El Sentido Del Dolor

El sentido del dolor
iterhominis
Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)
POLO, Leonardo. La persona humana y su crecimiento . Madrid: Rialp, 1996, pp. 207-264
EL SENTIDO CRISTIANO DEL DOLOR
I. EL DOLOR HUMANO
El tema del dolor presenta una especial dificultad. No se trata, en efecto, de un tema simplemente oscuro, rebelde a la investigacin por su altura, por su complicacin, o por la imposibilidad de traerlo a la experiencia inmediata; es algo ms radical, a saber: que no cabe idea del dolor. El dolor es, simpliciter, ininteligible. Tenemos dolor, lo sentimos, sufrimos o aguantamos; lo que no cabe es pensarlo. El lugar de asentamiento primario del dolor en nosotros no es el pensamiento (dejemos de lado el problema de si el pensamiento podra doler, por ausencia de objeto, como dice Kant, pues no afecta a lo que sostenemos); pero lo decisivo es que no podemos entenderlo al trasladarlo a l. Al contrario de lo que, hablando en general, hace el hombre con sus sensaciones material de que se forman las ideas , e incluso con sus emociones y estados de nimo, de los cuales, si no idea, cabe alguna suerte de intuicin intelectual, del dolor, no. Tenemos conciencia del dolor, pero no podemos prestar a eso entidad de razn. Tenemos, a lo sumo, un concepto del dolor como lo tenemos de la nada, es decir, sin contenido extramental correspondiente. Pero mientras
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tratndose de la nada, ello se explica de suyo, en el caso del dolor lo que juega es, ms bien, una imposibilidad de hacerlo inteligible al ascenderlo a tal nivel. Por decirlo as, el intelecto agente no ilumina el dolor, que est ah, al pensar, indescifrado, como una extraa excepcin a la claridad ideal. No es que el contenido del dolor no exista sin ms, sino que queda, sin remedio, fuera del mbito de lo ideal. Tenemos conciencia del dolor como de una acometida; por tanto, no poseemos el dolor en la conciencia: ah, en el lugar de objeto, el dolor es indescifrable, no sabemos qu significa. Una grieta del pensar es ocupada por lo que llamamos dolor. Por eso duele, se sufre [1].
1. Por lo comn, el dolor se enfoca como lo que se opone a la voluntad, es decir, como obstculo o parlisis de la vida prctica. Sin embargo, el dolor asalta ante todo al pensar porque duele. Ntese que al perder la conciencia el dolor se anula, o bien que el dolor sustituye al pensar en tanto que la conciencia no se pierde. Asimismo, con frecuencia el dolor puede localizarse por ejemplo, me duele una muela . Pero el dolor no sale fuera porque la muela me duele a m. Otras veces el dolor embarga la conciencia, la fija por completo en l. La vida prctica se paraliza entonces: no se atiende a ningn asunto porque el dolor no es un asunto. Con todo, se suele sealar su valor pedaggico. Es el sufrir para comprender de Esquilo. El dolor ensea a evitar la hybris; o, ms escuetamente, que es inevitable. El ideal epicreo de aponia y la ataraxia estoica son utpicos.
Si el tema del dolor ha de plantearse y desarrollarse, no hay ms remedio que, haciendo de la necesidad virtud, apoyarse y explotar este su carcter de ininteligibilidad. El dolor no es inteligible; pero no slo de hecho, sino en absoluto al menos, en el plano humano . Con otras palabras, el dolor no est fuera del pensamiento, como una especie de cosa en s kantiana, a la que el pensamiento no llega, pero a la que podra llegar. El dolor no es inteligible l mismo, y al acometer a la conciencia, como sin duda acontece, est en ella como impensable.
Qu decir de esta especialsima realidad ininteligible, de esta realidad sin esencia? Lo primero es sentar el mismo planteamiento del tema. La pregunta clsica de la filosofa, la pregunta por la esencia, debe abandonarse. No puede, legitimamente, preguntarse qu es el dolor; el dolor es refractario a ella, puesto que, justo, no es inteligible. Esta objecin alcanza a la fenomenologa. Tambin debe evitarse la cada de nivel de la investigacin cientifista, biolgica. Un bilogo podr decirnos cmo se produce en la perifera del cuerpo el estmulo doloroso y cmo se trasmite luego hasta el cerebro. Pero no nos dir nada del dolor humano. En definitiva, lo que ocurre es que el tema del dolor no puede plantearse de suyo o directamente. No puede plantearse de suyo porque no sabemos siquiera qu preguntar, a dnde dirigir la atencin. El dolor no ofrece base suficiente a la investigacin. No puede plantearse directamente porque la mente ante l queda sin fuerzas y sin recursos y porque, como veremos ms adelante, lo ms caracterstico del dolor es que el hombre no puede adoptar ante l una actitud referida, clavada en l mismo. El hombre puede huirlo, soslayarlo, superarlo, liberarse de l, curarlo. Lo que no puede es cultivarlo en s mismo, pensarlo y amarlo. No existe ninguna forma de actividad simplemente humana, ninguna institucin, ningn producto cultural que arrojen luz sobre el dolor, que elaboren su comprensin. Cabe encontrar obras humanas en cuya produccin ha tenido parte el dolor, o en las cuales aparezca el hombre afectado por l. Pero ninguna en que el dolor en s mismo se nos ofrezca directamente a la contemplacin, en que est contenido y descifrado. Ante la imposibilidad de planteamiento directo, se hace preciso encontrar un fundamento desde el cual, alumbrando el cual, el dolor aparezca explicado. La pregunta directa
acerca de la esencia del dolor tiene que trocarse en la pregunta indirecta acerca de su condicin humana de posibilidad .
1. Actitudes ante el dolor

El dolor en s mismo no es ni siquiera posible, puesto que no tiene esencia; slo el hombre hace posible, digamos por el momento, el dolor. De acuerdo con esta perspectiva, el sentido humano del dolor es lo que el dolor significa para el hombre. Y ello no es una tautologa porque solamente un ser de tan profunda realidad como el hombre puede dar razn de la sinrazn del dolor. Si el dolor es un sin-sentido, reclama un amplio despliegue de sentido en que insertarse. Y slo relativamente a l puede constituirse. Desde la filosofa aristotlica, la cuestin se concreta en la pregunta: es el dolor algo sustancial o algo accidental en el hombre? Es de resaltar que se trata de un interrogante extrao. Para lograr algn fruto de la respuesta hay antes que examinar las actitudes adoptadas por la humanidad ante el dolor. Este examen previo es necesario. En efecto, tanto la sustancia como el accidente tienen esencia. Parece, pues, que la pregunta que acabamos de hacer se contesta de entrada y que, por lo tanto, no tiene ninguna utilidad formularla. Precisamente para mostrar en concreto la utilidad de tal pregunta, es decir, el alcance concreto de su contestacin negativa, conviene ver lo que los hombres han pretendido hacer ante el dolor. El dolor no es sustancia ni accidente. Pero, por qu? Y, cmo juega entonces en el hombre? Esto es lo que vamos a intentar aclarar. Es un hecho que desde que el hombre habita este
mundo el dolor est con l. Esto significa que no existe un origen histrico del dolor, un momento temporal determinado en que pueda colocarse su aparicin. A medida que la ciencia histrica ensancha el horizonte del pasado humano, descubre la presencia, ms antigua, del dolor y nunca un perodo feliz caracterizado por su ausencia. Lo que comienza y cesa son formas concretas de sufrimiento, nunca todo dolor. Y ello hasta el punto de que la idea de ausencia total de sufrimiento es parte integral de la nocin de Ante-historia, es decir, del Paraso. No cabe duda de que ello no puede estar ms justificado. Si algo puede caracterizar otro mundo, lo no histrico, es, mirado desde nuestra situacin, la ausencia de dolor. Lo que no tiene sentido alguno es la hiptesis de un inicio histrico, mundanal, de una inauguracin o de un final de la historia exentos de dolor. Tanto es as que la idea de origen y cesacin temporal del sufrir humano no se puede formular sino en conexin con una falsa interpretacin del mismo. Podemos, pues, caracterizar una serre de actitudes humanas ante el dolor: aquellas que interpretan el dolor como nacido en el tiempo no en el hombre y aquellas que se cifran en el intento de librarse de l por medios mundanos y que, en consecuencia, consideran las posibilidades humanas de obrar como capaces de extirpar el dolor. Para todas ellas el dolor es un accidente. Muchas veces se ha pretendido, supliendo la ausencia de datos objetivos, instrumentar una explicacin del origen histrico del dolor. Desde el mito de Pandora, hasta la hiptesis de Rousseau de un estado de naturaleza libre de todo mal, pasando por la idea clasicista de una primitiva edad de oro, a partir de la cual, por un proceso inevitable de decadencia, se habran ido precipitando las aflicciones y la desarmona, abundan los intentos de dilucidar las razones desencadenantes del dolor humano. Estos intentos responden a una necesidad de
comprensin. El asombro est en el fondo de la inquisicin humana, y el dolor en el filo del asombro y del estupor. Es propio del hombre la extraeza ante el acontecimiento doloroso, el no poderse acostumbrar a l, que se concreta en la bsqueda de una razn explicativa. No cabe, en suma, limitarse a sentir el dolor. Mientras que el placer puede consumarse en s mismo, puesto que reclama del hombre una entrega, en la forma de una limitacin a su rbita (en la cual la personalidad queda indita), el dolor insta a constatar la propia existencia, puesta en situacin de crisis justamente por l. El despego ante el placer se funda, entre otras cosas, en la experiencia de que la entrega a su rbita es germen de dolor, por cuanto que tambin la estrechez del placer coloca en situacin de crisis a la totalidad humana. Pero mientras el placer atrae, el dolor repele, y por eso mientras que alguna parte de nosotros mismos queda prendida en aqul, el dolor desentumece lo entero del hombre. De aqu que la lucha contra la sensualidad tenga algo de culturalmente estril; mejor dicho, su rendimiento se obtiene a largo plazo, cuando las inclinaciones debilitadoras han sido desarraigadas y esa parte de nosotros mismos que se embota en el placer ha sido reincorporada a la totalidad de nuestra persona. La preocupacin por la aparicin o surgimiento temporal del dolor se orienta hacia y culmina en la bsqueda de mtodos capaces de conjurar a nuestro molesto acompaante. La idea de un surgimiento contingente del dolor reclama y se completa con la pretensin de hacerlo cesar. Si el dolor es algo sobrevenido al hombre, si ha entrado en su vida en un momento determinado, ser posible desterrarlo, arrancarlo con medios humanos. Es entonces cuando se desarrolla propiamente una actitud humana ante el dolor. De ella es paradigma la medicina. La medicina es, por antonomasia, la ocupacin humana
dirigida a remediar el dolor. Modemamente la medicina se ha racionalizado mucho y ha especializado y concretado su campo de atencin por conexin con las ciencias experimentales. De este modo han aumentado las posibilidades prcticas de intervencin en la causa de algunos dolores. Tambin es cierto que la medicina ha sustituido progresivamente en el problema del origen el dolor las soluciones mticas y las explicaciones histricas generales por una depurada y precisa determinacin de causas orgnicas. A pesar de ello, la medicina muestra una correspondencia estricta con las teoras dirigidas a descubrir el origen temporal del dolor. La medicina contempla el dolor como aquello que ha de ser curado. La medicina se constituye como tcnica arte y mtodo dirigida a la desaparicin del dolor. Pero la expresin que acabamos de subrayar es algo ms que un objeto formal. No se trata de un simple ngulo de consideracin del sufrimiento sino de una entera actitud humana adoptada ante l. Lo nico que interesa del dolor es su desaparicin. Ms que sobre su estructura cientfica racionalizada, la medicina moderna como toda medicina se constituye en base a la categora de curacin. Del dolor importa y en ello se cifra esta actitud humana tan slo su curacin. La curacin no es una categora mental, sino, ms radicalmente, una categora de dedicacin. Lo que hace el mdico respecto al dolor no es, estrictamente, pensarlo, sino curarlo. Por eso, la armazn cientfica de la medicina no es lo que la constituye sino un puro medio instrumental. El paso de la biologa a la medicina no se opera mediante una sustitucin de objeto formal, sino por sustitucin de una actitud humana por otra. No existe medicina como saber el saber que acompaa a la medicina es biologa, concepcin animista o cualquier otro; no, en rigor, medicina . La medicina pura es slo actitud humana ante el dolor. Cualquiera que sea la estima que merezca la medicina
no deja de ser chocante el hecho de una actividad humana dirigida nicamente a la destruccin del dolor . Que el hombre no tenga nada que ver con el dolor fuera del intento de acabar con l no sera posible si el dolor tuviera algn sentido. En la medicina vemos comprobada nuestra primera afirmacin: el dolor es un ininteligible. Veamos ahora algunas implicaciones de esto. En el mundo existen realidades indiferentes y otras que justifican una dedicacin, un quehacer humano organizado en torno a ellas, para investigarlas, fomentarlas, aprovecharlas, etc. Pero slo al dolor corresponde una dedicacin dirigida exclusivamente a destruirlo. Que el dolor no es un pensable comporta, en primer trmino, que es un destruible. El hombre no puede ponerse a pensar el dolor, pero puede ponerse a destruirlo. Frente a un teorema matemtico, por ejemplo, el hombre es capaz de apropiarse un cierto sentido, que ingresa en su vida consciente, establece relaciones con otras ideas suyas, aumenta y perfecciona su caudal de conocimientos. En este sentido, el teorema matemtico es una cifra de cierto despliegue humano. El dolor, en cambio, no puede cifrar ningn despliegue, pero s puede provocarlo . Lo que en el hombre se despierta en orden al dolor es algo as como una regin de su ser invocada por el dolor pero que no se despliega englobndolo sino en seco contra l. El comercio del hombre con las cosas dotadas de inteligibilidad entraa que el descubrimiento de s mismo no es independiente del descubrimiento de ellas. En cambio, aquello que el dolor provoca en el hombre es exclusivamente humano. En la lucha con el dolor el hombre encuentra algo de s mismo y slo eso otro ejemplo tpico sera el miedo . Las observaciones precedentes llevan a plantear la siguiente pregunta: qu justificacin tiene la medicina? La cuestin tiene un gran inters, sobre todo hoy en que la medicina individual y no slo corporal sino tambin
psquica y pblica reclamada como una de las soluciones ineludibles del llamado problema social han llegado a embargar la conciencia occidental. Los adelantos cientficos y el perfeccionamiento de las tcnicas de gobierno y conformacin de la sociedad, estn acostumbrando al hombre a exigir un remedio para todos y cada uno de sus males. El hombre postula curacin; en cuanto es afectado por un dao cualquiera, su atencin se dispara espontneamente hacia el remedio. Es una consecuencia de ello, por ejemplo, el hecho de que las cargas presupuestarias dedicadas a hospitales o investigaciones mdicas, y a aliviar las duras condiciones de vida de ciertos sectores de la sociedad, sean las que menos molestan al ciudadano medio. Y cuando un dolor se revela incurable, el suicidio se acepta como la solucin natural. En el lmite, este estado de nimo equivale a la absolutizacin de la categorizacin mdica del dolor. Toda otra posible actitud ante el dolor es sustituida por la nica comprensin del mismo segn la categora de curacin. Si al mdico, en cuanto que tal, slo le interesa curar, parece que al hombre slo le va interesando ser curado. Como, por otra parte, el dolor abunda y las energas morales disminuyen a medida que la medicina desplaza toda otra actitud ante l, est resultando, insisto, que la vida humana si tie por entero de la intencin de evitar el sufrimiento. De aqu la funcin mesinica atribuida a los gestores de la lucha contra el malestar. Tal absolutizacin de la actitud mdica debe ser condenada sin ms: empobrece la vida, encauza mal las energas humanas y debilita las ms importantes. En la justificacin de la medicina va implcita precisamente la condena de su generalizacin. La razn de lo vicioso de esta generalizacin es lo parcial de la actitud mdica. Combatir el dolor est justificado in casu, pero no
in genere, por la razn decisiva de que los dolores concretos obedecen a causas contingentes y caen dentro del radio de accin de los medios humanos. Pero la raz del dolor como tal es honda y est sustraida a la accin humana. La curacin del dolor como tal es una contradiccin en los trminos. Paralelamente el significado del dolor para la vida humana es mutilado si se limita cifrndolo en la pretensin de curacin; ntese, adems que para desconocer la diferencia entre dolor concreto y dolor como tal, es decir, para perseguir incontroladamente la desaparicin del dolor, la vida humana tiene que superficializarse. Ante el dolor concreto est justificada la actitud mdica. Como el dolor humano no es la mera suma de dolores concretos, la generalizacin de tal actitud es incorrecta. La categorizacin mdica del dolor es perfectamente admisible y se corresponde con un determinado modo de presencia del dolor en la vida. Si se atiende exclusivamente a dicha presencia, el dolor debe combatirse. Pero al no coincidir dicha presencia con la raz del sufrimiento, se abre un espacio que otra actitud debe llenar. El dolor en cuanto curable est presente en la vida en la forma de obstculo para el funcionamiento de alguna facultad u rgano, o de dificultad para el logro de un fin. Esto explica que en las pocas, como la nuestra, en que la vida se llena de fines y se entiende dinmicamente, el problema de la curacin se agudice. No debe confundirse el dolor en su categora de curacin con el dolor como fundamento de una exigencia de alivio. Este ltimo es un tema especial. La mordedura del dolor, atenazante, angustiosa, atormentadora, es una de sus oscuras dimensiones. Parece que el hombre es presa suya, queda a su merced, sometido a su dominio, suspendido en el uso de sus facultades.
