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Institut für Kultur- und Sozialanthropologie der Universität Wien

NIG – Neues Institutsgebäude


Universitätsstraße 7/ IV. Stock

Die Entwicklung der afrovenezolanischen und indigenen Kulturen


in Venezuela.
Über die Bedeutung der populären Kultur im venezolanischen
geographischen Raum.

Von Zoraida Dairiela Nieto Hérnandez


Inhaltsverzeichnis

Einleitung ………………………………………………………………………... S. 3

Historischer Teil I ………………………………………………………………. S. 5


1.1. Historische Bevölkerungsentwicklung in Venezuela ……………………... S. 5
Indigene Völker …………………………………………………………………... S. 5
Afrikaner …………………………………………………………………………. S. 8
1.2. Einfluss der historischen Bevölkerungsentwicklung auf die Kultur im
heutigen Venezuela ………………………………………………………………. S. 10

Historischer Teil II ……………………………………………………………… S. 16


2.1. Die Sklaverei in Venezuela. Der Sklavenhandel ……………………………. S. 16
2.2. Der Marronage als Überlebensstrategie. Seine Bedeutung für die Wahrung
von Traditionen …………………………………………………………………... S. 19
2.3. Von woher kamen die Sklaven nach Venezuela? …………………………… S. 22
2.4. Sklavenaufstände in Venezuela ……………………………………………... S. 23
2.5. Leben der Sklaven und Emanzipation ………………………………………. S. 26

Religiosität ………………………………………………………………………. S. 29
3.1. Die afrikanische Diaspora in der populären Religiosität Venezuelas ……….. S. 29
3.2. Indigene Traditionen in der populären Religiosität Venezuelas …………….. S. 32

Nationale Identität und populäre Kultur ……………………………………… S. 33


4.1. Tradition und Innovation in der populären Kultur ………………………....... S. 33
4.2. Die populäre Kultur im Widerstand …………………………………………. S. 35

Conclusio ………………………………………………………………………… S. 38

Bibliografie ………………………………………………………………………. S. 41

Einleitung

In der folgenden schriftlichen Arbeit wird die Entwicklung der populären Kultur Venezuelas
in Vergangenheit und Gegenwart abgehandelt, die ihre Wurzeln in der afroamerikanischen
Diaspora und in den Einflüssen der indigenen Völker hat.

Beide Einflüsse stehen in direktem Zusammenhang mit der gesamten populären Kultur, die
die nationale Identität des venezolanischen Volkes und ihren Lebensmodus prägt und auch
starken Einfluss auf die Konstituierung der Venezolanität der hier zu beschreibenden
Gesellschaftsgruppen hat.

Globalisierung, neo- und postkoloniale Bedingungen, der neoliberale und kapitalistische Kurs
beeinflussen die venezolanische Gesellschaft bis heute. Andererseits ist es der
Emanzipationsprozess, eingeleitet durch die bolivarianische Revolution unter der Regierung
von Hugo Rafael Chávez Frías seit 1999, der die Frage nach den Wurzeln und der Identität
der VenezolanerInnen aufgeworfen hat. Diese steht direkt im Zusammenhang mit den
Ereignissen des Jahres 1989, mit den „Caracazo“, in deren Zuge sich das Volk gegen ein
Wirtschaftsmodell wie das neoliberale erhoben hat, in dem Sinne, dass auch die Frage nach
der Kultur wieder belebt wurde.

Auf Fragen wie, warum die Mehrheit der Bevölkerung an Mechanismen des ethnischen und
sozialen Ausschlusses leidet, nach den Wurzeln des sozialen – und kulturellen – Ausschlusses
im unterdrückerischen Rassismus von Seiten der herrschende Oligarchie, die das Land für
mehr als 40 Jahre regierte, versuchen die heutigen VenezolanerInnen Antworten zu finden, die
ein Handeln ermöglichen.

Die gegenwärtige Frage der VenezolanerInnen: „Wer sind wir?“ ist auch eine Frage nach den
Wurzeln und der Rolle ihrer Vorfahren in der Geschichte des Landes. Ihr Verlangen nach
mehr Wissen über die eigene Kultur und Identität, die bewusst die afroamerikanische
Diaspora und die indigenen Völker inkludiert, führt sie zu der Frage nach den Gründen für
den Ausschluss, die zum Teil zu beantworten sind mit der Bedeutung des afroamerikanischen
und indigenen Widerstandes in der populären Kultur auch nach 513 Jahren.

Der gegenwärtige Bedarf der Bevölkerung nach mehr Information rund um die eigenen
kulturellen Manifestationen und Traditionen ist ein Thema, das in Venezuela eine gewichtige
Rolle spielt.

Dass diese Manifestationen auch weiter vermittelt werden sollen, auch weil sie das
Bewusstsein stärken, kommt u.a. darin zum Ausdruck, dass die staatlichen Medien zu diesem
Zweck eingesetzt werden. Die Regierung versteht dies quasi als Aufgabe gegenüber der
Bevölkerung.

In der vorliegenden Arbeit werden Fragen wie: „Wie sind die Sklaven nach Venezuela
gekommen? Welches sind die historischen Hintergründe ihrer Kultur? Existieren wichtige
Daten über die Anzahl der Sklaven, Indigenen und pardos – auch als „mestizos“ bekannt?
aufgeworfen. Auch wird die Frage nach dem Entstehen der populären Kultur durch den
Marronage, in den Manifestationen innerhalb religiöser Institutionen unter den Sklaven und

Indigenen gestellt, nach deren Lebensmodus, nach Wegen der Emanzipation und Formen des
Widerstands. Besonders der Beitrag afrikanischer und indigener Gruppen in der
venezolanischen Religiosität wird behandelt.

So werden wir ein Stück in der kolonialen Epoche zurückgehen, um schließlich wieder in der
Gegenwart anzukommen. Das heutige Venezuela erlebt, wie oben erwähnt, einen
emanzipatorischen Prozess, in dem die afroamerikanischen Wurzeln ebenso wie jene der
indigenen Völker und die dadurch entstandene populäre Kultur eine gewichtige Rolle spielen.
Durch den bolivarianischen revolutionären Prozess gewinnen diese Menschengruppen an
Bedeutung, zum ersten Mal werden die Rechte indigener Völker in ihrer Gesamtheit
anerkannt, die Menschenrechte der zum Großteil benachteiligten Mehrheit der
VenezolanerInnen in den Mittelpunkt gestellt und Manifestationen der afroamerikanischen
Diaspora als Teil des kulturellen Reservoirs Venezuelas anerkannt, was auch in der Verfassung
zum Ausdruck kommt, die ihre besonderen Rechte festhält.

Vor dem bolivarianischen Prozess litten die erwähnten Menschengruppen am herrschenden


kulturellen und sozio-politischen Ausschluss, der auch bedeutete, dass die venezolanische
Bevölkerung sich in einer Identitätskrise befand. Amilcar Cabral, ein afrikanischer Führer in
den 1960er Jahren, machte auf dieses Phänomen aufmerksam: „Wenn die Völker politisch
besiegt werden, leisten sie trotzdem weiter kulturellen Widerstand. Die Identität der besiegten
Völker ist alles andere als eine neutrale Identität. Über Indigene und Schwarze zu reden,
bringt uns sofort auf den Punkt, Stellung zu beziehen. Da schaut keiner weg. Es ist
unmöglich.“ (Mosonyi 1982: 7-8).

Die politische und wirtschaftliche Herrschaft manifestiert sich auch als sozio-kulturelle
Herrschaft; trotzdem erhebt sich immer wieder die Stimme der unterdrückten Völker.
Ausgehend von ihren Gesellschaftsmodellen – die ständig vom Verschwinden bedroht sind –
stellen sie die Gegenwart und die Zukunft in Frage. Jedoch sind sie immer noch da und
konfrontieren uns mit der eigenen Identität, die von den Herrschenden geleugnet worden ist.

Die hier vorgelegte Hausarbeit behandelt in summarischer Form einige der wichtigsten
Aspekte der Einflüsse der afrikanischen Diaspora und der indigenen Völker in der populären
Kultur Venezuelas. Es handelt sich dabei um Einflüsse, die die Jahrhunderte während und
nach der Kolonialzeit überlebten, sich wieder im Jahre 1989 manifestierten und weiterhin
unsere Gegenwart sowie unser Handeln stark beeinflussen.

Die Bibliographie setzt sich aus Werken aus meiner Privatbibliothek und solchen, die in Wien
zum Thema existieren, zusammen. In den Jahren 1993, 1998, 2001 und 2004 sammelte ich
bei meinen Reisen nach Venezuela und Kolumbien wichtiges Material und studierte auch
wichtige Dokumente, die aus der Kolonialzeit stammen.
Historischer Teil

1.1. Historische Bevölkerungsentwicklung in Venezuela

Die venezolanische Kultur ist nachhaltig von drei völlig unterschiedlichen Kulturkreisen
beeinflusst worden, dem der indigenen Völker, dem afrikanischen und dem europäischen
Kulturkreis. Um das Thema der venezolanischen Kultur behandeln zu können, ist es
notwendig, auf die historische Entwicklung Bezug zu nehmen.

Insbesondere soll auf die eingeborenen und afrikanischen Ethnien eingegangen werden, die
auf heutigem venezolanischem Staatsgebiet angesiedelt waren. Anhand eines Jahreszyklus
traditioneller und volkstümlicher Feste soll das Weiterbestehen ihres Einflusses auf die Kultur
in Venezuela veranschaulicht werden. Weiters wird der Einfluss der historischen
Bevölkerungsentwicklung auf die Kultur im heutigen Venezuela behandelt.

Indigene Völker

Nach dem heutigen Stand der Forschung und aus archäologischen Funden schließt man, dass
das Gebiet des heutigen Staates Venezuela etwa seit 12.000 Jahren besiedelt ist. Da es sich bei
den Völkern zum Großteil um Nomaden, Jäger und Sammler handelte, gibt es wenige Spuren,
die es ermöglichen, Genaueres über ihre Lebensweise, Kultur und Religion auszusagen.
Schriftliche Dokumentation gibt es erst ab der Entdeckung in Form der Beschreibungen der
spanischen Eroberer, deren Beobachtungen aus verschiedenen Gründen als problematisch
anzusehen sind. Die Diskussion um die Gültigkeit diverser Berichte gehört aber nicht hierher.

Die nicht sesshafte Lebensweise der meisten Völker lässt vermuten, dass ihre Kultur
mündlich überliefert wurde und somit seit der fast vollständigen Ausrottung nicht mehr
rekonstruierbar ist. Eine mündliche Tradition ist auch der Transkulturation weit stärker
ausgesetzt als eine in welcher Form auch immer fixierte, sodass Elemente der Kultur eines
Nachbarvolkes leicht Eingang finden. Da über die prähispanischen Migrationen nicht viel
bekannt ist, scheint es oft schwierig festzustellen, ob Funde an bestimmten Orten auf ein Volk
hinweisen oder auf ein anderes, das mit diesem in Kontakt stand. All diese Probleme der
prähispanischen Geschichte Venezuelas sind noch nicht vollständig untersucht, neue
Forschungen widerlegen oftmals frühere Thesen. Über die heute bestehenden annähernd 33
Ethnien gibt es kaum wissenschaftliche Studien im Hinblick auf ihre Kultur, Lebensweise,
Sprachen und Einflusse auf die populäre Kultur des Landes inmitten ihres Überlebenskampfes
(Halbmeyer 1994:107). Es handelt sich dabei um eine Bevölkerungsgruppe, die nach dem
Zensus von 1992 314.772 Personen umfasst (Kuppe 1994:101).

Die ältesten bisher bekannten Funde stammen aus El Jobo und wurden auf die Zeit von
10.000- 8.000 v. Chr. datiert. Schwierig ist auch festzustellen, wann die ersten sesshaften,
Landwirtschaft treibenden Völker auftreten. Die ersten Maniokbauern lebten um das Jahr
2.000 v. Chr. nordwestlich des Sees von Maracaibo. Mehr Daten gibt es über die Barrancas-
Kultur, die sich etwa 1.000 Jahre später am unteren Orinoco ansiedelte und deren Keramik
schon relativ weit entwickelt war. Sie kannte auch den Maniokanbau (Bankhammer 1991: 2).
Ein weiteres Volk mit entwickelter Landwirtschaft lebte im Gebiet von Ronquin, am
Mittellauf des Orinoco, in der Zeit von 700 v. Chr. bis 355 n. Chr. Außer Maniok kannte es
Bohnen, Kürbisse und Baumwolle, der Fund von Mahlsteinen lässt vermuten, dass sie auch
Mais anbauten.
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Der Maniokanbau dürfte sich auch hin zu den Küstengebieten ausgebreitet haben, was den
Küstenbewohnern der Gegend von Paria die Entwicklung von relativ dicht besiedelten
Dörfern wie Cuartel, El Malya, und Puerto Santo ermöglichte. Ein Problem für Forscher stellt
die Tatsache dar, dass die Nutzung von Maniok nicht unbedingt auf Sesshaftigkeit schließen
lässt, da er auch wild gedeiht. Es scheint auch, dass beim Erreichen gewisser Stammesgrößen,
die eine ernsthafte Gefährdung der Versorgung bedeutet hätten, keine Umstellung der
Produktionsweise, sondern ein Abspalten eines Teils des Stammes erfolgte, der sich in einem
entfernten Gebiet unter Beibehaltung der traditionellen Lebensweise ansiedelte.

Ab 1.450 v. Chr. sind im Westen Venezuelas die „concheros“, die Muschelsammler,


dokumentiert. Ihre Namen verdanken sie den riesigen Haufen von Schalen von Meerestieren,
die zusammen mit Angelhaken, Halterungen für Fischernetze und anderen Geräten gefunden
wurden.

Nach geographischen Gesichtspunkten können folgende Völker nachgewiesen werden:

Karibische Küste: Cumanagotos, Palenques und Caracas, Ciparicotos und Caquetios.

Die wirtschaftliche Grundlage dieser Völker waren der Anbau von Mais und Maniok, Jagd,
Fischerei und Sammeln. In ihren Dörfern lebten oft Tausende, es gab Gemeinschaftsbauten,
Tempel und Lagerhäuser. Die Häuptlinge herrschten über mehrere Dörfer und hoben Tribut
ein. Das Häuptlingsamt hing von den kriegerischen Fähigkeiten des einzelnen ab und war im
allgemeinem nicht vererbbar.

Die Webkunst war bekannt, auch wurde anthropomorphe und zoomorphe Keramik gefertigt
und Boote und Haushaltsgegenstände hergestellt. Schädelverformungen wurden durchgeführt,
Schmuck gab es in vielerlei Form. Bei Festen wurden Tabak, Coca und vergorene Getränke
konsumiert und Ballspiele abgehalten. Musikinstrumente waren Trommeln, Flöten und
Rasseln. Im allgemeinem verwendete man keine Kleidung, außer zur Bedeckung der
Geschlechtsteile (Izard 1987:22).

Im Westen Venezuelas: Arawacos, Caquetios.

In dieser Region waren noch eine Reihe anderer Völker oder Stämme angesiedelt, bei denen
man aufgrund von Begräbnisriten vermuten kann, dass sie einen hohen Grad an Organisation
erreicht hatten (Acosta Saignes 1949:23).

See von Maracaibo und Goajira: Goajiros mit Arawak-Sprache, auch „Cocinas“ genannt.

Diese Zone reicht weiter bis zur Sierra de Perija. Über die aride Gegend der Goajira gibt es
beinahe keine Aufzeichnungen der Spanier, so vermuten einige Forscher, es habe dort nur
Fischer, Jäger und Sammler gegeben, während andere vertreten, es habe auch Landwirtschaft
existiert (Izard 1987:26).

Im Südwesten Venezuelas: Pemenos, Bobures und Motilones.

Die Flüsse und der See selbst erleichterten den Kontakt zu anderen Völkern, vielleicht lief der
Austausch zwischen Völkern im heutigen Kolumbien und dem Inneren Venezuelas über

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diesen Weg. Es gibt eine Reihe von Funden, die auf landwirtschaftliche Tätigkeit schließen
lassen, die Dörfer waren relativ groß und gut organisiert. Sie bestanden noch zur Zeit der
Entdeckung durch die Spanier (Sanoja 1987:26).

In den Anden: Timoto-cuicas.

Die in der gebirgigen Zone lebenden Timoto-cuicas weisen für die Anden typische
Lebensformen auf. Die Höhe des Gebirges – die Siedlungen lagen bis zu 3.500 m über dem
Meer – erforderten die Entwicklung von komplizierten Techniken in der Landwirtschaft; Mais
und Kartoffel mussten erst für diese Höhe akklimatisiert werden. Komplexe
Bewässerungssysteme wurden angelegt, Lagerhäuser errichtet, und es wurde Terrassenfeldbau
betrieben, um die Erosion an den Steilhängen zu verhindern. Funde von Nadeln lassen
vermuten, dass Stoffe zu Kleidungsstücken verarbeitet wurden, wahrscheinlich hatten sie
Haustiere (Geflügel), stellten Kautabak, den „chimo“ her, der auch als Tauschmittel
verwendet wurde, und bauten in Stein. Die Religion hatte einen weit höheren
Abstraktionsgrad als im Rest Venezuelas (Bankhammer 1991:5).

Am Orinoco: Barrancas-Kultur.

Inmitten der nicht sesshaften Völker bestand die Kultur mit der ältesten landwirtschaftlichen
Tradition in Venezuela, die Barrancas-Kultur. Abgesehen von einigen ethnischen Inseln lebten
im Süden des Orinoco, der Region Guayana, noch Völker mit eigener Tradition, die jedoch
kaum erforscht sind (Halbmeyer 1994: 108).

Die Folgen, die die Ankunft der Spanier für die eingeborene Bevölkerung hatte, sind
ausreichend bekannt. In Venezuela wurde die ursprüngliche Bevölkerung fast vollständig
ausgerottet, der Rest vermischte sich mit den Spaniern und später auch in geringerem Maße
mit den Afrikanern. Jüngsten Daten zufolge sind 66% der Bevölkerung Mestizen oder
Mulatten. Die noch bestehenden indigenen Stämme leben in Randgebieten Venezuelas oder in
unzugänglichen Regionen, etwa dem Orinocodelta, dem Amazonasurwald, der Halbinsel
Goajira und am Golf von Paria (Izard 1987:29).

Wenn der Staat auch versuchte, eine Politik der Nichteinmischung zu betreiben, war das
langfristige Ziel immer die Integration. Das trifft zumindest auf die vergangenen Regierungen
zu, die mit teils gewaltsamen Methoden versuchten, die indigenen Völker zur Aufgabe ihrer
eigenen Kultur und Identität zu zwingen. Im heutigen Venezuela spielt sich genau das
Gegenteil ab. Es heißt nicht: Integration der indigenen Völker, sondern Recht auf
Selbstbestimmung, auf ein gerechtes Leben, bei vollem Respekt ihrer Menschenrechte, zu
denen – laut Verfassung – das Recht auf ihr Land ebenso gehört wie das Recht, ihren
Traditionen gemäß zu leben zu leben und ihre Identität zu bewahren.

Die einzelnen Stämme haben eine gemeinsame Plattform gegründet, die ihre Interessen
vertreten soll. Neben den schlechten Lebensbedingungen ist eines der Probleme das massive
Engagement nordamerikanischer Sekten, vor allem der „Nuevas Tribus“ (New Tribes), denen
unter anderem vorgeworfen wird, neben ihrer sich auf moderne Mittel stützenden
Missionstätigkeit auch Prospektion nach Bodenschätzen zu betreiben.

