vital) constituía el fondo primordial del cosmos.

Cierto carácter antropomórfico proyectivode la Trinidad se destaca mejor al considerar, no la Trinidad de los teólogos de escuela, sino la del pueblo, que, al fin y al cabo, es la que puede decirse viva y vivenciada. Esta Trinidad consta de Dios Padre, Dios Hijo y María la Madre. Tista es la familia divina para los fieles que constituyen el pueblo cristiano.

El Espíritu Santo permanece una entidad demasiado vaga

y es a todas luces mucho más remota que la figura de la Madre

de Dios ( ) divina. Por lo demás, ciertas invocaciones («¡Ven, paloma divina! ¡Ven, madre secreta!») parecen atribuir al ruah original, femenino, una personalidad femenina; en cuyo caso este

47

¡Ven, madre secreta!») parecen atribuir al ruah original, femenino, una personalidad femenina; en cuyo caso este

espíritu femenino que incubaba el huevo cósmico en la aurora de la creación (Gen 1, 2) puede bien fusionarse con la figura materna.

c) Interpretación psicológica

Que el valor supremo haya sido conceptualizado como el poder supremo de la sociedad, es decir, como un monarca celestial, es fenómeno tan común que no requiere ninguna demostración pormenorizada. Pero en todos los politeísmos el dios principal tenía su propia familia divina (padres, consorte, hijos, hermanos) y contaba además con una corte formada por legiones de personajes más o menos divinos. Una religión como la judeocristiana, que excluía los dioses y diosas secundarios, no podía dejar de plantearse un problema que en clave proyectiva es siempre inquietante: Dios es el eterno célibe; si el mundo no es eterno, entonces resalta con horror en el Ser supremo un abismo helado de soledad e individualismo, y también de narcisismo, pues se supone que Dios se ama infinitamente a sí mismo. La realidad humana se prestaba para resolver este problema ofreciendo proyectarse en dos niveles: 1) el de la familia: padre, madre, hijo; 2) y el del dinamismo psicológico:

sujeto, inteligencia y afectividad. De tal manera que el Dios trino el de las más refinadas explicaciones de los teólogos puede reducirse, a un personaje con sus potencias intelectivas (el o Verbo) y afectivas (el o Espíritu Santo, amor sustancial entre el Padre y el Hijo). ¿No es una coincidencia que el psicoanálisis moderno encuentre en el hombre una tríada? Porque el yo, el super yo y el ello son como quien dice tres personalidades en una única

en el hombre una tríada? Porque el yo, el super yo y el ello son como
en el hombre una tríada? Porque el yo, el super yo y el ello son como

48

persona. La personificación de las fuerzas ( ) humanas y divinas como otros tantos dioses es uno de los fenómenos típicos de la teología helenista pagana: el amor era la diosa Venus, la habilidad para el comercio era Mercurio, el ardor bélico era Marte, la ciencia era Minerva Ya Aristóteles (De mundo VI) observaba que la pluralidad de dioses era admisible sólo si se los entendía como propiedades o fuerzas ( ), y era inadmisible si se los tomaba como sustancias ( ). Jenófanes en el siglo VI a.C. explicaba la misma pluralidad y diversidad, en cuanto que el hombre había creado a los dioses conforme a su propia imagen, tanto individual como social. Aquí vendría una serie de consideraciones apoyadas en la psicología de la compensación. Así el dios del hombre pobre es rico. El dios del hombre limitado es omnipotente. El dios del hombre rechazado y odiado es un océano de amor. El dios del hombre caduco permanece inalterable por toda la eternidad. Tal vez por esto el teólogo cristiano que más y mejor se deleitó en explicar la eternidad dichosa de Dios fue san Agustín. Paul W. Pruyser, al examinar la personalidad del Doctor de Hipona, concluye que la teología agustiniana fue elaborada «clearly in reaction to his own felt anxiety» 7 . Y este Dios eternamente feliz, eternamente informado de todo, eternamente impasible, nos hace incomprensible su amor. Porque de la esencia misma del amor es la participación, a menos que juguemos con las palabras y llamemos amor a una cosa esencialmente diversa del amor que cae bajo nuestra experiencia.

diversa del amor que cae bajo nuestra experiencia. Cumple aducir una respuesta a la dificultad: El
diversa del amor que cae bajo nuestra experiencia. Cumple aducir una respuesta a la dificultad: El
diversa del amor que cae bajo nuestra experiencia. Cumple aducir una respuesta a la dificultad: El

Cumple aducir una respuesta a la dificultad: El Dios de la

7 Psychological examination: Augustin, en «Journal for the scientific Study of Religión» 1966, p. 286.

49

teología católica, que parece más una idea filosófica que un ser vivo, se sitúa más cercano de la concepción platónica que del

Dios bíblico que se enoja, se arrepiente, se compadece y se llena de júbilo. Y al fin y al cabo, el genuino Dios cristiano es el de la Biblia, y no el de la teología. Si la teología fue, a partir de un momento dado, asimilada a la fe, esto se debió a una autoridad dogmática sacralizada, no amiga de discusión ni de

diálogo

8 .

La teología trinitaria ofrece, casi a pesar suyo, un aspecto muy positivo. Una vez que hubo alejado a Dios, encaramándolo en las esferas de la alta especulación filosófica, y lo redujo casi a una idea fría, sintió la necesidad de acercarlo de nuevo: las dos hipóstasis adyacentes a la figura central (el Hijo- Inteligencia y el Espíritu Amor) cumplen la función de hacer humano, dinámico y vivo a aquel Dios tan intelectual, y de este modo posibilita, y hasta favorece, el diálogo del hombre con Él.

8 D.D. WILLIAMS, en su penetrante estudio sobre el amor cristiano, argumenta:

«God's dealing with his world does involve his own suffering. His love manifests itself in the communication of his longing, his agonizing over his world. His power remains sovereign, and its work will be done; but God does not live untouched by what happens» (The spirit and the forms of love, Harper, Nueva York 1968, p. 33). «The Old T. faith understands that God's relation to his people in some way involved his suffering» (ibid., p. 39). «All the New T. metaphors do have this in common, they see God's love involved in a real struggle with evil» (ibid., p. 40). La obra de Williams podría resumirse en el postulado de que «el amor no puede ser impasible» (p. 160). Aun sin estar de acuerdo en todo con el autor, es un hecho que, sobre todo a partir de san Agustín, se identificó el Absoluto de la metafísica neo-platónica con el Dios- Redentor de la Biblia; y es otro hecho que este Creador-Redentor, actor primordial de la historia humana, no coincide en un todo con el Principio impasible e intemporal de aquella escuela helenista.

50

LA

IV

CREACIÓN

1.

EL

COSMOS

VISIBLE

a) La doctrina oficial

en

el momento que quiso, creó por su bondad todas las criaturas,

de

Florencia, Pro Jacobitis, 1442). «Este solo Dios verdadero, por su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su bienaventuranza ni para

adquirirla, sino para manifestar su perfección por los bienes que

creó de la

nada

«Si alguno dijere que es una sola y la misma la sustancia o esencia de Dios y la de todas las cosas, sea anatema» (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 1, canon 3, 1870). Se condena: «El mundo ha de consumirse y terminar naturalmente, al consumir el calor del sol la humedad de la tierra y del aire, de tal modo que se enciendan los elementos»

reparte a la criatura, con libérrimo designio

lo mismo las espirituales que las corporales

«El solo Dios verdadero, Padre, Hijo y Espíritu Santo

»

(Conc.

»

(Conc. Vat I, SES. III, cap. 1, 1870).

(PÍO II, Cum sint, 1459. NB: La condena alcanza en modo directo a la palabra «naturalmente»). «Todos los hombres desde Adán hasta la consumación del

tiempo

han de resucitar y presentarse ante el tribunal de

Cristo

»

(PELAGIO I, Humani generis, 557).

«Cristo vendrá al fin del mundo (in fine saeculi) a juzgar a

51

los vivos y a los muertos

Se exige creer que todo el género humano desciende de una sola pareja física (Adán y Eva), condenando el poligenismo. (Pío xn, Humani generis, 1950).

»

(Conc. de Letrán IV, CAP. I, 1215).

b)

Dificultades

La visión teológica del mundo, como un ente que una vez no fue y que un día dejará de ser, es decir, que fue creado de la nada hace x número de años, y que camina hacia un cataclismo escatológico (fin del mundo), contrasta con la visión de los sabios modernos 1 . Por otra parte, históricamente es posible demostrar la continuidad entre la escatología cristiana y el tema apocalíptico

judío de los dos mundos:

cristiana y el tema apocalíptico judío de los dos mundos: y ó (este siglo y el

y

ó

y el tema apocalíptico judío de los dos mundos: y ó (este siglo y el siglo

(este siglo y el siglo futuro). No es la exégesis del Génesis ni de otros escritos bíblicos, sino los documentos de Roma, lo que pide al católico aceptar como parte de la fe la creación ex nihilo. Y esta posición oficial vaticana plantea un problema que parece insoluble: Si el mundo es totalmente ajeno a Dios (porque Dios es trascendente) y es algo, entonces resulta la ecuación: «Dios más mundo: mayor que Dios solo»; y entonces

la infinitud divina queda negada, o se vuelve un círculo cuadrado.

1 Cf. W. pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, en müller-pan-NiíNni'.KG, Erwagungen zur einer Theologie der Hatur, Gütersloher Verlagshaus, 1970, p. 58ss y passim.

52

c)

Interpretación psicológica

En cuanto tema proyectivo, la creación ex nihilo, la escatología a base de cataclismos y la literatura apocalíptica judeocristiana en particular, pueden ser formas de simbolizar el

carácter efímero de la historia terrestre, y también la finitud del ser humano y el poco valor de esas realidades de las cuales

hasta ayer la liturgia católica se expresaba diciendo: «

terrena despicere et amare caelestia» (haznos despreciar las cosas de la tierra y amar las del cielo). No cabe duda de que un mundo surgido de la nada es, hasta cierto punto, un mundo concebido como muy poca cosa, cercano a la nada. Es explicable una actitud devaluadora y hostil ante un cosmos que es una fortaleza de leyes fisicoquímicas implacables y rígidas, y que a cada paso, a través de ellas, significa una obstrucción de nuestra subjetividad. Así lo percibe no sólo el enfermo grave que agoniza ante su impotencia de recobrar la salud, sino también cualquier persona que sale a la calle y es sorprendida por la lluvia, o que padece sed, o que tropieza ante un escalón de un edificio oscuro y cae y se rompe una mano. Cualquier forma de sobrenaturalismo es, en estas condiciones, un intento de romper la fortaleza de las leyes físicas, y de imponer al mundo los propios criterios subjetivos y los propios deseos.

fac nos

53

2.

EL

HOMBRE

a) La doctrina oficial

«Condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o única en todos los hombres, y a los que estas cosas pongan en duda, pues ella no sólo es verdaderamente por sí y esencialmente la forma del cuerpo

, (Conc. de Letrán V, SES. VII, 1513). Dios crea inmediatamente de la nada cada alma humana (LEÓN IX, Congratulamur, 1053; PÍO XII, Humani generis,

humano

sino también inmortal y, además, es multiplicable

»

1950).

b) Dificultades

No existe una antropología eclesiástica bien definida. Las declaraciones sobre la naturaleza del hombre son más bien generales y abstractas 2 . Sin embargo, mucha literatura teológica católica en este punto refleja el espiritualismo platónico, que tiende a divinizar el alma y a devaluar el cuerpo. En la teología helenista anterior y contemporánea al cristianismo primitivo, el alma humana era hermana de los astros, siendo éstos seres divinos, cuyo ambiente propio era un mundo de armonía y de incorrupción, bien diverso del de la condición terrestre. Esta mentalidad deformó la exégesis del texto básico del

2 Cf. J. LAPSLEY, Salvation and Health: The interlocking processes of life, Westminster, Filadelfia 1972.

54

Génesis: «Dios creó al hombre a su imagen y semejanza»; y se puso la analogía con Dios en la incorporeidad, y no en la actividad y productividad y dominio, como la pone el texto sagrado. La lectura helenizante de la Biblia deformó también la angelología original del Antiguo Testamento (cf. infra, art. III). Que Dios inmediatamente cree cada alma humana y la infunda en el cuerpo; que, siendo esa alma única para la triple, vida vegetativa, sensitiva e intelectiva, los padres transmitan meramente una sustancia química inerte, quedando su papel de progenitores más reducido que el de los animales; que Dios intervenga vez por vez creando e infundiendo almas según pedido, aun en el caso de relaciones fornicarias y adulterinas; todo esto no son hechos; son elucubraciones más o menos alejadas de los hechos, que tratan de acomodarse a problemáticas preconcebidas y que, además, pretenden cortar la obvia analogía de la generación humana con los demás procesos generativos de nuestro mundo biológico.

c) Interpretación psicológica

de nuestro mundo biológico. c) Interpretación psicológica El cuerpo ( ) pesa, sufre mil necesidades apremiantes,

El cuerpo ( ) pesa, sufre mil necesidades apremiantes, enferma, envejece, muere y se corrompe. Él representa el aspecto más obviamente caduco de nuestra naturaleza humana. Postular un elemento incorruptible y que en su origen sea totalmente independiente del cuerpo, puede ser un mecanismo psicológico defensivo (Abwehrmechanismus), destinado a negar lo efímero de la propia existencia individual, y un modo de liberarse de la angustia que el ser humano experimenta ante la aniquilación, y de paso también un modo de negar todo parentesco con los primates y con el mundo de los brutos: un

55

parentesco que ni la biología ni la psicología del inconsciente

(ensueños, mitologías, simbolismos) sabrían cómo eliminar. Si la verdadera vida es la celestial en la ultratumba; si aquí estamos sólo de paso, entonces a la existencia terrena no se le concede un valor en sí misma, sino propter aliud: es un brevísimo período de prueba cuya duración (60, 80, 90 años) es infinitesimal frente a una eternidad de dicha, o de desdicha. Para esta concepción, ajena a las ciencias biológicas y a toda observación, los teólogos cristianos se vieron obligados a recurrir a una explicación obviamente innatural y sofisticada: el hombre no debía morir; la vida humana, sin el pecado, iba a ser una cadena diaria de excepciones milagrosas contra las leyes biológicas. La muerte es castigo del pecado (cf. las explicaciones de la carta a los Romanos). Anticipando datos de nuestro capítulo XI, señalamos que ni la psicología, ni ninguna otra de las ciencias humanas, pueden pasarse sin el tema de la inmortalidad. Pero es posible orquestar este tema en dos claves totalmente diversas.

a) La de una supervivencia colectiva y comunitaria

con una reabsorción del individuo en el cosmos, tal como la entiende, por ejemplo, el budismo: la inmortalidad ten dría como base una proyección biológica (los hijos), social y cultural.

b) La de una supervivencia en forma estrictamente

personal e individual, donde mi misma alma con mi mismo cuerpo biológico vivirán la vida verdadera y plena. Los reparos se dirigen a esta segunda concepción, que es la de la teología católica avalada por el magisterio romano.