El alivio del dolor viene exigido por el amor a la persona, hundida y anegada en el dolor, desaparecida en l. No se trata ya, propiamente, de curacin del dolor, sino, de salvacin de la persona, que no ha de ser curada, sino, ms en el fondo, sacada del dolor. Con otras palabras, el acento del inters se desplaza del hecho doloroso al hombre doliente: es menester que aqul cese para que la persona se reintegre en su ser, no slo en sus facultades. Si la atencin se dirige derechamente al fondo, ya no considera el dolor como hecho sobrevenido o grieta contingente, accidental, sino como una situacin personal, como una versin especial del modo de ser humano. El dolor se ha infiltrado hasta la persona y vibra con ella, la ha hecho violencia y la ha sumado a su rbita atroz. Pero en la medida en que ello acontece, el dolor pierde su carcter concreto. Duele el alma o el cuerpo, pero como cuerpo o alma radicalmente, profundamente, mos: como yo. A la madre le duele la muerte de su hijo, pero como una parte de su ser y no como afliccin sobrevenida, simplemente. Se dira que la presencia del dolor tiende a confundirse con su raz humana y as pierde especificidad. Soy yo el doliente, en el dolor de mi cuerpo o de mi alma. Sin embargo, esta dimensin del dolor es, repito, muy oscura. Cmo es posible este dominio del dolor sobre m, que llega hasta mi conformacin con l? El dolor se abre paso hasta mi ser, o soy yo quien cede, quien le abre la puerta, en virtud de una abdicacin o cada desde mi ser autntico, de un agrietamiento de mi integridad? Qu revelacin de mi ser va en el dolor, oculta en su ininteligible ataque? Quin ha descifrado esta revelacin? De qu modo es mo el dolor sentido? Estas preguntas quedan pendientes. De momento baste sealar que plantearlas es poner sobre el tapete la cuestin de la raz del dolor humano. En la crisis dolorosa,
precisamente, est la prueba de que al dolor como tal no le corresponde una mera presencia sobrevenida en mi vida, sino que yo vivo en un estado, en una situacin abierta de suyo al dolor. El hecho de que nadie haya descifrado la posible revelacin implcita en el dolor, es decir, el hecho de que ante el dolor como crisis no quepa actitud ninguna, es tambin la prueba y la manifestacin mxima del carcter ininteligible del dolor. Justamente en su raz humana, el dolor es anegamiento de la persona. Es claro tambin que, por lo comn, el hombre no intenta siquiera atender al posible mensaje del dolor, sino que se limita a repudiarlo, a detestarlo, segn la generalizacin de la actitud mdica de que hemos hablado. Pero en algunas ocasiones el hombre se ha atrevido a preguntar a la esfinge dolorosa. Esto es lo que a continuacin examinaremos.
2. La hermenutica del dolor

Cmo juega el dolor en la vida humana en general, es decir, no polarizada ante l como actitud dirigida a suprimirlo? No siempre el hombre ha considerado el dolor como curable, bien porque no haba descubierto el remedio, bien porque se daba cuenta de la inanidad definitiva de todo esfuerzo en esta direccin, bien porque orientndose hacia otras realidades, el dolor quedaba al margen y slo era considerado de un modo oblicuo. Hemos de examinar, pues, algunas actitudes humanas en orden al dolor distintas de la actitud mdica y seguramente ms hondas que ella. Pueden caracterizarse, en general, como actitudes ante realidades inteligibles en cuya adopcin ha influido el dolor. En ellas el dolor sigue
funcionando como ininteligible, pero en el modo concreto de cuestin capital cuya solucin se busca dentro del marco de una concepcin global del mundo y de la vida. El dolor es un elemento sombrio y perturbador cuya inclusin en una metafsica es difcil por cuanto se opone a la claridad y al juego armnico del ser. El problema no es meramente especulativo, como tampoco lo es la metafsica genuina. Y tal vez al dolor se deba, principalmente, que la filosofa interrumpa su vuelo excesivamente gil y sin peso, y vuelva a la tierra para intentar su ascensin con la carga de la existencia humana a cuestas. La pregunta que encabeza este apartado cmo juega el dolor en la concepcin de la vida humana es susceptible de dos sentidos: cmo han entendido los hombres que juega, cmo han organizado su vida tenindolo en cuenta y, cmo juega en el fondo, independientemente de las interpretaciones dadas. Con el examen de las soluciones humanas al problema del dolor intentamos responder al primer aspecto de la pregunta.
La actitud hind
Muy esquemticamente cabe caracterizarla como actitud humana general adoptada en base a una conciencia del dolor de tal intensidad que suspende toda inspiracin y estmulo positivos provenientes, primariamente, de las restantes realidades; y que, paralelamente, influye decisivamente en la metafsica. El indio tiene una conciencia exacerbada de sus faltas, que cree acumuladas en existencias anteriores. No se trata, en rigor, del sentido cristiano del pecado. Esas faltas constituyen un fardo agobiante que oprime al hombre en tanto que le inclina a conceder realidad independiente al trmino de sus deseos. Es una ilusin de la que hay que
liberarse; tal liberacin es la tarea fundamental y verdaderamente nica de la vida, lo cual no puede ser ms lgico desde las premisas indicadas. El dolor no juega en el mbito general de la vida como un factor ms, sino que agosta y marchita todo el resto. Por eso, la remisin de la falta no se incardina en una actividad positiva que comprenda la naturaleza, sino que convierte la conducta en un mtodo encaminado a liberarse de la naturaleza contaminada. El dolor es criterio dominante, es decir, nico: funda y provoca una sentencia sobre la vida. El cuerpo es dolor porque en l estn los dolores; los sentidos, los objetos, las percepciones son dolor porque llevan al sufrimiento; el mismo placer es sufrimiento porque es seguido de sufrimiento. Estos tres porques nos dan la clave. Es el dolor como tenaza, como fatalidad Karman . El indio est todo en la empresa de escabullirse del sufrimiento, como el luchador de la presa de su contrario. La vida india est aplastada por la conciencia del dolor. En estas condiciones no es posible el dinamismo histrico y cultural. La vida queda vaca al ser entendida desde la ininteligibilidad del dolor. Se trata de una vida crispada, que no soporta el dolor en virtud del inters por las realidades positivas, sino que sucumbe a l al adivinarlo en cualquier proceso. Por el dolor, el resto pierde su sentido independiente. Claro est que as no es posible tampoco la desesperacin. La actitud hind es distinta de la mdica. No es curar el dolor lo que le interesa, sino ms bien, evadirse de l, creyendo que en esta evasin est la va de llegada a un trasmundo. Esto es lo decisivo. Curar es restablecer un status ; la lucha del indio contra el dolor es mtodo, camino del espritu hacia una regin inmaterial, Qu hara con una vida sin dolor? Respetarla, no tocarla siquiera. Pero en la
vida humana el dolor no es una perturbacin accidental sobrevenida en un marco general de sentidos positivos mundanos e histricos, sino un punto de referencia del que alejarse para ir a parar al transmundo. Ms que una tcnica de curacin es una tcnica de evasin. La evasin desemboca en el Ser. El dolor es uno de los trminos de una relacin dialctica. Sin embargo, la debilitacin de la vida por efecto del dolor se transmite al sentido del Ser. Tal debilitacin es, en concreto, el pantesmo. El pantesmo indio es la disolucin en lo ms universal, es decir, una vaguedad. La metafsica hind es especulacin pura, es decir, intuicin sin peso humano. Ello no sera posible sin la funcin determinante de la realidad sensible que asume el dolor. El dolor ha hecho abortar el yo y por eso el Ser no tiene por qu dar razn de l . As pues, la insercin del dolor dentro de un marco metafsico est muy lejos de constituir una inteleccin del mismo. El sufrimiento en la ndia es un sin-sentido que ha de enmudecer en tanto que se proyecta sobre la realidad circundante. Si es as como funciona, es un ininteligible, pero no aislado o puesto en cuarentena, sino en marcha, inserto en una mecnica temporal como trmino dialctico de la estabilidad mental. De esta manera, el dolor juega como escollo. Hincar en l la mente es algo semejante a una gimnasia del espritu que lo domina y lo rompe. Despus de ello el mpetu metafsico se estanca falto de vigor, sin nuevos interrogantes.
La actitud griega
Trataremos de evocarla comentarios de W. Jaeger. basndonos en unos
En el Prometeo encadenado de Esquilo, el coro se dirige al hroe: Me estremezco al verte desgarrado por mil tormentos. Sin temblar ante Zeus, te esfuerzas con toda tu alma al servicio de la humanidad, Prometeo. Pero, qu inclemente es contigo la clemencia misma! Dnde est tu defensa? Dnde la clemencia de los mortales? Has visto la raqutica y fantasmagrica impotencia que mantiene encadenado al linaje humano?. Y en Agamenn: El (Zeus) ha abierto el camino al conocimiento de los mortales mediante esta ley: por el dolor a la sabidura. En lugar del sueo brota en el corazn la pena que recuerda la culpa. Sobre Sfocles dice Jaeger: Este hombre (Edipo), sobre el cual parece gravitar el peso de todos los dolores del mundo, fu desde un principio una figura de la ms alta fuerza simblica. Se convierte en el hombre doliente sin ms. Lo presenta ante los ojos del espectador en el instante en que se maldice a s mismo y desesperado desea aniquilar su propia existencia, del mismo modo que ha apagado, con sus mismas manos, la luz de sus ojos. Lo mismo que en Electra, en el momento en que la figura llega a su plenitud trgica, corta el poeta sbitamente el hilo de la accin. Es altamente significativo que Sfocles poco antes de su muerte tomara de nuevo el tema de Edipo. Sera un error esperar de este segundo Edipo la resolucin final del problema. Ni el destino ni Edipo son absueltos o condenados. Sin embargo, el poeta parece considerar aqui el dolor desde un punto de vista ms alto. Es un ltimo encuentro con el viejo peregrino sin reposo, poco antes de que haya alcanzado su fin. Su noble naturaleza permanece inquebrantable en su impetuosa fuerza, a pesar de la desventura y la vejez... El coro siente su terror, pero an ms su grandeza... La muerte de Edipo se halla envuelta en el misterio. Sale solo y sin gua al bosque y nadie le ve ya ms. Incomprensible como el camino del dolor, por el cual conduce la divinidad a Edipo, es el milagre de la salvacin
que al fin espera. Los dioses que te hirieron, te levantarn de nuevo en alto. Ningn ojo mortal puede ver este misterio. Slo es posible participar en l mediante la consagracin al dolor. No es posible saber cmo, pero la consagracin al dolor le aproxima a los dioses y le separa del resto de los mortales. Ahora descansa en la colina de Colono, en la patria querida del poeta, en los bosques siempre verdes de las Eumnides, en cuyas ramas canta el ruiseor. El griego se estremeci ante el dolor. Como una nube escura y sobrecogedora, anttesis de la luminosidad, se extendi el dolor sobre su alma sensible, dotada de una intuicin innata para lo armnico y lo claro, y la sumi en una temblorosa vibracin. Como una rfaga inhspita, que despierta una angustiada incomprensin, as pas el dolor por la historia griega, encogiendo su impulso, agastando su alegra y desencadenando un progresivo pesimismo, un desesperanzado intento de acomodacin. Se desgana ante el miedo su corazn ensombrecido, dice tambin Eurpides (Los persas). El demonio del destino hall el reposo cuando los hubo vencido (Los siete contra Tebas). La actitud griega ante el dolor se plasm en la idea del destino, al que el hombre est entregado y as despersonalizado, entregado al juego de fuerzas impersonales. La vida humana es una lira pulsada por dedos extraos y por eso meloda indescifrable para el yo, puro argumento sin personaje. Ese es el sentido de la intervencin del coro en la tragedia, annima expresin del desarraigamiento de la psique respecto al yo. El devenir, la biografa del hombre, es un caso concreto del destino universal y el hombre, a lo sumo, un trozo del cosmos; eso es lo que va diciendo el coro. As pues, el dolor es tambin para el griego un obstculo insuperable. Incapaz de sostenerse ante el dolor como no sea en la crispacin estoica, que, por lo dems, est muy
lejos de ser una autntica actitud ante el dolor el griego pierde el sentido personal, abdica en su naturaleza. Sfocles avanz en la elaboracin de esta idea. El hombre asume el destino y hace suya la tragedia, la vive y pone al servicio de su desarrollo sus fuerzas psicolgicas. De este modo el profundo y rico contenido de lo humano sale a luz, al menos en parte, cifrado en la tarea de dar la versin humana real del esquema de ley universal que est en juego. El sufrimiento despierta lo humano, hace resonar su gran riqueza de sentido. Pero, a pesar de esto, el resultado final es un lmite, una impotencia. Precisamente porque sale a luz impulsado por el dolor, el hombre queda enredado en l. El dolor hace de acicate, pero tambin, e inseparablemente, de freno y barrera. Frente al dolor, el hombre helnico se instala en su naturaleza, en su sustancia ousa , es decir, resbala desde su integridad personal, incapaz de sostenerse en ella ante aqul. Esta es la innegable angostura del mundo clsico: el dolor como horizonte. La cultura griega, en su magnfico despliegue, queda en la regin de ac. Qu hay ms all del dolor? El griego no lleg a contestar, no lleg a ponerse en camino hacia este nuevo horizonte, no asumi la va de reconquista del Paraso, ante cuya entrada el ngel de la espada de fuego permtase por un momento esta exgesis reduce al hombre, disminuye su estatura, desbarata su empresa, lo mantiene en su decaimiento segn el dolor [2].