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Die vergangenen Regierungen behandelten die Situation der Indigenen als ein Problem und
versuchten unter dem Titel der „Integration“, Indigene in das wirtschaftliche Leben, wie sie es
verstanden, zu zwängen Das ging Hand in Hand mit der Position der Missionare, die bei den

indigenen Völkern viel Schaden angerichtet haben (La politica indigenista en Venezuela 1953:
3-11).

Afrikaner

Die Ursachen des Sklavenhandels können als bekannt vorausgesetzt werden. Im folgenden
Kapitel wird dieser Aspekt genauer behandelt werden. Bis heute wird über die ursprüngliche
Herkunft der afrikanischen Sklaven und ihre Ansiedlung in Venezuela spekuliert. Der heutige
Anteil der Schwarzen rein afrikanischer Abstammung liegt zwischen 8 und 9 % (Pollak-Eltz
1972:33). Da in Venezuela bei Volkszählungen die Rasse nicht erhoben wird, gibt es keine
genauen Zahlen. Auch ist die Definition eines „Schwarzen“ nicht eindeutig. Denn:

„En cambio en los paises sudamericanos sólo que tienen caracteristicas muy conspicuas de
raza negra son considerados « negros ». Supongo que por lo menos el 60 % de la población
venezolana tiene sangre africana”(Pollak-Eltz 1972:17).

In Venezuela ist es sehr schwer, vollständig erhaltene afrikanische Kulturen zu entdecken, wie
dies etwa in Brasilien oder Haiti möglich wäre. Eher kann man von Spuren und Elementen
sprechen. Dies ist teilweise darauf zurückzuführen, dass Afrikaner aus demselben Volk über
das ganze Land aufgeteilt wurden, um Rebellionen zu verhindern. Auch wurden den Sklaven
kaum Möglichkeiten gegeben, religiöse Feste selbst unter den Deckmantel des katholischen
Glaubens nach ihrer Art zu begehen. Die Gesetzgebung sah dafür nur vier Tage vor, alle
Rituale mussten daher auf ein Hauptfest beschränkt werden, zumeist war es die Feier des
Heiligen Johannes des Täufers, „San Juan Bautista“, oder des Heiligen Benito. Diese
Maßnahmen förderten eine schnelle Akkulturation. Die Forschungen auf diesem Gebiet, vor
allem was eine zahlenmäßige Erfassung anbelangt, sind mühsam und aufwendig. Die
wichtigsten Indizien sind dabei die Nachnamen der Sklaven, die, sofern sie nicht die Namen
der Besitzer waren oder besondere Eigenschaften beschrieben, häufig den Stamm, das Volk
oder Herkunftsland bezeichneten. Diese Namen können den Dokumenten der Zeit wie
Testamenten, Anzeigen oder Erfassungen und nicht nur solchen von illegal ins Land
gekommenen Schwarzen entnommen werden. Ein schwieriges Unterfangen ist es, von diesen
teilweise verballhornten und durch die spanische Transkription verfälschten Namen auf
afrikanische Völker rückzuschließen.

Eine weitere, sehr unvollständige Quelle ist der Herkunft der Sklavenschiffe, die selbst nach
Ausklammerung des Schmuggels nur teilweise in den Dokumenten erwähnt wird. In
Venezuela kam es noch dazu – aufgrund des geringen Anteils von weiblichen afrikanischen
Sklavinnen – zu einer Vermischung mit den ebenfalls auf den Haciendas arbeitenden
Eingeborenen (Pollak-Eltz 2000:107).

Die Kinder mit schwarzem Vater und eingeborener Mutter waren frei, die Kinder schwarzer
Mütter automatisch Sklaven. Um 1800 waren 66 % der Bevölkerung Schwarze oder Mulatten,
12 % Indigene und 22 % Weiße (Pollak-Eltz 1972:17). Häufig wird die Frage aufgeworfen,
warum in Venezuela die Aufhebung der Sklaverei nicht eine soziale Revolution ausgelöst
habe. Eine mögliche Antwort darauf ist, dass die Befreiung stufenweise vor sich ging. Schon

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im siebzehnten Jahrhundert gab es viele freie Schwarze und Mulatten, die in Städten und
Dörfern lebten, Handwerk oder Handel betrieben oder sich als Arbeiter verdingten. Wenn es
auch bezüglich der Mulatten Einschränkungen gab – sie durften etwa keine öffentlichen
Ämter bekleiden –, so ermöglichte ein 1795 erlassenes Gesetz reichen Mulatten, sich die
Rechte und Privilegien der Weißen zu erkaufen.

Die Reihe der Sklavenaufstände ist lang. Sie beginnen bereits im sechzehnten Jahrhundert und
stehen meist unter Führung eines „brujo“ (Hexers), verfolgten aber bald sozioökonomische
Ziele. Von Anfang an gab es auch Siedlungen entflohener Sklaven, die sich teilweise – aber
nicht ausschließlich – durch Überfälle am Leben erhielten und unter der Bezeichnung „negros
cimarrones“ gefürchtet waren – ein Thema, das genauer im folgenden Kapitel erläutert wird.
1810 wurde der Sklavenhandel verboten, 1812 kam es zu Aufständen in Curiepe und Puerto
Cabello, 1813 bildeten sich Guerillagruppen heraus, die sich auch aktiv am
Unabhängigkeitskrieg beteiligten, 1814 verordnete Simon Bolivar die Befreiung der Sklaven,
1819 erließ er das Dekret noch einmal, in beiden Fällen ohne den gewünschten Erfolg. Nach
einer Reihe von Übergangsbestimmungen und Gesetzen, die die Lage der Sklaven
verbesserten, wurde die Sklaverei unter dem Präsidenten José Gregorio Monagas am 23. März
1854 endgültig abgeschafft.

Den Versuch einer Zusammenstellung der Angehörigen afrikanischer Völker, die nach
Venezuela gebracht wurden, hat der Acosta Saignes unternommen, dessen alphabetische
Auflistung in der den Originaldokumenten entsprechenden Schreibweise mit leichten
Korrekturen hier wiedergegeben wird:

Anagachi, Angola, Aquel (?), Arará, Arobi


Bambi, Banon, Barila, Binga, Bemba, Bran
Cachanga, Cafo, Cambindo, Cambuta, Camoanda, Camojunda, Candala, Carabali, Casimba,
Catagala, Cataloaqui, Catende, Congo, Cule
Chalala, Chara
Ebía, Embuila
Folopo, Fulo
Ganga, Guachí, Guaza, Guinea, Guunga
Jerero, Jirí
Luango
Mabala, Malemba, Mandele, Mandinga, Mina, Mobangombe, Mojinga, Monda, Mondongo,
Mosanga, Motoangombe, Munguchi
Nago
Popó
Quibuto, Quinene, Quisongo, Quisulo
Sape, Soso, Suchi, Sundi
Tacanga, Tarí (Acosta Saignes:8).

Heute leben die Afrovenezolaner – ein Terminus, mit dem Pollak-Eltz die Venezolaner mit
sehr stark ausgeprägten „negroiden“ Zügen, die „negros puros”, also die unvermischten
Schwarzen meint – vor allem in den folgenden Regionen des Landes:

An der Küste zwischen Maracaibo und dem Golf von Paria;


im Bundesstaat Miranda, in der Umgebung von Caracas, Barlovento, Valle del Tuy;
in Valle de Aragua, Maracay, Valencia;
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in Yaracuy, vor allem im Gebiet der früheren Bergwerke;
im Süden des Sees von Maracaibo, in den Gebieten mit Zuckerrohranbau.
in Guayana, wo vor allem Einwanderer aus den Antillen, aus Trinidad und Britisch-Guayana
leben.

1.2. Der Einfluss der historischen Bevölkerungsentwicklung auf die Kultur im heutigen
Venezuela

Um einerseits dem Thema der Kultur gerecht zu werden und andererseits die Einflüsse der
einzelnen ethnischen Gruppen, aus denen die venezolanische Bevölkerung entstanden ist, an
einem Beispiel zu veranschaulichen, wurde eine Reihe von Ausdrucksformen der populären
Kultur ausgewählt, die in Form eines Jahreszyklus dargestellt werden soll.

Hier soll dem weit weniger bekannten Teil der venezolanische Kultur Raum gegeben werden,
über den außerhalb Venezuelas nicht viel Material zugänglich ist (Bankhammer 1991:10-20).

Die Zeit vor, um und nach Weihnachten

In diesen Zeitraum fällt, wie in allen mehrheitlich christlichen Ländern, eine kaum zu
überblickende Vielzahl von Festen, Feiern, Vorbereitungen und Bräuchen. Besondere Speisen
werden zubereitet, für diese Zeit vorbehaltene Musik wird auf speziellen Instrumenten
gespielt.

Im kulinarischen Bereich werden je nach Region Süßspeisen zubereitet, das Symbol aber sind
die „Hallacas“. In allen Häusern werden sie dem Besucher angeboten. Die typische Musik
dieser Zeit sind „villancicos“, „aguinaldos“ und in eigenen Gegenden auch die Gaitas.
Insbesondere an der Musik sind die Einflüsse der indigenen Völker und der Afroamerikaner
zu erkennen – das ist bei anderen Musikrichtungen und bei anderen Anlässen ebenso der Fall.

In den Häusern findet ein Großputz statt, häufig wird um diese Zeit ausgemalt. Meist wird
auch eine Krippe aufgebaut.

Am 24.12. um Mitternacht werden die Geschenke überreicht und es wird mit der Familie
gemeinsam gegessen. Im Gegensatz zum hiesigen Brauch besucht man vorher Freunde und
geht nachher weiterfeiern. Der Silvesterabend und der Jahreswechsel werden hingegen
ausschließlich mit der Familie verbracht.

Misas de Aguinaldos

Sie finden von 16. bis 24.12. statt, die bereits erwähnten „aguinaldos“ werden in der Kirche
gesungen, nach der Messe gibt es manchmal Feuerwerke, Tanz oder Promenaden.

Velorio del Nino Jesus

Wie die meisten religiös motivierten Feste wird auch dieses von einer eigens dafür gewählten
Bruderschaft vorbereitet, die die erforderlichen Mittel auftreibt und die Kostüme herstellt
sowie die Tänze, Gesänge und die Musikbegleitung einübt. Meistens ist ein Gelübde der

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Grund für die Beteiligung. Die Mitglieder verkleiden sich als Hirten und Hirtinnen,
schmücken sich mit bunten Papierstreifen und tanzen vor dem vor der Kirche aufgestellten
Bild des Jesuskindes. Diese Art der Verehrung kann keinem bestimmten Kulturkreis
zugeordnet werden, es handelt sich um eine Tradition, die in Europa bestand und teilweise
noch besteht, in die aber Elemente afrikanischer oder indigener Herkunft eingeflossen sind,
etwa in Form der Musik und Art der Instrumente. Veranstaltungen dieser Art finden in der
Vorweihnachtszeit in einer ganzen Reihe von Orten statt.

Santos inocentes

Der 28. 12. ist der Tag der unschuldigen Kinder. Man nutzt die Unschuld der Mitmenschen,
um sie zum Narren zu halten. In einigen Gegenden findet man aber auch karnevaleske
Elemente. Hier sollen drei Varianten besprochen werden:

Locos y Locainas: Je nach Ortschaft verkleiden sich die Männer, manchmal auch Frauen und
Kinder, und tanzen in den Straßen. Manchmal gibt es Umzüge nach Messen, die von Musik
begleitet werden können. Die Feier dauert den ganzen Tag. Auch kann ein Mann auf
Lebenszeit für die Abhaltung und die Wahrung des Reglements des Festes bestellt werden.
Wieder handelt es sich um eine Tradition europäischen Ursprungs, die um andere Elemente
bereichert wird.

Baile del Mono: Dieser „Affentanz“ wird nur in Caicara de Maturin veranstaltet. Das Fest
beginnt am frühen Morgen, die Leute statten sich mit Farbe aus, die sie auf Gesicht und
Kleidung anderer verteilen. Man bildet dabei lange Schlangen und läuft auf Kommando durch
die Straßen des Dorfes.

Zaragozas: Im Ort Sanare, Lara hat man eine besondere Art zu feiern. Nach einer Messe wird
das Bild der unschuldigen Kinder in einer Prozession durch den Ort getragen, meist von
Leuten, die ein entsprechendes Gelübde abgelegt haben. Vor allem für Kinder erbittet und
erwartet man sich dadurch Gesundheit. Die Beteiligten sind verkleidet und schmücken sich
mit Klapperschlangenhäuten, die böse Geister abwehren sollen. Die Zeremonie wird von einer
nur zu diesem Anlass gespielten Musik begleitet.

San Benito de Palermo: Der Heilige wird je nach Ort an einem der Tage zwischen den 27.
und dem 29.12. gefeiert. Organisiert werden die Feierlichkeiten von religiösen Logen, häufig
aufgrund von Gelübden. Der Heilige wird als sehr fröhliche Person gesehen, die gegen
Alkohol und Tanz nichts einzuwenden hat, weshalb diese Elemente auch in der Prozession, in
der man den Heiligen durchs Dorf trägt, nicht fehlen dürfen. An einigen Orten wird die Statue
in Schnaps gebadet, aufgehängt und an die Anwesenden verteilt. Die ganze Feier hat fast rein
afrovenezolanische Züge, von der Musik über die Tänze bis zum schwarzen Heiligen. Die
Vasallen des Heilligen, also jene, die Funktionen in der Prozession übernehmen, werden als
„chimbánguele“ bezeichnet, ebenso die verwendete Trommel. Das Wort kommt aus dem
Afrikanischen, seine Bedeutung ist nicht bekannt, obwohl es möglicherweise auf eine
Bantúsprache zurückgeht (Alvarez 1987:50).

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Bajada de los Reyes: Am 6. 1. finden in vielen Teilen des Landes Feiern zu Ehren der
Heiligen Drei Könige statt, etwa in Form von Umzügen.

Romeria de los Pastores: Man begeht diesen „Pilgerzug der Hirten“ am 5. und 6. 1. in San
Miguel de Bocono, Trujillo. Hier wird die Organisation ebenfalls von einer Loge
übernommen, die auch die Akteure stellt. Diese sind sehr vielfältig und umfassen die Heiligen
Drei Könige, Teufel, komische Figuren, den Bären, die Alten, den Fuchs, den Dummen, etc.
Alle diese Figuren tragen ihrer Rolle entsprechende Kleidung und Masken. Schon am
Vorabend beginnen die religiösen Akte, am 6. 1. selbst findet nach der Messe, zu der auch
viele Besucher aus den Nachbardörfern kommen, eine Prozession statt. Dabei ist die
Anbetung des Kindes durch die Könige besonders wichtig. Nach dieser Zeremonie finden
Pantomimen der anderen Figuren statt, Musiker und Sänger kommen aus dem Umkreis. Dabei
werden auch Instrumente indigener Herkunft verwendet, wie etwa die „guaruras“,
Blasinstrumente aus Riesenschnecken.

Paradura del Nino: Dieser Brauch ist typisch für die Anden und wird in der Zeit zwischen
dem 1. 1. und dem 2. 2. ausgeübt. Oft besteht der Brauch aus drei Teilen, dem Raub, „Robo
del Nino“, der Suche, „Búsqueda“, und schließlich der eigentlichen „Paradura“, bei der das
Jesuskind aufgerichtet wird, zum Zeichen, dass es bereits gehen kann.

Der Brauch wird von den Besitzern einer Krippe organisiert, die Musiker, Sänger und die
Paten „Padrinos“ bestellen. Wird die Figur des Jesuskindes aus der Krippe geraubt, ruft der
Besitzer die Leute zusammen. In einer Prozession zieht man zur Suche aus, wichtige Personen
sind dabei jene, die die Rollen von Maria, Josef, den Hirten und den Paten übernehmen.
Begleitet werden sie von Musik, von Nachbarn und Freunden. Vor dem Haus, in dem das
Jesuskind versteckt ist, kommt es dann zu einer gesungenen Auseinandersetzung, nach der
schließlich das Kind zurückgegeben und nach Hause getragen wird.

Wieder zu Hause, kann ein Rosenkranz gebetet werden. Die Paten betten das Jesuskind in ein
Tuch und tragen es in einer Prozession durchs Haus, begleitet von Musik und Gebeten. Dieser
Teil wird „Paseo del Nino“ genannt. Nach dem Umgang werden Dankeslieder an das Kind
gesungen und dieses in die Krippe zurückgelegt. Darauf folgt der „Beso del Nino“, wobei die
Anwesenden das Jesuskind zum Zeichen ihrer Verehrung küssen. Dann wird das Kind in der
Krippe aufgerichtet. Es folgt ein gemeinsames Essen mit typischem Gebäck und Getränken,
manchmal noch ein Rosenkranz. Dieser Brauch enthält vorwiegend europäische Elemente und
spiegelt unterschiedliche Szenen aus der Bibel wider, wie etwa das Zurückbleiben Jesu im
Tempel.

Vasallos de la Candelaria: Am 2. 2., zu Lichtmess, wird das Fest der „Virgen de la


Candelaria“ (Maria Lichtmess) begangen. Kerzen und Lichter haben eine zentrale Bedeutung.
In Margarita wird nach der Messe eine Kerze verteilt, die das ganze Jahr aufbewahrt wird,
weil sie angeblich vor Sturm und Gewittern schützt und zu einem leichteren Sterben verhilft.
Diese Kerzen werden auch von den „santiguadores“ verwendet, Menschen, die die Gabe
haben, Verwünschungen oder den bösen Blick durch Gebete aufzuheben. Anders wird das
Fest in La Parroquia, Mérida begangen. Dem eigentlichen Feiertag gehen neun Tage des
Gebets am frühen Abend voraus. Am Vorabend findet ein Umzug um die Kirche mit
Feuerwerk statt. Nach einer Messe am nächsten Vormittag geht eine Prozession durch das

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Dorf, bei der sich die Vasallen in zwei Reihen aufstellen und mittanzen, wobei sie so Arbeiten
aus der Landwirtschaft darstellen. Die Abfolge der einzelnen Figuren des Tanzes ist genau
festgelegt, ebenso wie die Kleidung der Tänzer. Diese tragen bunte Pluderhosen,
handgestickte Jacken, breite Stoffgürtel und Seidenumhänge, die mit Pailletten bestickt sind.

Karneval

In ganz Venezuela wird der Karneval auf verschiedenste Weise gefeiert. Dazu gehören
Verkleidungen, Musik und Tanz, Spiele mit Wasser und einige besondere Bräuche, vor allem
im Osten des Landes. Zwei Festlichkeiten, die im ganzen Land bekannt sind, sind folgende:

Diversiones: Diese finden nicht nur in der Karnevalsendzeit, sondern schon ab dem 4. 12.
statt. Es handelt sich dabei um kurze Theaterstücke, die im Rahmen von Umzügen dargeboten
werden. Die Akteure tragen typische Kleidung und tanzen zwischen den Vorstellungen. Eines
der bekanntesten Stücke ist der „Pájaro Guarandol“, der „Vogel Guarandol“, der vermutlich
indianischen Ursprungs ist, da bei den Eingeborenen Tänze mit stilisierter Nachahmung von
Tieren sehr häufig vorkamen. Auch musikalische Elemente lassen diese Vermutung zu
(Olivares 1949:73).

Zu all diesen „Diversiones“ gehören ein stilisiertes Tier, das von Menschen gejagt und
gefangen wird, und ein Chor, der diesen Ablauf erklärt und begleitet. Einige Tiere sind zum
Beispiel der Esel, der Leguan, verschiedene Fische, der Reiher und andere Vögel. Die Texte
und Abläufe sind überliefert und werden nicht abgeändert, es variiert nur das Talent der
Schauspieler.