Volveremos sobre este punto en el capítulo XI.

Es digno de subrayarse un aspecto positivo de la teología antropológica católica: constituye un llamado eficaz a tomar

56

conciencia de la propia dignidad. De hecho, la convicción de que el alma salga purísima de las manos de Dios se ha revelado para muchísimos como el más poderoso estímulo a la pureza y a la creatividad.

3. LOS ÁNGELES

a) La doctrina oficial

Dios «desde el principio del tiempo creó de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana, y después la humana, como común, compuesta de espíritu y de cuerpo. Porque el diablo y demás demonios por Dios fueron creados buenos por naturaleza; mas ellos, por sí mismos, se hicieron malos» (Conc. de Letrán IV, cap. 1, 1215). Se deplora el surgir de «venenosos frutos en todas las partes de la teología». Uno de ellos: «Algunos plantean la cuestión de si los ángeles son criaturas personales y si la

(PÍO XII, Humani

materia difiere esencialmente del espíritu generis, 1950).

»

b) Dificultades

Una doctrina común en el helenismo anterior y contemporáneo al Nuevo Testamento enseña que, mientras los dioses superiores habitan el éter, una legión de habitan el aire, es decir, la región intermedia entre el cielo y la tierra. Estos démones constituyen una especie de dioses mediadores. Ya por aquellas épocas los teólogos simbolistas y alegóricos (cf. en Estobeo su cita de Hermética) ven en ellos simplemente las potencias de los dioses principales.

57

alegóricos (cf. en Estobeo su cita de Hermética ) ven en ellos simplemente las potencias de

Pero la concepción mitológica original es la que está a la base de la representación antropomórfica y alada que ha llegado hasta nosotros y que, acuñada en función del universo como casa de tres pisos, sigue reflejando la misma imagen cosmológica. De ahí también la organización militar que se asigna a los ángeles con jefes ( significa jefe de ángeles) y con un complicado escalafón de grados jerárquicos (los nueve coros), algunos de los cuales (los querubines y los serafines) son claras copias de figuras de la mitología babilónica, y otros (principados, potestades, dominaciones, etc.) lo son de las mitologías grecorromanas. Merecen una palabra aparte dos casos especiales: el ángel de la guarda y el ángel caído o diablo.

el ángel de la guarda y el ángel caído o diablo. El ángel de la guarda

El ángel de la guarda. Este personaje aparece mucho más claro en las teologías paganas de la época que en el mismo Nuevo Testamento. Heraclito, Lisias, Menandro, Teócrito y el hermetismo en general especulan sobre este compañero divino del hombre. El exponente más ilustre es Platón (cf. República, Timeo). Según él, la Parca Láquesis, asigna a cada nuevo hombre un guardián.

A partir de Platón es doctrina común que entre las

funciones de este «demonio» está la de llevar el alma al tribu- nal divino después de la muerte y luego al lugar de su destino final: gloria o suplicio 3 .

Si a esto se añade la angelología persa, que en la época

postexílica se incrustó en la literatura judía, tenemos explicación más que suficiente de la angelología cristiana, sin

más que suficiente de la angelología cristiana, sin 3 Para el ángel de la guarda, que

3 Para el ángel de la guarda, que es «doctrina católica», los teólogos apelan a Mt 18, 10: «Mirad que no despreciéis a uno de estos pequeños, porque en verdad os digo que sus ángeles ven de continuo en el cielo la faz de mí Padre, que está en los cielos.»

58

ninguna necesidad de postular revelaciones sobrenaturales al respecto. En cuanto a la naturaleza de los ángeles, la Biblia es muda. La palabra ; (lo mismo que su correspondiente hebrea malak) quiere decir simplemente «mensajero». Los relatos más tradicionales no los imaginan incorpóreos. Esto es evidente para los textos más antiguos. Más aún: hay pasajes en que el Antiguo Testamento los presenta como seres humanos (v. gr. Gen 18; cf. 19, 1), de modo análogo a como nosotros podemos decir de una persona que conmovió nuestra conciencia, que fue «un enviado de Dios». ¿Puede concluirse que los ángeles cristianos tienen más de los démones helenísticos que de los mensajeros bíblicos? 4

helenísticos que de los mensajeros bíblicos ? 4 El diablo . Las mitologías de diversos pueblos

El diablo. Las mitologías de diversos pueblos introducen la figura de un saboteador o payaso que trata, una y otra vez, de echar a perder la obra del Creador. Ciertas tribus del África oriental afirman que Dios tiene un hermano medio tonto, que siempre interfiere en plan de aguafiestas 5 . En ciertas partes de la Biblia aparece, entre los ángeles servidores de Dios, satán (el acusador) con un papel análogo al de nuestro agente del ministerio público (v. gr. 2 Sam 24). La palabra hebrea satán (en arameo, sataná) significa simplemente acusador o fiscal. No es nombre propio.

4 Aquí entra

el

curioso

pasaje

de

san

Pablo,

que

por

19

siglos

obligó

a

las damas

al

uso

del. velo

o

sombrero

en

el

templo:

«El

varón

no

debe

cubrirse la cabeza, porque es imagen y gloria de Dios; la mujer, en cambio, c-s gloria del varón; pues no es el varón el que viene de la mujer, sino la

mujer del varón; y no fue creado el varón por razón de la mujer, sino la mujer

por

razón

del

varón.

Por

eso

la

mujer

debe

llevar

sobre

su

cabeza

la

señal de sujeción, por razón de los ángeles» (1 Cor 11, 7-10).

5 Cf., por ejemplo, J. mito, FCE, México, p. 265ss.

CAMPBELL, El héroe de las mil caras: psicoanálisis del

59

Poco a poco, y muy naturalmente, este acusador implacable se fue convirtiendo en un personaje malvado. 1 Crón 21, 1 atribuye a Satán (¡ya con mayúscula!) el propósito de David de censar al pueblo. El segundo libro de Samuel 24, 1 atribuía dicho propósito a «la ira de Yahveh». Los judíos rabínicos, para mofarse de la religiosidad de sus vecinos paganos, empezaron a usar el término divino:

para designar este personaje malvado, e

,
,
término divino: para designar este personaje malvado, e , hicieron de él un equivalente de 6
término divino: para designar este personaje malvado, e , hicieron de él un equivalente de 6

hicieron de él un equivalente de 6 . Es, pues, posible seguir paso a paso la evolución de un proceso ciento por ciento natural y mitológicoque desembocó en la demonología católica; la misma que la autoridad vaticana impone como revelada sobrenaturalmente por Dios.

c) Interpretación psicológica

Que también los cristianos hayan convertido fenómenos mentales en seres independientes y personales, es claro para quien piense en todo el folklore de hadas, duendes, sirenas, dragones, basiliscos, brujas, espíritus, demonios y diablos (así, en plural); todos ellos, obviamente, creaciones de la imaginación; o, para decirlo en forma más técnica, proyecciones y simbolizaciones. Los pocos nombres propios dados a jefes de ángeles:

Miguel («¿Quién como Dios?»), Gabriel («fuerte de Dios»), Rafael («Dios cura»), nos llevan de lleno a lo simbólico. Las reformas litúrgicas posconciliares, que hábilmente redujeron a una sola las tres festividades tradicionales (24 de marzo, Gabriel; 29 de septiembre, Miguel; 24 de octubre, Rafael), preparan así el terreno a la aceptación de la no individualidad

6

preparan así el terreno a la aceptación de la no individualidad 6 (demonio) es simplemente el

(demonio) es simplemente el diminutivo de

60

.
.

personal de estos «personajes». Este paso lo podrá dar la próxima generación. Los ángeles funcionaban como condensaciones de la necesidad de providencia de parte de un Dios entronizado allá arriba, en el empíreo, más allá de las nubes y de los astros. Condensan también las experiencias más o menos sorpren- dentes de buena fortuna y de escape inesperado de peligros y de terrores. Los demonios, por su parte, encarnan proyecciones de los impulsos rechazados, y al mismo tiempo cumplen el papel de intentos de solución al enigma del mal. El raciocinio es sencillo: si Dios es bueno y perfecto, Él es la razón de lo bueno. Pero existe también el mal, que no puede achacarse al sumo Bien. Debe, pues, remontarse a un principio malvado; que, en una concepción monoteísta-monárquica, no puede ser divino 7 . Más adelante el diablo explicará no sólo el mal en el mundo, sino también en cada individuo: él es el que provoca el mal (cf. la teología-folklore sobre las «tentaciones»); y de este modo el acusador acaba siendo el que parcialmente excusa al hombre de sus faltas y el chivo expiatorio de muchas deficiencias y de muchos conflictos.

7 Un notable teólogo católico, H. HAAG, escribe recientemente que Satanás

«fue un expediente tardío del Antiguo Testamento para ofrecer una explicación en

alguna manera plausible del mal en el mundo»

Testamento no pasa de ser una solución de compromiso.» Cf. El diablo, un fantasma, Herder, Barcelona 1973, p. 42-43; también, del mismo autor: El diablo. Su existencia

como problema, Herder, Barcelona Í977.

«La figura de Satán en el Antiguo

61

V

LA REVELACIÓN: PROFECÍAS, MISTERIOS, MILAGROS

a) La doctrina oficial

«Dios, por su infinita bondad, ordenó al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar bienes divinos que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana» (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 2, 1870). «Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto. Por su principio, en cuanto que en uno conocemos por razón natural y en otro por fe divina. Por su objeto también porque, aparte aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no mediar revelación divina, no se pudiera tener noticia» (Conc. Vat. I, SES. III, cap.

4).

«Para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la razón, quiso Dios que a los auxilios internos del Espíritu Santo se juntaran argumentos externos de su revelación, a saber, hechos divinos, y ante todo milagros y profecías que, mostrando de común acuerdo y luminosamente la omnipotencia

y ciencia infinita de Dios, son signos certísimos y acomodados

a todos de la revelación divina. Por esto también Moisés y los profetas, como sobre todo Cristo Señor, hicieron y pronunciaron muchos y clarísimos milagros y profecías » (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 3). «Admito y reconozco como signos certísimos del origen

62

divino de la religión cristiana los argumentos externos de la revelación; esto es, hechos divinos, y en primer término los milagros y las profecías, y sostengo que son muy acomodados a la inteligencia de todas las edades, y de todos los hombres, también de los de este tiempo» (PÍO X, Juramento antimodernista, 1910). Se condena: «Las profecías y milagros expuestos y

narrados en las Sagradas Letras son ficciones de poetas

los libros de uno y otro Testamento se contienen relatos

mitológicos

«Si alguno dijere que en la revelación divina no se

contiene ningún verdadero y propiamente dicho misterio, sino que todos los dogmas de la fe pueden ser entendidos y

sea anatema» (Conc. Vat I, SES. III,

demostrados por la razón cap. 4, can. 1).

misterios divinos de tal modo sobrepasan el

entendimiento creado que, aun enseñados por la revelación y aceptados por la fe, siguen no obstante encubiertos por el velo

(Conc. Vat. I,

de la misma fe y envueltos de cierta oscuridad SES. III, cap. 4).

se contiene en los libros

escritos y en las tradiciones no escritas», transmitidas hasta nosotros desde Cristo y desde los apóstoles inspirados (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 2). (Algunos teólogos parisienses) «hinchados como un odre por el espíritu de vanidad, pugnan por traspasar con profana vanidad los términos impuestos por los Padres, inclinando la inteligencia del libro celeste, limitada por los estudios ciertos

de las exposiciones de los Santos Padres, que es temerario y

profano traspasar, a la doctrina filosófica de las cosas naturales,

para ostentación de ciencia

que dice: «No tiene mérito la fe a la que la razón humana ofrece pruebas experimentales» (GREGORIO IX, Ab Aegyptiis,

En

»

(PÍO IX, Syllabus, 7, 1864).

Los «

»

«Esta revelación sobrenatural

»

Se recuerda a Gregorio Magno

1228).

63

(La doctrina de la fe, no se da) «como un hallazgo filosófico que deba ser perfeccionado por el ingenio humano,

sino que ha sido entregada a la Esposa de Cristo como un depósito divino para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada» (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 4).

« La fe libra y defiende a la razón de los errores y la

provee de múltiples conocimientos

cap. 4). Se condena: «La revelación divina es imperfecta y, por tanto, sujeta a progreso continuo e indefinido, en consonancia

con el progreso de la razón humana» (PÍO IX, Syllabus, 5). Se condena: «La revelación que constituye el objeto de la fe católica no quedó completa con los Apóstoles» (PÍO X, Lamentabili, 1907). Se condena: «El Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y ponerse de acuerdo (sese componere) con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna» (PÍO IX, Syllabus, 80).