2. En cierto modo, Plotino rompe el crculo griego al estimar posible ya en esta vida la fusin del alma con el Uno. De esta maneta la metafsica de Plotino desemboca en la mstica: dicha fusin comporta una fuga respecto del cuerpo, que es la sede del dolor.
Con otras palabras: la cultura griega nos permite adivinar que el dolor es, sencillamente, la cifra de una diferencia de nivel. La diferencia entre el hombre antes de la cada y despus de ella est presente en l como dolor. En
el lugar de la integridad humana est el dolor: es su falta real. Lo que hay ms all del dolor es la realidad ntegra. Pero, quin la ha visto?
La actitud de Job [3]

Es caracterstico del libro de Job, en orden al tema del dolor, el hecho de que la personalidad de Job no es abatida a ras del sueto ante su acometida, no queda borrada y sumida en una penosa interrogacin dirigida en ltimo trmino al vaco, es decir, sin esperanza de respuesta. Paralelamente, el dolor no es determinante de una concepcin general del mundo, sino que depende de una primaria interpretacin de la realidad, en funcin de ella juega y, al final, desaparece en un gozoso restablecimiento de una cierta plenitud. No quiere esto decir que en el libro de Job el problema del sufrimiento est resuelto en toda la lnea; se trata ms bien de un triunfo sobre el dolor conseguido por una fundamental conviccin, o fe, en la absoluta trascendencia del Ser. El dolor no llega a teir la vida toda como situacin insuperable, porque la vida humana est anclada definitivamente en la fe en Dios. Aunque me mate, en El esperar . Por eso, aunque no se diga cmo juega el dolor en este mbito divino, es decir, como es asumido el dolor precisamente en la coexistencia Dios-Hombre, llega un momento en que el dolor es definitivamente pasado y la inquebrantable realidad de que depende el hombre se impone plenamente.
3. En la Carta Apostlica Salvifici doloris , Juan Pablo II se ocupa de Job como expresin de la pregunta por el dolor. Cfr. ibid. nn. 1012.
El ms claro rasgo de la vida israelita es la posibilidad de apertura a una profunda exultacin. No cabe definirla
por entero, pero s, al menos encuadrarla en dos coordenadas. La primera, que se trata de un gozo que embarga al hombre entero, es decir, que cuando aparece se extiende sin solucin de continuidad a todos los estratos del ser humano y se los lleva, los sostiene y mueve sacndolos de toda inercia. La segunda, que se funda en la fe, es decir, en la sustitucin de todo criterio o centro de referencia contingente por el Absoluto. Por eso, cuando el dolor aparece, y muestra la verdadera condicin del hombre, su pequeez, su fragilidad e inseguridad, tal descubrimiento no se condensa en un juicio definitivo, no funda una conclusin pesimista como ltimo resultado y sentido definitivo de la existencia, sino que sobre ella sobrenada, sin ser afectado en lo ms mnimo, el nico criterio vlido en ltimo trmino, es decir, Dios mismo. Los dolores de Job, plenamente interiorizados, son saber acerca de s mismo: Tom, pues, la palabra Job y dijo: Pereciera el da en que yo haba de nacer. Y la noche en que se dijo: Un varn ha sido concebido (3, 2-3). Ojala pudiera pesarse mi disgusto, Y mi infortunio se pusiera en la balanza! Porque l es ms pesado que la arena de los mares (6, 23). Y por eso mis palabras son asollozadas Aprtate de m y me confortar un poco, Antes de que me vaya para no volver (10, 20-21). Quin me diera estar cual en los meses de antao, Como en los das en que Eloah me guardaba! Cuando haca El brillar su lmpara sobre mi cabeza Y a su luz caminaba yo por las tinieblas (29, 2-3). Pero, insisto, no es este saber el centro de referencia
ltimo. La razn no puede ser ms que sta: la posibilidad de definirse a s mismo en orden al dolor sucumbe ante la posibilidad de considerarse en orden a Dios. Dios es ms profundo que yo para m. Este es el resultado del libro de Job, que hubiera sido truncado con la victoria de las formalistas posiciones de los amigos de Job, los cuales daban la razn a Dios desde fuera , y ms en base a un criterio legalista que a una experiencia ntima. He aqui el ncleo de la salvacin del dolor, grandioso hallazgo. La autntica comprensin de s mismo no tiene como punto de referencia correcto el dolor por eso, yo no soy lo que el dolor me permite concluir por cuanto yo doliente no soy mi centro de inters mximo. Una existencia anclada en Dios, para la cual Dios es ms que yo para y en m mismo, eso es lo que el libro de Job va exponiendo. Y Yahveh respondi a Job del seno de la tempestad y dijo: Quin es ese que oscurece la Providencia, Con palabras vacas de saber? Cete, pues, como varn los lomos. Voy a preguntarte y me instruirs. Dnde estabas al fundar yo la tierra? Indcalo si tienes inteligencia. Quin seal sus dimensiones O quin extendi sobre ella cordel? Se te han mostrado las puertas de la muerte Y las puertas de la sombra viste? Por qu camino habita la luz? Y las tinieblas, cul es su sitio? (38, 1-5; 17 y 19). Y Job respondi a Yahveh y dijo: S que todo lo puedes Y que no te es imposible plan alguno.
Quin es ese que oscurece la Providencia sin sabidura As, pues, trat sin comprender De maravillas superiores a m, que no conoca. Escucha, pues, y yo hablar, Yo te preguntar y me instruirs. De odas slo haba sabido de ti, Mas ahora te han visto mis ojos Por eso me retracto y arrepiento Sobre polvo y ceniza (42, 1-6). La penitencia de Job cierra el tremendo dilogo: pequeez y fe; el hombre y Dios. De la potente vivencia del dolor no queda ni rastro. Sin embargo, en el libro de Job el dolor no est descifrado, al menos radicalmente. Simplemente, ha sido abrasado, se ha desvanecido como toda propia preocupacin o situacin ante la realidad subyugadora de Dios. Dios es todo y, por tanto, yo nada. Pero entindase; nada en m o para m, no en un orden de consideraciones genricas. Dios y el hombre; pero el hombre sin nada; pequeez pura y, por lo tanto, tambin sin dolor. La posibilidad de una dialctica entre Dios y el hombre en orden al dolor ha sido anulada. Para que el hombre entero, con sus situaciones y sus dolores aparezca ante el Padre, se sostenga y despliegue segn la fe, en su mbito, es necesaria la piedra angular, Jesucristo.
La actitud de M. Heidegger
En la Antropologa existencialista alcanza el sentido luterano del hombre una expresin mxima. Para Lutero, el hombre es una determinada cosa; y eso que es, el hombre lo sabe. Lo decisivo es tanto aquello que el hombre es, su
determinacin como pecado, que no puede variar, cuanto la conciencia de eso. El sentido luterano del hombre es una definicin sabida, existida. Esta perspectiva, que es tambin el fondo de una actitud, ha tenido gran importancia histrica. Puede decirse que ha dislocado la Edad Moderna. Qu significa yo me s ? En el fondo, que yo me asumo, que yo soy el protagonista de un drama cuyo argumento soy yo. La vida humana es inmanencia, pero no de cualquier tipo, sino, estrictamente, inmanencia dramtica. No una inmanencia tranquila o hecha de panoramas interiores, sino una inmanencia de destino y tensin. Al saberme, mi libertad se ejerce, por fuerza, respecto de m; yo me decido respecto de mi propio ser. Por eso, libertad e intuicin propia coinciden exactamente. En el momento en que tomndome como punto de referencia decido, soy. El ser que es en el modo de ser sabido por m slo existe en la libertad. La libertad es condicin posicional, lugar ntico de mi esencia. Supongamos ahora que mi esencia es intolerable dolorosa . Supongamos que no ha lugar un gozoso complacerse en ella, sino que mi propio contenido est vaco de lo que hipotticamente podra llamarse justificacin de complacencia; es decir, que no hay nada en m que pueda fundar una entrega exultante de mi libertad a ello. Entonces mi libertad ser una pura y seca resolucin. No podrn identificarse libertad y amor, sino que mi libertad ser en el modo de ausencia final de todo preocuparse; ser libertad ante la nada. No la nada como cero ontolgico, sino la nada inmanente, es decir, yo como ser cuya ltima posibilidad es la muerte. Este es el balance de Sein und Zeit . Heidegger, pues, ha visto la ltima posibilidad de un existir sin descanso. Si el existente, en vez de ser anegado por su ser arrojado al mundo recoge todas sus energas, por
as decirlo, ante ese ser embargado por la Sorge , queda asomado a la nada. Es claro que slo un egocentrismo enteramente previo sich-vorweg-sein puede admitir ese final como susceptible de decisin [4] .
4. Seguramente Heidegger percibi pronto que Sein und Zeit no trasciende la rbita de Nietzsche, como puede verse en su libro Nietzsche , 2 volmenes, Pfullingen, Neske, 1961.
El dolor como situacin personal

As, pues, nuestro examen de las actitudes humanas ante el dolor confirma la tesis sentada al principio: el dolor es, precisamente, un ininteligible. Volvamos a plantear la pregunta: es el dolor algo accidental o algo sustancial para el hombre? Ahora estamos en condiciones de ver las implicaciones de la solucin negativa a ambos trminos de esta disyuncin. El dolor no es algo accidental. El advenimiento del dolor no es semejante al de una propiedad de la naturaleza, ni al de un objeto cultural o de cualquier suceso histrico. No es algo sobrevenido, cuya presencia en el sujeto se aada al ser de ste, el cual por tanto puede ser considerado como esencia separadamente. Por ello, ninguna explicacin histrica del origen del dolor es vlida. Y tambin por lo mismo el dolor no puede ser desterrado de la vida humana. Los recursos operativos del hombre son eficaces respecto a tal o cual dolor, pero el dolor ut sic se les escapa. El dolor ocurre en una zona humana muy honda. Pero el dolor no es tampoco sustancia. A pesar de que su persistencia y arraigo profundo llevan a pensar que el dolor pertenece a la misma condicin humana, lo sustancial no puede ser dolor, o al revs. La nocin de sustancia
expresa una ntima consistencia slida y bien compacta que es incompatible con la crisis o ruptura propia, nsita, en el dolor: que le duela a uno su propia sustancia equivaldra a corromperse, es decir, a que este sentido positivo de la realidad dejara de ser. En resumen, el dolor no es una realidad que vague por el mundo abstrada del hombre, y que le acometa desde fuera. Pero tampoco es un constitutivo primario del ser humano, originariamente comprendido en su patrimonio real. Al dolor corresponde, pues, necesariamente, aparicin en el ser humano, surgimiento, aunque no sea de ndole histrica. La profundidad de la instalacin del dolor en nuestro propio ser exige que el hombre le haga sitio . Por eso el dolor es el argumento metafsico decisivo en favor de la diferencia entre un status integritatis y el status iste. No hay dolor sin doliente. Dolor y doliente no son trminos meramente correspondientes, como objeto y sujeto el dolor no es objeto, no es inteligible , sino que el doliente es la condicin metafsica de posibilidad del dolor humano; por eso, no hay dolor abstracto o en s. El dolor se instala, se inserta, en nuestro ser. Pero no de cualquier modo, sino en el sentido preciso de que el dolor no es ni siquiera posible sin esa insercin. Dolor e insercin son exactamente lo mismo. Por eso, abrir la puerta a la aparicin del dolor es algo que slo el hombre ha podido hacer. A diferencia de otras realidades, en las cuales puede distinguirse esencia y existencia el hecho de que sean y lo que son , el dolor se constituye como tal en cuanto que se instala en el hombre. Si se quiere, es un accidente sin esencia, integrado puramente por su in esse . Por ello mismo, se trata de un in esse elaborado por el hombre. Si el hombre no hiciese sitio al dolor, es decir, si, siendo integralmente activo, no le diera entrada, el dolor no estara en ninguna parte. La condicin del dolor es la quiebra de la
actividad. En Antropologa cabe distinguir dos grandes grupos de realidades: las afecciones y los actos. Se llaman afecciones a las recepciones del mundo exterior por el hombre. El hombre tiene presente y recibido, diramos trasplantado, el mundo. En este sentido, un caudal externo est en l, el hombre lo aguanta en tanto que ejerce una actividad que lo posee o lo admite. Pero por eso mismo, la presencia inmanente del mundo es cognoscitiva, terica: no le corresponde ni la existencia del hombre ni la existencia de las cosas, sino lo que suele llamarse ser intencional, o inteligible. Pero, como ya se ha dicho, el dolor es ininteligible. Se llaman actos a lo originalmente puesto por el hombre; su primaria aportacin. En este sentido conocer es acto. Ahora bien, el acto humano por excelencia es el amor personal. De l depende la superacin del momento afectivo por la accin cognoscitiva: el amor es, sin ms, amor realitatis. Con el amor, el hombre responde a la realidad, existe en el modo de una correspondencia con la hondura de las cosas. No debe confundirse el amor con la pasin, que es un elemento de la afeccin. En el amor personal el hombre realiza y expresa su ser en relacin a algo ms que la posesin cognoscitiva. Sin l quedara prisionero de la afeccin o limitado a la dualidad entre estmulo y reaccin. Por eso la persona humana es ms radical que la sustancia: es el supuesto de los actos; pero dicho supuesto es, obviamente, acto, esto es, acto primero. El amor personal humano, reflejo del Amor Increado, es un fundamento y acto primordial y por eso condicin real de la integridad de cualquier operacin humana. A l corresponden dos momentos, tejiendo los cuales lleva a cabo el hombre su respuesta a la llamada creadora, es decir,
la realizacin de su descubrimiento del ideal.
destino.