El Entierro de la Sardina: Dieser Brauch Madrider Herkunft hat sich im Dorf Naiguata,
Miranda erhalten. Eine Sardine aus Pappmache oder einem anderen Material wird, umgeben
von Früchten und anderen Geschenken, die in früheren Zeiten vermutlich Opfer für die
Fruchtbarkeit der Felder und erfolgreiche Fischerei waren, in einer Prozession durch den Ort
getragen. Dabei gibt es ein buntes Gefolge.

Die wichtigsten Personen sind die Witwen, die von Männern dargestellt werden und den Tod
der Sardine dramatisch beklagen. Unter den Witwen befindet sich die Königin, ebenfalls ein
Mann, der am Vortag zu diesem Amt auserkoren wurde und in seiner Rede an das Volk das
Leben einzelner Dorfbewohner unter die Lupe nimmt. Die Witwen geben vor, ohnmächtig zu
werden, Geburten werden simuliert, wobei sich dann der ebenfalls im Gefolge befindliche
Arzt um sie kümmert.

Weitere Figuren sind ein Pfarrer, der die verschiedenen kirchlichen Sakramente, etwa
Eheschließungen, parodiert, ein Teufel, der mit einem riesigen Dreispitz den Zuschauern zu
Leibe rückt, und Polizisten.

Fastenzeit, Ostern und Fronleichnam

Früher waren in allen Städten Theateraufführungen der Passion Christi üblich, heute
beschränken sie sich weitgehend auf den ländlichen Raum. Prägend für die Bräuche dieser
Zeit – und speziell für die Osterwoche – ist die katholische Liturgie. Am Freitag werden die
für den Palmsonntag benötigten Palmwedel geholt. In einigen Orten verbindet sich diese
Handlung mit einer Prozession. Am Palmsonntag selbst erfolgt die Palmweihe, die geweihten

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Zweige werden in Kreuzform gebunden und als Schutz vor Bösem in Häusern angebracht,
aber auch in Brieftaschen getragen. Auch gibt es den Brauch, 33 Knoten in die Palmwedel zu
knüpfen, dem Alter Christi entsprechend, und pro Knoten ein Credo zu beten, damit sich
Wünsche erfüllen. Die ganze folgende Woche gibt es eine Reihe von Glaubensübungen in den
Kirchen und Prozessionen. Besonders wichtig sind diese am Mittwoch, dem Tag des
Nazareners. Aufgrund eines Gelübdes kleiden sich die Menschen in violette Kutten und
beteiligen sich an der Prozession, manche tragen auch Kreuze. Die Buße nimmt aber nicht
Ausmaße wie etwa in Spanien an. Am Gründonnerstag treten in einigen Dörfern noch die
„matracas“ in Aktion.

La Quema de Judas: Am Ostersonntag wird eine mit kleinen Feuerwerkskörpern und Stroh
gestopfte Puppe verbrannt, die den Verräter Judas darstellt. Auch dieser Brauch ist
europäischen Ursprungs. Vor der Verbrennung werden, je nach Originalität der Verfasser,
mehr oder weniger geistreiche Anklageschriften verlesen. Danach kommt das eigentlich
wichtige Dokument, das Testament des Judas. Dieses enthält teils sehr anzügliche
Anspielungen auf Bewohner des Dorfes, böswillige oder komische Legate, die sich durchaus
auch auf die Regierung oder einzelne Vertreter derselben beziehen können (Fundación Bigott
1988: 47).

Corpus Christi

Waren in den meisten der bis jetzt beschriebenen Bräuche europäische Merkmale
vorherrschend, so sind die Fronleichnamsfeiern vor allem von afrikanischen Elementen
geprägt. Es handelt sich dabei um von Teufeln ausgeführte Tänze, die in mehreren Orten
stattfinden, etwa in San Francisco de Yare, in Chuao, Ocumare, Cata, Cuyagua, Turiamo und
Patanemo.

Los Diablos Rojos de San Francisco de Yare: Die Teufel von Yare sind sicher die
bekanntesten in ganz Venezuela und somit auch Touristen ein Begriff. An den Tänzen dürfen
sich nur Mitglieder der Loge beteiligen, die das Fest organisiert. Neue Mitglieder werden am
Tag des Festes vom Pfarrer angelobt, wobei ein Gelübde abgelegt wird, eine bestimmte Zeit
als Teufel zu tanzen. Die Tänzer kleiden sich in Rot, das Gesicht verdeckt eine Maske aus
Pappmaché, die ein Tiergesicht darstellt. Ähnliche Masken sind in Afrika weit verbreitet.
Angeführt werden sie von einem Aufseher, dem „capataz“, dessen Macht über sie mit einer
Peitsche symbolisiert wird. Die musikalische Begleitung beschränkt sich auf eine Trommel.
Nach einer Morgenmesse erfolgt ein Umzug durch die Straßen, am Nachmittag findet die
Prozession des Allerheiligsten statt. Abschluss der Feierlichkeiten stellt ein als „Manba“
bezeichneter Tanz vor dem Haus des Aufsehers zu dessen Ehre und jener seiner Frau statt.

Die Zeit bis zur Sonnenwende

Velorios de Cruz: Die Kreuzesanbetung ist im Mai im ganzen Land verbreitet. Sie findet
entweder in Privathäusern oder auf Dorfplätzen statt. Die Menschen versammeln sich um ein
gesegnetes Kreuz, bezahlte Musiker und Sänger verehren es mit für diese Zeremonie
bestimmten Liedern. Dabei wird meist der Text improvisiert, und es kommt oft zu den so
genannten „contrapunteos“, musikalischen Wettbewerben zwischen zwei Sängern. Die
musikalische Form ist vorgegeben, der Ausführende kann sich aber durch seine

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Schlagfertigkeit, seine Kreativität und seine Reime hervortun. Das Publikum bestimmt den
Sieger. Wenn auch der Inhalt der Lieder hauptsächlich religiös ist, so sind die Melodien doch
sehr vielfältig. Typisch sind die „decimas“ zur Musik des „galeron“, aber auch andere wie die
„fulias“ (Ramón / Rivera: 22-25).

Tamunange: Dieser Brauch findet zu Ehren des Heiligen Antonius von Padua am 13. 6. statt.
Es besteht vermutlich ein Zusammenhang mit spanisch-afrikanischen, bäuerlichen Riten. Er
besteht aus Einzelteilen, die sich durch Rhythmus und Melodie unterscheiden. Das Eingangs-
und Ausgangsstück sind spanischer Herkunft, die Mittelstücke afrikanisch beeinflusst (Ramón
/ Rivera: 35).

San Juan: Der 24. 6., der Tag des Heiligen Johannes des Täufers, ist an der ganzen Küste
Venezuelas wohl der wichtigste Feiertag. Viele reisen von weit her an, um mitzumachen oder
ein Gelübde zu erfüllen. Je nach Dorf unterscheiden sich die Feiern etwas voneinander. Da
das Fest stark afrikanische Züge trägt, hängt es auch oft vom örtlichen Pfarrer ab, wie
ausgeprägt die Feierlichkeiten sein dürfen. Die Art der Durchführung des Festes ist von
afrikanischen Sklaven geprägt worden, da dies das einzige Fest war, zu dem sie frei bekamen,
und das sie nach eigenem Gutdünken gestalten konnten. Es gibt auch Theorien, dass den
Besitzern der Sklaven die sehr sinnlichen Tänze gelegen kamen, weil einerseits Energien
verbraucht wurden, die zu einem Aufstand hätten führen können, sie andererseits aber auch
die Fruchtbarkeit der Sklaven erhöhten (Liscano 1949: 40).

Das Fest beginnt bereits am Vorabend, wo die Statue des Heiligen, so der Pfarrer es erlaubt, in
einer Prozession aus der Kirche getragen wird, begleitet von der Musik der Trommeln. Die
Prozession bewegt sich tanzend. Anschließend gibt es ein Fest im Dorf, bei dem ausgiebig
getrunken und getanzt wird. Manche Gelübde versprechen dem Heiligen, die ganze Nacht
ohne Pause zu tanzen. Die Musik besteht nur aus verschiedenen Trommeln, was aber
aufgrund der Vielfalt dieser Instrumente und der Rhythmen keineswegs eintönig wirkt. Es
wechseln ein Vorsänger und die Umstehenden im Gesang ab. Manchmal kam es vor, dass der
Pfarrer den Auszug der Statue verboten hatte. Von einigen Teilnehmern hörte man dann, dass
dadurch keine richtige Stimmung aufkommen konnte, weil das eigentliche Zentrum der
Festivitäten fehlte, ihnen der Grund entzogen wurde.

In einigen Orten wird die Statue auch ans Meer getragen, als Segen für die Fischer;
Feuerwerke werden ebenfalls abgehalten, dazu gehört auch der Sprung über das Feuer. Die
Zeit um den 24. 6. ist auch besonders für allerlei magische Akte günstig, sowie für das
Vorhersagen der Zukunft durch Orakel. So werden etwa Eier in Wasserflaschen eingelegt und
ein Jahr darauf die Formen des geronnenen Eiklars interpretiert.

Nach der Sommersonnenwende

San Pedro y San Pablo: Diese Feier am 29. 6. trägt in vielen Ortschaften ähnliche Züge wie
„San Juan“. In Guarenas und Guatire kommt noch die Darstellung einer Szene hinzu, die auf
eine alte Legende zurückgeht. Es heißt, einst habe die Sklavin Maria Ignacia den Heiligen der
Sklaven, Petrus, um die Heilung ihres Kindes gebeten und zum Dank für das Wunder für den
Heiligen getanzt, da sie nichts hatte, was sie ihm sonst hätte geben können.

Das Fest beginnt mit einer feierlichen Messe. Anschließend wird die Statue des Apostels im
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Umzug durch das Dorf getragen. Ein Mann als Maria Ignacia tanzt verkleidet, mit einer
Puppe am Arm, vor den Heiligen. Die Statue besucht eine Reihe von Häusern und wird dann
in die Kirche zurückgebracht. Danach geht die Feier fröhlich weiter, mit Musik und Tanz, die
dem afrikanischen Erbe Venezuelas entstammen.

Nuestra Senora del Carmen: Am 16. 7. wird der Tag der Heiligen begangen. In Aragua gibt
es Prozessionen und Tanz. In Margarita wird die Statue der Jungfrau auf ein festlich
geschmücktes Boot gebracht, das begleitet von anderen Booten, die Bucht durchfährt. Dazu
wird Musik gespielt und ein Feuerwerk veranstaltet. Die Jungfrau gilt als Patronin der
Fischer.

Las Turas: Sie finden am 24. 9. in den Bundesstaaten Falcón und Lara statt. Es handelt sich
um ein altes Ritual der Ayamanen und Gayonen und symbolisiert die Ernte. Beeindruckend
sind vor allem die Instrumente, die den Tanz begleiten. Es handelt sich um den Schädel eines
Hirsches, einschließlich des Geweihs, wobei durch eine okzipitale (i.e. am Hinterhaupt
liegende) Öffnung geblasen wird, um Klänge zu erzeugen. Der Klang ist eher dumpf und
melancholisch. Die Musik weist keine Einflüsse anderer Kulturen auf, es ist wohl die am
reinsten erhaltene indianische Form in Venezuela.

Zum Tanz werden zwei lange Reihen gebildet, in denen immer ein Mann und eine Frau
abwechseln. Pro Reihe gibt es einen Anführer. Diese beiden beginnen den Tanz, wobei sie
Gesten der Erneuerung und Reinigung mit der in der rechten Hand gehaltenen Rassel
ausführen. Während dieser Zeremonie bleibt der „Cacique“, der Häuptling, sitzen. Dann
beginnt der allgemeine Tanz. Die Reihen bewegen sich in verschiedene Richtungen, wobei
sie miteinander Figuren formen, die aus der Vogelschau betrachtet Kreise, Halbkreise und
Spiralen ergeben, den traditionellen Mustern auf Keramiken nicht unähnlich. Ein einleitendes
Element zum Tanz ist die Verlesung eines Reglements, Echo der früher üblichen, oft sehr
lange dauernden Erzählungen im Rahmen der Feste der Eingeborenen (Acosta Saignes
1948:48).

Historischer Teil II
2.1. Die Sklaverei in Venezuela. Der Sklavenhandel

Es besteht kein Zweifel, dass die Sklaverei eine der wichtigsten Institutionen für die
wirtschaftliche Entwicklung der Kolonien war. Für die Kirche war der Sklavenhandel – schon
gar nicht in dem Ausmaß wie jener von Afrika nach Südamerika und der Karibik – nur schwer
zu rechtfertigen. Schon Anfang des 16. Jahrhunderts haben sich einige Verteidiger der
Schwarzen wie Molina, Sandoval, San Pedro Claver und Avendano hervorgetan, jedoch ohne
die sofortige Abschaffung der Sklaverei auszusprechen. Diese wollten nur das Leben der
Afrikaner in der so genannten „Neuen Welt“ verbessern.

Die Situation der Indigenen sah, zumindest auf formaler Ebene, anders aus als jene der
Afrikaner. Einerseits war es streng verboten, Indigene zu versklaven, andererseits waren die
„encomiendas“ eine Methode, um Indigene auszubeuten und zu unterdrücken. Vielleicht lag
der schwerwiegende Grund für das Scheitern der Versklavung von Indigenen nicht einmal in
der ablehnenden Haltung der Kirche, sondern in der physischen Konstitution der Indigenen,
die keine schweren Arbeiten in Minen und auf Plantagen verrichten konnten. In Venezuela
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haben wir es aber mit einer systematischen Ausrottung der Indigenen zu tun, sie wurden
verjagt und in Gefangenschaft genommen, obwohl sie nicht versklavt werden durften. Die
Eroberer ließen sich durch die kirchlich geprägten Vorschriften nicht von ihren stark
repressiven Aktionen gegenüber Indigenen – und in weiterer Folge Schwarzen – abbringen.

In Spanien existierten keine einheitlichen Regelungen die Sklaven betreffend. Für die
spanischen Kolonien galten im 15. Jahrhundert einige Gruppen von Verordnungen, vor allem
um die Flucht von Sklaven zu regeln, da schon zu dieser Zeit das Phänomen des „marronage“
vorhanden war. Ein wichtiger Aspekt zum Thema Sklavenhandel ist, dass die Spanier – anders
als Engländer, Franzosen, Holländer und Portugiesen – keinen aktiven Anteil am
Sklavenhandel innehatten. Sie kauften nur die von den anderen gehandelten Sklaven. Häufig
kamen Sklaven nach Venezuela, die in den Antillen geboren wurden. Andererseits gab es eine
große Vielfalt an afrikanischen Ethnien unter den Schwarzen, die von den Spaniern gekauft
wurden.

Die ersten Sklaven – unter ihnen nicht nur Schwarze, sondern auch Weiße – kamen mit den
ersten Reisenden; sehr schnell aber erfolgte eine bürokratische Regelung des Handels. Man
musste „licencias“ (Genehmigungen) für den Import von afrikanischer Arbeitskraft
beantragen. Man musste aber bar zahlen, was für den Käufer meist sehr schwer war, da es
kaum Zahlungsmittel gab. Um den Handel zu intensivieren, begann die spanische Regierung
mit der Vergabe von Sitzen an ausländische Sklavenhändler, um den Import von Sklaven zu
erhöhen. Ein Drittel der Sklaven mussten Frauen sein. Eine so genannte „Pieza de India“
musste nicht unbedingt ein Mann, sondern konnte auch eine Frau mit Kind oder zwei Frauen
sein, die die Stärke eines jungen und gesunden Schwarzen ersetzen sollten. Aus diesem Grund
geben die Dokumente, die sich auf „Piezas de India“ beziehen, niemals die genaue Anzahl der
importierten Sklaven an.

Während der gesamten kolonialen Epoche gab es einen Mangel an Sklaven. Die Preise
wurden erhöht, aufgrund der Tatsache, dass die Käufer Steuern zahlen mussten. Wie gesagt,
man musste bar zahlen, man konnte nicht mit Naturalien tauschen. Selbst sehr erfahrene
Forscher zum Bereich „Sklavenhandel“, unter ihnen Klein (1986), Knight (1970), Saco
(1879) und Vila Vilar (1977), nennen daher niemals eine genauere Zahl der in die spanischen
Kolonien importierten Sklaven. Die Zahlen pendeln zwischen 1.000.000 und 5.000.000.
Rawley (1981) spricht von 1.700.000, was vernünftig klingt. Megenney (1998:61-62) redet
von Sklaven subsaharianischer Herkunft, die in die spanischen Kolonien gebracht wurden,
und dass während der drei Hundert Jahre dauernden Zeit des Handels viele aus Senegambia
stammten. Im 16. Jahrhundert stammt ein Großteil der Sklaven aus Cabo Verde, dem heutigen
Angola. Congo, Biafra und Costa de Oro spielen als Herkunftsorte der Sklaven im 18.
Jahrhundert eine wichtige Rolle. Mitte des gleichen Jahrhunderts unterlagen der Import von
Sklaven keiner gesetzlichen Regelung, keiner Erlaubnisse und Verbote. Die „Hacendados“
konnten mit allen ausländischen Händlern verhandeln und auch mit natürlichen Produkten
zahlen. Der freie Handel hatte aber für Venezuela weniger Bedeutung. Im Gegensatz dazu
wurde etwa in Kuba und Brasilien bis ins 19. Jahrhundert Sklavenhandel betrieben. Das
erklärt, warum in beiden Ländern starke Elemente der Yoruba aus Nigeria und der Candomblé
in Brasilien zu finden sind (Hofbauer 2003:417 -443).

In Venezuela hat sich im 18. Jahrhundert eine kultivierte und erzogene Klasse aus „Pardos“
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(Mulatten und Schwarzen) entwickelt, die eine wichtige Rolle im Wirtschaftsleben der
Kolonie spielten. Jedoch galt der Terminus „Pardo“ für alle unreinen Rassen, da in Venezuela
das Kastensystem vorherrschend war. Man unterschied zwischen in Spanien geborenen
Spaniern, Weißen Kreolen, Mestizen (Indigene+Weiße), Mulatten (Weiße+Schwarze),
Zambos (Schwarze+Indigene), Indigenen und Schwarzen. Obwohl die Sklaverei von Papst
Pius II. schon im Jahre 1465 – als die Portugiesen anfingen, Sklaven nach Europa zu
importieren –,von Paul III. im 17. Jahrhundert und im Jahre 1741 von Papst Benedikt XIV.
verurteilt wurde, existierte der Widerspruch, dass spanische Missionäre eigene Sklaven hatten
(Brito Figueroa 1973:199). In vielen lateinamerikanischen Ländern gründeten Pfarrer so
genannte „cofradias“ (Laienbruderschaften), zu denen Schwarze zählten, die frei waren, und
Sklaven. Oft waren die Mitglieder dieser „cofradias“ Angehörige bzw. Nachkommen ein und
derselben afrikanischen Ethnie. Die Gründung dieser „cofradias“ war eine Methode der
Christianisierung nicht nur von Schwarzen, sondern auch von Indigenen. Trotz ihres
Verschwindens im 19. Jahrhundert existieren einige bis heute. Im Rahmen dieser
Bruderschaften blieben viele afrikanische Traditionen erhalten, wie die Tänze der Teufel in
Venezuela. In Caracas existierte eine „cofradia“ von Schwarzen und „Pardos“, die Mitglieder
der Ethnie der Tari gewesen sind. Eine andere organisierte bis vor zwei Jahrhunderten die
Tänze der Teufel in Caracas. Im Dorf Chuao an die Küste Araguas existiert weiter eine
„cofradia“, die die Tänze der Teufel organisiert. Diese tragen Masken, die an jene erinnern,
die die Bapende im Congo für ihre Zeremonien verwenden (Pollak-Eltz 2000:35).