»

(Conc. Vat. I, SES. III,

b)

Dificultades

1) Las profecías. La idea de una posesión temporal

(
(

) de un hombre, por parte de un dios o de un demonio,

es tan vieja como la humanidad. La mayoría de los pueblos conocieron hombres sagrados (los monarcas, los profetas, los caudillos carismáticos, los hechiceros, las pitonisas), que dialogaban con la divinidad de tú a tú o poco menos. La palabra entusiasmo (del griego ) originalmente atribuye a especial inspiración divina la excitación y la fuerza y el ardor cuando son extraordinarios. Fue universal en el mundo antiguo la lectura de los fenómenos epilépticos como posesiones demoníacas (divinas o diabólicas). La epilepsia fue

64

antiguo la lectura de los fenómenos epilépticos como posesiones demoníacas (divinas o diabólicas). La epilepsia fue

conocida por doquier hasta hace un siglo, como «el mal sagrado». Los profetas judeocristianos acusan una orientación especial: ven la realidad en términos apocalípticos y anuncian un fin del mundo cercano. Esta actitud se atribuyó tradicionalmente a un sublime conocimiento de orden sobrenatural. Pero ahora la psiquiatría nos ha enseñado a descubrir aquí prosaicas proyecciones de los sentimientos de personas psicóticas en vías de desintegración: sus vivencias de caos interior y de catástrofe, proyectadas, forjan el caos de la humanidad y de la historia. Nos enseña también que los sujetos muy absorbidos por un círculo de ideas, como aparecen varios profetas, suelen reflejar, no sólo neurosis obsesiva, sino un estrechamiento de la conciencia, propio de la personalidad paranoide. Por supuesto que este enfoque psiquiátrico no desacredita los valores intrínsecos de muchos mensajes proféticos. Tanto la lectura superficial de las profecías bíblicas, como las exégesis alegóricas y acomodaticias de las mismas, nos tienen habituados a ver dichos oráculos como testigos de un conocimiento sobrehumano (revelado). Pero ante la crítica histórica independiente, que presciende de todo prejuicio (en el sentido de prae-iudicium), han ido cayendo, una a una, de este pedestal. Así por ejemplo:

La profecía de Isaías sobre el nacimiento virginal (7,14) ni se refiere directamente a Jesús, ni habla de nacimiento virginal. El niño providencial de que habla el profeta es el hijo del rey Acaz, o si queremos ser hipercríticos un contemporáneo suyo. De lo contrario, el signo dado al rey se desvanece. Los ríos de tinta empleados para demostrar lo contrario sólo han sido eficaces en los círculos dogmatizados.

65

La de Daniel sobre las setenta semanas fue escrita

cuatro siglos después de Daniel, en la época de los macabeos, y se refiere a acontecimientos contemporáneos al escritor. Las del «Siervo de Yahveh» que sufre por los pecados, supuestamente profecías de Isaías, son casi 300 años posteriores al profeta, y no está nada claro que se refieran

al Mesías, y menos aún a la persona de Jesús.

La de Miqueas, interpretada en el sentido de que Jesús nacería en Belén, dice simplemente que la dinastía davídica (originaria de Belén) seguiría dando monarcas que

realizaran las promesas de Dios. La de Oseas en el sentido de que Jesús debía ir

a Egipto, perseguido por Heredes («desde Egipto llamé

a mi hijo»), se refiere a un hecho del pasado: Israel había

sido sacado de Egipto bajo Moisés. Ni por asomo piensa en Herodes ni en Jesús. La de que Jesús sería llamado nazareno: Mt 2, 23,

no se encuentra (no existe) en toda la Biblia. La de que entraría en Jerusalén montado en un asno (Zac 9, 1) dice sólo que los judíos suspiraban por un rey fuerte que fuera pacífico (de ser belicoso, llegaría a caballo). Si es que Jesús de verdad citó a Zacarías, no hizo más que aplicarse a sí mismo un texto que ya existía y que cuadraba con su situación y con sus intenciones. La de las 30 monedas como precio de la traición de Judas, y que san Mateo atribuye a Jeremías, ni es de Jeremías ni se refiere a Judas (cf. Zac 11). Así podría seguir disertándose de cada una de las profecías restantes. Muchas profecías se refieren a materias vagas. Por otra parte, las doctrinas teológicas que parecen más sublimes y sobrenaturales, ahora, con los nuevos descubrimientos arqueológicos, resultan muy parecidas a filosofías y teologías paganas. Esto se aplica sobre todo a los

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dos colosos: san Juan refleja mucho de la literatura gnóstica, y san Pablo refleja mucho de los «misterios» helenistas.

2) Los misterios. Uno de los dioses más populares de Egipto en los tiempos postexílicos era Tot, el dios de la revelación. En Mesopotamia existía la fe y el culto a Dagán (el bíblico Dagón); y el Dagán de Terqa era el dios que revelaba misterios y se revelaba a sí mismo 1 . Fatigadas del racionalismo de la época clásica y perplejas ante el pluralismo de un mundo que, por primera vez en la historia, era cosmopolita, las gentes del mundo helenístico se abandonaron al fideísmo: era la revelación divina, y no la razón humana, la fuente de la verdad superior. ¡Resulta cómodo este fideísmo! El Corpus Hermeticum I señala que antes de la revelación divina el hombre vive en las tinieblas, y que sólo la revelación divina, gracia inmerecida, puede librarlo de ellas. El Asclepius 41 igualmente celebra la gracia de la luz

revelada que introduce al hombre en los secretos de Dios. Y por supuesto que, también en este punto, la antropología nos da material para hablar de arquetipos. Por citar un ejemplo muy remoto, fray B. de Sahagún, misionero en Nueva España, escribe que los aztecas solían orar de este modo a sus ídolos: «Espero y demando con grande intensidad vuestra palabra y vuestra inspiración, con las cuales inspirasteis e insuflasteis a vuestros amigos y conocidos que

siguieron con diligencia y con rectitud vuestro reino

»

2 .

1 Cf. H.B. HUFFMON, Prophecy in the Mari letters, en «Biblical Archeologist» dic. 1968, p. 104-124. 2 Summa Indiana, Ed. Magdaleno, UNAM, México, p. 126.

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En clave racionalista podría añadirse todavía una objeción al concepto de revelación sobrenatural. Es un hecho que muchos de los hombres que mejor han descubierto la verdad, no sólo la verdad técnica que lleva al progreso industrial, sino la verdad humanista que desarrolla y orienta a los individuos y a los pueblos, no fueron hombres devotos que recurrieran, rezando o escuchando magisterios, a las luces de lo alto. Científicos como Freud, Marx, Einstein, etc., etc. y más concretamente los críticos alemanes y franceses del siglo pasado, que estudiaron a fondo la Biblia y que poco a "poco resolvieron el enigma de los libros sagrados, procedieron a base de recursos naturales. Para el magisterio romano, «misterio» es la palabra clave de la revelación. La definición que da la Santa Sede no coincide con el sentido original de la palabra griega. De por sí denota algo oculto, pero se predica justamente en relación al acto de iniciar a un extraño, es decir, de revelarle lo que ha estado oculto (cf. Sab y Dan: passim; Tob 12, 7; 2 Mac 13, 21; Eclo 22, 22; Col 1, 28; 2). Es ajeno a la Biblia el concepto de doctrinas que superen esencialmente a la razón humana, de tal modo que, aun reveladas por Dios y conocidas por el hombre, permanezcan incomprensibles. En el modo como definen el misterio los documentos de la Santa Sede, se ha efectuado un salto de lo psicológico a lo ontológico. Semejante salto se explica como el resultado de un triple proceso:

a) Sacralizar una afirmación, elevándola al rango de lo divino; de lo que trasciende el mundo de la experiencia. b) Devaluar la mente humana (una de las peores consecuencias del pecado original se dice haber sido la ignorancia) 3 .

pecado original se dice haber sido la ignorancia) 3 . 3 . de Fue la teología

3 .

de

Fue la teología alejandrina, ya en plena era cristiana, la que elaboró el concepto como exposición críptica, asequible sólo al cristiano.

ya en plena era cristiana, la que elaboró el concepto como exposición críptica, asequible sólo al

68

c)

Instrumentalizar

las

mentes

y

las

conciencias

para

sujetarlas, imponiéndoles un dominio ideológico.

3) Los milagros. Éstos abundan en las literaturas de todos los pueblos primitivos y en todas las literaturas infantiles. Es bastante natural que quien no sabe explicarse las causas de lo que sucede tienda a ver intervenciones milagrosas. Se da una proporcionalidad: cuanto más inculta es una persona, tanto menos sabe dar razón de los fenómenos y tanto más proclive estará a admitir lo extraordinario sobrenatural. El viejo razonamiento de David Hume al respecto parece de sentido común y plantea una grave objeción. Tenemos abundantes experiencias de la verdad violada por el lenguaje humano y por las interpretaciones populares. En cambio, no tenemos experiencias directas de leyes naturales violadas por excepciones, porque no hemos visto muertos que resuciten, ni personas que se eleven hacia los aires por sí solas, ni mutilados que recobren sus miembros. Por consiguiente, es más sensato aceptar lo primero que lo segundo. Los Evangelios mismos son leales al presentarse, no como reportajes históricos, sino como documentos de una fe: «Estas

cosas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el

Hijo de Dios

(Jn 20, 31). Ninguna maravilla que nos den los

hechos bien filtrados, y que para el científico la reconstrucción pueda ser un rompecabezas insoluble. Según los evangelistas Jesús prometió espléndidos

milagros para los que abrazaran la fe cristiana: «A los que creyeren les acompañarán estos milagros: en mi nombre arrojarán los demonios, hablarán lenguas nuevas, podrán coger las serpientes, si beben licores venenosos no les harán

»

69

daño, impondrán las manos a los enfermos y éstos quedarán

curados

A menos que queramos fiarnos de relatos antiguos, de color infantil y de cuño mitológico, todo esto se quedó en buenos deseos. Y si, como reiteradamente proclamó el concilio Vaticano I, los milagros se realizan para confirmar la fe, ahora más que nunca harían falta. Porque crece día a día el escepticismo religioso de los católicos y de todos. Pero es ahora, en el mundo cosmopolita de la información rápida y del control, cuando los milagros se han evaporado; sobre todo en los ambientes académicos y universitarios, que son los más alejados de la fe religiosa. Las promesas que según Me 16 y Le 10 se deben realizar en los creyentes, no las vemos en ninguna parte. Para el fenomenólogo la ecuación es clara: a mayor credulidad en milagros, tantos más milagros. Pero toda la lógica del concilio Vaticano I va en este otro sentido: los milagros («signos certísimos y acomodados a todos los tiempos, de la revelación divina») tienen tanta más razón de ser cuanto más flaca y débil sea la fe de un sector determinado

»

(Me 16, 17-18. Cf. Le 10, 19).

c) Interpretación psicológica

1) Las profecías. Los productos del inconsciente, que se perciben como venidos de fuera y que en algunos momentos nos presionan con fuerza sobrehumana, fácilmente son atribuidos a la acción de Dios o de un demonio. La psicología-teología de la tentación al pecado es un ejemplo «casero» de cómo tendemos a proyectar la dualidad que sentimos en nuestro ser. Ciertas personas especialmente sensibles llegan a

70

experimentar repentinas iluminaciones, surgidas del inconsciente. Para quien ignoraba estos repliegues recónditos, que apenas hace cien años sacó Freud del sótano oscuro, estos brotes significaban una revelación. Este concepto de revelación cumplía de paso la función de encarnar una providencia divina hondamente anhelada. Así quedaría explicado el profetismo, tanto extrabíblico como bíblico, en clave de mecanismos psicológicos; y así quedaría aclarada la universalidad arquetípica de este fenómeno, viejo como la humanidad.

2) Los misterios. Todas las teologías han intentado llenar las lagunas que empobrecen el conocimiento humano, lagunas tanto mayores cuanto más sumidos se hallaban los pueblos en las tinieblas de la ignorancia. Se realizaba un doble proceso: primero, la imaginación elaboraba, a base de materiales de la conciencia y de la inconciencia, respuestas a los mil y un enigmas del cosmos; segundo, los detentores del poder social sacralizaban poco a poco dichas respuestas, haciéndolas pasar como tradiciones venerables y a la postre como enseñanzas divinas. Con ello se reforzaba la cohesión del grupo tribal o racial y se aseguraba el dominio sobre las mentes y sobre las conciencias.

3) Los milagros. El milagro es naturalmente agradable al hombre. Lo es, porque entraña la ruptura de las leyes físicas y biológicas que nos encierran. Lo es, porque significa el dominio de la imaginación, el triunfo de la subjetividad, cálida y plástica, sobre la realidad objetiva, fría, implacable y dura. Por eso las películas de temas de ficción tienen tanto éxito, también entre las culturas técnicas y científicas. Schiller llamó el milagro el «hijo consentido de la fe»; y Feuerbach pensaba en él cuando observa ba que «en la religión el hombre se libera de los límites de la

71

vida natural. Donde cesa la naturaleza, allí comienza la religión» 4 . Quienes vivimos en el mundo de la ciencia positiva y de la técnica tendemos a pasar por alto que en las culturas precientíficas es un hecho universal que se exprese el misterio (lo enigmático de la experiencia) a través del milagro. Pero un estudio, aun somero, de las fuentes antropológicas parece comprobar que la tríada: inspiración profética-misterio- milagro, lejos de ser patrimonio recibido por canales sobrenaturales, es madeja de proyecciones, es expresión de vivencias comunes y trilladas, interpretadas por una humanidad precientífica.