Es
el
primero
el
El ideal es superacin del conocimiento por llegar a las cosas en cuanto que procedentes de la Causa Primera advertencia del ser creado . El amor coloca a la realidad ms all de todo horizonte, salta de la cosa como concreccin hic et nunc o como inteligibilidad especfica y abstrada, a su modelo absoluto. El amor es, como amor personalis , una induccin de Dios . En el amor se expresa la imposibilidad genuinamente humana de detenerse en el mbito del mundo como sistema cerrado el hombre, radicalmente, no existe dentro del mundo . Incluso en su dimensin psicolgica, el amor no puede ser entendido como una reaccin meramente funcional ante las cosas afeccin . El hombre puede amar a las cosas en s, pero no por s; el motivo del amor personal est absolutizado. De este modo, con el amor el hombre cala la hondura real, la estrecha conexin de la cosa con su Causa, fuera de la cual la realidad creada no cabe. Precisamente por eso, un amor desordenado no es la mera limitacin a un dato, sino una subversin del ordo amoris. El segundo momento es la realizacin del ideal. La induccin de lo divino no es esttica ni exttica, sino que funda precisamente la cultura, entendida en su valor ms general y autntico, como simbolizacin expresiva del ideal que lleva a cabo el hombre con la realidad de sus actos. Ya deca Platn que el amor es el afn de engendrar en la belleza. Este engendrar debe entenderse como produccin de actos cuajados de sentido en los cuales el hombre es fiel a su ser y as a su carcter de imago Dei . En tales actos el ideal se realiza y el hombre anda su camino camino de perfeccin, que slo se recorre en la medida del adensamiento, del aumento del peso en realidad; y no en el modo de la traslacin en un tiempo . As, pues, el ordo amoris es el ordo realis . La persona
es el ser donal. Segn su carcter donal, el hombre es tanto en s como en relacin: coexiste. El descubrimiento del ser va ms all de la sustancia porque arranca ms ac que ella en este sentido se dice que la persona subsiste . Al anticiparse a cualquier dato lo asume segn su propia actividad; es as como el dato se encaja en su ser. Pues bien, el dolor no es ni un acto ni una afeccin, sino un tercer elemento cuya introduccin es posible en la medida en que la quiebra del acto debilita, ms o menos profundamente, la asuncin y modulacin real de la afeccin o dato. La recepcin del mundo no anega al ser humano justamente porque se trata de un ser activo y no meramente reaccional. Pero si este ser activo es vulnerado o debilitado, la irrupcin de las cosas no se limita a afeccin accidental, sino que llega a lo hondo, es decir, alcanza al ser personal justo en la medida en que ste ha agrietado su actividad. Slo la quiebra de la actividad donal es condicin y raz del dolor. El dolor viene a ser, pues, una ruptura de la serie afeccin-amor, un llegar hasta la persona el mundo debido a la ausencia parcial de actividad donal. Pero eso no es inteligible. La quiebra del ser personal es algo as como un agrietamiento por cuyas fracturas se produce un anegamiento. Pero no es la quiebra de un bloque, de una sustancia, sino de un acto que traduce su disminucin en dolor. Precisamente por esto la actividad humana tiene tanto que ver con el dolor. No hay dolor humano sin doliente porque el dolor slo es posible en la persona. Pero ser doliente no es precisamente sentir dolor, sino ms bien estar en situacin de dolor y slo por ello, padecerlo, sentirlo; se est abierto al dolor como una casa sin puertas est abierta al aire del campo. Por eso el dolor no se limita a ser un sufrimiento particular. El dolor como tal es situacin personal, el espacio que puede ser llenado de cualquier dolor concreto. De aqu que slo el pecado, la quiebra del
ordo amoris , sea el dolor como tal. El pecado es el dolor, se sienta o no. Las cosas son dolor en el pecado, es decir en la incomprensin radical por quiebra del amor . Sin embargo, no necesariamente en el pecado personal. Cabe dolor sin pecado personal; es el dolor en el seno del amor, un misterio del que trataremos ms adelante. El hombre es ser-vocado , llamado, y, por lo tanto, respuesta. El dolor es innominacin y, por lo tanto, no respuesta, castigo. Por eso, el hombre no puede enfrentarse con el dolor. El dolor puede estimular la accin o hacer desistir o provocar la rebelin porque no aniquila a la persona. Pero no cabe que la persona lo supere de frente, lo expulse de s. Se trata de una imposibilidad humana completa, y por eso la historia registra constantemente miradas oblicuas, reacciones marginales ante el dolor. El hombre tiene dolor como aquello a que no es llamado, como quiebra de su ser-amor. El dolor marca una prdida del destinarse. Solo por ello cabe que las cosas produzcan dolor, que el hombre las reciba as, y, en consecuencia que las grietas de la conciencia sean ocupadas por el sufrimiento, como decamos al principio. La ininteligibilidad es llenada por el dolor. La expresin el dolor es ininteligible es todava dbil; habra que decir la ininteligibilidad es dolor y nada ms; eso que llamamos dolor es, metafsicamente, ininteligibilidad. Pero no ininteligibilidad como enigma objetivado, sino debida a la quiebra del amor donal que la persona humana necesita para corresponderse con la inteligibilidad. Hemos dicho que el dolor es una situacin personal y no una sensacin particular. Pero la nocin de situacin personal puede ser mal entendida. No se trata de un lugar en que se encuentre la persona toda, ni de un factor que entre en la constitucin de una sustancia. Aqu la primaca corresponde a la persona. La persona est en situacin de dolor en cuanto que lo admite como quiebra y no en cuanto
que quede a merced de l considerado como realidad primaria. No hay tal carcter primario del dolor. El dolor es quiebra de actividad donal y por eso juega respecto de ella y no ella respecto de l . La inclusin del dolor en la existencia no se lleva a cabo en el modo de una corrupcin de esta ltima, porque a la existencia corresponde carcter primario siempre y en todo caso. La existencia no es dolor ni se transforma en dolor, sino que ste de ella depende como quiebra. Quiebra, paralelamente, no significa ruptura por golpe, sino, ms bien, lesin por inobservancia de un orden, lesin respecto de un culminar, posible slo porque se es llamado, y no lesin plasmada en un ser actual [5] .
5. Todo esto slo puede quedar indicado, pues su esclarecimiento exigira una investigacin precisa y detallada acerca del ser como don.
De aqu que el dolor juegue junto al despliegue del ser humano y se mezcle en su vida, y no, en cambio, que constituya su base. El ser personal tampoco es una base aqu y ahora , sino un acto donal destinado. El dolor afecta al destinarse.
II . LA DIMENSIN TEOLGICA
1. Creador y criatura
El ser se divide en dos: creado e Increado. La criatura es por Dios, es decir, por su causa, o por destinarse a su Creador. En cambio, el Ser increado es independiente de la criatura, es sin necesidad de ella. Por lo tanto, el hecho de la creacin no modifica en sentido alguno a Dios, no
significa para El comienzo ni mutacin; crear no es una operacin distinta del Ser divino. Si Dios es independiente de la criatura no se determina respecto de ella. De donde que no deba entenderse la creacin en base a las ideas de produccin o moldeamiento, ni a la criatura como un producido o elaborado , puesto que tales ideas comportan la de un agente directamente comprometido respecto a su efecto. Dios no es causa-en orden al efecto. Dios, en suma, es independiente de la criatura precisamente dada la creacin. La independencia divina persiste, permanece, respecto a la criatura y no es, en cambio, la mera idea de una ausencia de necesidad metafsica del hecho de crear. Decir que Dios es libre de crear o de no crear, es un modo dbil de entender la radical independencia divina. En el fondo, lo que ocurre es que, aunque Dios cree, no se produce una especial determinacin. Dios no es, pues, ni libre ni no libre de crear; esta disyuntiva es superficial. Lo que debe decirse es que la criatura no es trmino determinante de accin divina y que, por tanto, es demasiado poco para determinar la libertad de Dios: Dios no se pone como libre respecto a ella . Es, asimismo, intil, en metafsica, preocuparse por asegurar la inmutabilidad divina en orden a la creacin. El tema no ha ni siquiera lugar. Es, adems, perjudicial porque la idea de inmutabilidad que as se pretende asegurar, se coloca ante la atencin en lugar del Ser divino como Acto. El sentido de la ltima proposicin subrayada es ste: dada la criatura, Dios no es, en correspondencia con ella, una pura indiferencia sino, precisamente, la entera positividad de su Ser. Justo porque Dios no se determina respecto a la criatura, no tenemos derecho a pensar un Dios como mera ausencia lgica de determinacin en orden a ella, sino que tenemos que admitir el ser divino entero. O lo que es igual, advertida la criatura, Dios no es una conclusin lgica sino un Ser vivo. A partir de la criatura no
se dibuja un orden de necesidades lgicas, como alguna de las cuales Dios se alcance. No es ste el sentido de la demostracin de la existencia de Dios. Ms an: en la demostracin la criatura no funciona como un supuesto, base de conclusiones, sino como un necesitado de explicacin, explicacin que es todo el Ser divino. La criatura no fundamenta necesidad divina alguna; no podramos decir que alcanzamos a Dios en virtud de una razn suficiente de postulaciones que se dan en la criatura esto es contradictorio con la nocin misma de criatura ; sino que, en orden a la criatura, el Ser divino es entero, precisamente por la imposibilidad de admitir una determinacin parcial de Dios en funcin de la criatura. Ntese que en cualquier otro sentido no podra hablarse de demostracin de la existencia de Dios. O sea, que no puede decirse que la creacin deje a Dios indiferente e inmutado. Esta perspectiva negativa, eximente, no sirve aunque en ella no hay falsedad; no es sta la cuestin ; hay que hacer girar ciento ochenta grados la atencin. Con la criatura se corresponde Dios entero. La criatura no es base suficiente para esta proposicin: Dios es un inalterado por la criatura, porque, sutilmente, esta proposicin ve a Dios desde la criatura, lo cual es absurdo, ya que la criatura no puede determinar ni positiva ni negativamente nada divino. La proposicin correcta sera: Dios se corresponde con la criatura como Dios, porque Dios no tiene que dejar de ser para que la criatura que no es Dios no lo afecte. Dios no puede crear ms que siendo. Dios hace real la criatura, pero la realidad de la criatura tiene como condicin en Dios el Ser divino. Dios es el Ser necesario, pero esta necesidad suya de ser hay que entenderla a la vez que se entiende la criatura; en una visin en que entre y sea considerada la criatura. La proposicin Dios es el Ser necesario, en el sentido de que no puede dejar de ser y de
que es inmutable, es una reduccin todo lo legtima que se quiera de Dios a la mente humana. En su lugar hay que sentar esta otra: la necesidad del Ser divino debe verse en orden a la realidad creada; sin esa necesidad la realidad creada no es, no ya posible, sino real. Entre Dios y la criatura no hay conexiones lgicas, sino que Dios es el Ser que, siendo, hace-ser , da el ser . Por eso la criatura demuestra rigurosamente la existencia de Dios. Un ser-hecho es el efecto, no de una operacin, sino del Ser. Lo que hace-ser es el Ser. Dios es causa como Dios. Preocuparse de resolver el problema de hacer compatible la creacin con la independencia divina es, en el fondo, una perspectiva sin perspectivas. Tal problema es un pseudoproblema y atendiendo a l nos salimos de la metafsica. Dios no es la Causa de la criatura en virtud de la idea de causa, sino en virtud del Ser divino. Y slo por ello el principio de causalidad tiene valor trascendental. La criatura es encerrada o abarcada en el Ser divino; existe en El. La advertencia de la realidad creada no se hace en virtud de ella misma, en ella misma como s misma. Pero precisamente por ello, la lgica nos deja en la superficie del tema. Para admitir la existencia creada hay que admitir la existencia divina en su despliegue absoluto esse, quod in rebus creatis inest, non est intelligibile nisi ut deductum ab esse divino (Toms de Aquino, De potentia, q. 3, a. 5 ad 1) y no solamente como conclusin de una necesidad lgica. Tal necesidad lgica resulta de la consideracin de las criaturas como dato, no de su consideracin en profundidad, que slo es posible invirtiendo el orden, sosteniendo la absoluta prioridad de Dios. Existir en Dios significa: la criatura tiene correspondencia Divina; a, criatura, en Dios es A, Dios. Dicha correspondencia se establece entre las existencias y no, en cambio, directamente, en el terreno eidtico. Por eso no podra decirse, meramente, que la esencia creada tiene
su modelo en Dios, o que es un precipitado degradado de la Esencia divina, sino que la existencia, la actividad creada, exige la actividad existencial divina: Dios es creador con su Ser. No se trata de Dios como modelo, sino de Dios como Causa Deus non est esse essentiale sed causale rerum creatarum, dice tambin Santo Toms . En Dios no caben meros posibles. Dios tiene que ver con la existencia y por ello es modelo en ese orden, no fuera de l: a es la criatura existente, hecha-ser; A es Dios como Acto. Slo en la medida de la actividad divina entera cabe la criatura. Ser-hecho es ser superado absolutamente por Dios. La incomparabilidad criatura-Creador se ejerce justo en el terreno concreto de la constitucin de la criatura como ser . Tanto no se detiene o se dedica Dios a hacer la criatura, que para El hacer no se aade a Existir, a su Ser Acto. Por revelacin sabemos de la existencia del Verbo, segunda Persona divina. Apoyndonos en el dato revelado, sentaremos que slo el Logos hace posible (mejor dicho, real) la creacin. Es en el Verbo donde es creado el ser. La criatura es en la Expresin viva del Padre. Nada creado existe sin que el Verbo diga al Padre y es en ese decir donde es-hecho todo. En el mbito de Vida absoluta abierto desde el Hijo como Hijo resuena y vive como Dios mismo la creacin entera. De aqu que para el Padre, es decir, en absoluto, el universo sea por el Hijo, y sin el Hijo no sea. Por as decirlo, la criatura no tiene relacin con el Padre, sin el Verbo. Para el Padre, el universo no cuenta, no est creado, sino en el Hijo. El carcter de intermediario del Verbo no es moral o jurdico, sino estrictamente creador. Las obras ad extra son comunes.