Die Versklavung endete in den ehemaligen spanischen Kolonien erst zwischen 1840 und
1860, was jedoch auf die Wirtschaft des Landes nicht allzu nennenswerte Auswirkungen
hatte. Die Ex-Sklaven blieben meisten in der gleichen ruralen Zone und gehörten dann zur
Klasse der Bauern, „conuqueros“ und Arbeiter. In den Städten versuchten die „Pardos“ über
den Weg der besseren Bildung für ihre Kinder ihren sozialen Status zu verbessern.

Der Sklavenhandel in Venezuela dauerte vom 16. bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. Die
Sklaverei hatte in Venezuela keine gewichtige Bedeutung und war weniger streng als in
anderen Ländern. Nach Einschätzungen einiger Experten gab es 50.000 importierte Sklaven,
z.B., nach Brito Figueroa (1961:108) 6.596 im 16. Jahrhundert, 10.147 im 17. und 34.099 im
18. Jahrhundert. Die Zahlen beziehen sich auf die legalen Importe. Jedoch existierten sowohl
illegaler Schmuggel als auch die Migration von Flüchtlingen aus den Antillen, so dass man
von 100.000 Sklaven ausgeht. Der Beginn des Sklavenhandels in Venezuela fällt mit der
ersten Kolonialisierung zusammen. Die indigene Bevölkerung war nicht für die schwere
Arbeit in den Minen und im Perlenfang geeignet, welcher das erste Geschäft der Spanier in
der so genannten „Neuen Welt“ darstellte. Im Jahre 1525 brachte Geronimo de Ortal die
ersten 400 Sklaven nach Parias Golf und Diego Caballero bekam eine Genehmigung für die
Verbringung von Schwarzen nach Cubagua. Die Welser bekam auch eine Genehmigung für
den Import von 4.000 Sklaven, aber weniger als die Hälfte von diesen kam in die Kolonie.
Zwischen 1572 und 1575 kamen 1.000 Sklaven von Seiten Diego de Mazariegos nach La
Guaira. 1.300 kamen aus Cabo Verde, dem heutigen Angola, für Großgrundbesitzer in Coro,
El Tocuyo, Valencia, Caracas, Caraballeda, Trujillo und Nueva Segovia. Nach Brito Figueroa
(1973:182) bekam ein Vorfahr von Simon Bolivar eine Genehmigung für 3.000 Sklaven, ein
Plan, der aber nicht zur Gänze erfüllt wurde.

Es besteht kein Zweifel, dass zu Ende des 16. Jahrhunderts die Zahl der schwarzen Einwohner
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größer als jene der Weißen war, da um diese Zeit nur 2.000 Weiße im Venezuela wohnten,
während sich rund 5.000 Sklaven im Land befanden (Rosenblat 1956: I. 58-60, 87-90).
Selbstverständlich bestand die Mehrheit der Einwohner in der Kolonie aus Indigenen, obwohl
es keine genauen Zahlen gibt. Die Europäer hatten nur Kontrolle über die Küstenregion und in
den zentralen Hügeln. Bis Ende des 16. Jahrhunderts war der Handel von individuellen
Genehmigungen geregelt. Die Mehrheit kam mit portugiesischen Schiffen. Die Preise waren
immer per Gesetz geregelt. Die Bezahlung erfolgte bar und nicht mit natürlichen Produkten.
Aus diesem Grund florierte der Schmuggel aus Curacao. Nach Brito Figueroa (1973: 187-8)
gelten für das 17. Jahrhundert folgende Zahlen: 1610-13: 2.875 Schwarze, 1615-23: 4.825,
1624-30: 3.300, 1631-39: 2.575. Der Bedarf an Sklaven erhöhte sich im Laufe des 17.
Jahrhunderts. Laut Brito Figueroa kamen die Sklaven aus Cartagena und Santa Marta. Zu
Ende des 17. Jahrhunderts waren von den geschätzten 370.000 Einwohnern Venezuelas
280.000 Indigene, 30.000 Weiße, 30.000 Schwarze, 20.000 Mestizen und 10.000 Mulatten
(Rosenblat 1956: I. 87-90).

Ab 1695 wechselten die legalen Sitze an ausländische Händler, die ihr Geschäft an der
afrikanischen Küste hatten. Das erste internationale Monopol dieser Art war die Co. Real de
Cacheu, ein portugiesisches Unternehmen, das für eine Zeitspanne von sechs Jahren mit dem
Import von 10.000 Sklaven beauftragt wurde. Das war kein gutes Geschäft, da die spanische
Krone aufgrund der Kriege in Europa die Verträge nicht anerkannte. Im 18. Jahrhundert
befand sich das Geschäft in englischer Hand. Die Bürokratie machte die Geschäfte schwer.
Trotzdem erhöhte sich die Zahl der Sklaven im 17. und 18. Jahrhundert aufgrund des
Wachstums der Landwirtschaft, vor allem in den zentralen Hügeln. Der venezolanische Kakao
war sehr berühmt in Europa und hatte einen hohen Preis. Im Jahre 1765 war der
Sklavenhandel besonders wichtig. Man kann von einer Globalisierung des Sklavenhandels
sprechen.

Am 28. Februar 1789 wurde der „Real Cedula“ erlassen. Danach konnten die ausländischen
Schiffe Sklaven ohne Genehmigungen und Steuerzahlungen importieren. Das hatte weniger
Auswirkungen auf Venezuela, wo es gerade einen Kakaoboom gab, in dessen Zuge sich die
Großgrundbesitzer gemerkt hatten, dass bezahlte Arbeitskraft billiger als der Kauf und die
Verpflegung von Sklaven kam. Langsam entwickelte sich das Sklavenregime zu einem
kapitalistisch-feudalen, was auch durch den Anbau von Kaffee und Tabak stimuliert wurde,
für den keine Sklavenarbeit notwendig war. In Venezuela gab es sowohl in den Städten als
auch auf dem Land genügend „gente de color“, die frei waren, aber auch akkulturierte
Indigene, Mestizen, Zambos und Mulatten, die kleine Ländereien besaßen. Diese Arbeitskraft
stand auch den „Latifundistas“ (Großgrundbesitzern) zur Verfügung (Acosta Saignes
1978:222). Man weiß, dass die letzten Sklaven um 1800 kamen, da es keine Nachfrage mehr
gab. Dieser Staus quo wurde durch das Gesetz zur Abschaffung des Handels im Jahre 1810
ratifiziert.

Während im 16. Jahrhundert die Mehrheit der Sklaven in den Kupferminen an der Küste und
im Perlenfang in Cubagua arbeitete, waren sie im 17. Jahrhundert mehr in der
Tropenlandwirtschaft anzutreffen. Die Arbeitskraft der Sklaven wurde vor allem im Indigo-,
Zucker- und Kakaoanbau genutzt, und dort vor allem in den zentralen Hügeln und in
Barlovento. Mehr als 100 Jahre lang galt der venezolanische Kakao als der beste der Welt.
Um 1750 arbeiteten 35.000 Sklaven auf den Kakao-Plantagen. Nach Einschätzungen von
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Humboldt, Codazzi, Manuel Palacio Fajardo und Andrés Bello vermittelt uns Sojo Cardozo
(1986: 74-5), dass es im Jahre 1812 800.000 Einwohner gab, von denen noch 62.000 Sklaven
waren. Die Mehrheit der Bevölkerung waren „Pardos“ (Mestizen, Zambos, schwarze
Mulatten). Nach Acosta Saignes (1955:29) belief sich zu Ende des 18. Jahrhunderts der
schwarze Bevölkerungsanteil in den genannten Regionen auf folgende Zahlen:
Aragua -12.932,
Carabobo -6.903,
Cojedes - 4.949,
Distrito Federal -13.666,
Guarico -11.967,
Lara -13.971,
Miranda - 23.599 und
Yaracuy - 4.069.

Nach Humboldt (1956:150) hatte Venezuela in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts
900.000 Einwohner, unter ihnen waren 60.000 Schwarze, von denen 40.000 in Caracas,
10.000 in Maracaibo, 6.000 in Cumana und 4.000 in Flachland lebten. Um 1800 waren 62%
der Bevölkerung Schwarze oder „Pardos“, 12% Indigene und 13% Weiße. Es ist zu verstehen,
dass die Mehrheit dieser „Pardos“ Nachfahren von Indigenen und Afrikanern gemischt mit
Europäern waren. Diese Zahlen zeigen, dass die „Mestizaje“ (Vermischung) in Venezuela ein
schneller Prozess und die Anzahl der Sklaven relativ gering waren. In der letzten Dekade des
18. Jahrhunderts war insbesondere die Sklavenzucht in La Victoria ein Geschäft – die
Menschen wurden für den Verkauf im Flachland und an die orientalische Küste „gezüchtet“.

2.2. Der Marronage als Überlebensstrategie. Seine Bedeutung für die Wahrung
von Traditionen

Es gibt sehr viele historische Quellen, gerade aus dem 16. Jahrhundert, über Sklaven, die im
Inneren des südamerikanischen Kontinents Zuflucht suchten. Die Quellen bezeugen zumeist
ihr Bestreben, ihr Leben zu regeln und nach ihren Traditionen zu leben. Die berühmten
brasilianischen „Quilombos“ des 17. Jahrhunderts sind von vielen Autoren beschrieben
worden (siehe Minihuber 2003:313-329). Die Sitze der „marroms“ in Surinam und Jamaica
existieren noch heute. Die „marrons“, auch „bushnegroes“ genannt, wurden niemals besiegt.
Im Gegenteil, die holländische Regierung musste jährlich die Granmen (Chefs) bezahlen, um
die „Tribus“ (Stämme) zu beruhigen. In Kolumbien existierten auch Gruppen. Der berühmte
Palenque von San Basilio in Kolumbien wurde von Friedemann (1979) u.a. beschrieben. In
dieser Gemeinschaft überlebte der einzige spanische patois afrikanischen Ursprungs in
einigen Begräbnisriten. An der pazifischen Küste Kolumbiens gibt es heute noch Ex-Sklaven,
die in weit entfernten Zonen vom Minenbau und von der Landwirtschaft leben, Seite an Seite
mit indigenen Gruppen. Im gesamten spanischen Imperium gab es Gesetze, um den
„cimarronaje“ (Marronage) zu bekämpfen, weil die Flucht von Sklaven ein in den Kolonien
häufig anzutreffendes Phänomen gewesen ist. Es gab Gesetze, die das genehmigte Ausgehen
der Sklaven oder Befreiten von der „Hacienda“ oder vom Arbeitsplatz regelten. Vor allem
während der Nacht war es verboten, dass sie fern blieben. Wenn ein Sklave ohne Erlaubnis
seines Besitzers aufgefunden wurde, musste er bestraft werden. Sklaven durften keine Waffen
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besitzen und auch nicht in Kontakt mit „cimarrones“ stehen. Trotzdem existierten viele
„Palenques“ (Sitze) in der Nähe der „Haciendas“ und so gab es immer Kontakt unter ihnen.

Nach Brito Figueroa (1973:326) gab es zwei Gesetze, eines aus dem Jahr 1571, das andere
aus dem Jahr 1574, die die Strafen für geflüchtete Sklaven regeln sollten. Für diejenigen, die
einen Tag fehlten, gab es 50 Peitschenhiebe als Strafe, auch mussten sie den ganzen Tag
gefesselt werden. Auf acht Tage Abwesenheit standen 100 Peitschenhiebe. Denjenigen, die
nach sechs Monaten aufgefunden wurden, drohte die Todesstrafe, das heißt, sie wurden
gehängt. Weiters beschreibt der Autor, dass freie Menschen, die „cimarrones“ fanden, die
mehr als 4 Monate entflohen waren, diese als ihre eigenen Sklaven behalten oder verkaufen
konnten. Spanier, die mit „cimarrones“ handelten, wurden aus der Kolonie ausgewiesen.
Trotzdem versuchten viele Sklaven durch den „cimarronaje“ ihre Freiheit zu erlangen. So
flüchteten sie in Landesinnere.

In Venezuela existierten seit der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts „cumbes, rochelas und
palenques“ mit Schwarzen. Schon zu jener Zeit gab es umfassende Gesetze zur Eindämmung
von „cimarronaje“ und Aufständen. Die Regierung bestrafte alle, die den geflüchteten Sklaven
halfen. Oft wurden die „cumbes“ von Sklaven gegründet, die gegen die Besitzer rebelliert
hatten. Einige sind einfach von Sklaven gegründet worden, die die Plantagen verlassen hatten,
um ihre Freiheit zu erlangen. Manchmal fand man unter den „cumbes“ auch Weiße und
„Pardos“, die von der Justiz geflüchtet waren oder Indigene, die nicht unter dem Mandat des
Pfarrers in den Missionen leben wollten. Andere waren ausländische Agenten, die den
„cimarrones“ dazu verhalfen, auf die Antillen zu flüchten, vor allem mit Curacao.

Einige Kreolen, die mit nahe gelegenen Siedlungen Handel betrieben, standen mit den
„cimarrones“, den Flüchtlingen, in geheimem Kontakt. Diese kauften ihre
landwirtschaftlichen Produkte und verkauften ihnen Textilien, Werkzeuge und Waffen. Die
„cimarrones“ lebten niemals völlig isoliert.

Nach Pollak-Eltz (2000:65) gab es zwei Arten von „cumbes“:

1 – Festungsartige Orte, die relativ in der 2 – Die „Palenques“, die weit entfernt von den
Nähe der „Haciendas“ standen, wo bewohnten Zonen und für die Verfolger auch
Rebellen oft ihre Waffendepots hatten, nicht zugänglich waren. Diese genossen relative
und von wo aus sie auch die Plantagen Stabilität. Die Bewohner bebauten das Land und
angriffen. In diesen Dörfern lebten nicht lebten in relativer Ruhe. Aus den „conucos“
viele Frauen und es gab auch keine bezogen sie die notwendigen Lebensmittel,
„conucos“. Das trifft zum Beispiel auf gelegentlich Gewand und andere
den „Cumbe“ von Ocoyta in der Nähe Beschaffenheiten. Generell wussten die Verfolger
von Panaquire zu, beschrieben im Jahre von diesen Dörfern, ließen sie aber in Ruhe.
1771. Die „cimarrones“ lebten nicht
ständig in diesen Festungen, nur wenn
sie im Krieg waren.

Wahrscheinlich existierten während der kolonialen Epoche „cumbes“ in den Bergen und in
der Nähe der Plantagen von Chuao und in Cata an der zentralen Küste, die in sporadischem
Kontakt mit den in den „Haciendas“ arbeitenden Sklaven standen und die Kreolen waren. Ein
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Dorf, heute „Cumbe“ genannt, in der Nähe des Río Chico ist vor mehr als 200 Jahren von
„cimarrones“ gegründet worden. Birongo, ein weit entlegenes Dorf in Barlovento, war
ursprünglich auch ein „cumbe“. Die Barloventer sagen, dass in Birongo viele „Hexer“ lebten.
Das Wort Birongo bedeutet „Hexerei“ in der Bantúsprache.

Der erste „Palenque“, auf den Historiker aufmerksam wurden, ist das Resultat eines
Aufstandes in den Minen von Buría im Jahre 1552, unter der Führung des „Negro Miguel“,
der – gemeinsam mit einer Gruppe Indigener aus die Ethnie Jirajara – Barquisimeto
attackierte, wo er und seine Mitstreiter dann hingerichtet wurden. Der König Miguel lebt
weiter in der mündlichen Folklore und als guter Geist im Maria Lionza Kult, der seit dem 19.
Jahrhundert in Venezuela sehr bekannt ist (Taussig 1997:2-15).

Etwa in der gleichen Epoche haben die „Negros del Mariscal Castellanos“ – „cimarrones“ und
Indigene, die ihre Dörfer in La Guajira hatten – viel Angst unter der weißen Bevölkerung
verbreitet, da sie isolierte Plantagen attackierten. Einige dieser „cumbes“ wurden im Jahre
1583 zerstört. Der Mariscal Castellanos war königlicher Kassier in Río Hacha. Es wird
berichtet, dass dieser im Jahre 1562 Kontakt mit den schwarzen Rebellen hatte.

Schon im Jahre 1593 gab es „cumbes“ im Valle del Tuy. Auch Francisco de Brea Lezama
findet „cumbes“ im Flachland von Barcelona. An den Küsten von Coro gab es immer wieder
„cumbes“ geflüchteter Schwarzen aus den Antillen, die auch mit Flüchtlingen aus
benachbarten Plantagen lebten. Am Ende des 17. Jahrhunderts, nach einer königlichen
Verordnung, hatten Missionare die Aufgabe, die „cimarrones“ zu minimieren, da die
Autoritäten merkten, dass es keine andere Methode gab, um sie zu beruhigen und weil ihre
Existenz eine Gefahr für die öffentliche Ordnung darstellte. Aus diesem Grund wurden einige
„cumbes“ von Schwarzen und Indigenen im Valle del Río Tocuyo reduziert.

Die „cumbes“ in der Region vom Río Yaracuy spielten eine wichtige Rolle im Aufstand von
Andresote im Jahre 1732. Um die sozialen Spannungen in dieser Zone zu minimieren, haben
die Missionare Salvador de Cádiz und Thomas Pons eine Gruppe von „cimarrones“ und
Schwarzen aus den Antillen in die Region des Mittellaufs des Orinoco gebracht und im Jahre
1733 ein Dorf für sie gegründet (Acosta Saignes 1978:190). Andere Missionare arbeiteten
unter den „cimarrones“ in der Region von Gibraltar südlich des Sees von Maracaibo. Um die
„cimarrones“ zu bekämpfen und ihre „cumbes“ zu zerstören, organisierten die „Hacendados“
und ihre Helfer in den letzten Dekaden des 18. Jahrhunderts Fronten, die in der Tat einige
„Palenques“ in der Nähe von Caracas und Valle del Tuy zerstörten.

Der Widerstand der „cimarrones“ hörte aber nicht auf. Die Rebellion von Chirinos in Coro
wurde von „cimarrones“ des Dorfes Santa María de la Chapa unterstützt, dessen Einwohner
Schwarze aus Curacao waren.

Die Bedeutung des „cimarronaje“ (Marronage) für die Wahrung von Traditionen und
Lebenszusammenhängen aus der damaligen Zeit, die unsere Identität als VenezolanerInnen
betreffen, ist im Jahre 1720 von José Olavarriaga bestätigt worden, der von 20.000
„cimarrones“ auf venezolanischem Territorium ausgeht (Acosta Saignes 1978:178).

Mit den Unabhängigkeitskriegen stieg die Anzahl der „cumbes“, aber zu dieser Zeit waren die
Autoritäten mit wichtigeren Problemen beschäftigt. Die Sklaven verließen die Plantagen und
niemand achtete drauf. Der „cimarronaje“ als Phänomen, das den Widerstand der Sklaven und
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Indigenen gegenüber der spanischen Kolonialmacht erkennen lässt, hat tatsächlich das
Sklavenregime geschwächt. Einige Autoren sehen in diesem Phänomen, dass es dadurch
weniger Aufstände gab. In Wirklichkeit ist die Gründung von „cumbes“ eine Form des
Protestes gegen das herrschende Sklavenregime gewesen und die Flucht der Sklaven ins
Landesinnere, wo sie auf unbebaute Landflächen stießen, alles andere als eine leichte
„Aufgabe“ für die Betroffenen.