Cumple presentar ahora una crítica positiva del triple concepto «profecía, misterio, milagro». En efecto, cada uno de dichos conceptos entraña notables valores. La profecía, en su sentido bíblico (que no implica predicción del futuro), es la expresión privilegiada de la intuición religiosa; y no de una religiosidad abstracta, nocional, filosófica, desencarnada o individualista, sino de una religión vivida, existencial, actuante, engranada con la realidad histórica. Toda profecía tiene «mordiente» psicológico y social. La profecía bíblica es el fruto maduro de la meditación religiosa y social a la luz de la fe. Por esa razón, toda cultura también la nuestra, tan escéptica valoriza a los hombres «carismáticos» y se deja conducir por ellos. Y hasta nuestra literatura periodística más frívola ha resucitado y se ha apropiado hoy la palabra «carismático» para aplicarla a los grandes inspirados. El misterio, despojado de su eventual ropaje ideológico y político (es decir, del mecanismo de control social) y

4 O.c., p.

72

reconducido a sus cauces bíblicos, expresa una sana y muy natural reacción de respeto. Al hombre le hace bien cultivar el sentido del respeto a lo que lo trasciende, porque le hace tener conciencia de sus propios límites y precaverse de caer en la (insolencia, soberbia) que acecha siempre a quienes, casi sin percatarse de ello, se autodivinizan. Es significativo que el estudio más clásico sobre la religiosidad un estudio nada especulativo, sino ciento por ciento fenomenológico, positivo haya encontrado como común denominador de la experiencia religiosa el sentimiento combinado de respeto y seducción ante lo numinosum y tremendum (cf. R. OTTO, Lo santo, Revista de Occidente, Madrid 1973). El milagro, liberado de su envoltura ideológica de distintivo exclusivo de una confesión (socio)religiosa (el milagro-excepción ontológica) y devuelto a su ámbito psicológico que es el único genuinamente avalado por la Biblia , el milagro es una fina y cálida expresión de la fe. Todos los creyentes tenemos el derecho de ver «el dedo de Dios» en nuestras vidas; lo podemos ver en tantas manifestaciones admirables (aquí la etimología de «milagro») que nos llevan a descubrir una providencia amorosa. Y todo esto sin ninguna necesidad de aclarar si nuestra vivencia con- tradice frontalmente a las leyes físicas o químicas.

esto sin ninguna necesidad de aclarar si nuestra vivencia con- tradice frontalmente a las leyes físicas

73

VI

EL PECADO

1. PECADO ORIGINAL

a) La doctrina oficial

En Adán todos los hombres «perdieron la inocencia», «fueron hechos inmundos» y quedaron «bajo el poder del diablo y de la muerte» (Conc. Tr., ses. VI, cap. 1, 1547). «El hombre (Adán) pecó por sugestión del diablo» (Conc. de Letrán IV, cap. 1, 1215). «Si alguno afirma que la prevaricación de Adán le dañó a

él solo y no a su descendencia

o que, manchado él por el

pecado de desobediencia, sólo transmitió a todo el género humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma, sea anatema» (Conc. Tr., ses. V, 1546).

transmitido

a todos por propagación, no por imitación, se quita por las

fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el

mérito de Nuestro Señor Jesucristo, el único mediador anatema» (ibid.). Se condena: «De Adán no contrajimos la culpa, sino sólo

sea

«Si alguien afirma que este pecado de Adán

la pena» (Conc. de Sens, contra Pedro Abelardo, 1140).

Por sí mismo el hombre no tiene otra cosa que mentira y que pecado (BONIFACIO II, Concilio de Orange n, 529-530).

74

Por la generación sexual humana se transmite la culpa y la pena del pecado (PÍO XI, Casti connubii, 1930). «Quien dijere que Adán fue creado mortal, de suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tenía que morir en el cuerpo, es decir, que saldría del cuerpo, no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea anatema» (Conc. de Cartago XVI, can. 1, 418). Uno de los «frutos venenosos» de las novedades teológicas es que «se pervierte el concepto de pecado original, sin atención alguna a las definiciones tridentinas» (PÍO XII, Humani generis, 1950).

b)

Dificultades

La idea del pecado original no es sólo cristiana. En los grandes dramaturgos griegos, como Sófocles y Esquilo, desfilan héroes sellados por destinos trágicos, ocasionados mu-

chas veces por culpas oscuras de los antepasados. La mitología griega, al igual que la bíblica, conoce el drama triple de la divinización original del hombre, la tentación

y la caída original 1 . A lo largo del Antiguo Testamento corre el tema de la venganza divina en los descendientes, hasta la tercera y cuarta generación, aunque no se desarrolla una teología del pecado original propiamente dicho. La base de esta teología es sobre todo la carta a los Romanos. Pablo la necesitaba para demostrar que todos los hombres necesitan al Redentor. Pablo entonces tomó como

1 Sobre el paraíso como el inconsciente, la vida terrestre como la conciencia, el infierno como el subconsciente y el cielo como el supraconsciente, cf. P. D IEL, Le symbolisme dans la mythologie grecque: étude psychanalytique, Payot, París 1952, p.

244ss.

75

históricos al pie de la letra los relatos del Génesis 13, e imaginó un protopatriarca pecador que dilapidó el patrimonio de su familia. Las dificultades surgen ahora cuando se ha demostrado la no historicidad literal de los primeros capítulos del Génesis, y cuando se ponen serios reparos al monogenismo. Pero admitidas varias parejas, lógicamente cae la doctrina del pecado original tal como la ha venido enseñando la autoridad oficial católica. El sentido común, desembarazado de las amenazas de herejía y excomunión, clava banderillas de este .tipo: parece absurdo que yo haya pecado hace más de cien mil años, cuando aún ni siquiera existía. Nótese bien que el dogma católico distingue cuidadosamente la pena y la culpa, para luego enseñarnos que al nacer contraemos no sólo la pena, sino también la culpa; que el pecado original no sólo es un castigo o una serie de consecuencias desagradables, sino una falta, una transgresión imputable personalmente a cada uno. Pero semejante teoría supone una idea muy primitiva de la solidaridad; más primitiva aún que la que aparece en la cuasi- institución, también arquetípica, de la «venganza de sangre» (Blutrache). Se objeta finalmente que la concepción del pecado original se inspira en un pesimismo que haría fruncir el ceño a cualquier psicólogo medianamente capaz. Las modernas psicologías, y sobre todo las terapias autodirectivas (counseling), se desenvuelven todas sobre la base de un optimismo que reconoce al hombre pictórico de recursos positivos. Y el éxito que alcanzan quienes proceden con esta fe en la bondad natural del ser humano, las deja acreditadas con la sanción de la experiencia 2 .

2 Sobre las repercusiones negativas de la doctrina del pecado original, cf. A. MASLOW, Psychology and Motivation, Harper and Row, Nueva York 1970, p. 86ss.

76

c)

Interpretación psicológica

La popular escuela psicológica del Análisis transaccional nos ha convencido de que todos los seres humanos llevamos una doble grabadora (el niño y el padre) junto con nuestro adulto, y que las primeras grabaciones al abrirnos a la pida suenan algo así como: «Yo no estoy bien; ustedes sí están bien», resumiendo así la impotencia e inexperiencia del nuevo huésped del mundo ante la (aparente y proporcional) seguridad, sabiduría y poder de los padres y de los adultos en general 3 . La sensación de culpa, que culminó en la teología del pecado original, se explica suficientemente por estas primeras reacciones autolesivas, aunadas a la ambivalencia «amor- hostilidad» que todo niño experimenta hacia los autores de sus días, que son para él fuente indispensable de gratificaciones, pero también venero de reproches, prohibiciones y castigos. Es propio recordar aquí cómo Freud nos explicó (en El malestar en la cultura) que al reprimir un impulso, la componente libidinal tiende a convertirse en síntomas, y la componente agresiva, en culpa. Así pues, para la psicología profunda el pecado original viene a ser el símbolo y la racionalización de la impotencia y de la culpa que acompañan los primeros pasos de la vida humana. Que haya sido Pablo el adalid de estas ideas no extraña a quien está enterado de que el Apóstol vivió en carne propia el drama de la inseguridad más angustiosa, ante una torah rígida (farisaica) que le mostraba el pecado por doquier.

3 T. HARRIS, I am OK, you are OK, Avon, Nueva York 1973, p. 60; existe trad. cast.: Yo estoy bien, tú estás bien, Grijalbo, Barcelona 1973. Pueden asimismo consultarse con provecho las obras del doctor ERIC BERNE.

77

La teología del pecado original cumple también la función de proveer un adecuado chivo expiatorio: «Fui concebido en la maldad, y pecador me engendró mi madre» (Salmo 51). En el momento en que se atribuye a sí mismo la culpa adamítica, el hombre se desembaraza de buena parte de responsabilidad. Tal vez también cumple este dogma la función de racionalizar la muerte, atribuyéndola a un mero accidente, y dando razón al inconsciente; porque para el inconsciente no existe la muerte del propio yo. Nos lo dicen a voces las mitologías y las escatologías, y también la poesía; rezumantes todas ellas de anhelos de inmortalidad. Subrepticiamente apuntala al pecado original una motivación de orden ideológico: declarar a todos, sin excepción, reos del pecado original es acentuar al máximo la necesidad de entrar en la Iglesia, que es una estructura jerárquica y jurisdiccional, erigida como la única tabla de salvación. Éste es el aspecto «político» de la presente doctrina teológica. Vista la importancia que se ha dado a la culpa original (cf. la pastoral del bautismo), es lícito preguntarse hasta qué punto asistimos a un manejo de la masa a través de la culpa. Porque no cabe duda que una de las maneras más sutiles y más eficaces de manejar a las personas se basa en propiciar y luego esgrimir y machacar sentimientos de culpa.

Ante la creciente ofensiva de las ciencias antropológicas y psicológicas algunos teólogos recientes admiten la posibilidad de una componenda entre el pecado original y el poligenismo. Pero esta concesión parece ser un esfuerzo desesperado, incapaz de satisfacer los datos del problema. En efecto, resulta poco menos que insostenible la concepción dogmática de un

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pecado transmitido exclusivamente por generación sexual, cuando se admite que una buena parte del género humano no desciende del hipotético y único patriarca pecador.

El principal aspecto positivo del pecado original consiste en que esta doctrina subraya la solidaridad humana, inculcando la conciencia de la comunidad de destino y de la inevitable repercusión de nuestros actos en las vidas ajenas.

2. PECADO PERSONAL

a) La doctrina oficial

«No sólo por la infidelidad, por la que también se pierde la fe, sino por cualquier otro pecado mortal, se pierde la gracia de la justificación, aunque no se pierda la fe» (Conc. Tr., ses. VI, cap. 15, 1547). Existen dos clases de pecados personales. (En el fuego del purgatorio se expían) «no los pecados criminales o capitales sino los pequeños y menudos» (INOCENCIO IV, Sub catholicae,

1254).

«Si bien nuestro adversario durante toda la vida busca y capta ocasiones para poder de un modo u otro devorar nuestras almas (1 Pe 5, 8), ningún tiempo hay, sin embargo, en que más

intensifique toda la fuerza de su astucia para perdernos

al ver que es inminente nuestra muerte» (Conc. Tr., ses. XIV, II,

como

1551).

79

b)

Dificultades

Uno de los grandes temas psicológicos es la culpa: porque este fenómeno se halla presente en toda existencia humana, y puede decirse que acompaña al hombre desde la cuna hasta el borde del sepulcro. Es claro que la culpa psicológica no es ofensa de Dios,

sino tensión entre el super yo y el yo, lo mismo que entre el ello

y el yo, y eventualmente, es ruptura de un tabú. La teología católica ha concretado y casi «cosificado» el concepto religioso de culpa en dos sentidos:

a) mediante la distinción tajante entre pecado mortal

y pecado venial; b) mediante la tarea de responsabilizar al hombre de una ofensa personal al Redentor, causa de su pasión y muerte. Pero esta teología está sujeta a varios reparos. En primer lugar, el sentido común se opone al pecado mortal de los moralistas. Este pecado manda al hombre al infierno por dejar de oír misa en un domingo, por una masturbación, por la omisión de una hora del breviario o por un beso apasionado a la novia. Parece, en cambio, que una vida humana debe juzgarse en su totalidad, con un balance exhaustivo, y no en base a la acción de una hora, o tal vez de un minuto. Además, la teología postula una distinción drástica de los actos humanos, colocándolos en una única alternativa: o falta pequeña fácilmente perdonable («pecado venial»), o culpa gravísima («mortal») que da muerte al alma, rompe la amistad con Dios y, ella sola, aparta al hombre de su fin último y lo envía al infierno eterno. Semejante distinción no es aceptable para la psicología, que reconoce en el grado de responsabilidad un continuum y no

80

un abismo entre crímenes punibles con todos los horrores eternos y faltas que dejan libre el paso al paraíso de toda santidad y de todas las delicias. Bastante embarazado se halla el teólogo tradicional cuando, por ejemplo en materia de hurto, se le exige determinar la suma de dinero que, coeteris paribus, determina el paso del robo venial al robo mortal. Por lo que respecta al pecado como ofensa del Cristo, que un día sufrió y hoy es impasible y glorioso, hay que aclarar lo que sigue: que yo, hombre del siglo XX, haya clavado espinas en la cabeza del Redentor hace 2000 años, va contra el sentido común y niega la verdad, por más que una literatura piadosa, manipulando hábilmente mis sentimientos de culpa, despierte en mí una interior vivencia de semejante villanía.

c) Interpretación psicológica

La última consideración del párrafo anterior puede ser la clave del mundo inconsciente que subyace a la teología católica del pecado: el aumentar, aun artificialmente, la conciencia de culpa, y poner a una persona en actitud de autopunición es una manera de tenerla sumisa, dócil y dispuesta a cumplir los requerimientos del sistema sociocultural. Es un hecho que, a lo largo de los siglos, bajo la autoridad de Dios se han ido cubriendo muchas normas sociales, que en realidad son expresiones contingentes de determinadas culturas. De este modo la religión actúa como instrumentum regni. Una culpa cosificada, mensurable, tangible y reducida a tabulaciones es un instrumento más eficaz de gobierno, y eventualmente de manipulación, que una culpabilidad vaga y, sobre todo, que una culpabilidad relativizada, percibida como fruto de introyecciones heredadas del ambiente familiar.