2. La nocin de elevacin
Se entiende, en general, por elevacin una accin divina ejercida respecto de la criatura que modifica su condicin de mera criatura. Sin embargo, esta idea genrica es imprecisa. Por un lado, porque el sentido estricto de la palabra elevacin es difcil de establecer. Hay que descartar la idea de transformacin o conversin de la criatura en otra cosa y a pesar de esto no es menos cierto que la accin divina tiene que ver con la criatura y que, por lo tanto, no es lo mismo criatura elevada que simple criatura. Por otro lado, porque la accin divina elevante no puede ser sino el mismo Ser divino. Elevar significa irrupcin de Dios en la criatura. En esta irrupcin, Dios conserva su carcter de absoluta prioridad, es decir, no toma tampoco a la criatura como trmino de relacin. De manera que aunque no sea lo mismo criatura elevada que simple criatura, la diferencia no es un cambio de supuesto, sino una intensificacin de su ser donal: la diferencia es Dios mismo. Pero las relaciones divinas permiten matizar esta mismidad. No hay elevacin sin apertura de la vida trinitaria. La elevacin del hombre es un nuevo nacimiento. Nuevo nacimiento no significa mutacin o cambio en el orden de la sustancia; en general, no es un proceso que se determine en funcin del hombre como supuesto: no es un segundo nacimiento que prolongue un primero, sino un nacimiento originrio que crea nueva criatura y no criatura consecutiva o formando serie con la antigua. Es un nuevo nacimiento referible exclusivamente a Dios como prioridad y no a una anterioridad creada. Por eso, no es una mera metamorfosis en que la criatura sea nueva otra en relacin a s misma, sino una re-creacin en que la criatura no funciona como trmino de referencia. En la elevacin hay que prescindir de las ideas de uno y otro. Dios puede recrearme sin que resulte otro respecto de m. Dios tiene entrada en mi intimidad existencial sin extraarla respecto de m puesto que yo comienzo como
ella . Sin ser convertida en otro, la persona creada es introducida donalmente en la vida divina. La introduccin no es criatura, sino Dios. Por decirlo as, el acercamiento del hombre a Dios no es un proceso de asimilacin del hombre, una evolucin hacia el trmino divino desde un trmino creado, sino una invasin de Dios: al final, Dios es todo en todo. La identificacin con el Verbo no es pantesta porque es activa. No es que yo, como cualquier referibilidad ma, sea mutado en Dios, sino que soy el Verbo en cuanto no referible a m. La invasin deificante, identificante, es la profunda desvelacin de mi carcter de criatura y no la fijacin psicolgica del luteranismo. Si Dios se abre paso en m, es porque la actividad divina es tan superior que no soy actividad suficiente para formularme como distinto. Yo no soy en m palabra referencia absoluta, palabra pronunciable ante el Padre, en el mismo plano que el Verbo. Yo no soy relativo a m sino en Dios. Cristo es referencia subsistente al Padre. Criatura elevada significa, pues, realidad creada no mera, no limitada a s misma, sino que alcanza su ser en Dios como irrumpido en ella. Por decirlo de algn modo, una criatura elevada es una realidad doble, mientras que la simple criatura es realidad nica. Mientras que la simple criatura tiene su absoluto, su realidad absoluta, en Dios, en la criatura elevada el ser est unido, asociado, a su culminacin absoluta; la criatura elevada est en medio de la Vida. Es una ligazn ntima, una unificacin-activadonal. A la criatura le es dado Dios, se une con El en la medida en que existe como criatura ; al ser creado le es dado el Ser absoluto. El sentido, el acto, divino en el que est encerrado, sumido, absolutamente superado, el sentido, el acto, creado, le es dado a este ltimo. Esta donacin es la unificacin con el Ser; pero como respectividad tal unificacin no es una confusin o
aproximacin de Creador y criatura, sino Dios . La criatura no es trmino de referencia de su elevacin porque el absoluto slo puede Ser-Don. Tngase en cuenta que el Espritu Santo no es medial. En la elevacin, Dios me dice con su Ser mi ser y por lo mismo mi ser no se limita a ser mo. Desde aqu cabe sostener que el constitutivo ltimo de la existencia elevada precisivamente considerada es la Esperanza, puesto que no est limitada a su propio orden de perfeccin o culminacin sino abierta a Dios. La criatura elevada no se limita a realizar sus actos, a elegir su vida, a obrar el bien, sino que en cuanto se ocupa en vivir Dios se lo est diciendo en trminos divinos. El hombre en gracia no mueve una mano sin que, valga la palabra, Dios no se ocupe de Ser como Dios ese movimiento. Por toda la eternidad, la criatura elevada ver como Dios ha incorporado sus actos, como ha accedido, misericordiosamente, a hacerla penetrar en su Ser. Bien entendido que tal incorporacin no es un hacer sitio a un sentido nuevo: para Dios no hay novedades, puesto que es el Infinito originario. Pero bien entendido tambin que la absoluta fecundidad de la vida divina permite hablar de incorporacin, puesto que en Dios la infinitud no est dadaya y cristalizada sino que vive eternamente. Yo quepo en Dios con mi ser mismo que se va y se ha ido haciendo, puesto que la Eternidad trasciende al tiempo Dios no es intemporal e inmutable sino Eterno e Incausado . Pero la unin del hombre con Dios ha de tener como intermedirio al Verbo. En la hiptesis de una elevacin, el Verbo no es trmino intencional del hombre. Trmino intencional significa: ser colocado al final y como meta del despliegue operativo de otro, de tal modo que la existencia, el fundamento o posicin de tal despliegue se entiende mal como concretada antes de l. Muy al contrario, el Verbo es camino en el sentido de que el despliegue existe en
El, es decir, de que, al producirse el desarrollo de la criatura elevada , ya antes, con absoluta anterioridad metafsica, el Verbo vive, ha previsto y encerrado en su Ser dicho desarrollo creado, de tal manera que ste slo puede ser como mmesis de la Vida divina desplegada y funcionando por consiguiente como camino. El Verbo no es trmino, sino alfa y omega del ser-que llega a ser. La absoluta prioridad del Verbo significa que slo en la medida en que el Verbo vive la criatura puede decirse elevada. La Eternidad como carcter positivo de Dios comporta el Ser Verbo en que se encierra todo llegar a ser. La relacin de la criatura elevada con el Verbo no es una comparacin entre una pequeez con la Expresin absoluta comparacin especulativa , sino el ascenso de la actividad-movimiento a la Eternidad. Por eso, supuesta la elevacin, la otra vida no es exactamente una supervivencia, una continuacin o proseguimiento posterior a la muerte, sino la comunicacin con la Eternidad.
3. El dolor en Cristo
Ahora bien: el Verbo para el hombre es el Verbo encarnado. Esto significa: la Vida en que est encerrado el existir humano el universo entero, en definitiva es la vida de Cristo. Qu se entiende por vida de Cristo? Por vida de Cristo se entiende, en principio, la vida narrada en los Evangelios, es decir, una serie biogrfica concreta y localizada en el tiempo. Esta vida es la del Dioshombre y, como tal, el desarrollo o estricta realidad de lo que San Juan llama encarnacin del Verbo y San Pablo anonadamiento o humillacin del Hijo. Cristo es Dios y hombre, una naturaleza humana unida
hipostticamente a la segunda Persona divina. Pero tal unin hiposttica comporta que la naturaleza humana la vida de Cristo en definitiva no es sino una va real de Expresin del Padre. Si esto no se tiene en cuenta, en una consideracin rigurosamente metafsica y no vagamente mstica, la unin hiposttica no se entiende con sentido autntico y fecundo y debe confinarse en categoras jurdicas, psicolgicas o a una ontologa sin horizontes, que no se mueve en el Misterio, porque en ella la Persona no se puede considerar activamente. Los actos de Cristo son del Verbo como lo que el Verbo Es y no del Verb.o como un esttico punto de atribucin. Luego, o esos actos, esa biografia, son expresin del Padre y, por lo mismo, revelacin , o no son, en sentido pleno, del Verbo. A la Verdad absoluta le corresponde la sumisin plena de su Humanidad al Padre, y sta es la Gloria de esa Humanidad. El Verbo encarnado es el Verbo anonadado porque al mismo Verbo como Verdad absoluta corresponde expresar al Padre. De manera que el anonadamiento del Verbo como hombre no es un empequeecimiento relativo a s mismo, como si la humanidad significase para el Verbo slo hiptesis sin sentido una limitacin que repugne y contradiga a su Infinitud. Esto es intentar pensar la Trinidad, colocarse fuera de la revelacin. Es humillacin ante y slo referible al Padre, ya que slo como expresin del Padre cabe en el Verbo la posibilidad de humillarse posibilidad que slo se concreta como encarnacin . Humillacin ante el Padre es lo propio de Cristo como Verbo encarnado. La encarnacin no es indigna del Verbo, sino, permtase la expresin, slo un modo ms de expresar al Padre. El Padre no acoge con complacencia el homenaje de Cristo por un mero motivo jurdico o moral, como sera su atribuibilidad jurdica o moral a una Persona divina, sino porque tal homenaje es exactamente expresivo de El mismo
no otra cosa puede agradar al Padre . Por eso, la glorificacin de la Humanidad no es separable de la humillacin, sino que en ella se incoa. De manera que esa vida concreta, esa serie biogrfica temporal, encierra en s la eternidad. Segn esa vida el hombre es salvo y fuera de ella Dios es inasequible. En ella est el fundamento de un nuevo tiempo es la nocin de kairs , es decir, un mbito de resonancia en que el movimiento culmina y no es dejado a s. Es la tremenda Majestad del Seor universal, que gobiema y juzga porque tiene en S el sentido absoluto de lo creado. Pero lo tiene segn su vivir, segn los acontecimientos recogidos en los Evangelios, que son tambin, en los sacramentos, fuente de vida. A El le han sido dadas las naciones en herencia; despus de padecer, est sentado a la diestra del Padre, en su Gloria. Como gigante corri su carrera y ahora expresa el Padre segn ella. La Gloria del Cristo celeste est intimamente ligada a su vida de humillacin. No es la mera unin de unos hechos meritorios a su premio, sino el mismo sentido intratrinitario, absoluto, de los actos del Verbo, de unos actos que por ser del Verbo se sostienen ante el Padre y lo expresan. La asociacin de lo humano a la Expresin divina es un Misterio central de la fe. La humillacin es esencial para la encarnacin, pues no de otra manera una humanidad puede ser unida a la expresividad personal del Hijo. La unin a la Persona es el valor expresivo de la humillacin, su dotacin de sentido. La unin hiposttica tiene una profundidad insondable, es fuente inexhaurible de investigacin. La naturaleza humana es la humillacin del Verbo. Est unida al Verbo como su humillacin, no como un trmino exterior asociado esto sera, por un lado, muy dbil, y por otro incompatible con la unidad personal ; pero esta humillacin se despliega obediente al ritmo de la Vida personal, por as decirlo. No es que desde el Verbo irradie
sbitamente un sentido que haga vibrar lo humano y lo transmute penetrndolo entonces no sera verdadero hombre; la humanidad sera abrasada por la divinidad; se confundiran las dos naturalezas; por ltimo, tal penetracin slo es pensable desde un sentido sustancialista del Ser divino, incompatible con la Trinidad , puesto que la humillacin comporta despojo, dejar en suspenso, por as decirlo, la forma de Dios tom forma de esclavo . Pero este despojo no tiene otra finalidad que dejar espacio a la humanidad; y no como subsistencia, sino como autntica forma del Verbo. Por eso, el despojo no es sino el tomar forma humana, no, en absoluto, perder la forma divina. Es la misma autenticidad del tomar forma humana, el hacerla sitio, por as decirlo perfectus homo el quid de la cuestin. El Verbo quiso tomar forma humana y segn ella se humill y se despoj. No por quitarse la divina, sino por tomar la humana hay despojo. Pero tal humillacin no es un sentido en s, perseguido por el Verbo, sino un sentido del Verbo. Ms que bajar a ella la asume. O mejor, no dej de ser in sinu Patris sino en el modo de un tomar naturaleza desde su ser in sinu Patris . Ser hombre y ser Dios son, en Cristo, dos compatibles , precisamente porque su ser-Dios es actividad absoluta, es decir, no se detiene. La Humanidad no suspende en sentido disyuntivo la divinidad si es hombre, ya, en esa medida, no es Dios sino que la suspende como compatibilidad absoluta, precisamente tal por la actividad divina. La unin hiposttica, es decir, la persistencia del acto personal divino en Cristo , o compatibilidad de Dios y hombre, nos permite decir que este hombre es Dios. Este ser en Cristo Dios en su plenitud activa personal es lo que, por as decirlo, desplaza la hipstasis humana. Pero este ser-en Cristo Dios no puede entenderse como locacin esttica (ya que no hay prdida de la actividad divina), sino as: lo humano como despliegue es compatible con lo divino
como actividad. Esto es un Misterio, pero no una contradiccin. La idea de contradiccin slo surge al tratar de unir objetos supuestos, es decir, si se deja de considerar desde la Trinidad. El Hijo es respecto al Padre, relativo al Padre; la humillacin es relativa al Padre y, por lo tanto, Expresin. Esta compatibilidad implica que la Humanidad es expresin, tambin porque no cabe admitir un mero paralelismo de despliegues es decir: Cristo vive como hombre y vive como Dios ya que en Cristo no hay ms que un viviente; en otro caso, no podra hablarse de humillacin o despojo. Cierto que en Cristo hay dos naturalezas, pero no paralelas, ya que hay una sola Persona que comporta, justo, que Cristo no se puede dividir o distribuir en dos . Cristo vive como Dios, cierto. Cristo vive como hombre, tambin cierto. Pero no vive como Dios y como hombre, sino que su vivir es uno unin hiposttica . Por eso, la humanidad no es sino la humillacin es decir, la suspensin compatible de la forma divina. O sea, Cristo no es: Hombre ms Dios, o al revs. No se puede partir de Dios y del hombre para unirlos en algo as como una sntesis hegeliana. Hay que partir de la unidad, es decir, de la Persona. Si se suman hombre y Dios, la Humanidad subsiste antes de la Persona, lo cual es imposible es suponer la Humanidad y adems no cabe hablar ya de humillacin. Por eso, la vida de Cristo es la vida del Verbo y por tanto, insisto, tiene que ser Expresin del Padre. Cristo es uno, puesto que es Persona divina, actividad divina; Cristo es hombre, pero su humanidad no es otra sino, estrictamente, humillacin como compatibilidad ; pero tal humillacin no es un sentido en s sino en la Persona naturaleza de ella y, por lo tanto, es Expresin del Padre. Repito: la parte nuclear del Misterio es la persistencia de la actividad Personal divina en Cristo. La Persona en