Im 19. Jahrhundert verwandelten sich die „cumbes“ in Dörfer mit kreolischen Bauern und in
der Gegenwart bilden sie Bauerndörfer. In einigen Dörfern blieben sprachliche Überbleibsel
isoliert erhalten. Bis in die Gegenwart ist das Phänomen der venezolanischen „cumbes“ kaum,
wenn überhaupt erforscht worden. Aus diesem Grund wird oft behauptet, dass beinahe keine
kulturellen afrikanischen Einflüsse erhalten geblieben sind, was in der Praxis nicht stimmt.
Die Einflüsse der afrikanischen Kulturen haben – wie in verschiedenen Manifestationen der
populären Kultur ersichtlich – die Jahrhunderte überlebt und existieren in unterschiedlichen
kulturellen Praxen weiter, die unseren Alltag kennzeichnen und die Frage nach unserer
Identität und unseren Wurzeln beantworten helfen. Somit ist die venezolanische Identität, falls
wir von einer solchen sprechen wollen, in Traditionen verankert, die im vergangenen
Jahrhundert gefährdet waren und inmitten des globalen Zeitalters, durch die äußeren Einflüsse
der USA und des Westens, vor der Vernichtung standen (Taussig 1997: 99-116). Im heutigen
Venezuela gewinnen Fragen und Diskurse an Bedeutung, die es erlauben, Aufklärung
bezüglich unserer Identität zu schaffen. Einige davon werden in den Kapiteln zu Religiosität
und nationaler Identität und populärer Kultur genauer behandelt.

2.3. Von woher kamen die Sklaven nach Venezuela?

Mit diesem Thema haben sich Acosta Saignes (1978:93), Liscano (1956:77), Ascensio (1984)
und Pollak-Eltz (1972:23) auseinandergesetzt. Es gibt trotzdem kaum genauere Quellen zu
dieser Frage und es ist heute noch schwierig, die Herkunft der Sklaven festzustellen. In den
Dokumenten werden die Häfen erwähnt, in die die Sklaven aus sehr abgelegenen Regionen
der Küste bis tief ins Innere des afrikanischen Kontinents gebracht wurden. Manchmal ist es
sehr schwer, die Stammesgruppen zu identifizieren, weil die Namen sich nicht auf eine Ethnie
beziehen, sondern auf eine Region, ein Dorf oder einen Häuptling. Die Sklaven kamen auch
immer mit ausländischen Schiffen, die Menschen aus verschiedenen Regionen brachten. Der
Handel endete in Venezuela kurz vor 1800 und somit wissen die modernen Afrovenezolaner,
mit wenigen Ausnahmen, nicht, woher ihre Vorfahren stammen. Außerdem wurden die
Angehörigen eines Stammes nach ihrer Ankunft in der Kolonie meistens voneinander
getrennt. So gingen in der Regel die Muttersprachen verloren und modifizierten sich die
Traditionen.

Reine oder typische Traditionen im eigentlichen Sinne blieben nicht erhalten. Stattdessen
finden sich komplexe kulturelle Praxen, die mit der Herkunft der Sklaven in direktem
Zusammenhang standen. In Venezuela haben sich weder religiöse Elemente in Form eines
ganzen Kultes, wie der „Candomble“ in Brasilien, noch eine Muttersprache erhalten. Jedoch
gibt es in der venezolanischen populären Kultur ausreichende Bantú-Elemente wie z.B. die
„Cimbangheles“-Trommeln, die Feste um San Juan „Guaricongo“ in Curiepe und die Masken
der Teufel von Chuao. Auch andere kulturelle Elemente stammen von Sklaven aus der
Westküste, wie die „Mina“-Trommeln in Barlovento.
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Nach Venezuela kamen nicht viele Yoruba, weil diese die letzten Sklaven waren. Die
Mehrheit kam in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts aus Amerika. Es gab auch weniger
Mandinga und Wolof, weil sie für die Besitzer zu aggressiv waren. In Caracas lebten viele
Tarí von der Calabarküste, die darüber hinaus ihre eigenen „cofradia“ in San Mauricio hatten.
In Yaracuy war auch diese Ethnie bekannt. In den Listen Acosta Saignes’ (1978:106) für die
Regionen Barquisimeto und Cocorote gibt es viele Congos und Loangos, Angolas und
Mondongos mit Bantú-Abstammung, aus der Region Zaire/Angola.

Die linguistischen Studien von Megenney (1979-1998) belegen ein hohes Vorkommen von
Vokabeln aus Bantúsprachen, während der sudanesische Beitrag kaum Bedeutung hat. Sechs
Bantú-Sprachen aus der Region Zaire/Angola brachten 115 Worte, die in Venezolanisch
verwendet werden. Um eine Vorstellung von den Stammesgruppen – insbesondere der
Angehörigen südsaharianischer Nationen – zu gewinnen, die wahrscheinlich nach Venezuela
kamen, hat Megenney (1998:47-49) jedes afrikanische Herkunftsland der Sklaven aufgelistet.
Er nennt mehr als 200 ethnische Gruppen. Die linguistischen Studien können aber insgesamt
die Frage der Herkunft der Sklaven nur ungenügend beantworten. In seinem Werk nennt
Megenney (1998) 136 Worte, die seiner Meinung nach afrikanischen Ursprungs sind, aber er
kann nicht versichern, ob ihr jeweiliger Ursprung eine gesprochene Sprache an der
Beninküste, im Senegal oder vielleicht Bantú aus Angola/Congo ist.

Aufgrund von bereits existierenden Studien kann man davon ausgehen, dass die Sklaven, die
nach Venezuela kamen, von der afrikanischen Westküste und aus Zentralafrika stammen,
wobei die Mehrheit wahrscheinlich aus Zaire und Angola kam.

2.4. Sklavenaufstände in Venezuela

Nach Brito Figueroa (1961:41) ist der Kampf der schwarzen Sklaven in der kolonialen Zeit
einer der wichtigsten Aspekte in der sozialen Geschichte Venezuelas. Der Autor beklagt sich
über das „unentschuldigte Schweigen“ der Historiker zu diesem Thema und dass diese auch
die Kämpfe der Sklaven nur als vorübergehende Aktionen ohne große Auswirkungen, sowohl
wirtschaftlich wie sozial, darstellen. Der Autor beklagt sich weiters, dass damit die
Wissenschafter versuchten, die Bevölkerungsmasse der Sklaven und ihre Nachkommen als
resignierte Akteure darzustellen, die die Institutionen der Sklaverei pazifistisch akzeptierten.
In diesem Zusammenhang teilt die Autorin Pollak-Eltz die Meinung von Historikern wie
Carlos Felice Cardot (1952) oder Pedro Arcaya (1949), die sowohl über Aufstände berichten
als auch von einem passiven Widerstand ausgehen.

Tatsache ist, dass wenige Dokumente über die Aufstände der Sklaven existieren, aber es gibt
einige, die über wichtige Rebellionen berichten, die sowohl Menschenleben kosteten als auch
materielle Verluste brachten. Meistens wurden die Aufstände „in nucleo“ besiegt und die
Führer zum Tode verurteilt, wenn sie es nicht schafften, in Palenques im Inneren der Kolonie
Zuflucht zu finden. Die Opposition zum Sklavenregime drückte sich auch nicht unbedingt nur
in Rebellionen aus, sondern in der Flucht ins Landesinnere, wobei die „cumbes“ ziemlich
sichere Orte waren, die die spanische Armee kaum attackieren konnten.

Der erste Aufstand der Schwarzen, der historisch dokumentiert ist, ereignete sich in den
Minen Burias im Jahre 1552 und beschäftigte die Autoritäten des Ortes drei Jahre lang. Der
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Sklave „Miguel“, der den Titel eines Königs annahm, gründete einen Palenque am Fluss San
Pedro, der von 200 aus Buria geflüchteten Sklaven bewohnt war. Dort lebten auch einige
Indigene aus der Ethnie der Jirajara, die von den Missionen und „Encomiendas“ geflüchtet
waren. Auch andere von Plantagen geflüchtete Schwarze gehörten zu den rebellierenden
„cimarrones“. Der Schwarze „Miguel“ und seine Gruppe attackierten Dörfer von Weißen in
der Gegend und in Barquisimeto. Aber die Rebellen wurden von der Armee besiegt
(Hochmann 1978:82-84; 94-95). Nach Brito Figueroa (1961) muss der Aufstand des Königs
„Miguel“ als eine Bewegung verstanden werden, die aus der Ausbeutung in den Minen und
jener der Indigenen in den „Encomiendas“ hervorging. Ein anderer bekannter Aufstand wurde
von einer Sklavin im Jahre 1603 organisiert. Es wird erzählt, sie hätte magische Kräfte
gehabt. Der Aufstand ereignete sich auf der Insel Margarita. Die Frau wurde als Königin der
Bewegung gefeiert und war spirituelle Heilerin. Am Ende wurde sie gefangen genommen und
enthauptet.

Während des 17. Jahrhunderts gab es viele Konfrontationen zwischen der spanischen Armee
und schwarzen Guerillas in der Region Río Hacha. Trotzdem konnten die „cumbes“,
bevölkert von Schwarzen und Indigenen aus der Guajira, nicht zerstört werden. Aus dem
Jahre 1650 weiß man von bedeutenden Gruppen von „cimarrones“ in der Nähe der Dörfer La
Guajira, Yare, Charallave, Pariaguán und Paracotos. Es wurde eine eigene Armee gegründet,
um die Rebellen zu besiegen. Die Strafen waren streng.

In der gleichen Epoche gab es im Valle del Tuy Aufstände von Schwarzen „cimarrones“, die
auch Auswirkungen auf die Plantagen hatten. Die Armee konnte einige Rebellen festnehmen
und die Region unter Kontrolle bringen. Im Jahre 1732 konzentrierte sich die Aufmerksamkeit
der kolonialen Autoritäten auf Rebellionen im Valle de Yaracuy und in der Region rund um
Tucacas, wo auf Kakao-„Haciendas“ arbeitende Sklaven sowie freie Schwarze, die nur für
sich selber anbauten, lebten. Diese Region konnte nicht unter Kontrolle gebracht werden.

Bis Ende des 17. Jahrhunderts gab es Proteste gegen die langen Arbeitszeiten,
Ungerechtigkeiten und den Mangel an Essen. Die Sklaven wollten ihre Freiheit – zumindest
aber eine Besserung der Lebensbedingungen und der Arbeitsverhältnisse – erlangen. Andere
Rebellen wollten ihren Traditionen entsprechend leben. Jedoch hatten die Aufstände des 18.
Jahrhunderts sozio-ökonomische und politische Hintergründe. In den 30er Jahren des 18.
Jahrhunderts fand die berühmte Rebellion von Andresote statt, bei der Sklaven und
„cimarrones“ eine bedeutende Rolle spielten, obwohl vordergründig ein anderer Konflikt im
Zentrum stand. Zu dieser Zeit monopolisierte die spanische Guipuzcoana-Handelsgesellschaft
den interkontinentalen Handel in Venezuela. Die kreolischen Großgrundbesitzer gerieten in
einen Interessenskonflikt mit den spanischen Händlern, da sie hohe Preise für importierte
Güter bezahlen mussten, während sie für ihre eigenen Produkte sehr wenig bekamen. So
handelten sie mit den holländischen Schmugglern aus Curacao.

Zur selben Zeit flüchtete der Sklave Andresote von der Plantage seines Besitzers in Yaracuy,
fand sofort viele Anhänger unter den Sklaven und „cimarrones“ und gründete eine
Guerillagruppe. Die Bande fand die Unterstützung der Holländer und der kreolischen
Händler, die gegen die Monopolisten waren. Es ist möglich, dass die Holländer die Rebellion
unterstützten, um die Monopolisten zu schwächen. Im Jahre 1731 kämpften die Sklaven mit
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viel Erfolg gegen die Armee von Luis Arias Altamirano, der von der kolonialen Regierung
nach Falcón geschickt worden war. Die Sklaven kämpften, bis sie im Jahre 1732 von Juan
Fuentes und seiner Armee besiegt wurden. Andresote verschwand für immer in Curacao
(Felice Cardot, 1952).

Im Jahre 1749 entdeckten die kolonialen Autoritäten die ersten Spuren einer Konspiration von
Schwarzen aus der zentralen Region, die ihre Freiheit erlangen wollten. Die „cumbes“ und
„Haciendas“ im Valle del Tuy waren wichtige Zentren dieser Konspiration, die niemals in
einer echten Rebellion mündete, weil die verantwortlichen Sklaven gefoltert und
hingerichtet wurden (Pollak-Eltz 2000:74). Während der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts
fanden die Ideale der französischen Revolution großen Anklang in Südamerika. Diese Ideale
wurden nicht nur von der oberen Schicht angenommen, die von ihrer Unabhängigkeit träumte,
sondern auch von den Sklaven, die über die politischen Ansichten ihrer Besitzer erfuhren. Für
die Oberschicht bedeuteten jedoch die Gesetze der Franzosen auch die Freiheit der Sklaven.

Im Jahre 1770 besuchte ein „brujo negro“ (schwarzer Hexer) namens Cocofío Plantagen und
„cumbes“ in der Gegend von Coro. Er erzählte den Leuten von einem Dekret, das allen
Sklaven ihre Freiheit geben sollte, das aber von den Großgrundbesitzern verschwiegen wurde.
Die Sklaven, die nicht abwarten wollten bis dieses Dekret wieder aufgefunden und in die
Praxis umgesetzt wurde, flüchteten in die „cumbes“ in die Serranía von Coro. Zu dieser Zeit
gab es aufgrund der schlechten Verträge, die die Arbeitsbedingungen regelten, Streitigkeiten
zwischen den Großgrundbesitzern und den freien Schwarzen, die als „jornaleros“
(Tagelöhner) auf ihren Plantagen lebten und arbeiteten. Die Tagelöhner, auch „conuqueros“
genannt, mussten eine Steuer für die Produkte bezahlen, die sie in Coro verkauften, was viele
arme Bauern empörte. Im Jahre 1795 betraten zwei berühmte Persönlichkeiten die Bühne:
José Leonardo Chirinos, Sohn eines Sklaven mit einer freien Indigenen, und José Claridad
González, ein schwarzer „loango“, der durch Flucht von Curacao Richtung venezolanischer
Küste zu seiner Freiheit gelangt war. Die zwei Männer wussten, was in Haiti passierte und
verlangten, dass auch in Venezuela die französischen Gesetze angewandt werden sollten, d.h.,
sie verlangten nicht mehr und nicht weniger als die Freiheit der Sklaven. Chirinos und
González hatten Anhänger unter Sklaven, freien Schwarzen und „cimarrones“. Die
Guerilleros bereiteten einen Angriff auf die Stadt Coro vor. Aber die Weißen erfuhren davon
und besiegten die Rebellen, bevor diese die Stadt erreichten. So wurde der erste Aufstand
politischen Charakters beendet, bevor er noch richtig begonnen hatte.

Im Jahre 1798 gab es einen anderen Aufstand in der Region zwischen Cariaco und Cumana.
Die Führer dieses Aufstandes waren ebenfalls von den revolutionären französischen Ideen
beeinflusst. Sie proklamierten die Freiheit der Sklaven und den Kampf gegen die
Unterdrückung durch die Weißen. Der Gouverneur konnte aber die Rebellen festnehmen,
bevor die Rebellion noch stattfand. Weitere Versuche gab es im Jahre 1799.

Bei der gesamten Beschreibung dürfen Einfluss und Rolle von Indigenen nicht vergessen
werden. Sie lebten in kleinen Gemeinschaften zusammen, was für sie eine wichtige
Überlebensstrategie und eine Möglichkeit eröffnete, dem Joch der Weißen zu entkommen.

Dazu kam der Einfluss französischer und haitianischer Matrosen, die sich mit ihren Schiffen
in den Häfen Maracaibos aufhielten; diese organisierten Treffen mit Pardos, Mulatten,
Sklaven und freien Schwarzen, um die französischen Gesetze zu propagieren. Diese Kontakte
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mündeten in dem Aufstand der Sklaven und Mulatten von Cartagena. Die Autoritäten
bekamen Wind davon und bestraften die Rebellen (Pollak-Eltz 2000:75).

Zwischen 1800 und 1820 gab es wiederholte Male Gerüchte über einen Aufstand in
Barlovento, in den zentralen Hügeln und an der Küste. Zu diesen kam es jedoch nie. Die
Wurzel dieser Gerüchte liegt u.a. in der Angst der Weißen, dass in Venezuela das Gleiche wie
in Haiti geschehen würde. Allerdings muss für Venezuela gesagt werden, dass sich die
Konfrontation der venezolanischen Sklaven mit dem Sklavenregime im Lande eher in der
Flucht in die „cumbes“ und „Palenques“ manifestierte als in organisierten Aufständen. In
dieser Zeit verließen bereits viele Sklaven ihre Besitzer, ohne dafür bestraft zu werden. Die
Tolerierung dieses Zustands war den Besitzern lieber als ein Aufstand. Während der
Unabhängigkeitskriege folgten viele der bolivarianischen Armee, andere der spanischen
Armee. Nach der Flucht oder dem Tod des Großgrundbesitzers verließen auch viele Sklaven
die Plantagen. In der republikanischen Epoche gab es keine Sklavenaufstände, obwohl
während der Kriege Gruppen von schwarzen Guerilleros in verschiedenen Regionen des
Landes bekannt waren. Diese wurden meistens als Schurken angesehen, obwohl es sich viel
eher um Sklaven und Ex-Sklaven handelte, die weiterhin im Untergrund lebten und nicht nur
um die eigene Existenz kämpfen mussten, sondern auch versuchten, ihre Rechte zu erlangen.
Es war damals sehr schwierig, die verschiedenen sozialen Gruppen zu erfassen und ihnen
einen alle Rechte umfassenden Status zu gewähren. Für diese benachteiligten
Menschengruppen gab es keinen emanzipatorischen Sprecher, der ihre Realitäten und Kämpfe
zum Ausdruck bringen konnte. Sie wurden nicht wirklich als Bevölkerungsteil betrachtet, der
für eine Causa kämpfte. Aus diesem Grund ist das Studium der Geschichte Venezuelas aus der
Perspektive ihrer Befreiungskämpfer und ihrer Diskurse so zu verstehen, dass die Existenz der
betroffenen Gruppen in den Kontext einer emanzipatorischen Bewegung gestellt wird.
Insbesondere ist dabei die Perspektive auf die Protagonisten als Angehörige einer populären
Kultur zentral, die schon von jener Zeit an und bis heute im Widerstand lebten.

Im 16. und 17. Jahrhundert richteten sich die Rebellionen gegen die herrschenden
Institutionen des Sklavenregimes. Das Ziel der Aufstände war u.a. die Rekonstruktion der
sozialen Bedingungen vor der Versklavung. In der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts nahmen
die Kreolen an den Kämpfen gegen die kolonialen Mächte teil, in der Erwartung, zu ihrer
Freiheit zu gelangen. Am Ende des 18. Jahrhunderts spielte die Französische Revolution eine
wichtige Ideologie bildende Rolle für die Rebellen. Die von den Sklaven entfachte
revolutionäre Flamme wurde während der Unabhängigkeitskriege von den kreolischen
Patrioten weiter getragen, die das Ziel einer befreiten Heimat und im Weiteren das der
Beseitigung der spanischen Herrschaft verfolgten. Nach der Unabhängigkeit und bis zur
Abschaffung der Sklaverei traten die Aufstände isoliert und sporadisch auf. Jedoch ist auch
Pollak-Eltz – wie anderen Historikern – zu widersprechen, wenn sie in den „cumbes“ nur eine
Form passiven Widerstands sieht. Ohne der besagten, von den Sklaven unter Mitwirkung
unterdrückter Indigener entzündeten Flamme, ohne ihre Teilnahme und ihren kämpferischen
Geist hätten wir uns von den Fesseln der spanischen Herrschaft niemals befreit!