81

El aspecto positivo de la concepción teológica del pecado (culpa religiosa) está en que define, personaliza y concreta la culpa psicológica, abriendo al sujeto un abanico de posibilidades de «medirla», confrontándola con la ley objetiva, y de manejarla (contrición, expiación voluntaria, propósitos, satisfacción penitencial). Nótese que la culpa meramente psicológica (tensiones impersonales entre el yo, el super yo y el ello) suele ser tan nebulosa que fácilmente degenera en neurosis.

82

LA

VII

REDENCIÓN

1.

LA

PERSONA

DEL

REDENTOR

a) La doctrina oficial

Jesucristo es «perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, Dios verdadero y verdadero hombre, de alma racional y de cuerpo; consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la

humanidad

cambio, sin división «Si alguien niega

mismo Cristo Dios nuestro están coherentemente unidas: la

divina y la humana

649).

«Si alguien dijere que, mientras Jesús vivía corporal- mente en la tierra, no estaba (al mismo tiempo) en los cielos con el Padre, es hereje» (Conc. Romano: Tomus Dámasi, 382). «No nació primeramente un hombre vulgar, de la santa Virgen, y luego descendió sobre él el Verbo, sino que unido

De este

desde el seno materno se sometió a nacimiento carnal

unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin

»

(Conc. de Calcedonia, 451). que las dos voluntades del único y

sea condenado» (Conc. de Letrán, can. 10,

modo los padres no tuvieron inconveniente en llamar Madre de Dios a la santa Virgen» (Conc, de Éfeso, ses. I, 431).

83

(Jesús) «hombre perfecto, ciertamente en la naturaleza

humana sabe el día y hora del juicio; sin embargo, no lo sabe

por la naturaleza humana

Porque quien confiesa haberse encarnado la sabiduría misma de Dios, ¿cómo puede decir que hay algo que la sabiduría de Dios ignore?» (GREGORIO I, Sicut aqua frígida, 600). «Lo confesamos (a Jesús) en ambas naturalezas hijo propio, no adoptivo, de Dios» (LEÓN III, Conc. de Friuli, 796). «De estas tres Personas, sólo la persona del Hijo, para

liberar el género humano, asumió al hombre verdadero, sin

pecado, de la santa e inmaculada María Virgen

virginidad no supo de la unión viril: fecundada por el Espíritu Santo, suministró la materia de la carne» (Conc. de Toledo XI, Expositio fidei, 675). Jesús tuvo conocimiento de todo absolutamente, incluyendo todas las cosas futuras (VIGILIO, inter innúmeras,

553).

Se condena: «El Cristo que presenta la historia es muy inferior al Cristo que es objeto de la fe» (PÍO X, Lamentabili, n.° 29, 1907). Se condena: «La resurrección del Salvador no es propiamente un hecho de orden histórico, sino un hecho de orden meramente sobrenatural, ni demostrado ni demostrable, que la conciencia cristiana derivó paulatinamente de otros hechos» (PÍO X, Lamentabili, n.° 36, 1907). Se condena: «El salmo 15 ("No dejarás mi alma en el

se refiere a otra cosa diversa de la resurrección de

Cristo» (PÍO XI, Pontificia Comisión Bíblica, 1933).

sepulcro

La intacta

sino por el poder de su divinidad

")

84

b)

Dificultades

La personalidad de Jesús es compleja. Podemos examinarla recorriendo sus principales facetas, que son su ca- rácter mesiánico, su nacimiento virginal, su encarnación, su pasión y su resurrección.

1)

Jesús como Mesías

El Antiguo Testamento es muy explícito en describir, más que al Mesías, la era mesiánica: sería el reino de la abundancia material, del respeto absoluto a la Ley, de la pacificación internacional, de la justicia social y de la felicidad. En cuanto a Jesús, no es nada claro que él se haya declarado Mesías, y menos aun que haya nacido con la conciencia mesiánica 1 . Es un hecho que el Evangelio más antiguo parece indicar que fue sólo en el bautismo en el Jordán, cuando Jesús tomó conciencia de su misión profética y probablemente mesiánica. Cf. Me 1,9. San Mateo modificó el relato, suponiendo que la epifanía iba dirigida, no a Jesús, sino a los circunstantes («Éste es mi

hijo

Como en todos estos aspectos de santidad y de beatitud el mundo posterior a Jesús ha seguido a través ya de 2000 años aproximadamente igual que antes, parece forzado concluir que, si bien Jesús pudo ser el Mesías, su obra trajo al mundo cosas

muy diversas de las prometidas y esperadas por el pueblo

»

en vez de «Tú eres mi hijo

»).

1 Para quien no se haya adentrado en la alta crítica literaria del Nuevo Testamento, esta afirmación nuestra parecerá falsa. Remitimos a las obras especializadas. Recomendamos especialmente W.G. KÜMMEL, Die Theologie des Heuen Testaments nach seinen Hauptzeugen, Vandenhoeck-Ruprecht, Gotin-ivi 1969, p. 59-65.

85

escogido. De ser así, los hombres inspirados por Dios

estuvieron hablando, a través de muchos siglos, un lenguaje que significaba cosas bien diversas de las que tenía que expresar y de las que todos entendían.

Y cabe también preguntarse si la espiritualización de los

bienes mesiánicos (gracia sobrenatural, cielo en la ultratumba, etc. en vez de abundancia económica, salud física, justicia

social, victorias militares, tranquilidad política

racionalización surgida para afrontar la experiencia de fracaso y

para justificar seguir hablando de un «reino de Dios escatológico» que va quedando atrás miles de años. Porque

Jesús declaró que con él había llegado el fin del mundo: «Juan Bautista es aquel Elías que debía venir (al final de los tiempos)» (Mt 11, 14).

Y por si el Evangelio no fuera claro, san Pablo en sus

no será una

)

epístolas se encargó frecuentemente de proclamar que la vida de Jesús señalaba el eje de la historia y el principio del fin. Las profecías que se suponen cumplidas en Jesús parecen adaptaciones forzadas. Cuando uno las lee en los Evangelios recaba la impresión, no de autores ocupados en hacer que el sentido emerja del texto, sino de personas empeñadas en demostrar algo, y nada escrupulosas en violentar el tenor de los mismos textos 2 .

2 Los teólogos cristianos justifican a los autores del Nuevo Testamento alegando que en aquellas épocas se consideraba legítimo un concepto de exégesis que dista mucho de los cánones científicos actuales. Cf. J. BONSIRVEN, Exegèse rabbinique et exegèse paulinienne, Beauchesne, París 1939. Efectivamente es así. Pero aunque esto resuelve el problema de la honradez de los hagiógrafos, no resuelve el problema del genuino sentido profético (predictivo y referente a Jesús) de los textos aludidos.

86

2)

El nacimiento virginal

En las antiguas literaturas es frecuente que los nacimientos de los grandes hombres se acompañen de fenómenos prodigiosos. Isaac e Ismael nacieron de madre estéril, de más de 90 años de edad; Samuel también nació de madre estéril, obtenido a ruegos y lágrimas Cuando iba a nacer Buda, aparecieron luces maravillosas en el cielo y florecieron los huertos fuera de estación; un frondoso árbol se inclinó para proteger a la reina Maya y del lugar brotó un arroyo de aguas purísimas. Las concepciones virginales (es decir, un dios fecundando a una mujer) constituyen relatos arquetípicos: Alcmena, fecundada por Zeus, concibe a Hércules; Europa fecundada por el mismo Zeus procrea a Minos, rey de Creta; Febo y Climena, virgen etíope, procrean a Faetón, el cochero del Sol; Zeus, en forma de lluvia de oro, y Dánae encarcelada procrean a Perseo, el héroe de Tirinto; Vulcano, dios del fuego, encarnado en una llama en forma de pene saltada del hogar del palacio, fecunda a Ocrisia, esclava de Tarquinio el Viejo y procrea al rey Servio Tulio; el mismo Vulcano, en forma de chispa, impregna a una virgen latina, y de ambos nace Céculo, el fundador de Preneste. Todos los reyes latinos fueron hijos de madres vírgenes y de padres divinos. Fuera del mundo judeohelenista, abundan los ejemplos. Mencionamos unos pocos: Wenonah, hermosísima diosa lunar, fecundada por Mudjekiwis, viento del Oeste, da a luz a Hiawatha, el héroe de la tribu Onondaga, en Norteamérica. Huitzilopochtli, el dios guerrero azteca, nace de Coat-licue fecundada por «una bola de plumas finas» caídas del cielo y depositadas en el seno virginal 3 .

3 Cf. Épica Náhuatl, ed. A.M. Garibay, UNAM, México 1951, p. 65.

87

El 26 de diciembre de cada año los aztecas celebraban la

«conmemoración de la bajada de Huitzilopochtli al mundo y de

su abominable advenimiento

» En la literatura maya la doncella noble Ixquic concibe por la saliva de un árbol sagrado un ser misterioso, que será llamado «hijo del espíritu de los Ahpú 5 ». Admitiendo que no son muy cercanos todos estos paralelos, y que tal vez se reducen a fornicaciones mitológicas,

cielo

Fingían que bajaba un niño del

4 .

sin embargo queda muy menguada la originalidad del relato evangélico: queda como un hecho que la literatura popular de muchos pueblos precientíficos incluye superhombres engendrados por seres divinos.

3)

La encarnación

La creencia en encarnaciones de seres divinos es también un fenómeno común en las teologías de hace 2000 años, y aun mucho antes. En el budismo Mahayana (el del norte) el «Salvador del mundo» será una encarnación del principio universal de la luz. En el gnosticismo el salvador y revelador es la luz-misma encarnada, el ser divino «extraño» que habita entre los hombres, el mensajero del reino celeste 6 .

, seres híbridos de

divino y de humano, verdaderos mediadores entre el cielo y la tierra.

los

verdaderos mediadores entre el cielo y la tierra. los Además, pululaban los En semejante contexto era

Además,

pululaban

los

En

semejante

contexto

era

lo

más

natural

que

4 Mitos indígenas, ed. UNAM, 1956, p. 192.

5 Popol-Vuh, versión Abreu Gómez, México 1965, p. 40-42.

6 Cf. H. JONAS, The gnostic religión: The message of the alien God and the

habitantes paganos de Listra y Derbe tomaran a Pablo por el dios Hermes y a Bernabé por el dios Júpiter, pretendiendo rendirles culto de adoración (Act 14, 12). La encarnación milagrosa en el seno de una virgen tenía pleno sentido para expresar el carácter divino de un individuo en una cultura en que, por ignorancia de la fisiología, se creía que la madre era pasiva en la generación y que el principio activo era exclusivamente el varón. Pero en la fisiología científica moderna (¡apenas en 1827 Van Baer descubrió el óvulo femenino!), ¿qué sentido tiene afirmar que el 50 % (herencia paterna de Jesús) es divino, en tanto que el otro 50 % (herencia materna) es humano? Se corre el riesgo de caer en la caricatura y en el ridículo, entendiendo la encarnación como si la sustancia divina hubiera sido encerrada y forrada de carne como se cubre un helado con una capa de chocolate 7 . Eran poderosos por aquellas latitudes los procesos de divinización: adquirían rango divino los héroes griegos, los soberanos del Medio Oriente una vez difuntos y, más adelante, los soberanos todavía vivos. En otras culturas el proceso era lento y requería el paso de muchas generaciones: por ejemplo, Chang Tao Hing, el fundador del taoísmo, fue divinizado al cabo de cinco siglos después de su muerte. Para el caso de Jesús precisa notar que la genuina tradición judía no creyó, ni le pasó jamás por la mente, que el Mesías fuera a ser Dios. La trascendencia absoluta de Yahveh excluía todo compañero igual a Él. Se consideró siempre al Mesías como un hombre investido de la dignidad regia. Los milagros atribuidos a Jesús en los Evangelios y supuestamente obrados para demostrar su divinidad no

7 «Divine substance being plunged in and coated with it like chocolate and silver plating» (J.A. ROBINSON, Honest to God, S.C.M., Londres 1963, p. 67; existe trad. cast., Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona 21 1967).

aparecen así en las versiones originales. Que Jesús haya sido un taumaturgo, al menos de esos con que se alborotaba el pueblo, morbosamente ansioso de lo extraordinario, esto no se discute. Pero queda el hecho de que la gente culta no creyó, ya no digamos en su divinidad, pero ni siquiera en su mesianismo. Fue sólo la gente rústica y pueblerina (la misma que, encandilada por la fama, creía que Jesús era Juan Bautista resucitado de entre los muertos), la que se hizo portavoz del Jesús sobrehumano. Los cuatro relatos evangélicos no dan la garantía de

exactitud histórica que habíamos estado pensando hasta hace 50 años y que tal vez desearíamos. Ni el Evangelio de san Mateo lo escribió Mateo, ni el de san Juan lo escribió Juan el apóstol, amigo de Jesús. Y en los 40, 50, 70 y más años que transcurrieron desde los hechos hasta los escritos que poseemos pudieron suceder muchas cosas. Aun limitándonos a la redacción actual, ya bien filtrada por la fe, entre el primer Evangelio (Marcos) y el último (Juan) se nota una evolución en el sentido de acentuar lo divino y de callar o atenuar lo demasiado humano: Marcos no se recata de

decir que Jesús «no pudo hacer ningún milagro

sus paisanos escépticos, ni de recordarnos que Jesús veía a sus

»