Cristo no es puro punto de referencia no est localizada o de atribucin moral, y, paralelamente, la Humanidad no es del Verbo en este sentido. Si se dirige la atencin derechamente al Misterio que nos propone la Iglesia, se ve que no se trata de encontrar o hallar la Persona en Cristo sino, precisamente, de verla como es, es decir, como Verbo (en la fe, claro). Si la Persona en Cristo no es Verbo y no, en cambio, la pura idea de centro de atribucin no hay profundidad de misterio. Suspndase la Persona en Cristo, nase la naturaleza humana a la idea de persona como puro sustrato: en ese mismo momento el pensamiento ha desdivinizado a Cristo. Es todo el Misterio Personal del Hijo lo que est unido realmente a la naturaleza humana. Que Cristo sufri es un dato. Luego el dolor es, en Cristo, expresin del Padre y tambin Revelacin. Esto es irrebatible, pero, cmo debe entenderse el dolor de Cristo? En primer lugar, hay que afirmar que Cristo quiso el dolor. El dolor en El no puede explicarse, como debe hacerse con el dolor humano, como una grieta de la actividad personal, puesto que en Cristo no hay persona humana. Cristo quiso y nombr el dolor. Varn de dolores, en El el dolor es inteligible, es nominable. Pero esto no significa que en Cristo no haya dolor autntico, puesto que hay humanidad autntica como humillacin expresiva. Cristo diviniz el dolor en sentido riguroso. Un dolor autntico es expresin del Padre; no cabe aliviar la tensin entre estas dos consideraciones: es el Mysterium Crucis , en definitiva. Si Cristo no hubiera sufrido, el dolor no hubiera significado nunca nada. En Dios no hay dolor alguno. Es absolutamente imposible admitir en la entera positividad y felicidad de la Vida trinitaria esa sombra realidad. Y, en consecuencia, jams el hombre sufriendo hubiera podido tener un eco en lo absoluto, ni asociar el dolor a su regressus hacia Dios supuesto que este regreso fuera
posible sin la Redencin, que no lo es . El hombre hubiera quedado aislado segn su dolor, slo ante el obstculo a la referencia, limitado por este muro con brillos de pura superficie, sin luz profunda y viva. El sufrimiento de Cristo es necesario para que el dolor tenga un correspondiente en Dios. Esto es lo grandioso. Cristo insert su dolor en El y de esta manera abri, en la participacin de su dolor, un cauce para el despliegue del sufrimiento humano en una rbita de sentido. Participar, unirse al dolor de Cristo, es insustituible para el hombre, pues en otro caso su dolor es un puro absurdo. Mientras que como ser natural el hombre tiene asegurada su realidad creada en el Ser divino y, por tanto, podra desplegarse, si vale decirlo as, con tranquilo movimiento, su dolor tiene que buscar sin tardanza el dolor de Cristo para unirse con l y ser-delante del Padre. El dolor del hombre es como una agitacin estancada que, cuando se le abre paso, corre a sumirse en el mar infinito del dolor de Cristo y all alcanza la paz. Es la gran Atraccin de la Cruz que lleva al hombre a querer el dolor, a amarlo y ensalzarlo. Es la libertad total. La crucifixin de Cristo es, por un lado, un acontecimiento histrico concreto que tuvo lugar en un punto y momento determinados; pero, por otro lado, en ella est descifrada la historia entera Stat Crux dum volvitur orbis . A estas dos dimensiones corresponden dos circunstancias importantes. La primera, que Cristo fu crucificado por un grupo de hombres. La segunda, que Cristo no baj de la cruz. Cristo fu crucificado. La crucifixin no fu un mero acaecimiento como podra ser una muerte por accidente , sino, que en su produccin intervino la libertad humana, por lo menos, como factor desencadenante. La muerte de Cristo fu querida y provocada por un grupo de hombres.
Ahora bien, lo que los hombres no quisieron, ni podan siquiera imaginar, es el sentido existencial de la muerte de Cristo. Impulsados por el odio, queran sencillamente la desaparicin, el aniquilamiento fsico y moral de Jess. Pero la voluntad del hombre fu incapaz en este caso de determinar un efecto y su resultado fu asumido por la corriente viva de Cristo y transformado en ella. Sin embargo, lo decisivo es que no hubo ninguna suerte de escamoteo, como si Dios hubiera arrebatado de las manos de los judos a su Hijo. No: les fu entregado e hicieron con El lo que quisieron. Si el resultado se les escap de las manos, ello fu debido a la absoluta superioridad de la actividad divina de Cristo. Ms que de una frustraccin de los propsitos de los hombres, habra que hablar de que la Realidad divina se impuso, triunf, se sumergi en su propia plenitud. No tiene el lenguaje frmula adecuada para expresar la intimidad de la conexin entre la cruz como propsito de los hombres y la Cruz como Realidad divina: la totalidad de la superacin y triunfo que, sin mengua del despliegue de la voluntad deicida que lleg hasta el fin y no fu cortada o suspendida en ningn momento como para hacer sitio a lo divino alcanz la cruz en Cristo. Habra que decir, en un esfuerzo para aproximarse en lo posible, que lo humano no fu estorbo, que no hubo oposicin sino triunfo total en que la autonoma de lo humano desapareci sin mengua de su estricta realidad. Cristo muri porque quiso. La voluntad del Padre era la Cruz de Cristo. No los actos de los judos, que la provocaron, sino aquella honda realidad que Cristo impuso y llev a cabo. El Padre no poda querer otra cosa. Asimismo, el misterio de la necesidad de la Cruz no debe disolverse eu la idea de una legalidad justicialista, como si Cristo hubiera colmado o satisfecho una medida exigida por Dios. No; esta necesidad es inseparable de la divinidad de Cristo. No compens Cristo
los pecados humanos, sino que desde una absoluta anterioridad personal impuso su carcter de Logos divino y en este carcter encerr la redencin en su genuino valor ontolgico y no meramente moral. Hemos sido comprados a gran precio. Precisamente porque el sentido de la cruz no fu determinado por los actos de los hombres, Cristo no baj de la cruz. Como lo que estaba haciendo se consumaba en la rbita de su relacin con el Padre y cuando sus sufrimientos llegaban al colmo seguan transformndose en Expresin del Padre, el proceso no poda detenerse. Cuando los judos decan: Si eres el Hijo de Dios, baja de la cruz, expresaban lo contrario de lo que realmente es. Bajar de la cruz hubiera significado establecer una relacin dialctica con lo humano, depender de ello, obrar por motivos humanos. Hubiera sido arrancarse del mbito divino y, por lo tanto, privar al mundo de fundamento. En los dolores de Cristo est apoyado el mundo y as confundida toda soberbia, todo orgulloso intento de autoposicin. Lo que para los gentiles es locura y escndalo para los judos, es en realidad la fuerza de Dios. A travs de la mayor debilidad y humillacin se abri paso la infinita fecundidad del poder divino, que a nada deja consumirse en la impotencia metafsica, fuera de la soberbia; que abre y nadie cierra, cierra y nadie abre. En el dolor de Cristo se nos ha mostrado la independencia divina. La cruz como holocausto tiene su condicin ltima de posibilidad en la entrega mutua de las divinas Personas; de este modo, la Cruz es Revelacin estricta. No se trata ya de que en el dolor de Cristo sea llevado e introducido en el mbito del sentido divino absoluto el dolor del hombre, al hacer pasar por l el caudal mismo de la Vida del Logos; sino, todava ms en el fondo, de que en eso mismo es revelado el misterio insondable del mpetu unitivo, mutuamente donal; de las
Personas divinas. La mirada se abre as al arcano de la Generacin eterna y vislumbra la inenarrable explosin del Amor, superior a toda contemplacin especulativa. Ha de repetirse: Impossibile est scire Generationis mysterium; mens deficit, vox silet. Y es que, en definitiva, la vertiente del Misterio de la Cruz que da hacia la creacin, es decir, su interpretacin en funcin de la independencia divina, no nos da la perspectiva ms profunda, la cual solamente se nos abre en la inmersin sin lmites en la absoluta fecundidad de la libertad de Dios, superior a toda intuicin, pero asequible en la Cruz como holocausto operado ante el Padre, orientado hacia El; diramos, sin puntos de tangencia del Padre con el mundo no teniendo nada que ver con l, sino hacindolo tener que ver [6] .
6. Cristo, mediante la profundidad divina de la unin filial con el Padre, percibe de manera humanamente inexplicable este sufrimiento que es la separacin , el rechazo del Padre, la ruptura con Dios. Salvifici doloris , cit. n. 18.
Ello, sin embargo, es superior a toda posibilidad de tematizacin. Solo cabra dar vueltas a su alrededor para ir quitando obstculos y debilitaciones conceptuales. No es ste el lugar para intentarlo. Baste con lo indicado que ha de ser tenido en cuenta en el apartado que sigue.
4. El dolor del cristiano

El dolor humano alcanza sentido en el dolor de Cristo, antes del cual el hombre no poda hacer nada con su dolor, radicalmente hablando el dolor es suspensin de la condicin real . Ahora, el dolor humano se abre a la esperanza, rompe su carcter ms propio de limitacin o crispacin y se anima de un movimiento. Cristo ha desatado
la ligadura del dolor, no precisamente anulndolo o desterrndolo del mundo, sino dndole movimiento. Pero esto, dicho as, es todava muy poco. En realidad, Cristo no ha venido a resolver el problema del dolor humano; quiero decir, que el dolor humano no juega en el Cristianismo como problema resuelto tan slo, como si Cristo fuera un admirable matemtico que hubiera encontrado la respuesta exacta a esa especie de cuadratura del crculo que es el sentido del dolor. Yo dira, aunque la frmula resulte descarnada, que Cristo ha venido al mundo para hacer posible el don del Espritu Santo al mundo. En Cristo est la salvacin; ms, la deificacin del hombre. Pero el hombre es capaz de esa deificacin porque el Espritu Santo le es dado. Cristo pretende que seamos una sola cosa con El; pero somos una cosa con El desde el Espritu Santo, que nos da la filiacin, la posibilidad de decir Abba, Pater , es decir, de ser uno con Cristo. El Espritu Santo, activo en el hombre, transforma al hombre. Pero, en qu? En Cristo. Es El quien forma a Cristo en nosotros, como lo form en Mara. De manera que no se trata, propiamente, ni de un hacer capaz al hombre de dirigirse o tender a Cristo, ni de una remodelacin de la sustancia humana que quede mutada en otro Cristo. La funcin santificadora del Espritu Santo no es sta, sino ms bien algo de sentido contrario: en vez de ir yo a Cristo, Cristo viene, nace, se implanta en m. Yo no soy hecho otro Cristo, sino que soy transformado en Cristo, en el nico. La vida de Cristo en m es, estrictamente, la vida de Cristo, la suya. Si Cristo se reconoce en m no es porque yo sea su imitacin especular, sino, simpliciter, porque El es en m. Qu soy, pues, yo? La posibilidad de amar a Cristo, digamos. Pero no como a un objeto amado, sino como a mi Amante. Este es el quid . Mientras que en la escala humana
yo amo a otro y ese otro me ama a m, de tal manera que la interclusin de la nocin de otro la distincin de personas humanas es solidaria de la imposibilidad de coincidencia plena entre el otro como objeto de mi amor y el otro como mi amante yo le amo a l y l me ama a m, pero su yo no existe en el mismo sentido en que es objeto de mi amor , mi amor a Cristo yo se dirige a El como a mi Amante, es decir, que mi amor est encerrado en la pura prioridad de que El me ama, es decir, en El mismo pues es mi mismo yo quien es miembro suyo . La razn de que yo le ame es El como amante. No la excelencia de un ser fuera de m, sino El mismo nacido en m como amante. Si El no existe fuera de m, es porque su Existencia es mi amante-amado. Yo soy slo una respuesta existencial. Soy en el modo de no distinguirme de su expresarme. El ha querido que ese expresarme se identificara con El, hacer or la voz con que me llama, es decir, llamarme. Centrando la atencin en Cristo, mi identificacin con El significa su imposicin plena y sin trabas, su irrupcin activa, su vida en despliegue, y no una sntesis en que yo entre como elemento originariamente relevante. Mi identificacin con Cristo es, todo lo que se quiera, unilateralmente cristolgica, por cuanto la actividad creada no es comparable con la divina. Ahora bien, el amor de Cristo no es referible a S como objeto. En Cristo, el binomio sujeto-objeto no se da. Cristo no puede ser referido a un objeto sino al Padre solamente. Paralelamente, Cristo no me ama, como se ha dicho, porque se vea copiado o participado como yo. Yo para Cristo no soy un objeto. Lo cual significa: mi ser no es nada parecido a un almacn de divinidad, un concentrado bloque que se yergue como trmino de una tendencia de unidad porque en l est depositado lo divino. Esto sera salirse de la revelacin. Pues bien, para que yo no est aislado, para que,
permtase la expresin, Cristo no tenga que establecer un salto hasta m al margen de su referencia al Padre , es menester el Espritu Santo. Tngase en cuenta que el Espritu Santo es el Amor del Padre y del Hijo. La accin del Espritu Santo hace que yo para Cristo no sea un objeto. . Mi necesidad del Espritu Santo se concreta, in via , en vivir-yo como esperanza. Esperanza significa: mi movimiento hacia Cristo acercamiento a El, actos de amor, adoracin, etc. (estar llegando a ser, propio de mi ser in via ) no tiene a Cristo como meta objetiva; es decir, mi ser movimiento no se dirige a Cristo segn la serie de mis actos, a su paso, en el molde de una distancia que ha de ir siendo acortada mediante ellos (distancia tendida entre el hombre y Cristo, que puede ser acortada). En este supuesto, el hombre necesitara, en todo caso, tan slo una ayuda, un impulso que lo pusiera en marcha enderezndolo hacia una meta naturalmente inasequible. Pero no es esto. Mis actos no estn encargados de tender un puente entre Dios y yo, sino que su valor es nulo hasta el Espritu Santo. Si se quiere hablar de ayuda habr que aumentar hasta el lmite su importancia: es ayuda de quien unicamente puede y que no cede, no hace transitar ese poder sino en cuanto El mismo es Don. La esperanza de alcanzar a Cristo con el curso de la vida, al final de ella, es dependiente de una donacin. El valor de mis actos no consiste en ellos mismos, sino que reside en el Espritu. De aqu que la esperanza no sea consecutiva a los actos, sino que es su ser mismo. Mi vida es esperanza de su propio valor divino, que es donal. Por eso, el andar hacia Cristo se adensa en valor. No es un andar menesteroso que tiene slo al final su pletrica riqueza como meta , sino que la tiene tambin dada, in situ , por as decirlo, en su ms profundo centro. El final humano no es un trmino sino una culminacin en el amordon. Respecto de este final es la vida humana esperanza.