2.5. Leben der Sklaven und Emanzipation

Es gibt gegenwärtig viele Autoren, die über das Thema diskutieren, ob in den
iberoamerikanischen Kolonien die Sklaverei weniger streng organisiert war als im Norden des
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Kontinents. Aus diesem Grund wird in historischen Quellen zu diesem Thema das Leben der
Sklaven beschönigend, als eines ohne Ungerechtigkeiten, Folter, Ausbeutung und
Barbarismus, beschrieben. Autoren wie Juan Liscano (1946), Sojo Cardozo (1986) und viele
andere, unter ihnen Humboldt oder Arana (1945) beschreiben das Leben der Sklaven auf diese
Art und Weise. In Wirklichkeit hatten sie nicht nur die schwere Arbeit in der Versklavung zu
verrichten, ohne jegliche Rechte und bei schlechter Behandlung, ohne Möglichkeit ihren
eigenen Traditionen und ihrem Glauben gemäß zu leben. Unter unmenschlichen Bedingungen
lebten sie unter der Armutsgrenze und war ihre Existenz ein ständiger, vom nackten
Überleben geprägter Daseinskampf.

In den Quellen und Statistiken wird von schwerer Arbeit, Epidemien, fehlender ärztlicher
Hilfe, Klagen über die aufgeteilten Lebensmittel, Textilien und über Geburten und
Begräbnisse berichtet. Die meisten Todesfälle sind – laut diesen Quellen – durch Geburten
oder Schlangenbisse – einzelne „Haciendas“ und Minen (Cocorote im 17. Jahrhundert oder
Kakaoplantagen in den Chuao-Hügeln) sind dokumentiert, an denen sich letztere zutrugen –
verursacht worden. Die ersten Sklaven, die nach Venezuela kamen, arbeiteten in den Minen in
den zentralen Hügeln und im Perlenfang in Cubagua und Margarita. Im 17. Jahrhundert
entwickelten sich die Plantagen entlang der Küste, in den zentralen Hügeln, in Barlovento, im
Süden des Maracaibosees und in einigen orientalischen Zonen. Im 18. Jahrhundert bekam der
Kakao- und Indigoanbau eine große Bedeutung – zusammen mit dem Zuckerrohranbau sind
beides landwirtschaftliche Sektoren, die von der Arbeitskraft der Sklaven abhängig waren.

In den Städten arbeiteten viele Sklaven als Hausangestellte. Sie hatten Zugang zu einer
Mindestausbildung. Viele konnten lesen und schreiben und sahen sich den Plantagenarbeitern
gegenüber überlegen. Unter diesen Sklaven spielten die Ammen eine wichtige soziale Rolle
bei der Ausbildung der Kinder der Oberschicht. Es handelte sich bei ihnen um Personen, zu
denen man großes Vertrauen hatte, und ihre Beziehungen zu den betreuten Kindern waren oft
näher als jene zu den eigenen. Unter den Hausangestellten gab es Köche, Schneidermeister,
Kutscher und Gärtner.

Während des 18. Jahrhunderts erlernten immer mehr Sklaven in den Städten einen Beruf. Es
gab Tischler, Schuhmeister, Schneidermeister und Zimmermänner. Diese wurden von den
Besitzern an andere weitervermittelt, die ihre Dienste brauchten. Die Bezahlung dafür wurde
zwischen Besitzern und Sklaven aufgeteilt. Diese Prozesse wurden aber kontrolliert. Die
Sklaven brauchten eine spezielle Genehmigung, um sich außer Hauses aufzuhalten. Einige
hatten besondere Kenntnisse bei der Heilung von Krankheiten oder wurden geachtet, weil
man daran glaubte, dass sie übernatürliche Kräfte hätten. Während der kolonialen Epoche
mussten die Sklaven Aufgaben erledigen, die die Weißen nicht verrichten wollten. Zu diesen
gehörte z.B. die Arbeit als Bestatter oder als Henker.

Historische Quellen berichten sehr genau über an Sklaven vollzogene Strafen und über brutale
Großgrundbesitzer, die hart gegen die Sklaven vorgingen. Tatsache ist, dass Sklaven relativ
jung starben. Grund dafür waren Epidemien, Kriege, Malaria und Unfälle. Die
Kindersterblichkeit war in allen sozialen Schichten sehr hoch. Almecijas (1992:248-9)
berichtet davon, dass Sklaven oftmals auch in Kleinfamilien lebten. Wichtig ist, dass sich
während der kolonialen Epoche das Sklavensystem ohne ständige Sklavenimporte nicht
erhalten konnte. Verantwortlich dafür waren nicht nur eine hohe Sterblichkeitsrate und eine
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geringe Geburtenanzahl, sondern auch Freilassungen von Sklaven mit weißen Vätern und aus
Lebensgemeinschaften von schwarzen Männern mit indigenen Frauen. Da nur ein Drittel der
importierten Sklaven Frauen waren, war die natürliche Reproduktion problematisch bis
schwierig.

Im Gegensatz zu Brasilien oder Kuba gibt es kaum Berichte von Vorfahren der heutigen
Venezolaner. Die Alten können sich nur an Vorfahren erinnern, die auf einer bestimmten
„Hacienda“ Sklaven waren. Die Nachnamen der Afrovenezolaner stammen von den Namen
der Großgrundbesitzer, für die ihre Vorfahren arbeiteten, da es Gewohnheit war, mit dem
Namen des Besitzers benannt zu werden.

Jedoch gibt es viele Manifestationen von Praxen, vor allem im Bereich der Religiosität, die im
Zusammenhang mit der vergangenen Lebensform und den Glaubensvorstellungen der
Vorfahren stehen.

Es wird auch von einem Phänomen berichtet, das für das Vergessen verantwortlich sein soll:
die Vergangenheit ist für die Nachkommen von Sklaven aus Afrika, für Indigene, aber auch
für Weiße mit Scham verbunden (Pollak-Eltz 2000:115). Bewusst wie unbewusst schämten
sich viele Venezolaner für die Herkunft ihrer Vorfahren und für das Leben, das diese führten,
unabhängig davon, ob es sich um die Nachkommen der Unterdrückten oder der Herrscher im
Lande handelt. Dieser Widerspruch zu den eigenen Wurzeln habe mit der Selbstwahrnehmung
zu tun, in der die Schande eingelagert ist, sich selbst als Teil der Unterdrückten und als Opfer
von kultureller Anpassung an meist fremde Lebensformen, -stile und Stereotypen akzeptiert
zu haben, als Produkt der herrschenden und vermittelten westlichen Lebensformen, die auch
einen wirtschaftlichen Hintergrund haben.

Transkulturation habe die meisten Venezolaner zwei Jahrhunderte hindurch in einer


Identitätskrise gefangen gehalten. Am Ende des 20. Jahrhunderts wachen sie plötzlich auf, um
zu erfahren, wie schmerzhaft es ist, dass sie die eigenen kulturellen Wurzeln im eigenen
Bewusstsein verleugnet haben und dass sie fremde Lebensformen für erstrebenswert und
legitim gehalten haben, die nichts mit ihren Realitäten zu tun haben. Das ist so, als hätten wir
ständig die indigene Frau in uns getötet, um ein Popstar wie Madonna zu werden. Wir wollten
sie verkörpern, obwohl wir niemals wie sie sein werden. Das ist nicht möglich. Und so
träumten wir nur davon. Madonna verkörpert dabei auch etwas, das uns in Wirklichkeit hasst.
Weil unsere Identität und Realität eine ist, die im globalisierten, neoliberalen Zeitalter ständig
in Gefahr ist, verspielt zu werden, da wir Opfer fremder politischer, wirtschaftlicher und
kultureller Modelle sind. Als würden wir es nicht wissen. Als wären wir verschlafen.

Auch aus diesem Grund weiß man wenig von der Emanzipation der Sklaven und den
Hintergründen des Lebens unserer indigenen Vorfahren. Nach den Berichten der Quellen
(Brito Figueroa 1973:301) lebten die Sklaven, die sich emanzipierten, weiter als Tagelöhner
(Landarbeiter) oder Pächter auf den Plantagen, selbst als sie ihre Freiheit bereits erlangt
hatten. In den Städten lebten sie als urbane Tagelöhner oder Handwerker. Die Mehrheit der
Hausangestellten waren Schwarze. Es ist schon erwähnt worden, dass sich in der zweiten
Hälfte des 18. Jahrhunderts das Sklavenregime in ein feudal und kapitalistisch geprägtes
entwickelte. Es gab keinen Bedarf mehr nach versklavter Arbeitskraft. Am Land gab es viele
freie Landarbeiter. Während der Unabhängigkeitskriege und der ersten Dekaden der
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republikanischen Epoche herrschte diese Ansicht. Die Sklaverei hatte keine wirtschaftliche
Bedeutung mehr. Jedoch war die Emanzipation der Sklaven ein langsamer Prozess. Die
existierenden Gesetze wurden aber kaum in die Praxis umgesetzt. Vielmehr spielte die
Freilassung der Sklaven durch ihre Besitzer und weißen Väter, aufgrund besonderer
Verdienste gegenüber ihnen, eine Rolle.

Der Artikel 203 der ersten Verfassung des Jahres 1811 schaffte das Kastensystem ab, das mehr
als 300 Jahre lang bestanden hatte. So gab es immer mehr „Pardos“, die sich den gleichen
sozialen Status wie die Weißen erkaufen konnten. Der Artikel 202 jener Verfassung schaffte
den Sklavenhandel ab. Bereits eine Dekade davor gab es in der Praxis schon keinen
Sklavenhandel mehr. Ein anderer Schritt zur Emanzipation war die Deklaration von Simon
Bolivar im Jahre 1816 in Margarita. Die Sklaven konnten zu ihrer Freiheit gelangen, wenn sie
bei der Armee von Bolivar waren.

Im Jahre 1830 gab es noch 30.000 Sklaven und 9.000 Freigelassene. Es wird auch berichtet,
dass es während der letzten 30 Jahre der Existenz des Sklavensystems in Venezuela kaum
Aufstände gab. Allerdings war die Anzahl der „cumbes“ hoch, da auch die wirtschaftliche und
politische Lage sehr prekär war. Es gab auch keine Arbeit mehr für sie (Lombardi 1971:128).
Im Jahre 1854 wurde die Emanzipation der Sklaven laut Dekret des Präsidenten José Gregorio
Monagas Wirklichkeit. Die Schwarzen integrierten sich auf friedlichem Wege in die freie
Bevölkerung. Einige wanderten in die Städte oder zu den Erdölfeldern ab. Es gab keine
Bürgerkriege mit einem politischen Hintergrund wie in den USA. Das war nicht der Fall in
Venezuela.
Diskriminierung und Rassismus im eigenen Lande ist ein Thema, das in einem eigenen
Kapitel abgehandelt wird.

Religiosität

3.1. Die afrikanische Diaspora in der populären Religiosität Venezuelas

In Venezuela gibt es keine rein religiösen Systeme afrikanischer Herkunft wie im Falle Kubas
oder der Candomble in Bahia (Brasilien). Es gab in Venezuela erstens nicht so viele Sklaven
und zweitens war die Sklaverei noch ein Thema in den beiden benachbarten Ländern als der
Sklavenhandel in Venezuela im 19. Jahrhundert schon zu Ende war. Aus diesem Grund finden
wir in Venezuela nur einige synkretisierte afrikanische Elemente inmitten christlicher
Konzepte. Die Erinnerungen an ursprünglichen Gottheiten und traditionelle Rituale gingen
ebenso verloren wie Kenntnisse über Wahrsagungspraxen und auch von Gesängen in
afrikanischer Sprache. Nur Anthropologen haben es geschafft, den Ursprung der einen oder
anderen Tradition zu klassifizieren, die im heutigen Afrika noch praktiziert werden.

Seit der Trennung der Afroamerikaner von den Afrikanern sind zwei bis drei Jahrhunderte
vergangen und auf beiden Seiten des Atlantiks haben viele soziale und kulturelle
Veränderungen stattgefunden. Außerdem konnten die importierten Sklaven nicht ihre
gesamten Kulte mitnehmen und praktizieren, auch fehlten vielfach Ritualexperten unter
ihnen. Sie mussten sich auf ein völliges anderes Leben einstellen. Aus diesem Grunde und
obwohl sie ihre eigenen Ideologien und ursprünglichen Kenntnisse hatten, sahen sie sich
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gezwungen, ihre Traditionen an die neue Situation anzupassen, damit sie diese auch auf
irgendeine Weise bewahren konnten (Mintz und Price 1976).

Trotz allem können wir afrikanische Elemente im populären venezolanischen Katholizismus


finden. In West- und Zentralafrika steht der Schöpfer der Menschen und der Welt, der
Pflanzen und der Tiere auch über allen anderen Gottheiten. Aber diese Gottheiten sind auch
selbst sehr wichtig. Sie sind Vermittler zwischen Menschen und Schöpfer, da er ein Gott ist,
der sich wenig in die alltäglichen Angelegenheiten der Menschen einmischt. Es handelt sich
um einen Monotheismus, der aber in Polytheismus mündet. Die Vermittler sind von Gott
geschaffen worden, um den Menschen zu helfen. Sie können übernatürliche Kräfte
verkörpern, Wächter von bestimmten Orten werden (genii loci), heilige Vorfahren oder Ahnen
wie auch Geister aus der Natur sein. Sie können von beiden Geschlechtern sein. Sie sind
weder gut noch böse und haben wie die Menschen schlechte Angewohnheiten, auch
Schwächen, was die Menschen nutzen, um ihnen zu gefallen. Die Menschen beten zu diesen
Gottheiten, damit diese ihre Probleme lösen. Im südsaharianischen Afrika manifestieren sich
die ältesten Geister und die Gottheiten durch Medien, die sich in Trance versetzen. So können
die Menschen diese direkt befragen. Die Medien sind überall sehr respektiert.

Diese Praxen haben Tradition in Venezuela und gehören zum Alltag der Venezolaner. So
werden magische Rituale durchgeführt, um die Gottheiten positiv zu beeinflussen. Die Götter
sollen einen Gefallen tun, es gibt Versprechungen und diese werden eingelöst, wenn das
Wunder geschieht. Man unterscheidet zwischen individuellen, persönlichen und kollektiven
Ritualen. Die Gläubigen praktizieren täglich Rituale vor den Idolen der schützenden Geister.
Andere Gottheiten, z.B. die Beschützer von Orten oder Regionen, bekommen öffentliche
Aufmerksamkeit von Seiten aller Bewohner. Es werden jährliche Gemeinschaftsfeste gefeiert,
um den Gottheiten zu danken: für die Fruchtbarkeit der Erde und der Frauen oder wegen
Angelegenheiten, die alle betreffen, z.B., dass die Gottheiten Wohlstand und Gesundheit
sichern. Die Gottheiten in Venezuela stehen oft in Zusammenhang mit katholischen Heiligen,
aber es gibt Kulte, die sich von ihnen emanzipieren und eigene Manifestationen mit
einheimischen Heiligen ergeben. Zu diesen zählen z.B. der Kult um „negro primero“, „negro
Miguel“, Maria Lionza und Simon Bolivar. Sie alle enthalten viele afrikanische Elemente
(Taussig 1997). Diese Festivitäten werden zumeist von religiösen Bruderschaften unter der
Führung eines Priesters ausgerichtet, der in den Kult der Wahrsagung eingeführt worden ist.
Und es gibt heilige Orte, meist in den Bergen gelegen, an die viele Gläubige pilgern.

Im südsaharianischen Afrika spielen die Wahrsager eine wichtige Rolle. Diese befragen die
Geister, um den Ursprung von Krankheiten, Tod, Unheil oder Unglück herauszufinden.
Nachdem der Grund bekannt ist, wird nach Lösungen gesucht. Die Schwarzafrikaner glauben
an ein Leben nach dem Tod in einer Welt, ähnlich der der Lebenden, und dass man diese erst
nach einer lange Reise erreicht – erst müssen alle Rituale nach dem Tod durchgeführt worden
sein. Sie glauben auch an die Widergeburt von mindestens einer Seele des Verstorbenen in
einem Kind der eigenen Familie. Der Glaube an zwei oder mehrere Seelen ist universal. Es
handelt sich um eine Vorstellung von Seele als vitaler Kraft und als Schatten (schützender
Geist, schützender Engel).

Der Glaube an Hexer, die während der Nacht fliegen und sich von der vitalen Kraft ihrer
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Opfer ernähren, ist ebenfalls universal. Die Menschen erklären den Tod, Glücklosigkeit oder
Krankheiten als Konsequenz des Wirkens dieser Hexer. Für die Sklaven war es sehr leicht, die
religiöse Struktur und die Konzepte des Katholizismus zu übernehmen: ein über allem
stehender Gott findet seine Entsprechung im katholischen Vater Gottes, die anderen
Gottheiten entsprechen den Heiligen. Mit der Zeit gingen die Namen der eigenen Gottheiten
verloren, diese leben aber in den Heiligen weiter. Der Vater Gottes befindet sich abseits der
Welt und das hat keine große Bedeutung. Der Glaube an Hexer ist in Europa und Afrika fast
identisch.

In Venezuela haben die schwarzen Bauern ihre schützenden Heiligen, die sie sehr intim und
persönlich anbeten. Diese Heiligen haben keine absolut guten Aspekte in sich, sie haben ihre
Schwächen und Vorlieben, ähnlich den afrikanischen Geistern. Man betet sie an, man leistet
ihnen gegenüber Versprechungen und man bezahlt, nachdem die erbetenen Wunder geschehen
sind, mit Geld, Festen, Blumen und Kerzen. Gleichzeitig gibt es Kulte rund um regionale
Heilige, wie z.B. den Heiligen Juan in Barlovento oder den Heiligen Benito in Zulia, die jenen
im südsaharianischen Afrika ähneln und Gemeinschaftserlebnisse ermöglichen. Die Feste für
diese Heiligen werden von den „cofradias“ organisiert. Sie finden außerhalb wie innerhalb der
Kirche statt, die kirchlichen Autoritäten sind nur marginal beteiligt. So merkt man
Ähnlichkeiten zwischen den Gottheiten und Heiligen, zwischen der Haltung der Afrikaner zu
ihren Gottheiten und jener der venezolanischen Bauern zu den Heiligen.

In West- und Zentralafrika übernehmen Priester die Rolle von Vermittlern zwischen
Gottheiten und Gläubigen. Sie übernehmen gleichzeitig auch die Rolle des Wahrsagers oder
Heilers und werden als weise und charismatische Persönlichkeiten wahrgenommen.
Manchmal sind sie sehr autoritär und generell sind sie die Wächter der ursprünglichen und
alten Traditionen. Die Haltung der Menschen zu den Priestern ist oft gespalten, weil sie Angst
vor ihrer Macht haben, die sie vielleicht auch gegen die Gesellschaft anwenden könnten,
ungeachtet dessen, dass diese versichern, dass sie nur zum Wohl der Gemeinschaft arbeiten
und dass die anderen die Hexer sind.

Oft kämpft der Priester/Heiler (medicine man) gegen die Hexer, die die vitale Kraft der Opfer
absaugen. Niemand weiß, wer diese Schurken sind, aber alle glauben, dass sie unter
uns leben. Die „medicine men“ bekämpfen die Hexer, die sich der Methode der Magie
bedienen, um Unfälle, Krankheiten und Tod ihrer Feinde zu verursachen. Der ewige Kampf
zwischen Gut und Böse ist eine der wichtigen Charakteristiken der schwarzen Religiosität.

Die Heiler/Priester wissen nicht nur um die heilende Wirkung von Pflanzen, sondern auch
über ihre den Laien unbekannte Kraft und über spirituelle Prinzipien. Diese sollen die
Menschen mit kosmischen Kräften in Verbindung setzen (Arnaut 1976:43). So ist die
populäre Medizin in West- und Zentralafrika gleichzeitig wissenschaftlich und kulturell,
versucht das Böse zu heilen und die kulturelle Pathologie zu erforschen. Esoterische Rituale
spielen eine wichtige Rolle und tragen zur Heilung von Krankheiten bei. Oft glauben die
Menschen, dass das Unheil von der Sünde des Kranken hervorgerufen wird.