(6, 5) ante

ni de recordarnos que Jesús veía a sus » (6, 5) ante adversarios «con ira» (
ni de recordarnos que Jesús veía a sus » (6, 5) ante adversarios «con ira» (

adversarios «con ira» ( 3, 5). Los evangelistas más tardíos, en cambio, acusan la preocupación de poner de relieve el dominio y la majestad del protagonista. Entre cien ejemplos que podrían citarse, damos un botón de muestra: la captura de Jesús en el huerto de los olivos. En san Marcos llegan los soldados y lo aprehenden sin preámbulos, como a un pobre ser indefenso. En san Mateo Jesús conserva toda la calma y dice a los esbirros que él podría rezar para que el padre le enviara doce legiones de ángeles. En san Lucas es plenamente dueño de la situación: tanto que cura milagrosamente la oreja al siervo del pontífice,

cortada por la espada de san Pedro. En san Juan es aun más olímpica la majestad de Jesús: al

responder él a los soldados «Soy yo», retroceden y caen en

tierra fulminados

Es cierto que san Juan nos relata milagros espectaculares sobre toda ponderación, como la resurrección de Lázaro a los cuatro días de muerto. Pero la crítica literaria e histórica abren serios interrogantes: ¿por qué el silencio de los sinópticos al respecto? Los sinópticos, para ensalzar el poder de su héroe, relatan con todo lujo de detalles dos resurrecciones: la hija de Jairo y el joven de Naím. Solamente dos, y tales que cualquiera objetaría la posibilidad de la muerte aparente, ya que ambos jóvenes unas horas antes aún estaban vivos. Además, Juan no es un historiador, sino un teólogo simbólico, y el tema básico de su capítulo 11 es la resurrección espiritual y escatológica. Lázaro parece ser sólo el punto de partida; casi diríamos, el pretexto del discurso. Quien arguyera a ojos cerrados a partir del texto de nuestros cuatro Evangelios revelaría una candidez inaceptable para quien conozca, al menos por el forro, la crítica histórica del Nuevo Testamento. Por lo demás el tema de los ipsissima verba Jesu es un viejo problema: un problema insoluto e insoluble.

Y esto por dos veces.

4)

La pasión

Cuando los dioses del panteón azteca necesitan que alguien se sacrifique por el hombre, Nanahuatzin se arroja al fuego y de este modo se constituye en el redentor del género humano. Quetzalcóatl, hombre-dios, sacerdote-rey, también se

sacrifica por el género humano y por él derrama su sangre. En el poema de Mixcóatl la raza humana nació de la sangre divina y de los «huesos preciosos»; «por esta razón fue dicho: de los dioses nacieron los hombres, como que por nosotros los dioses derramaron su sangre» 8 . Agni, el dios hindú del fuego, divino mediador entre el cielo y la tierra, toma a la vez el papel de sacrificador y de sacrificio 9 . Cristo redimió al género humano en el árbol de la cruz. Buda lo redimió por medio de la iluminación, en el árbol Bo. Los antiguos germanos tenían la costumbre ritual de colgar de los árboles a las víctimas. En un ambiente más cercano a la Biblia, para los frigios, Attis era el dios salvador crucificado y luego resucitado. Para los sumerios cumplía análoga función Tamuz, amante de Ishtar (cf. Ez 8, 14); para los sirios, Adonis; para los egipcios, Osiris; para los griegos, Dioniso y Perséfone; etc.

5)

La resurrección

La resurrección de Jesús, en cuanto hecho histórico, ha sido puesta en el banquillo. El motivo más obvio es antiguo: los cuatro relatos evangélicos no concuerdan entre sí. Y en un tema tan trascendental y tan fuera de lo común, las discrepancias entre los testigos revisten suma gravedad. Pero hay algo más grave. Nuestros argumentos últimos para afirmar que Cristo resucitó es la convicción (fe) de un grupo de discípulos, y ésta, a su vez, tiene dos bases: las apariciones y la tumba vacía.

8 Épica Náhuatl, ed. cit., p. 40. 9 Cf. A. KUHN, Die Herabkunft des Feuers una des Gotter Iranker, en Mythologiscbe Studien i, 1886.

Ahora bien, la primera base, que es la original, se reduce a un («fue visto»). Pero ¿quién que conozca un poco la credulidad de aquellas gentes y las duras tensiones psicológicas a que habían estado sometidas, excluiría la posibilidad de una alucinación? La segunda base (la tumba vacía) venía de perlas para corroborar el tema original de las apariciones y subsanar, con un dato objetivo, la subjetividad lábil del primer argumento. Esto responde perfectamente al Sitz im Leben, y es por lo menos verosímil. La documentación para un hecho de tal magnitud no es monolítica. El más antiguo de los cuatro relatos evangélicos (Me 16) tiene una parte que todos los especialistas, incluyendo ya a los católicos tradicionales, tachan de espuria. Aun la parte segura (16, 1-8) suscita varios «peros»:

Es poco verosímil que, en aquellos climas, alguien pretendiera embalsamar a una persona al tercer día; y es también inverosímil que el grupo de las mujeres hubieran emprendido el viaje y caminado juntas sin pensar en su obvia incapacidad física para remover la piedra del sepulcro. La orden angélica de marchar a Galilea para ver allí a Jesús (Me 16, 7; Mt 28, 7) es insensata si hemos de creer a san Juan, a san Lucas y a Mt 28, 9 en el sentido de que, al cabo de pocas horas, lo iban a ver en Jerusalén. El silencio de las mujeres que nos relata Marcos (16, 8) contradice de lleno a Mateo: «fueron corriendo a dar la nueva a los discípulos» (28, 8). La noticia de Mateo y de Marcos de que los discípulos se fueron de inmediato a Galilea según la orden recibida, contradice a Juan que en esa misma noche, y todavía en el domingo siguiente, los coloca en Jerusalén, instalados en el cenáculo. Además, resulta impresionante la resistencia de los

siguiente, los coloca en Jerusalén, instalados en el cenáculo. Además, resulta impresionante la resistencia de los

discípulos a creer a la evidencia de sus propios ojos. Recuérdese sobre todo el caso de Tomás. Si tan claras habían sido las predicciones de Jesús, si las resurrecciones eran entonces fenómenos de dominio común, si Jesús había sido un taumaturgo tan magnífico, ¿no resulta inverosímil esta incredulidad? 10 Entre las apariciones es célebre la de san Pablo en el camino de Damasco. Pero los relatos de esta aparición presentan puntos contradictorios. Por ejemplo: «Los hombres que le acompañaban quedaron atónitos, oyendo la voz, pero sin ver a nadie» (Act 9, 7), no va de acuerdo con: «Los que estaban conmigo vieron la luz, pero no oyeron la voz del que me hablaba» (Act 22, 9). Sabemos que ni Pablo ni nadie fue testigo de la resurrección: él la dedujo de su experiencia de Damasco. De la luz y de la voz percibidas concluyó: Jesús está presente; Jesús vive, y si vive es que resucitó ( = fue levantado). Si a todo esto añadimos el tema, trilladísimo, de las divinidades que mueren y luego resucitan, entonces el historiador concienzudo no puede menos de preguntarse si en el caso de Jesús no nos hallamos ante la aplicación a un personaje histórico, divinizado, de la vieja teoría mitológica, ya confeccionada y lista para una encarnación más concreta y más cercana a la historia. Dejemos aparte paralelos algo más débiles, como el de Inana, la diosa sumeria, que baja a los infiernos y á los tres días es resucitada.

que baja a los infiernos y á los tres días es resucitada. 1 0 J. M

10 J. MOLTMANN (Der Gekreuzigte Gott, Kaiser, 1972, p. 36s; existe trad. cast., El Dios crucificado, Sigúeme, Salamanca 1975) da una explicación: es que era inverosímil la resurrección de un hombre condenado por la Ley como blasfemo. Pero para los Apóstoles Jesús no era ciertamente un blasfemo.

La resurrección de Cristo culmina en la ascensión al cielo. Pero esta ascensión, contrarréplica de la del profeta Elías, encaja en un contexto obviamente mitológico: supone el mundo como una casa de tres pisos. Quien prescinde de él, ya puede romperse la cabeza preguntándose: ¿adonde fue el cuerpo de Jesús? (porque un cuerpo de carne y hueso no puede estar más que en un sitio preciso); ¿qué ha estado haciendo en estos dos mil años? ¿en qué posición se encuentra? ¿la modifica? ¿se sienta y se acuesta? ¿habla con alguien? ¿sale a paseo con María? ¿mora en una casa o al aire libre? Finalmente una pequeña dificultad teológica. Se dice que la resurrección de Jesús es la base principal de la fe cristiana. Pero los Evangelios nos relatan muchos casos de fe, y de fe ampliamente alabada por Jesús, antes de la resurrección. ¿Sería lícito deducir, entonces, que el papel de la resurrección no es tan absorbente como lo habíamos pensado? Grandes teólogos cristianos, como R. Bultmann, opinan que la cuestión histórica es de importancia secundaria para la fe pascual" 11 . Dicho en otras palabras, estos teólogos estarían dispuestos a aceptar que la resurrección de Cristo no es un hecho histórico

11 Cf. Neues T. una Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung Jcr neutestamentlichen Verkündigung, II, 1941.

c)

Interpretación psicológica

1)

Jesús como Mesías

Es posible que los hombres de mitad del siglo i, frustra-

dos, ansiosos, amargados, casi desesperados, hayan encontrado

porque estaban esperando con impaciencia y con

inminencia un mesías 12 . Ya dijimos que el mesianismo es antes fenómeno psicológico que teológico. Es bastante claro que con Jesús no llegó el fin de la historia, como se había esperado, ni tampoco la era de paz y de felicidad. Simplemente, Jesús supo despertar una esperanza en quienes agonizaban sin ella, y propuso un plan de liberación. En esto actuó como hábil líder religioso-político; y lo más natural fue que su mensaje atrajera a las muchedumbres. Un aspecto muy positivo está en que la figura del mesías era ya todo un símbolo bien conocido, que canalizaba las expectativas del lugar y de la época. Es sabido cómo las masas necesitan esta clase de símbolos y responden a ellos con entusiasmo. El Jesús-Mesías (Jesu-Cristo) pudo ser para su época una presentación con mucho mayor -impacto y eficiencia de lo que hubiera sido la sola figura de Jesús de Nazaret.

un mesías

12 Por Flavio Josefo conocemos algunos de los «mesías» contemporáneos a Jesús: Judas en Galilea, a raíz de la muerte de Herodes; Simón, en Perea, que se proclama rey; en Judea, un anónimo pastor, robusto y corpulento, que ciñe la diadema y lucha contra los romanos y los herodianos; bajo Cuspio Fado un tal Teudas, profeta, arrastra a las turbas; bajo Ventidio Cumado hace lo propio Eleazar; bajo Antonio Félix llega de Egipto un «profeta» que seguido de sus secuaces se dirige al monte de los olivos y promete hacer caer, al conjuro de su voz, las murallas de Jerusalén

2)

El nacimiento virginal

Los nacimientos de padre divino en la remota antigüedad podían significar que tal personaje había nacido de padre desconocido. Ni más ni menos. En algunas de las leyendas el mismo fenómeno expresa que el poder vital se halla esparcido en el cosmos. Los psicoanalistas podrán ver en las concepciones sobrenaturales la proyección de una vivencia: a veces el inconsciente emerge como por encanto, sin intervención de mecanismos conscientes. Citaremos la documentación histórica en este capítulo (2, D), al hablar de las demás vírgenes y madres. En el caso de Jesús, los relatos de Lucas y de Mateo parecen ser una manera de expresar que Jesús era un personaje divino. Es notable que el cuarto Evangelio no aluda para nada al nacimiento virginal. No le interesaba, desde el momento en que el autor había asegurado la divinidad de Jesús por otro camino más directo: Jesús es el logos eterno. Este nacimiento virginal, propio del Nuevo Testamento, viene a ser paralelo de un episodio frecuente en el Antiguo Testamento: la concepción del héroe en el seno de madres ancianas y estériles.

3)

La encarnación

el seno de madres ancianas y estériles. 3) La encarnación , la figura del Dios hecho
el seno de madres ancianas y estériles. 3) La encarnación , la figura del Dios hecho

, la figura del

Dios hecho hombre puede ser la expresión de la necesidad de sentir un eslabón, un puente, entre la miseria del hombre y la majestad del Dios principal. Tal vez por eso fue gradualmente cobrando énfasis lo divino en la persona de Jesús; y quien pueda leer sin ideas

Al igual que los

y los

preconcebidas el primer anillo que conservamos de esta cadena (el evangelio de san Marcos) y el último (los dogmas de Nicea y de Calcedonia) percibirá que es largo y complejo el camino recorrido. Psicologizando y desmitizando, podría decirse que la teología de la encarnación es un lenguaje poético para expresar el carácter transhistórico de la persona y de la obra de Jesús; un lenguaje poético, hecho de símbolos y de proyecciones emotivas, más que de datos arqueológicos y de raciocinios cerebrales; y que por lo mismo conserva su valor también ahora, en la época científica.

Aquí radica el aspecto positivo de la teología del nacimiento virginal y de la encarnación: en la eficacia que confiere a un líder su carácter divino. El carácter de Hijo de Dios (segunda Persona de la Trinidad) confirió al liderazgo de Jesús una fuerza avasalladora única; y todavía hoy el cristiano más liberal y desacralizado reacciona ante un Jesús que, por encima de las teologías, permanece verdaderamente divino, en cuanto epifanía histórica y eficaz del Dios invisible.