El binomio esperanza-amor, entendido en su sentido metafsico riguroso, sustituye en la vida del cristiano al helnico potencia-acto. En rigor, el an-no ser del hombre elevado no es una potencia que ha de pasar a un acto, sino una realidad que ha de alcanzar su ser definitivo, es decir, el ser que vale en el plano divino. De este ser definitivo no es el hombre in via potencia, sino esperanza. Tan profundamente es el hombre esperanza que aquello que espero no es exterior a s (de manera que su vida tuviera un valor nico y residente en ella misma como criatura. Paralelamente, el hombre, ya lo hemos dicho, no est aislado como un bloque real que slo mantiene relaciones operativas o intencionales con otros seres), sino que lo espera como s mismo, o segn el ser que ser (en Dios), que le es proporcionado por el Espritu. Tanto no es Cristo meta intencional del hombre que los actos humanos no consiguen jams una orientacin precisa hacia El, no sonrespecto a El, sino que se pierden en la vaguedad, en un absoluto no saber a qu atenerse ni a donde dirigirse. Solo el Espritu Santo escudria la profundidad de Dios y hace penetrar al hombre en ella. La esperanza vibra, por tanto, en lo ms nuclear de lo humano, constituyndolo en relacin a Dios. Quin no se ha dado cuenta alguna vez de que no alcanza a amar por completo a Jesucristo y de que, en definitiva, su amor es esperanza? Quin no se ha dado cuenta de que lo que le falta, lo que ha de colmarse, es tanto un camino por andar como el brote interior y estallante de la llama ardiente? Por qu el cristiano anhela y se queja Veni, Domine lesu ! si no porque se encuentra como dormido respecto a la perpetua y radiante vigilia del Espritu y adivina su despertar todava inconcretable? El dolor humano es, ante todo, una situacin personal. El hombre est atenazado, entumecido, en el dolor; algo en su actividad existencial est quebrado y, paralelamente, indito. El dolor como lmite infranqueable es anulacin de
actitud; en tanto duele, en tanto otra cosa, precisamente mi ser, no se despliega, no se yergue. El dolor es grieta de la persona. Lo primero que acontece en el cristiano en orden al dolor es el renacimiento, la reapertura de su ser integral, ocluso, obturado por el dolor. La impotencia situacional es levantada. Frente al mal y por debajo de l vuelve a palpitar la existencia personal. Esto acontece en el bautismo y en la penitencia. Lo que hay de situacin en el dolor desaparece, se disuelve. Lo que hay de condena y aherrojamiento es indultado. La mayor audacia humana no se atrevera a imaginar una maravilla tal. Que lo que hace inerte y oscura a la vida, ms radicalmente, que lo opuesto a cualquier intento operativo de perfeccin, desaparezca, y que el propio ser se esponje y fluya por donde no se saba que existiera; que se restablezca y afirme la base de partida, que estaba empobrecida y debilitada, es algo que ningn optimismo humano ha vislumbrado siquiera. Sin embargo, esto ocurre en el nacimiento o renacimiento a la vida divina. Por debajo del dolor se abre un caudal de gozo. La vida humana indita es regada por el flujo de su propia actividad restablecida en su integridad. Se trata de una implicacin ontolgica del perdn divino, que tiene su figura en Sara, la mujer de Abraham, a quien Dios hizo reir. Lo que hace ininteligible el dolor es, sobre todo, su carcter de quiebra de la integridad personal. Por lo tanto, aunque el dolor no desaparezca dentro de la vida cristiana, el hecho de la elevacin restaurada de la existencia personal destruye, deja en suspenso, tal ininteligibilidad. Aunque no sea borrado, en la vida cristiana el dolor no juega como lmite y quiebra, sino en el seno de una integridad. El dolor deja de hacer presa en la persona Dnde est muerte tu aguijn? y se hace compatible con ella. El dolor del
cristiano est colocado en el seno de su ser totalizado y es incapaz de hacer mella. El cristiano est rescatado. Sufrir, pero, ya de entrada, su dolor no puede tener el viejo signo. Existe un hiato metafsico absoluto, un comienzo enteramente nuevo, incompatible con el valor situacional del dolor [7].
7. El carcter situacional del sufrimiento no desaparece en Nietzsche, como puede verse en su autobiografa titulada Ecce Homo . De todos modos, este autor, junto con Kierkegaard, cuyo punto de vista es muy distinto, es uno de los pocos pensadores modernos que se han ocupado derechamente del tema.
Una manifestacin muy clara de este cambio de lugar, de este desenraizamiento del dolor, es el arrepentimiento cristiano. El pecado para el hombre cado es insuperable de suyo: nadie puede adoptar una actitud frente al pecado, sino que tiene que soportarlo como una herida en el flanco. El arrepentimiento es precisamente esa actitud. Desde la Gracia, el hombre encuentra un terreno firme desde el cual mirar de frente, saber qu hacer con el pecado. En este sentido, arrepentimiento significa hombre frente al pecado. El cristianismo no soporta el pecado ni el dolor, sino que es activo respecto de ellos. As pues, la inauguracin de la existencia cristiana lleva consigo un privar al dolor de su carcter situacional. De este modo, el dolor deja de yacer en el fluir vital, como su lmite y herida y, por el contrario, queda colocado dentro de l, al restaurarse la integridad de la persona. Por eso el dolor es empresa durante todo el desarrollo de la vida cristiana, tarea que debe asumirse. El cristiano tiene que ver con el dolor; el hombre cado, realmente no, puesto que el dolor es para l lmite y lo anega. Un estudio a fundo del dolor como empresa y tarea, slo puede hacerse aclarando antes una serie de temas antropolgicos que hasta ahora no han encontrado
adecuado tratamiento sistemtico en la filosofa. La escolstica no lleg a plantearlos y la filosofa idealista moderna los ha desvirtuado, justamente al establecer como programa de trabajo la constitucin de un sistema cuyo punto de partida es el sujeto. El sentido cristiano del dolor el dolor como tarea es un sentido mstico, o, si se prefiere, interior, transpsicolgico. Ningn subjetivismo puede descifrarlo, por cuanto el dolor como tarea es la obra de destruccin de todo yo particularizable muerte mstica del yo . El punto de vista egocntrico del idealismo es incompatible con el dolor como sentido, porque solamente fijndose en un sujeto aislado puede constituirse un ego-centrismo. Fu Kant quien por primera vez hizo consciente y sistemtico el impulso que desde Descartes anima el pensamiento europeo. La filosofa crtica kantiana nos dice, en esencia, lo siguiente: el pensamiento es la constitucin del objeto; pensar, pues, es una actividad; hacer del pensamiento tema estricto de investigacin es considerarlo, de modo primario, sub specie activitatis . El pensamiento como objeto, como visualidad, est fundado, como su anlisis, en el pensamiento-actividad. Mientras que la esencia platnica es un panorama eidtico o de contenido inteligible unificado por arriba, el pensamiento para Kant es un mundo de objetos, posibles desde una actividad unificadora. De aqu que para Kant sea problema fundamental la deduccin del objeto a partir de un criterio o centro de unidad. Este centro es el yo. La filosofa crtica est obligada, para desarrollarse en sistema, a encontrar una nocin de sujeto, a partir de la cual se vea el mundo de objetos como posible, es decir, como deducido. A partir de Kant la filosofa ha cifrado su esfuerzo en una superacin del sujeto kantiano. Tanto los epgonos como la filosofa fenomenolgica han surgido como intentos de lograr una interpretacin del sujeto ms exacta y
compleja. Todos son subjetivismos, en definitiva. Aunque la interpretacin del sujeto se afine y enriquezca, la actitud y el estilo general de la investigacin se ajustan a la pauta kantiana. La filosofa moderna en su totalidad tiene como determinante infranqueable su propia direccin investigadora. Esta direccin limita y condiciona la antropologa modema. La realidad autntica del sujeto humano no puede ser vislumbrada cuando se intenta pretemticamente alcanzarlo como punto de partida del sistema. Tal intento lleva consigo la fijacin del yo y, a la vez, la consideracin de aquello que queda fijado como sujeto humano ntegro. La trascendencia de la realidad del sujeto respecto del pensamiento o de la intuicin eidtica es una lnea de investigacin que la filosofa egocntrica no puede ni siquiera plantear, porque, precisamente, el egocentrismo necesita un sujeto determinable, plenamente captado por el pensamiento o la intuicin. Pues bien, el dolor es una refutacin viva de esta filosofa. No existe, por un lado, sujeto humano determinable capaz de dar razn del dolor. Ya lo hemos dicho: el dolor es anegamiento de la persona; no cabe actitud directa frente al dolor; el binomio sujeto-objeto carece de vigencia en el caso del hombre y su dolor; el dolor es una quiebra de la persona y no una correspondencia con valor de determinacin. Por otro lado, en el Cristianismo, el hombre asume el dolor como tarea. Esto es lo decisivo: el sujeto para quien el dolor tiene sentido no es ningn yo concretable, del que quepa determinacin psicolgica o mental. De aqu la ntima conexin del dolor cristiano con el proceso de reunificacin de lo humano, desintegrado parcialmente por el pecado. El tema tiene suficiente importancia para justificar una investigacin detallada. Pero aqu me he de limitar a algunas indicaciones. Segn el dolor las parcelas dispersas del hondo ser
humano desunido al ser atrado por mltiples intereses pequeos, fijado y resuelto en funcin de minsculos afanes y preocupaciones, por efecto del pecado: Y se dieron cuenta entonces de que estaban desnudos y tomando unas hojas se cubrieron , es decir, aquello mo que se opone, en relacin binmica, a los datos y as queda apresado , van siendo quemadas. De este modo, se va llegando a la desnudez personal. En este proceso, el agente principal es el Espritu Santo purificacin pasiva de los msticos , bajo cuya accin el hombre se hace esperanza pura, acrisolada, madura con la madurez jugosa de la libertad profunda que ve cortadas las amarras que limitan al hombre a la epidermis de las cosas. El hombre nacido de Dios, y no de la carne ni de voluntad de varn, va creciendo a travs de las contradicciones, la lucha trabajosa o la enfermedad. Lejos de limitarse, lejos de responder al mundo con una porcin escasa de su ser, va entrando con esto en escena entero, con la sencillez intensa de su totalidad personal. Esta totalidad no es apresable con el pensamiento, no aparece en la conciencia, como hace lo que llamamos yo pensado pice subjetivo que se corresponde con lo sobrevenido y en que se cifra el inters carente de generosidad , sino que, como esperanza, no se revela todava en el hombre mismo, limitndose a actuar Existimo quod non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam quae revelabitur in nobis, dice San Pablo en el c.8 de la Epstola a los Romanos. Y contina: Scimus enim quod omnis creatura ingemiscit et parturit usque adhuc. Non solum autem illa sed et nos ipsi primitias spiritus habentes et ipsi intra nos gemimus, adoptionem filiorum Dei spectantes, redemptionem corporis nostri: in Christo Domino nostro . Pero esto no es todo. El dolor del cristiano culmina en la com-pasin con Cristo:
Sancta Mater, istud agas, Crucifixi fige plagas Cordi meo valide. Tui nati vulnerati Tam dignati pro me pati Poenas mecum divide (...) Fac, ut portem Christi mortem Passionis fac consortem Et plagas recolere. (Secuentia Stabat Mater). Completo en mi los sufrimientos de Cristo, dice tambin San Pablo. Uno de los temas de mayor inters dentro de la actual preocupacin teolgica es la conciliacin entre el sentido personalista del Cristianismo, y la objetividad, el valor de ex opere operato , del Misterio de Cristo, del cual somos partcipes, pero cuyo desarrollo sigue sus propias leyes. La cuestin ha adquirido nueva actualidad al producirse, como reaccin contra el subjetivismo religioso protestante y modernista, un movimiento teolgico que acenta, tal vez no demasiado pero s unilateral o descompensadamente, la fenomenologa de lo sobrenatural. Frente al inmanentismo psicologista, que todo lo reduce a esfuerzo moral, vivencia y estado de nimo, tendencia muy europea, la ontologa csmica, al margen de toda experiencia intema, mero bloque de realidad exterior dotado de su propio ritmo ideas propias del griego clsico . Claro est que esta anttesis es falsa y no ha ni siquiera lugar. El Cristianismo no es ni naturalismo ni slo humanismo. Y es una muestra de poca profundidad caer en uno de los dos trminos para evitar el otro. El dolor, en lo
que tiene de participacin del dolor de Crisio, nos indica la solucin. El dolor fija al hombre en Cristo. De aqu nace el impulso interior, piadoso, que expresa el Stabat , afn de vivir el dolor, de acompaar a Cristo en Getseman y en la Pasin. Pero, al mismo tiempo, el hombre doliente refleja a Cristo en su dolor, en su abandono y humillacin. El dolor suspende la soberbia de la vida, el envanecimiento y la orgullosa seguridad en la propia eficiencia y capacidad para establecerse y moverse en un orden regular y suficiente, y as deja patente, sin trabas ni enmascaramientos, la necesidad e indigencia de la existencia humana en medio del xito mundano. A tal falta de asideros, a esta suspensin de seguridades y dedicaciones, responde siempre el Seor mirando la bajeza de su criatura, elevndola desde el anonadamiento doloroso, dndose El mismo en vez del mundo. Frente a la idea naturalista de un acontecer de la realidad cristiana extramuros de la persona, en el dolor aparece el hombre en su radical condicin, como ser que vive para Dios y no para el mundo; Dios no hace nunca nada respecto a la criatura sin que sta quede constituida en respuesta. Y es precisamente en el dolor, es decir, en la suspensin de las respuestas caprichosas, parciales o poco profundas, donde (en vez de una comprobacin de la idea naturalista de que el centro subjetivo humano no tiene nada que ver con la accin divina; lo cual, si bien se mira, no es una suficiente superacin del punto de vista protestante), hemos de ver un sealado caso de respuesta humana integral. Ms an, en el dolor el hombre encuentra el dolor de Cristo como aquello a que responde y as entra en compasin con El. El dolor de Cristo, como absolutamente primario, presta tensin y tono al hombre en su dolor y, sacndole de la confusin sufrida, del estar perdido en el propio dolor, le lanza, despejada toda bruma, hacia el
Centro. En su dolor, diramos, el hombre llega al trmino de su esperanza merced al dolor de Cristo. De aqu la apasionada entrega y la bsqueda del Cristo doliente por parte del cristiano.