In ganz Schwarzafrika bilden Religion, Magie und Heilen (traditionelle Medizin) eine Einheit.
Die Afrikaner sind nicht sehr interessiert an einem Leben nach dem Tod, sondern an der
Lösung ihrer Probleme im Hier und Jetzt. Die Religion hat einen Gebrauchscharakter, ist
pragmatisch und amoralisch, d.h., dass sie nichts mit moralischen Geboten zu tun hat, die

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zwar in Afrika auch existieren, jedoch auf einem anderen Niveau des menschlichen
Bewusstseins. Für die Afrikaner ist die Sünde kein amoralischer Akt, sondern ein begangener
Fehler im Ritual. Sie haben aber auch einen moralischen Codex, der jenem der christlichen
Gebote ähnlich ist. Man muss die Geister für ihre Dienste, für die erfüllten Wünsche,
bezahlen. Dasselbe gilt für Priester: Auch sie sind für ihre Dienste, z.B. Heilung und
Ratschläge, zu bezahlen und das sofort.

In Afrika ist alles Religion, jede soziale und künstlerische Ausdrucksform ist gleichzeitig
religiös. Wenn die traditionellen Religionen abgeschafft sind, trifft man auf die grundlegenden
Wurzeln der Gesellschaft. Nach Arnaut (1976:15) glauben die Afrikaner, dass alles rund um
sie mit seltsamen Umständen verbunden ist; dass alles lebendig ist, aufgrund ihm
innewohnender und obskurer Kräfte, und dass diese Kräfte gleichzeitig gut und böse sein
können.

Die venezolanischen spirituellen Heiler haben viele Aspekte der afrikanischen Priester geerbt,
auch deren widersprüchlichen sozialen Status, nach dem sie gleichzeitig wohltätig und
bösartig sein können, und deren magische und religiöse Praktiken. Sie genießen absolute
Autorität und haben ihren Beruf im Dienste Gottes und der Heiligen ausgewählt. Sie werden
für ihre Ratschläge und Rituale bezahlt. Für die Bauern in Venezuela hat die Religion starke
nützliche Komponenten. Die Menschen wünschen sich, dass ihre Probleme hier und jetzt
gelöst werden. Sie interessiert nicht zu sehr, was sich eines Tages im Jenseits abspielen
könnte. Die Religion und die Moral befinden sich im populären Bewusstsein auf zwei
unterschiedlichen Niveaus. In Venezuela sagen schwarze Bauern oft: „Die zehn Gebote sind
nur für euch gut, für euch, die Reichen aber nicht für uns, die Armen“ (Pollak-Eltz 1994:24).

Es besteht kein Zweifel, dass die afrikanischen Konzepte sehr viel zur Herausbildung einer
Unzahl an Charakteristika der populären Religiosität in Venezuela, Brasilien und der Karibik
beigetragen haben. Da die Konversion der Schwarzen sehr oberflächlich war, konnten diese
viele afrikanische Elemente bewahren. Man weiß, dass alle Sklaven, die amerikanischen
Boden betraten, getauft wurden. Trotzdem kümmerten sich die Besitzer kaum um das
Wohlbefinden und um die Seele ihre Vasallen. Im Gegenteil, ab und zu bekamen die Sklaven
Erlaubnis, ihre eigenen Feste zu feiern, die an ihre Gottheiten gerichtet waren und nicht an die
katholischen Heiligen. Innerhalb der katholischen „cofradias“ (Laienbruderschaften) von
Schwarzen, aber auch von Mulatten und Mestizen, bestehen immer noch ursprüngliche
religiöse Elemente. In Begräbnisritualen, die am Land praktiziert werden, finden wir viele
afrikanische Elemente, die bis in der koloniale Epoche zurückreichen. Ein Teil dieser
Manifestationen und Praxen sind in dieser Arbeit beschrieben worden (siehe auch Taussig
1997: 89-165).

3.2. Indigene Traditionen in der populären Religiosität Venezuelas

Im Zusammenhang mit dem Weiterleben indigener Traditionen in der populären


venezolanischen Religiosität muss ein wichtiger Aspekt erwähnt werden. Während die
afrikanischen Sklaven nicht nur zwangsgetauft wurden, sondern auch in der Mehrheit der
Fälle keine Aufmerksamkeit der Kirche bekamen, wurden die Indigenen in den Missionen
reduziert. Diese standen unter ständiger Beobachtung durch katholische Priester. So war ihre
Konversion zur neuen Religion viel tiefgehender und umfassender als jene der

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Afrovenezolaner. Das bedeutet, dass in der venezolanischen populären Religiosität weniger
religiöse Elemente aus ursprünglich indigenen Wurzeln zu finden sind. Andererseits haben es
die Missionare nicht geschafft, ihre materielle Kultur zu zerstören und das trotz der
Einführung einiger mittelalterlicher Techniken in der Landwirtschaft, der Haltung von
Haustieren und europäischen Pflanzensorten. So blieben der Mais und der Maniok, zwei
traditionell indigene Lebensmittel, wichtige Bestandteile der Nahrung der venezolanischen
Bauern. Darüber hinaus mangelt es den indigenen Religionen an hierarchischen Strukturen
und Institutionen, die mit jenen der afrikanischen zu vergleichen wären. So verwandelten sich
die Naturgeister, die Beschützer von Flüssen und Wäldern sowie die Besitzer wilder Tiere aus
der indigenen Mythologie in Kobolde, Feen und Gespenster der venezolanischen Folklore.

Es ist wahr, dass sich die „mojanes“ (spirituellen Heiler), insbesondere die Mestizen aus Lara
und Falcón, immer noch auf diese Geister berufen, die sie Don Juanes oder San Juanes
nennen, die ihnen in ihren heilenden Ritualen helfen sollen. In einigen Orten bieten die
Bauern den Geistern des Waldes Tabak oder Rum an, bevor sie Bäume fällen oder bevor sie
jagen. Der Schamanismus ist ein Phänomen, das Anthropologen in vielen Teilen der Welt
gefunden haben. Nach Eliade (1974) hat dieser seinen Ursprung in Sibirien, von wo aus er
sich dann in Amerika verbreitete. Jedenfalls weisen die Charakteristiken dieses Phänomens
unter ethnischen Gruppen Sibiriens große Ähnlichkeiten mit dem Schamanismus der
Indigenen Amerikas, von den Eskimos bis nach Feuerland, auf. Es handelt sich um archaische
Techniken der Ekstase.

Der indigene Schamanismus ist keine Religion im engen Sinne des Wortes, sondern umfasst
eine Unzahl an komplexen Ritualen und Glaubensvorstellungen, die mit der Heilung von
Krankheiten in Verbindung stehen. Generell hat der Schamane (piache) einen Hauptgeist, der
ihn kontrollieren kann. Dieser hilft dem Schamanen, eine Krankheit zu diagnostizieren und zu
heilen. Der Schamane ruft diesen oder auch andere Geister mit einer Rassel. In Trance
erreicht der Schamane den Himmel, um mit diesem Geist zu sprechen, der nicht nur Kranke
heilen, sondern auch Unheil verursachen kann. Der wesentliche Unterschied zwischen einem
indigenen Priester und einem Schamanen ist, dass der zweite seine übernatürliche Macht oder
Beziehungen zu den übernatürlichen Kräften zum Wohle des Individuums anwendet, während
der erste für das Wohl der gesamten Gemeinschaft arbeitet.

Indigene sagen, dass während einer Sitzung die Seele des Schamanen den Körper verlässt,
bevor die Geister in ihn eindringen. Die Seele reist in der Luft oder unter dem Wasser und
kann sich in Tiere, Steine oder Bäume verwandeln. Die venezolanischen Indigenen nutzen
auch Drogen, um in Ekstase zu fallen, z.B., Yopo und Kaapi, die beide aus Pflanzen bestehen.
Die schamanistischen Rituale leben im Maria Lionza Kult sowie in Praxen venezolanischer
Heiler weiter (Pollak-Eltz, 1978).

Clarc de Briceno (1976) unternahm eine strukturelle Analyse der populären Religiosität unter
den in den Anden lebenden Bauern mit indigenen Vorfahren. Er unterscheidet zwischen einer
unbewussten und einer oberflächlichen Struktur. Die unbewusste Struktur ist mit dem Leben
der Bauern und ihrer natürlichen Umwelt verbunden, welche die Basis für die magisch-
religiösen Konzepte der Indigenen bildet. Diese Basis-Struktur umfasst die Geister, die
Einfluss auf den Lebenszyklus der Menschen sowie auf den Jahreszyklus der Landwirtschaft
haben. Und das sind die wesentlichen Aspekte, die die Menschen des Volkes interessieren.

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Der Katholizismus überlagert diese Basis-Struktur bloß. Trotz der scheinbaren Treue der
Bauern zu den in der kolonialen Epoche erzwungenen religiösen Normen werden diese von
ihnen anders interpretiert und praktiziert. So leben die Naturgeister und -kräfte in den Mythen
weiter, überleben die Heiligen. In La Pedregosa (Merida), dem Dorf, in dem Clarc de Briceno
seine Feldforschungen unternahm, verkörpert San Isidro Labrador die Erde, wichtiges
Element für das Überleben des Menschen. Andererseits wird das Wasser, das eine Lagune in
der Nähe zerstörte, durch den Regenbogen, eine indigene mythologische Figur, verkörpert.
Um beide elementaren Kräfte zu vereinigen, ist San Rafael da, der schützende Heilige des
Dorfes, der versucht, Erde und Wasser zu vereinigen. Es gibt religiöse Feste für beide Heilige.
Auch im Orient Venezuelas finden wir ähnliche Manifestationen, bei denen indigener Glaube
und katholische Rituale aufeinander treffen.

Nationale Identität und populäre Kultur

4.1. Tradition und Innovation in der populären Kultur

Der endliche Widerspruch zwischen Traditionen und Innovationen besteht darin, dass die
Innovationen meistens das Ergebnis der Überformung durch den Kapitalismus sind. In
Venezuela herrschen verschiedene kulturelle Realitäten: Einerseits sind da die
unterschiedlichen Formen der traditionellen populären Kulturen, womit die indigenen
Kulturen, die afrovenezolanischen Kulturen und die Kulturen, die das Produkt der
Vermischung sind, gemeint sind. Diese kennzeichnen die historische Existenz Venezuelas. Sie
beinhalten enge Beziehungen zueinander und das unabhängig von den verschiedenen
zeitlichen Momenten ihres Entstehens. Der Großteil der traditionellen Kulturen hat ihre
geographische Lokalisierung auf dem Land, in den bäuerlichen Zonen der Anden, im Osten,
im Flachland und anderen Regionen. Man kann diese bäuerlichen Kulturen bis zu einem
gewissen Punkt traditionelle Kulturen nennen.

Die andere Facette der kulturellen Realität Venezuelas sind die elitären Kulturen, d.h. die
Kulturen der sich in der Minderheit befindlichen herrschenden Klassen seit dem Beginn der
Eroberung und der Kolonialisierung bis heute. Es ist auch die Kultur der Schriftsteller, der
schönen Künste, die Kultur, die in der Schule und auf universitärer Ebene vermittelt wird. Zu
ihr zählt auch alles, was als „Eurozentrismus“ einzuordnen wäre. Sie verkörpert eine Form der
Unterdrückung der venezolanischen populären Kulturen. In diesem Zusammenhang treffen
wir auch auf die elitäre rechts und konservativ orientierte Form von Kultur. Diese dient der
imperialistischen Einmischung, bestimmt die kulturellen Koordinaten der venezolanischen
Nation; definiert die Bildungsparameter und versucht die dynamischen Prozesse der gelebten
Kultur zu kontrollieren. Die linke elitäre Kultur verstand sich als etwas anderes, wenngleich
sie nicht immer direkt mit den populären Kulturen kommunizierte.

Ein Phänomen der letzten 18 Jahre war der Versuch der linken und revolutionären Kultur, die
Kooperation mit den populären Kulturen zu suchen, um einen dynamischen Prozess, der auch
politisch motiviert war, zu beschleunigen. Das hatte zur Folge, dass die populäre Kultur an
Bedeutung gewonnen hat. Zum ersten Male in der Geschichte Venezuelas bekommt sie einen
eigenen Platz auch in der medialen Landschaft. Zum ersten Male wird von wichtigen
Aspekten der populären Kultur berichtet, wird sie als Bestandteil der eigenen Identität der
VenezolanerInnen wahrgenommen.

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Einen anderen Teil der kulturellen Realität des Landes stellt genau die von einem Teil der
VenezolanerInnen bekämpfte Kultur der Einmischung dar. Diese manifestiert sich durch alles,
was von den hegemonialen Zentren kommt: die Medien, das Kino, die Musik und Literatur,
die Studienpläne von Privatuniversitäten, die Vereinbarungen mit amerikanischen
Universitäten haben, in konservativen politischen Parteien usw. Diese Elemente der
kulturellen Einmischung sind insofern Thema des bolivarianischen revolutionären Prozesses
als sie in radikale Konfrontation mit den populären und elitären linken Kulturen gehen. Der
bolivarianische Prozess versucht letztere gegen die unterdrückerischen Absichten der rechten
elitären Kultur zu verteidigen.

Es geht den Vertretern der rechten elitären Kultur vor allem darum, eine Kolonialisierung der
Kultur zu ermöglichen und um das Weiterbestehen ihres Status im Lande. Jedoch existierte in
Venezuela am Ende der 80er Jahren des vergangenen Jahrhunderts eine besondere Lage, die
als eine der kulturellen Unbestimmtheit beschrieben werden kann. Die in den großen Städten
lebenden so genannten Proletarier und Subproletarier und die in Armut geratene Mittelklasse
befanden sich in einen Dekulturationsprozess, der historische Wurzeln hatte. Die in die Städte
eingewanderten Bauern waren ihren ersten und ursprünglichen kulturellen Identifizierungen
entfremdet worden, nicht nur den Elementen des als Eigenes erlebten ursprünglichen Habitats.
Das hatte schwerwiegende Auswirkungen auf ihre Nachfahren. Die so entstandenen urbanen
und suburbanen deklassierten Bevölkerungsgruppen in den Großstädten charakterisieren sich
durch das Fehlen eigener kultureller Eigenschaften und eines Gefühls der Zugehörigkeit zu
einer bestimmten Kultur.

In dieser chaotischen Situation befand sich die Mehrheit. In den letzten 10 Jahren
entwickelten sich neue Initiativen, die zum Ziel haben, eine populäre Kultur zurück zu
gewinnen. Andererseits wird auch die Identitätsproblematik in Frage gestellt. Ein zentraler
Punkt dabei ist, dass die Kultur, um deren Rückgewinnung es geht, als eine Widerstandskultur
erkannt wird (Mosonyi 1982: 81). Dies hat auch neue Widerstandsstrategien ins Leben
gerufen, die den bolivarianischen Prozess und die in ihm involvierten Menschen
kennzeichnen.

Im Augenblick versuchen diese Menschen, ihre eigenen Wurzeln wieder zu finden, was auch
beinhaltet, dass sie sich gegen die herrschenden kulturellen Eliten stellen. Die neu entstandene
populärkulturelle Bewegung ist nicht, wie fälschlicherweise behauptet wird, aus dem Nichts
entstanden, sondern bezieht sich auf die verborgenen und hier angesprochenen Entwicklungen
in der afrovenezolanischen und indigenen Kultur, die Ausdrucksformen der traditionellen und
populären Kultur sind. Ein Prozess der Wiederentdeckung ihrer Vergangenheit brachte viele
Menschen dazu, sich auch politische Fragen zu stellen, die Herrschaftsverhältnisse im Lande
gerieten in ihr Blickfeld. Es handelt sich dabei nicht um ein neues Produkt oder eine neue
Kultur, wie oft beschrieben und angenommen. Die heutige populärkulturelle Bewegung ist
vielmehr die eigentliche Antwort „en positivo“ auf das, was sich in Venezuela jahrelang
ereignete: Die Identitätskrisen dieser Menschengruppen sind akut geworden und verlangen
nach der Entwicklung neuer Strategien des Sich-zur-Wehr-Setzens. Die aktuell sich
manifestierende Widerstandskultur beantwortet viele der unentschlüsselten Fragen rund um
die sozio-politische, wirtschaftliche und kulturelle Lage des Großteils der Menschen in
Venezuela. Ihre Akteure sind heute Menschen, die stolz sind auf ihre Wurzeln. Sie
verschweigen nicht die Vergangenheit ihrer Vorfahren (Pollak-Eltz 2000: 75) und

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thematisieren die aktuelle Existenz vor dem Hintergrund der Geschichte. Sie stellen das
vergangene ebenso wie das herrschende System in Frage.

4.2. Die populäre Kultur im Widerstand

Wie schon erwähnt, befand sich ein Großteil der venezolanischen Bevölkerung in einer
Identitätskrise, oft sogar unabhängig vom jeweiligen sozialen Status. Die Suche nach
Identitätsfindung ist zum Thema geworden, auch in Sektoren des Kleinbürgertums,
akademischen Kreisen und unter Intellektuellen. Immer mehr wuchs das Interesse an dieser
Frage auch auf Seiten von führenden politischen Eliten und neuen politischen
Führungsgruppen. Wie eh und je ist es das Großbürgertum, das der Gegner dieser
Bewusstseinsfindung in Venezuela ist.

Durch die – nicht irreversible – Entfremdung der eigenen Kultur gegenüber und die völlige
Abhängigkeit von fremden Kulturformen versuchte man die eigene Identität der
VenezolanerInnen zu zerstören, als Teil eines Völkermord-Projekts. Die Suche nach der
eigenen Identität begann in den 80er Jahren. Die populären Kulturen unternahmen die ersten
Schritte ohne die Anleitung oder Mithilfe der herrschenden politischen Eliten. Es zeigte sich,
dass eine irreversible und wahrhaftige Identität existierte, die nach 200 Jahren die Kultur
verkörperte, unabhängig von der vorherrschenden Tendenz zum freiwilligen Vergessen, von
Unterdrückung oder Inhibition.

In Venezuela scheinen in diesem Zusammenhang die modernen Inhalte einer so genannten


Neuen Kultur mehr als die populäre Kultur an Bedeutung zu haben. Jedoch sind es gerade die
obskuren, unterdrückten und bedrohten Inhalte der populären Kultur, die unsere Identität
ausmachen. Und jene Teile der Gesellschaft, die sich weigern, sich als Teil dieser Identität zu
erkennen, sind auch nicht in der Lage, ein integrales Projekt der Transformation durch- und
mitzumachen. Eine kollektive Identität als solche wahrzunehmen bedeutet nicht, sich an ein
deterministisches Bewusstsein anzupassen, sondern das Gegenteil. Das kollektive
Bewusstsein rekonstruiert die ursprüngliche und historische Persönlichkeit, frei von
eurozentrisch motivierten Inhibitionen. Auf dieser Grundlage gibt es Platz für eine Phase der
Befreiung und für neue Alternativen.

Es ist notwendig, den originären Charakter jedes Elements (des afrovenezolanischen, des
indigenen und des europäischen Einflusses) zu erkennen, den historischen Moment ihres
Erscheinens, ihre Transformationen sowie das Zusammentreffen mit anderen Elementen zu
sehen. Wenn das geschieht, besteht kein Zweifel, dass die Protoidentität der VenezolanerInnen
ihre Wurzeln in den amerikanischen Indigenen hat. Der Indigene ist der ursprünglichste
Akteur in der Geschichte unseres Kontinents. Viele Jahrhunderte vor der europäischen
Kolonialisierung existierten bereits hoch organisierte indigene Gesellschaften. Diese wurden
durch die Invasion umorganisiert, gespalten, zum Teil ausgerottet. Die überlebenden
Indigenen gruppierten sich in „Encomiendas“ und Missionen, wo jedoch wichtige
Charakteristika ihrer Kultur verloren gingen. Dennoch schafften sie es, ihre Basiskultur zu
bewahren, die eine Subsistenzkultur war, die bis heute lebendig in unseren kulturellen
Manifestationen geblieben ist. Da die Wahrung einer eigenen Kultur von wesentlicher
Bedeutung ist, um die Existenz zu sichern, übernahm sie Elemente der europäischen und
afrikanischen Kultur inmitten zahlreicher Dekulturationsprozesse.