4) y 5)

La pasión y la resurrección

El tema del dios muerto y resucitado tiene su raíz psicológica en la proyección de una doble experiencia elemental: la vegetación parece morir en invierno y renacer al cambio de las estaciones; el sol renace diariamente tras el ocaso, y anualmente a partir del solsticio de invierno. La resurrección es el colofón obligado. En todas las literaturas el héroe retorna como nacido de nuevo, engrandecido y lleno de fuerza creadora. Campbell divide la parte correspondiente de su libro El héroe de las mil caras:

psicoanálisis del mito, en tres partes: 1.a la partida, 2.a la iniciación, 3.a el regreso; y está en grado de ilustrar cada una con docenas de ejemplos. En el caso de Jesús, jamás dice el Nuevo Testamento que «revivió» o «resucitó». El sujeto no es Jesús, sino Dios Padre; y el verbo no es intransitivo sino transitivo: debe traducirse: «(Dios) lo levantó» de entre los muertos; y es «fue levantado». Fueron las especulaciones de los teólogos y de los concilios posteriores las que pusieron como sujeto a Jesús y especificaron que dicho resurgir fue «por su propia virtud». La desmitización alcanza el «milagro» máximo del Nuevo Testamento (la resurrección de Jesús) en forma análoga a como alcanza el milagro máximo del Antiguo Testamento (el Éxodo:

paso del mar Rojo), pero le conserva todo su valor simbólico: la resurrección es, hoy como ayer, el símbolo acabado de las aspiraciones del hombre. Los teólogos que con Bultmann llegan a prescindir de la historicidad de la tumba vacía, alegan que con ello dejan mejor el símbolo religioso químicamente puro 13 .

mejor el símbolo religioso químicamente puro 1 3 . El aspecto positivo de esta doctrina es
mejor el símbolo religioso químicamente puro 1 3 . El aspecto positivo de esta doctrina es

El aspecto positivo de esta doctrina es análogo al del tema arquetípico del renacimiento: un llamado a la creatividad del hombre, a su capacidad de elevarse, de perpetuarse, de trascender la caducidad biológica, de vencer las condiciones adversas. La resurrección de Cristo se incrusta en el drama humano de la lucha entre la vida y la muerte; y encarna la fe en la vida; esta fe que, en las recentísimas investigaciones de todas las escuelas psicológicas, es la base más sólida de toda terapia y de toda higiene mental.

13 Quien desee profundizar este problema-clave puede leer W. MARXSEN, La resurrección de Jesús de Nazaret, Herder, Barcelona 1974.

2.

LA OBRA DEL REDENTOR

A. La salvación en general

a) La doctrina oficial

« Por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo

hombre, padeció, y resucitó al tercer día; subió a los cielos » (Concilio de Nicea I, 325).

verdadera muerte de la carne, y al tercer día,

resucitado por su propia virtud, se levantó del sepulcro» (ADEODATO, Expositio fidei, 675). Aunque una gota pequeña de sangre «por su unión con el Verbo, hubiera bastado para la redención de todo el género humano», de hecho derramó «un copioso torrente», de modo de garantizar «un tesoro para la Iglesia militante» (CLEMENTE VI, Unigenitus Dei Filius, 1343).

Sufrió «

b) Dificultades

El texto más probablemente original de las bienaventuranzas reza así: Bienaventurados vosotros, pobres, porque vuestro es el reino de Dios. Bienaventurados los que te, neis hambre, porque seréis saciados. Bienaventurados los que lloráis, porque seréis consolados. Bienaventurados los perseguidos, porque vuestro es el reino de Dios 14 . Estas proclamaciones van totalmente en la línea de la soteriología del Antiguo Testamento. En efecto, la salvación que ofrecen Yahveh y sus profetas no es directamente ni el

14 Cf. J. DUPONT, Les Beatitudes. Le problème littéraire. Les deux versions du Sermón de la Montagne et des Beatitudes, Brujas-Lovaina 1958.

cielo de la ultratumba ni el quedar libres del pecado, ni la vida pura y virtuosa, sino la salvación de las amenazas de los pueblos enemigos, de las furias de las tormentas y huracanes, de la pobreza, de los dolores físicos, de las epidemias, de las injusticias sociales, etc. Siendo el pueblo, corporativamente, el objeto de la salvación, es imposible que el énfasis estuviera en una «salvación del alma» al estilo de la literatura ascética del siglo pasado y de la primera mitad del nuestro. Semejante individualismo queda fuera de las perspectivas y de los esquemas bíblicos. Después de Jesús, y al cabo de muchos siglos de vivir en la era mesiánica, el género humano no goza de estos beneficios:

siguen privando la opresión del pobre, las injusticias, los odios, las guerras de exterminio y toda suerte de injusticias. Y ni siquiera la moral en los países cristianos nos presenta un cuadro halagüeño; no constituye una evidencia de una religión que sea la única verdadera. Los 2000 años de cristianismo han dejado en esto una huella inexplicablemente lábil. Ya hace muchos siglos el sabio judío Najmánides se hacía portavoz de un argumento contundente: «El Mesías fue siempre anunciado y esperado como el portador de la paz universal. Ahora bien, los individuos y los pueblos siguen enredados en toda suerte de discordias. Por tanto, Jesús no puede ser el Mesías; ni nuestra era la era mesiánica.»

La teología de la salvación recibió un golpe duro hace 500 años, a raíz del descubrimiento de América. Los teólogos consideraban como pacífica posesión la «verdad» de que el mundo entero había ya recibido suficientemente la Buena Nueva y que por tanto, sólo dependía

de cada uno el aceptar o rechazar el mensaje evangélico y la gracia. La existencia de un inmenso continente, que durante 1500 años después de Cristo había seguido en el paganismo, ponía en grave crisis la doctrina de «la salvación a través únicamente de la fe en Cristo y de la mediación de la Iglesia». El célebre adagio Extra Ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia es imposible la salvación) tenía fuerza de axioma y de dogma. No se dieron por vencidos los teólogos, pero tuvieron que recurrir a sutiles explicaciones para mantener inaltera dos sus principios. Y las explicaciones, lógicamente, se ti fien de racionalizaciones. El tema de la redención difícilmente puede llamarse evangélico. En el primer Evangelio, el de san Marcos, se halla una sola alusión (10, 45) en un contexto muy incidental, cuando se habla de otro tema bien diverso; y el paso resulta muy explicable, aun en la hipótesis de que no pueda remontarse a Jesús, dados los contactos prolongados de Marcos con Pablo. Fue Pablo el que primero presentó una interpretación de la vida de Cristo en términos de redención ( ): Jesús no es sólo un docto maestro y un predicador entusiasta del reino, sino que obtiene a los hombres el perdón y la gracia al precio de su sangre. Pero quien se propone atenerse a los hechos comprueba que la muerte de Jesús fue un hecho histórico de crónica periodística: fue la ejecución de una condena, realizada a la hora tal del día tal, en el lugar tal. Esto, y nada más que esto, es la historia. Lo demás (que esa ejecución haya marcado el punto culminante de la historia, que la sangre de Jesús haya sido el rescate pagado a Dios o al diablo para sacar a la humanidad de la esclavitud) es especulación: son interpretaciones muy interesantes, muy respetables, pero que

sacar a la humanidad de la esclavitud) es especulación: son interpretaciones muy interesantes, muy respetables, pero

pertenecen al género especulativo y escapan al control de la observación y de las ciencias. Además, la visión del Jesús-Redentor de tal manera difiere del Jesús-Maestro de los Evangelios, que muchos sabios, en la línea de W. Wrede, han llegado a postular la distinción de dos religiones sólo en apariencia fundidas en una: la religión de Jesús (inminencia del reino de Dios) y la religión de Pablo (religión de la redención), siendo Pablo el verdadero fundador del cristianismo universal 15 . Por lo demás, para elaborar su soteriología, Pablo no tenía más que aplicar a Jesús los textos, ya elaborados y bien conocidos, sobre el «Siervo de Yahveh» (Deuteroisaías). Otra fuente de inspiración no sobrenatural de la soteriología cristiana fueron las religiones mistéricas, centradas precisamente en la salvación personal y, además, bien conocidas por san Pablo. Muchedumbres de gentes oprimidas, explotadas, desesperadas, eran material dispuesto a asirse a cualquier tabla de salvación. Y Jesús con su mensaje, revolucionario y libertador (cf. sobre todo las bienaventuranzas), respondía de lleno a estas aspiraciones. Un reparo serio a este punto de la teología cristiana puede provenir de la psicología del desarrollo: en efecto, una

15 Se insiste en que Jesús expresó repetidas veces que su misión y al parecer también la de sus apóstolesse limitaba al pueblo judío: «Una mujer cananea de aquellos contornos comenzó a gritar, diciendo: Ten piedad de mí, Señor, Hijo de David; mi hija es malamente atormentada por el demonio. Pero Él no le contestaba palabra. Los discípulos se le acercaron y le rogaron, diciendo: Despídela, pues viene gritando detrás de nosotros. Él respondió y dijo: No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 15, 22-24). «Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra; y si en ésta os persiguen, huid a una tercera. En verdad os digo que no acabaréis las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre» (Mt 10, 23). Y sobre todo, recuérdense los mil titubeos de san Pedro y de los demás apóstoles ante la perspectiva del bautizar al primer no judío: Cornelio el centurión (Act 10-11). En todos estos casos las explicaciones de los teólogos tradicionales son racionalizaciones .

salvación que llega al hombre desde fuera, como llovida del cielo, que es gratuita en el sentido más radical, ¿no es

alienante? ¿no fomenta la pasividad y la irresponsabilidad? De hecho, sucede que muchísimos cristianos optan por descargar sus responsabilidades y acaban por alejarse de sí mismos. Finalmente, la salvación concebida dentro del marco trinitario escolástico («Dios mata a Dios para aplacar a

Dios

suscita la sospecha de ser, no un «misterio» sublime

ni una verdad arcana, en el genuino sentido de la Biblia, sino

un acertijo, un rompecabezas y un juego de palabras.

»)

c) Interpretación psicológica

No sólo Jesús, sino también los reyes helenísticos y muchos líderes político-religiosos anteriores a Él y contemporáneos suyos, fueron llamados «salvadores». En el período histórico que nos ocupa, el emperador romano era saludado como «Salvador del mundo» con todas sus letras

), y algunos monarcas se daban maña para

(
(
todas sus letras ), y algunos monarcas se daban maña para ( orquestar manifestaciones muy solemnes

orquestar manifestaciones muy solemnes ( ) de sí mismos, presentándose así como salvadores divinos. Se conservan, por ejemplo, inscripciones de Tolomeo i y su esposa aclamados como «dioses salvadores»:

Tolomeo i y su esposa aclamados como «dioses salvadores»: 16 Ya apuntamos que el mesianismo tiene
Tolomeo i y su esposa aclamados como «dioses salvadores»: 16 Ya apuntamos que el mesianismo tiene
Tolomeo i y su esposa aclamados como «dioses salvadores»: 16 Ya apuntamos que el mesianismo tiene

16

Ya apuntamos que el mesianismo tiene más de psicología que de teología; es ante todo una expresión de esperanza.

16.

16 Para todo este tema cf., entre otros, E.B. ALLO, Les dieux sauveurs du paganisme gréco-romain, «Revue des sciences phil. et théol.» 15 (1926) 5-34; E. lohmeyer, Chrisíuskult und Kaiserkult, 1919.

Desde este punto de vista no se excluye que la muerte de

Jesús haya sido similar a la de otros luchadores por la independencia (Hidalgo, Morelos, y los héroes nacionales de cada país), y que luego, enarbolada como símbolo de las esperanzas de la humanidad oprimida por mil suertes de esclavitud, haya adquirido el rango de momento supremo que marca el cambio de ruta de la historia. En este caso tendríamos básicamente un fenómeno cultural; y el punto clave sería no tanto el valor ontológico de la muerte de Jesús, sino la conversión por Él solicitada. Algo así como el sartori budista. En estos casos vemos cómo a través de símbolos diversos se expresa la misma redención en cuanto anhelo y en cuanto movimiento inicial. Sea lo que fuere, la teología cristiano-católica se orientó en dos sentidos que no estaban previstos en la tradición profética: el desdoblamiento de la escatología (un fin del mundo en tiempo de Jesús, y otro fin del mundo después de muchos miles de años) y la interpretación espiritualista (una salvación no sujeta a experiencia ni control, porque se refiere a cosas invisibles). Y las perplejidades de los teólogos actuales (¿salvación en el cielo? ¿salvación política? ¿salvación socioeconómica en una «teología del desarrollo»? ¿teología de la liberación? ¿salvación de la enfermedad en una Christian Science? ¿salvación de la neurosis en contexto de counseling

pastoral?

de la

nos ponen en guardia sobre la naturaleza genuina y nos hacen recelar un cierto grado de

racionalización, es decir, nos hacen sospechar de componendas y de manejos ideológicos, en la presentación de la Buena Nueva anunciada por Cristo.

),

la presentación de la Buena Nueva anunciada por Cristo. ), El aspecto positivo de la soteriología

El aspecto positivo de la soteriología cristiano-católica está en que subraya con hondo dramatismo la urgencia y la necesidad de salir del estado de culpa; y en que inculca la vivencia de que esta liberación no es una tarea realizable en

contexto individualista, sino en una cordial y franca integración con la ekklesia.

B. El perdón

a) La doctrina oficial

todos reciben el beneficio de su muerte, sino sólo

aquellos a quienes se comunica el mérito de su pasión» (Conc. Tr., ses. VI, cap. 3, 1547). El paso del pecado original a la gracia «después de la

promulgación del Evangelio, no puede darse sin el bautismo, o

sin su deseo

La fórmula «para la remisión de los pecados» es verdadera y plenamente válida también para los niños (Zósimo, Conc. de Cartago XVI, 418).