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So erleben wir eine Kontinuität der indigenen Kulturen, auf denen die heute in Venezuela
anzutreffenden Kulturen – in biologischer wie kultureller Hinsicht – fundiert sind. Die
Identität der VenezolanerInnen ist wie ein Fluss: Ihr Ursprung sind die Indigenen, dazu kamen
im Verlauf der Geschichte die afrikanischen und europäischen Einflüsse von außen. Ein
zentraler Aspekt der indigenen Identität ist das Leben im Widerstand gegenüber den
Kolonisatoren und anderen, die versuchten, ihre Kultur zu zerstören. Dieser Widerstand für
das Überleben erklärt die aktuelle Bedeutung der andinen Kultur und Religiosität, die weit
über Venezuela hinaus – bis nach Argentinien und Chile – reicht. Ohne diese Kontinuität wäre
das Leben der Menschen, vor allem jener aus Anzoategui, Monagas, Lara und Apure, nicht zu
erklären, die alle Elemente der dekulturierten indigenen Bevölkerung aufweisen. Diese haben
erst in den 1980er Jahren ihre Institutionen, ihre Sprache und andere ethnische Eigenschaften
verloren. Auch die gewaltigen Wanderungsbewegungen der Bauern vom Land in andere Teile
des Staates haben dazu beigetragen, dass kulturelle Elemente mitgetragen wurden.

Der Anteil der Bevölkerung mit afrikanischen Wurzeln hat dazu beigetragen, dass
Überbleibsel der nicht europäischen Charakteristika der indigenen Bevölkerung in unserem
Vermischungsprozess und angesichts der kolonialen Dekulturation lebendig geblieben sind.
Beide Bevölkerungsgruppen bereicherten sich gegenseitig und ließen nicht zu, dass sie
vollständig dezimiert wurden. In fast isolierten Gemeinschaften haben die Nachkommen von
Afrikanern in Venezuela als Akteure überlebt. Äußere Einflusse hat bei diesen
Gesellschaftsgruppen kaum eine Rolle gespielt. An solchen Orten haben eigene
Organisationsformen das Überleben gesichert, was auch das Weiterleben wichtiger kultureller
Konfigurationen beinhaltete. Dies gilt insbesondere für die Gegend rund um den
Maracaibosee, wo die interkulturelle Dynamik eine wichtige Rolle spielt.

Ein Teil der Bevölkerung mit europäischen Merkmalen hat sich langsam an die unterdrückten
ethnischen Gruppen in Venezuela assimiliert, sogar diejenigen, die als „echte Europäer“
galten, konnten sich auf Dauer dem vor sich gehenden Vermischungsprozess nicht entziehen.
Das bringt uns zu der Erkenntnis, dass die anfänglichen ethnischen Unterschiede sich in
soziale Unterschiede verwandelt haben. Der Prozess der Konstituierung von Klassen ist ein
langer und komplexer. Inmitten bestehender großer Ungleichheit hat der Diskurs der
Unterdrückten und Ausgeschlossenen im Widerstand eine wichtige Rolle gespielt.
Insbesondere in den letzten 15 Jahren sehen wir eine positive Entwicklung, was die
Verteidigung der sozialen, politischen und wirtschaftlichen Rechte der Menschen in
Venezuela anbelangt. Bemerkenswert ist auch, dass diese durch die Inter/Aktion der
Menschen selber zustande kam. Was als revolutionäre, emanzipatorische oder bolivarianische
Bewegung des Volkes bezeichnet wird, ist in der Mehrheit von Afrovenezolanern und
indigenen Menschen getragen.

Die rurale ausgebeutete Bevölkerung bewahrte ihre außereuropäischen Wurzeln sehr gut, so
dass sich die verschiedenen populären Kulturen – von der anfänglichen existenziellen
Bedrohung durch die Kolonialisierung bis heute – von jenen der Unterdrücker unterscheiden,
in dem Sinne, dass sie als wahre amerikanische Einheimische mit eigenen kulturellen
Eigenschaften gelten können. Anders verhält es sich in den Metropolen, insbesondere in
Caracas. Die regionale Vielfalt der Kulturen droht dorthin absorbiert zu werden, das Wirken
von Einflüssen, die Verhältnisse neokolonialer Dependenz begünstigen, ist dort am stärksten.

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Man kann sagen, dass die Menschen in der Metropole sich – verglichen mit den Nachkommen
am Lande lebender Indigener (der Guajiros, Pemonen, Guaraos, Panaren und weiterer 30
Ethnien) – in einer schlechteren Lage befinden, da sie nicht über die entsprechenden
Abwehrmechanismen verfügen: eine eigene Muttersprache, einen kulturellen Kodex, eigene
geographische Orte und soziale Struktur. Dazu kommt, dass die urbane Bevölkerung – vor
allem die dominierenden und die Mittelschichten – kennzeichnet ist von der unter ihnen
vorherrschenden Identifizierung mit europäischen Komponenten, sowohl biologisch wie
sozio-kulturell, die in Wirklichkeit von amerikanischen und afrikanischen Komponenten
beeinflusst sind.

Die generelle Manifestation dieser „venezolanischen Ideologie“ ist eine Verleugnung der
eigenen Identität. Die Menschen schämen sich für sich selbst und ihre eigentlichen Wurzeln.
Die elitären politischen Gruppen isolieren sich durch eine Praxis weit entfernt von der
populären Basis und durch eine enorme Tendenz zu Spaltung und Fragmentierung. Außerdem
waren sie völlig unfähig, der Bevölkerung eine Aktionsplattform vorzuschlagen, die etwas mit
ihrem kollektiven Bewusstsein zu tun hat, mit ihren historischen Erfahrungen, ihren
ursprünglichen Kulturen, ihrer Identität und die frei gewesen wäre von ideologischen
Inhibitionen jeglicher Art.

Bis vor mehr als einer Dekade war diese „venezolanische Basisideologie“ – das Bewusstsein
des kolonialisierten Volkes, das Bewusstsein des Gefangen, mit dem Schicksal des
unmenschlich Ausgebeuteten, des Opportunisten oder des Korrupten – der beste Alliierte der
immerwährenden Kolonisationsversuche und der Abhängigkeit. Dem gegenüber gewann
zunehmend die populäre Bewegung an Bedeutung, die gegenwärtig unsere Kultur und Politik
kennzeichnet. Unserer nationalen Ideologie war es aufgrund der ihr eingelagerten Traumata
und des Schams für die eigene schmerzhafte Realität nicht möglich, zu einer revolutionären
Lösung unserer Probleme zu finden. Erst der populären Kultur im Widerstand gelang es, mit
viel Mut den Wiederaufbau der Gesellschaft zu verlangen, einer gerechten und menschlichen
Gesellschaft. Dieser Prozess verlangte nach einem kritischen Bewusstsein und nach einer
profunden Reflexion der eigenen Identität und der kulturellen Codices. Es gelang dadurch die
Entstehung und Förderung einer solidarischen Geisteshaltung, die notwendig in
revolutionären Prozessen ist.

Bevor die Regierung von Hugo Chávez Frías an die Macht kam, war die Entwicklung einer
revolutionären Geisteshaltung bei unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen schon im Gange.
Das heißt, dass schon Gedanken über eine mögliche Revolution vorhanden waren, eine, die
nicht auf der Basis einer Herrschaftskultur entstehen sollte, sondern das Resultat einer
gemeinsamen kollektiven Arbeit über die Jahrhunderte hinweg ist. Diese Arbeit beruht auf
dem Widerstand der indigenen Bevölkerung seit dem Betreten unseres Kontinents und unserer
Geschichte durch die Kolonisatoren. Die Befreiungsideale jener Bevölkerungsgruppen, die
sich eine neue Form von Gesellschaft wünschen, leben gegenwärtig im Bewusstsein und im
Handeln vieler VenezolanerInnen, die es schafften, neue Ansätze in der Diskussion rund um
die Bedeutung der populären Kultur in der heutigen Zeit durchzusetzen.

Die aktuellen Ereignisse, die sich in Venezuela ständig ergeben, zeigen, welcher Sprung in
diesem Zusammenhang gemacht worden sind. Viele der Reformen und Erlässe der Regierung
gemeinsam mit dem Volk wären ohne diese Bewegung unmöglich gewesen, vielleicht in 50

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Jahren! Das alles aber geschieht in einer Zeitspanne von nicht mehr als einer Dekade. Die
Menschen denken und handeln schnell und mit einem kollektiven Bewusstsein, das das
Produkt der Kämpfe dieser gerade angesprochenen populären Kultur ist. Viele andere Länder
im Süden verfolgen den Prozess und versuchen sich daran zu beteiligen, um auch eine
kontinentale Front gegenüber den Großmächten zu bilden und sich gegenseitig zu stärken. Die
Modellwirkung Venezuelas dabei betrifft sowohl die Wirtschaft als auch die sozio-politischen
und kulturellen Bereiche.

Gerade entwickelt sich eine Unzahl an Projekten, die spezifisch die Lage und die
Erwartungen der kämpfenden benachteiligten Gruppen im Lande zu verbessern versuchen.
Neue Kooperativen im industriellen wie im landwirtschaftlichen Sektor entstehen,
gleichzeitig fungieren diese als Informations- und Bewusstseinsbildungswerkstatt in
verschiedenen Bereichen des Lebens der VenezolanerInnen. Insbesondere finden wir viele
Frauen und Mütter, junge Mädchen wie auch indigene und afrovenezolanische
Gemeinschaften, die ihre Rechte einfordern, damit sie Gehör finden und gemeinsame
Lösungen erarbeitet werden. Auch neue Fabriken und Arbeiter- und Bauernbewegungen
entstehen. Die Summe der Interessen aller beteiligten Gruppen ergibt dabei das Gemeinwohl
aller. Auch Landrechte und das Entstehen von neuen Gewerkschaften mit revolutionärem
Charakter sind von zentraler Bedeutung. Als soziale und politische Bewegung befindet sich
der Bolivarianismus in Venezuela gerade in der Phase der Konstituierung einer neuer
Parteistruktur.

Auch in der Medienlandschaft ist die Basis für eine populäre Kultur im Widerstand gegeben.
Wo vorher die herrschenden politischen Eliten das Sagen in den Medien hatten, kämpfen
heute die VenezolanerInnen gegen die mediale Maschinerie, die ihr Land in Unwissenheit und
abhängig von fremden Inhalten – insbesondere wurden Lebensmodus und Denken nach
europäischem Muster propagiert – hielt. Die Verleugnung und Abwertung der eigenen Kultur
sowohl in verschiedenen Produkten des Medien-Mainstreams als auch auf reiner
Informationsebene findet ein Ende. Was wir heute in den staatlichen Medien antreffen, sind
emanzipatorische Inhalte im weitesten Sinne, in den verschiedenen Bereichen, der Kultur, der
Politik und der Information als solcher.

Der historische Hintergrund unserer Kämpfe der Gegenwart wird in den Medien debattiert.
Zum ersten Mal sind auf der medialen Leinwand gerade die Menschen zu sehen, die lange als
abgewertete Figuren des Alltags galten. Sie sind zu wichtigen Akteuren geworden, die über
ein eigenes Bewusstsein, eine eigene Geschichte und einen eigenen kulturellen Kodex
verfügen. Die Medien reproduzieren und verbreiten nicht mehr jenen Rassismus, der die
Menschen lange zur Selbstverleugnung zwang.

Heute sind es gerade jene Menschen, die Jahrhunderte lang mit allen Mitteln der
Unterdrückung in Schach gehalten wurden, die das Sagen im Lande haben. Als heute lebende
VenezolanerInnen sind wir stolz darauf, dass wir gerade jene ideologische Sprache sprechen,
die sich unsere Vorfahren immer gewünscht haben zu hören, eine Sprache, die uns angesichts
der Zeit, in der wir leben, keine Fesseln mehr anzulegen imstande ist.

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CONCLUSIO

Ausgehend von der historischen Bevölkerungsentwicklung in Venezuela wurden mit Hilfe der
Ethnohistorie indigene und afrikanische Völker beschrieben. Das Zusammentreffen beider
kulturellen Gruppen mit den Europäern gibt einen Einblick in die historische
Bevölkerungsentwicklung, in die eigentliche Kultur in Venezuela heute, die eine der Vielfalt
ist. So wurden kulturelle Manifestationen abgehandelt, die bis heute das kollektive
Bewusstsein der Bevölkerung prägen und für kulturelle Praxen im komplexen Rahmen
verantwortlich sind.

Insbesondere wurden Einflüsse indigener Völker, von Afrikanern und solche europäischer
Elemente seit der Kolonialzeit thematisiert. Es wurde auch eine genaue Darstellung dieser
Manifestationen in dem jeweiligen geographischen Kontext, in dem diese bis heute lebendig
weiter bestehen, präsentiert. Das ermöglicht der wissenschaftlichen Forschung, den
Verbreitungsraum dieser Manifestationen zu erkennen und nachvollziehen zu können. Diese
Einflüsse haben besonders unsere Religiosität durch die Jahrhunderte hinweg geprägt und
sind viel mehr als bloße Überreste einer historischen Bevölkerungsentwicklung. Sie haben die
existierende populäre Kultur Venezuelas stark beeinflusst und können nicht isoliert von dieser
betrachtet werden. Sie sind großteils für die Entwicklung und das Bestehen einer eigenen
Kultur und Identität heute verantwortlich.

Die „mit Scham behaftete“ Vergangenheit wird in dieser Arbeit – und vertiefend auch in
meiner Diplomarbeit – abgehandelt, in der die Themen Sklaverei, Marronage,
Sklavenaufstände, Leben und Emanzipation der Sklaven im Mittelpunkt stehen. Die
Befassung mit den verborgenen Wurzeln unserer Vorfahren und den Verleumdungen der
eigenen Geschichte trägt dazu bei, dass wir als VenezolanerInnen verstehen, warum es von
Bedeutung ist, die historischen Hintergründe zu kennen, die unsere Kultur prägen. Sie versetzt
uns in eine andere Bewusstseinsebene, nämlich jene unserer fast vergessenen und
verleumdeten Vorfahren, die einen Teil unserer Identität verkörpern. Gerade und mit Hilfe von
historischen Anhaltspunkten wird ein Teil unserer heutigen Identität, Realität und Kämpfe
sichtbar, die bereits unsere Vorfahren prägten, wird auch deren Lebensweise als Wegweiser
für unser Handeln lesbar. Die afrovenezolanischen Wurzeln wurden im Gegensatz zu den
indigenen hier besonders thematisiert, weil es die Intention der Herrschenden war und ist, sie
ständig in den Bereich der „Scham für das eigene Selbst“ zu verschieben, obwohl zu betonen
ist, dass es unsere indoamerikanischen Wurzeln sind, die den Hauptanteil unserer Identität
ausmachen.

Vertieft wurden weitere zwei Aspekte unserer Religiosität behandelt, nämlich die afrikanische
Diaspora und die indigenen Traditionen in der populären Religiosität Venezuelas. Von der
anfänglich sehr genauen Beschreibung kultureller Manifestationen im venezolanischen
geographischen Raum wechseln wir zu einer profunden Erklärung ihrer Bedeutung für die
Kultur, von der wir heute lebenden VenezolanerInnen ein Teil sind. Bei der Lektüre entdecken
wir uns selber als Akteure in den religiösen Praxen, die äußerst vielfältig sind und nicht nur
ein reines Produkt des Christentums und seines Einfluss darstellen. Wir entdecken dabei, dass
eigenständige Manifestationen ans Tageslicht kommen, überschattet von der Predigt der
westlichen Religion, die versucht hat, eigene und durch Jahrhunderte bewahrte religiöse
Elemente der durch sie unterdrückten Bevölkerungsgruppen zu eliminieren. Es

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zeigte sich, dass für die indigenen und afrovenezolanischen Menschen gerade die westliche
Religion wie eine Maske fungierte, hinter der es möglich war, die eigenen Traditionen
lebendig zu halten. Aus diesem Grunde entdecken wir in diesen kulturellen Manifestationen
das wahre Gesicht unserer Identität, die sich dagegen wehrte, für tot erklärt zu werden.

Gerade in den lateinamerikanischen Gesellschaften und in der Karibik sehen wir im


Weiterbestehen solcher Manifestationen auch Ausdruck von Widerstand als Antwort auf die
Ereignisse der Zeit. Sie enthalten eine eigenständige Vorstellung davon, was eine Gesellschaft
sein soll, eine Behauptung eigener Vorstellungen gegenüber fremden Lebensmustern und
-weisen. Die populäre Kultur Venezuelas repräsentiert eine möglichst reale und
emanzipatorische Lebensform, d.h., eine Kultur, die nicht durch eine Einmischung des
Westens in alle Bereiche des Lebens der Menschen geprägt ist, die die venezolanische
Gesellschaft konstituieren. Insofern stellt sie auch ein gutes Beispiel für alle anderen
Gesellschaften im Süden dar, in denen soziale Bewegungen und von diesen repräsentierte
emanzipatorische Inhalte an Bedeutung gewinnen.

Im Zusammenhang mit jüngsten Entwicklungen war es auch wichtig, die Rolle einer so
genannten „nationalen Identität“ in Diskussion zu bringen. Diese wurde – vor dem
Hintergrund des herrschenden Dekulturationsprozesses, dessen wir uns kaum erwehren
konnten – als ein Produkt des Westens erkannt, das gegen uns eingesetzt wurde, als unsere
eigene Kultur und Identität von äußeren Einflüssen bedroht waren. Der heute in Venezuela
geführte Diskurs bekämpft dezidiert den imperialistischen und kapitalistischen Ansatz, mit
dessen Hilfe versucht wurde, das venezolanische Volk unter dem Joch des Westens zu halten.
Eine Eigendynamik der Selbstzerstörung sollte entwickelt werden, ähnlich einem
Völkermord, mit fatalen Konsequenzen für die Träger und Hauptakteure der Geschichte: die
VenezolanerInnen selbst. Weit entfernt von Nationalismen versuchen die VenezolanerInnen
ihre Kultur- und Naturressourcen, ihre Menschenrechte in allen Zusammenhängen zu
verteidigen, eine Immunität zu entwickeln gegenüber zerstörerischen äußeren Einflüssen,
deren Absicht darin bestand und besteht, die Potentiale und das eigenständige Denken sowie
Handeln eines Volkes zunichte zu machen.

So wurden die unterschiedlichen Faktoren und Akteure, die Verantwortlichen und die
Leidtragenden dieser Zerstörungsdynamik, in der vorliegenden Arbeit benannt. Weiters wurde
im Schwerpunkt „Populäre Kultur im Widerstand“ abgehandelt, wie die Menschen im Kampf
gegen die Vernichtungsabsichten ihre Stimme erhoben haben. Ohne eine Freilegung unserer
eigentlichen Wurzeln sind wir keine historischen Persönlichkeiten. In einer Zeitspanne von
wenigem als eine Dekade ergaben sich bedeutende Veränderungen in der venezolanischen
Gesellschaft, die das Gemeinwohl vieler ihrer Angehörigen betreffen. Ohne die Erkenntnisse
über und die Kraft aus der lebendigen populären Kultur wäre dies nicht möglich gewesen.

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