«La Iglesia romana, a quien las demás están obligadas a

seguir como a madre, enseña: Que el Pontífice

conceder a los fieles

indulgencias de la sobreabundancia de los méritos de Cristo y

de los santos

puede

No «

»

(Con. Tr., ses. VI, cap. 4, 1547).

en esta vida y en el purgatorio,

Así debe creerse y predicarse por todos, bajo

pena de excomunión latae sententiae» (LEÓN X, Cum postquam, 1518). A quienes ayuden con dinero a la reparación de la iglesia de San Pedro de Saintes «queremos que la plenaria remisión

valga por modo de sufragio a las almas del purgatorio

(parientes y amigos de los donantes) en relajación de sus penas,

(SIXTO IV, Bula

por las que pagaron dicha cantidad de dinero en favor de San Pedro de Saintes, 1476).

»

b)

Dificultades

La soteriología cristiano-católica se basa de lleno en el concepto de expiación vicaria: Cristo pagó en vez de nosotros la deuda de nuestros pecados. Esta expiación, a su vez, supone la responsabilidad colectiva, concepto que prevalece en casi todos los grupos humanos de cuño primitivo. Pero tanto las ciencias modernas como la reflexión antropológica, al esclarecer las características individuales del acto humano, desechan buena parte de la responsabilidad colectiva. En cierto sentido este concepto suena a anacrónico y precientífico. En lo que se refiere al perdón, la teología católica se ha ido centrando en el thesaurus Ecclesiae. Este tesoro se concibe como una especie de almacén de los méritos de Cristo, unidos a los de María Santísima y los santos, administrado por los jerarcas. La expresión más acabada del mismo es la teología y la correspondiente praxis de las indulgencias. Pero dejando a un lado la difícil suma de lo infinito (méritos de Cristo) con lo finito (méritos de María y de los santos), el thesaurus Ecclesiae es el resultado de reflexiones teológicas tardías: la expresión «tesoro de la Iglesia» aparece por primera vez en decretos oficiales en tiempos de Clemente vi en el año 1343 17 ; y las indulgencias, que habrían de ocupar casi el centro del escenario eclesiástico, fueron simplemente desconocidas durante los primeros mil años de la historia cristiana 18 .

quanto plures ex thesauri applicatione trahuntur ad iustitiam, tanto

magis accrescit ipsorum cumulus mentorum» (CLEMENTE VI, Unigénitas Dei Filius,

1343).

18 Cf. FINKENZELLER, Glaube ohne Dogma?: Dogma, Dogmenentwicklung und kircbüches Lehramt, Patmos, Dusseldorf 1972, p. 21.

17

«

Por otra parte, la tradición sinóptica, que es la más espontánea y la más cercana a los hechos, resume la evangelización dada por Jesús en la conversión de cada uno:

dada por Jesús en la conversión de cada uno: (Me 1, 15). Pero la , actitud
dada por Jesús en la conversión de cada uno: (Me 1, 15). Pero la , actitud

(Me 1, 15). Pero la , actitud estrictamente personal, resulta difícilmente compaginable con el thesaurus Ecclesiae de la Iglesia medieval y renacentista. Todo el proceso del perdón, tal como se desarrolla en el sacramento de la confesión, suele ser un manejo vertical (de Dios al hombre y viceversa). Pero el aspecto más obvio y más amplio de la conducta individual del hombre es su repercusión social. La mayoría de los pecados tienen que ver con el prójimo. De este modo, dirigirse a una tercera persona (el sacerdote confesor) que lo liberará de la culpa en un diálogo íntimo y exclusivo, al margen de los verdaderos interesados e implicados, se presta por sí mismo a la evasión. La palabra misma «confesión» subraya un aspecto formal y ritual: pone claramente el énfasis en una declaración del reo, una declaración que pasa por alto todas las racionalizaciones con las que el ser humano justifica los puntos más escabrosos de la propia conducta, olvidando el viejo y sabio nemo iudex in causa propria y dejándolo todo en el subjetivismo y en un verticalismo sobrenaturalista 19 . Finalmente el tipo de penitencias que ha privado (rezar padrenuestros y rosarios) no hace sino reforzar esta perspectiva alienante y distraer la atención del compromiso serio de reparar el mal hecho.

19 Apenas en diciembre de 1973 la Santa Sede parece haber advertido la incongruencia ya plurisecular, y pide que se cambie el nombre de sacra mento de la «confesión» o «penitencia» por el de «reconciliación», que no está sujeto a las críticas que aquí formulamos.

c)

Interpretación psicológica

Toda la teología católica del perdón está enmarcada en una eclesiología de tipo piramidal: la jerarquía es la única dispensadora del perdón. El perdón viene de arriba, llega sólo a través de la estructura y ordinariamente exige la declaración formal del juez. Todo esto "unido a la cosificación y tabulación de los pecados y a la doctrina (medieval, no evangélica) del thesaurus Ecclesiae, nos da un cuadro de formalismo cercano a las concepciones farisaicas, y de dependencia psicológica cercana a la regresión infantil. Vista desde otro ángulo, la economía católica del perdón se convierte en dominio de las conciencias y en un sistema de manipulación., Erich Fromm, tal vez exagerando, afirma que la Iglesia Católica se ha mostrado «maestra» en el arte de «cambiar el reproche contra Dios y contra los dirigentes, y convertirlo en reproche de sí mismo» 20 . La crítica se torna autocrítica, el sujeto se somete y se humilla; la institución en cambio puede continuar impertérrita en sus rutinas. Varios psicoanalistas (Jung, sobre todo) proponen interpretaciones más complejas, tal vez sofisticadas. La cruz que el héroe carga es el sí mismo, la totalidad del propio ser. Identificándose con Cristo en la cruz, el fiel cristiano expía sus propios impulsos y deseos parricidas, dirigidos originalmente contra Dios-figura paterna; y así se libra de ellos.

Al lado de estas desviaciones y desenfoques, la penitencia cristiana o católica conserva un aspecto positivo: es búsqueda de solución al estado de culpa en un contexto que quiere ser social.

C.

La gracia

El tema de la gracia es inseparable del tema del perdón. Se distingue sólo por razones expositivas y de método.

a) La doctrina oficial

«El principio de la justificación misma en los adultos es la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jesús; esto es, la vocación por la que son llamados\ sin que exista mérito

alguno

»

(Conc. Tr., ses. V, cap. 5, 1546).

Contra los reformadores se defiende que la gracia es una cualidad intrínseca: «Si alguien dijere que los hombres se

justifican por la sola imputación de la justicia de Cristo, o por

el solo perdón de los pecados

VII, can. 11, 1547). Junto con la justificación, todo hombre recibe «las siguientes cosas que se le infunden por Jesucristo en quien es

injertado: la fe, la esperanza y la caridad» (Conc. Tr., ses. VI,

cap. 7, 1547). «Quien dijere que la gracia de Dios por Jesucristo Nuestro

Señor sólo nos ayuda para no pecar

nos da el amar y poder cumplir nuestros deberes, sea anatema»

(Cons. de Cartago XVI, can. 4, 418). «La fe, aun cuando no obre por la cajidad (Gal 5,6), es en

sí misma un don de Dios

«Si alguien dijere que el asentimiento a la fe cristiana no es libre, sino que se produce necesariamente por los argumentos de la razón, o que la gracia de Dios sólo es ne- cesaria para la fe viva que obra por la caridad, sea anatema» (Conc. Tr., ses. III, cap. 3, can. 5, 1546).

(Conc. Vat. I, ses. III, cap. 3, 1870).

pero que por ella no se

sea anatema» (Conc. Tr., ses.

»

b)

Dificultades

La teología de la gracia señala el clímax de la revelación. El hombre redimido y adornado con la gracia santificante entra a gozar de la intimidad con Dios. En un modo que se dice muy real, es transformado en Dios, divinizado.

A primera vista el mensaje cristiano regala al hombre un

don divino supremo, y lo coloca en una situación que supera toda previsión natural. Recuérdese que para una mentalidad judía (rígidamente monoteísta y antiemanacionista) la sola idea

de la presencia de Dios en un ser mortal debía sonar a blasfemia y a insensatez. No tenían siquiera los medios de entender la posibilidad de algo tan sublime. Sin embargo, en corrientes filosófico-religiosas paganas tales como el hermetismo y la gnosis, la doctrina de la inhabitación de Dios es familiar. No sólo como un episodio, sino como un estado ordinario. Así por ejemplo, en un papiro mágico el orante pide al dios Kermes que baje para morar en él

como el feto mora en el seno de la madre 21 . Y en otro papiro, la plegaria al mismo Kermes expresa: «Tú eres yo y yo soy tú » El Corpus Hermeticum (XIII) y Porfirio (Ad Marcettam) también conciben así la presencia de Dios en los fieles. Séneca (epístola 41, ad Lucilium) afirma que «un Espíritu santo mora en nosotros, y observa y vigila el mal y el bien que obramos».

El judaísmo, reacio por principio a todo cuanto pareciera

opacar la distancia entre Dios y las criaturas, entró por fin en

las grandes corrientes de la cultura «ecuménica» de la época, y se amoldó a ellas.

Filón el puente entre el helenismo y el judaísmo enseña que el cielo está en el hombre justo. No se quedó, pues, el paganismo en una mera inhabitación, más o menos duradera, de Dios en el hombre, sino que creyó en una auténtica divinización, en nada inferior a la de la mística cristiana. Para el Corpus Hermeticum (I) la meta final del hombre que avanza por el camino de la gnosis es nada menos que la

divinización radical:

. Cualquiera pensará en las analogías que abundan en las religiones hindúes, tan preocupadas por la unión mística que, al fin y al cabo, es una forma de deificación.

que, al fin y al cabo, es una forma de deificación. El Nuevo Testamento, primero, y

El Nuevo Testamento, primero, y la teología, después, utilizaron la terminología del renacer para subrayar la novedad de la gracia. Pues bien, en casi todas las sociedades arcaicas observamos que la vida espiritual elevada se expresa precisamente con la simbología de una muerte y de un renacimiento. La conversión se presenta siempre como el inicio de una vida nueva. En particular, el tema más importante del Corpus Hermeticum (XIII) es la : el mismo renacimiento que el teólogo cristiano ve figurado y realizado en el sacramento del bautismo:

(cf. Tit 3, 5). Otra manera de poner de relieve la actuación de la gracia sobrenatural es la conversión. Para la teología católica este fenómeno es un «prodigio de la gracia» que se apodera de un hombre sin planeamiento ni previo consentimiento de él mismo. Y se citan casos impresionantes: el buen ladrón, san Pablo, san Agustín. Pero la psiquiatría moderna ofrece una explicación que parece satisfactoria. Las conversiones pueden ser soluciones de

Pero la psiquiatría moderna ofrece una explicación que parece satisfactoria. Las conversiones pueden ser soluciones de
Pero la psiquiatría moderna ofrece una explicación que parece satisfactoria. Las conversiones pueden ser soluciones de
Pero la psiquiatría moderna ofrece una explicación que parece satisfactoria. Las conversiones pueden ser soluciones de

crisis en casos de depresión especialmente severa. Su dinamismo consiste en que las fuerzas subconscientes, largamente reprimidas, logran apoderarse del yo, rompiendo un equilibrio tenso, como una masa de agua que lograra ¡por fin! romper el dique 22 . Por hipótesis la gracia opera en forma privilegiada en las vidas de los santos, originando mil prodigios de virtud y de dominio de las fuerzas del cosmos, obedientes al supremo Señor. Pero es significativo que la palabra leyenda (en latín legenda, que etimológicamente no significa más que «lo que hay que leer», así como agenda es «lo que está por hacerse»), haya sido tomada precisamente de la hagiografía cristiana (Martirologio romano; vidas de los santos) para indicar los relatos fantásticos, aceptables sólo como pasatiempos, o descartados como signos de una mente subdesarrollada y pueril. Si, para terminar, se examinan críticamente las conversiones a la fe cristiana, la interpretación natural aparece más sencilla que la hipótesis sobrenaturalista-milagrosa: Los miembros de las primeras comunidades judías y helenistas saludaron en el cristianismo naciente una protesta contra una corrupción moral ya inhumana, y con facilidad siguieron el señuelo de una «liberación» algo vaga, pero fascinante, teniendo en cuenta que los primeros cristianos eran gente pobre, inculta y marginada (cf. 1 Cor 1). Las tribus bárbaras de Europa, por los siglos IV, V, VI, y VII recogieron la herencia de una civilización muy superior (el imperio romano) y se convirtieron en bloque (un botón de muestra: el día del bautizo de Clodoveo, se bautizaron con él todos sus soldados), porque las costumbres de entonces eran que la masa siguiera al jefe en la religión como en casi todo lo demás.

22 Cf. W. JAMES, The varieties of religious experience, Mentor books, Nueva York 1958, p. 171ss; y mi libro: Mensaje cristiano y salud mental: Diálogo entre psicología de la personalidad y cristianismo, Herder, Barcelona 1973.

Los indígenas de América se convirtieron pronto y en masa. A los pocos años de la caída de Tenochtitlán ya se habían bautizado más de un millón de indios. Pero la concepción teológica que privaba entre ellos era que los dioses de los vencedores eran más poderosos que los de los vencidos. Ante la realidad de los dioses autóctonos humillados, de las instituciones teocráticas destruidas por los blancos barbados, la conversión al cristianismo de los españoles era poco más que una consecuencia lógica. En todo caso, aun sin bajarnos a la prosa de la vida y de la historia, aun quedándonos en la atmósfera pura de la especulación, la gracia divina que actúa por encima de todo merecimiento, que hace pasar a Jacob por encima de Esaú el primogénito, es el amor arbitrario, es la parci