III. LA DIMENSIN PRCTICA

Se han de evitar las actitudes acobardadas o negativas: pesimismo, llantos, desconsuelo y gemidos a los que el hombre se entrega en los acontecimientos dolorosos con demasiada facilidad; son muestra de que faltan la fe y la entereza cristianas. La muerte de un miembro de la familia, un desastre econmico, sume a algunos en la desesperacin, o por lo menos da lugar a manifestaciones descontroladas, poco acordes con la fe en la inmortalidad o con la estimacin cristiana de los bienes de este mundo, y que pueden ser motivo de escndalo, sobre todo para los nios. Hay personas que viven acogotadas por el dolor, llenas de presentimientos desgraciados, que no se atreven a establecer nexos estrechos o a entusiasmarse por algo por temor al lote de dolor que a toda empresa o crculo humano corresponde. Otros, en cambio, necesitan defenderse del sufrimiento olvidndolo, rodendose de una atmosfera rosa de la que estn ausentes la muerte y la miseria. Son los que se ponen nerviosos cuando se habla de desgracias, de la muerte inevitable, los que necesitan aturdirse con diversiones cuando la guerra es una amenaza cercana. Tambin debe considerarse como una forma de miedo al dolor la actitud estoica, que estima el dolor como un valor puramente negativo y, egoistamente, se niega a pagarle el tributo de toda conmocin de nimo, pertrechndose y atrincherndose psicolgicamente contra l.
En todos estos casos, la faz inmediata del dolor se impone y determina una reaccin humana. De este modo, el dolor juega indebidamente como afeccin a la que se cede, por cifrar en la reaccin a la misma toda la propia respuesta, dejando indita, por consiguiente, la respuesta activa recurdese la distincin entre afeccin y acto . El hombre reacciona ante el dolor con un despliegue psicolgico, con una serie de fenmenos anmicos que no son su actividad existencial. Esto no es nada especficamente cristiano y, por lo tanto, la cuestin no tendra gran importancia si no fuera porque tales actitudes se han infiltrado en determinados sectores cristianos y pasan por legtimas. Es innegable que esto acontece, sobre todo, con la tristeza reaccin ante el dolor . La tristeza se ha introducido fraudulentamente en nuestra vida. Acogotados por el espectculo del mal, sintindonos sin fuerzas y sin recursos para evitar el desarrollo del Mysterium iniquitatis ; faltos de haber entendido la funcin que al dolor corresponde en el Cristianismo y la inseparabilidad de la Cruz y la Resurreccin; desanimados por la ausencia de brillo en muchas cosas de las que estn dentro del mbito social de la Iglesia Madre, al fin ; ntimamente inadaptados, aunque esto no se confiese, con la exigencia cristiana de no poner el corazn en los bienes de este mundo lo cual da lugar a un secreto resentimiento, a una negacin del mundo porque no sabemos qu hacer con l, una vez que no podemos apetecerlo ; sin la inspiracin y la magnanimidad necesarias para percibir el carcter positivo superior de nuestra cultura, de nuestras tareas vitales y de nuestro camino, lo cual nos lleva a refugiarnos en una brbara interpretacin de la Escatologa, en la idea descarnada de que lo nico que nos corresponde en este mundo del cual seramos forasteros es aguantar, sobrenadar, dejar pasar el tiempo, reduciendo a una mojama reseca nuestro corazn, negndonos a la simpata y al inters y, desde
luego, al entusiasmo, que creemos perjudicial, forzosamente abocado a la decepcin o a la desviacin; todo esto produce una peculiar tristeza, la tristeza del hombre a quien, como al poeta hispanoamericano, la lectura del Kempis llev a huir de todo terreno lazo y a caminar por una noche negra: en el fondo, un problema de concupiscencia ms golpeada y reprimida sobreexcitada, por tanto que autnticamente mortificada (un hombre de apetitos mortificados no es un mero resto hombre menos apetitos , sino un hombre cuya vida sentimental funciona unificada y as con capacidad para vibrar ante lo superior y despegada de lo inferior. En cambio, un hombre que traduce el terrena despicere apartar la vista de lo terreno por combatirlo a golpes no llegar a lograr esa unidad). Claro est que la tristeza se adapta a cada temperamento. En unos ser muerte de las ilusiones y queja; en otros, caricatura de la actitud inquisitorial; en otros, poquedad y legalismo; en otros, maquiavelismo sobrenatural; en otros, tibieza y acidia. As pues, el sentido cristiano del dolor es incompatible con su juego como afeccin determinante. Para el cristiano el dolor no puede ser tan slo una afeccin recibida psicolgicamente, porque su actividad-amor est restaurada y fortalecida. Uno de los mayores inconvenientes de la abdicacin personal ante los dolores terrenos es la imposibilidad de abrirse a los dolores que tienen un motivo sobrenatural. Dice Hildebrand, comentando el beati qui lugent, quoniam ipsi consolabantur : Estas palabras significan un derramarse de la divina misericordia. A todos aquellos que sufren en este mundo terreno, los oprimidos, los desposedos en sus derechos, los pobres, los enfermos, los solitarios, los tronchados por crueles desventuras, queda manifestado que el Valle de
Lgrimas no es la realidad extrema, que despus tiene que llegar el mundo autntico, aqul en que Dios enjugar todas las lgrimas (...). Pero aquella bienaventuranza constituye, ms all de lo que acabamos de exponer, una referencia al valor de determinada actitud. Bienaventurados los que sienten la necesidad de redencin, los que perciben claramente la disonancia del mundo cado en el pecado, que sienten como un gran peso la huella del pecado original (...). Ni el inconcebibie presente de la encarnacin de Dios, ni la redencin por la muerte en la Cruz han eliminado totalmente del mundo terreno la separacin de Dios (...) ya hemos llegado a participar en la vida de la Santsima Trinidad pero no somos an ms que creyentes, no somos an contempladores (...). Quien no reciba una sensacin dolorosa de esta relativa separacin de Dios y no anhele contemplar a Dios de rostro a rostro, no anda an lleno de aquel extremo Amor a Dios que hace exclamar a San Pablo: Desiderium habens dissolvi et esse cum Christo. Somos an peregrinos que no saben si resistirn hasta el final, rodeados siempre de toda suerte de peligros (...). Pero an desde otro punto de vista el dolor constituye una seal de eleccin. Bienaventurados los que sufren por las ofensas a Dios, por el hecho de que el amor sea tan poco querido. Quien ama verdaderamente a Dios y al prjimo no puede conocer sin sufrimiento que el mundo no haya reconocido a Dios, que tantos hombres permanezcan en la sombra de la muerte (...) Y no negamos a Jesucristo innumerables veces, no le fallamos cada da setenta veces siete, no fueron nuestras culpas las que crucificaron a Jesucristo? Quien vive tan absorbido por una vida feliz que deja intacto el multiforme padecer que le rodea, es un hombre superficial y sin corazn... A quien ama y en la medida en que en l el amor es algo vivo, pueden aplicarse aquellas palabras de San Pablo: Quin se toma dbil sin que yo me torne dbil, quin se quema sin que yo me queme?
Bienaventurados los que sufren de la disonancia del mundo, los que, por amor del prjimo, ayudan a sostener el agobiante peso de las calamidades de la tierra (...). La cruz como tal es en la vida del cristiano algo ineludibie. El sufrimiento recibi de Jesucristo un sentido enteramente nuevo. Lo que antes de El era consecuencia del pecado original, fu ahora expiacin y purificacin fecundas, se convirti en expresin de amor... Nadie sin aceptar su cruz puede seguir realmente a Jesucristo. En toda existencia de cristiano una cruz existe, y slo aquel que la abraza en rendida disposicin de nimo, slo aquel que la interpreta como una llamada de Dios y con ello termina el proceso de perecimiento de uno mismo, slo l podr transformarse en Jesucristo (...). Tratamos de escapar de la cruz. Y a veces lo conseguimos situando nuestra vida en un plano inferior, de suerte que nos volvemos menos exigentes y tratamos de apagar nuestra sed de felicidad con bienes de menor transcendencia. No es empresa fcil hallar todo el sabor de una cruz. Slo aquel que vive partiendo de Jesucristo puede concebir una cruz verdadera... Ante todo, slo l posee la capacidad de abrazar la cruz de tal manera que la cruz le sostenga. Slo l puede hacerlo sin rebelarse, sin desesperarse, sin forzada resignacin, con verdadera paz interior [8].
8. D. von Hildebrand, Nuestra transformacin en Cristo , II, Rialp, Madrid, 1953, pp. 259 ss.
As pues, el primer deber ante el dolor es la lucidez. Hay distintas clases de dolores, o si se prefiere, hay que saber en qu casos y de qu modo puede uno entregarse al dolor para vivirlo y en cuales otros es menester conservar la calma y la independencia. El hombre que sucumbiera indiscriminadamente al primer embate del sufrimiento, quedando sumido en la agitacin o en el pesimismo, no sabra aprovecharlo en cristiano. El complejo de vctima, el
ahogarse en un vaso de agua, el dar una importancia primaria al dolor sentido, de tal modo que, en lugar de mirarlo desde la fe, el dolor tia por completo nuestros estados de nimo y determine una visin del mundo; todo esto es una ilegtima abdicacin de nuestro armazn sobrenatural. Nuestra fe tiene que vencer al mundo y a sus dolores. La alegra no puede perderse porque est fundada en la irrupcin de Dios en nuestra vida. Ahora bien, la alegra cristiana no es artificial ni ilusa. No consiste tampoco en un estado de nimo eufrico o dulce, que slo puede alimentarse con un cierto tipo de cosas o de situaciones y que, por lo tanto, en el sufrimiento slo podra conservarse negando su evidencia. La alegra cristiana no es un estado de nimo sino un estado del ser , porque no se funda en nada de lo que nos acontece, en la fortuna o en la salud, sino en la activa misericordia de Dios, manifestada en Jesucristo y plenamente efectiva para nosotros: In caritate perpetua dilexit nos Deus, ideo, exaltatus a terra, attraxit nos ad cor suum, miserans. Estamos colocados en Cristo, vivimos en funcin de El. Dios ha querido sacarnos de nuestra impotencia, y ha abierto la puerta de su intimidad Yo soy tu recompensa muy grande . Nada de lo que sobreviene es suficiente para borrar esta alegra, y que para los que aman a Dios todo es para bien. Por muy alejado del hombre que est el gozo sentido, si es que siente dolor y afliccin, lo nuclear de la alegra cristiana permanece, puesto que siempre, salvo que peque mortalmente, su ser est orientado hacia Dios. Es esta orientacin polarizada la que funda el animoso combate contra la adversidad o la tentacin que tambin es dolor y el arrojarse intrpida y amorosamente a las aguas del dolor, manteniendo en ellas siempre la proa enderezada hacia Jesucristo. Y con esto basta, junto con tener siempre a raya los pensamientos sombros y conturbadores, o el desnimo pscolgico, para la
persistencia de la alegra cristiana. Pero conviene huir en esta materia del esquematismo, de las soluciones sumarias que no tienen en cuenta la multiformidad y lo entraable del dolor. No es correcto el paliativo o la componenda. Cuando hay que sufrir, hay que sufrir con todas las consecuencias. La fortaleza, virtud cardinal, no es equivalente a la insensibilidad estoica ni a la estolidez. Lo que s exige la fortaleza es la supresin de los acordes dbiles, del acobardamiento, del egosmo irritado y tembloroso, de la tirana del instinto de conservacin que obnubila las facultades superiores. Pero suprimidas todas estas impurezas, no por ello el hombre queda inmunizado contra el dolor. Se podra hablar de un estado de pureza del dolor, de un dolor quintaesenciado, desprovisto de la ganga psicolgica equvoca y as dolor autntico, honda y entraabiemente vivido. Se debe suprimir la sensiblera, es decir, en general, la queja de lo que hay en nosotros de banal y frvolo. Los egosmos de pequeo burgus, la compasin tonta de nosotros mismos, el lrico lamento por la herida de los ideales y deseos egocntricos y ms o menos triviales; todo esto no es ms que bambalina y no lo que debe aparecer y resonar bajo la presin del dolor. Pero hay una afliccin sincera y de buena ley, de hombre desarmado, que sufre ante el espectculo de la verdad desconocida y traicionada, una afliccin que sin ser consciente de ello, es nostalgia de la armona del paraso. Es tambin la nobie amargura de Tobas ciego, incapaz de ver la luz del sol. Matar la sensibilidad para este dolor es, seguramente, un atentado contra la naturaleza humana. El experimentado y desengaado, que no siente el choque y el contraste entre lo autntico y la realidad circundante o propia, el que ha apagado su anhelar y no grita como San Pablo Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius, est, en realidad, embotado. Al fin y al cabo, el hombre, enterrado,
cado, es de noble estirpe, y el dolor y la miseria no le son naturales. Bien entendido, claro est, que el Cristianismo no es tan slo un humanismo. Las reacciones naturales legtimas y expresivas ante el dolor, no culminan en s mismas como si pertenecieran a un orden que descansara en s: el status naturae no existe; existe la naturaleza en el seno de un orden, de un status sobrenatural , y su destino es ser subsumidas en la actitud cristiana. Adems, cuando el hombre se pregunta por su ser, la naturaleza humana no aporta respuesta; en lo decisivo, la naturaleza es impotente. No obstante, naturaleza y sobrenaturaleza no se excluyen ni se oponen. Por eso, la queja natural ante el sufrimiento tiene un lugar en el cristiano, si bien no principal, sino secundario y subordinado. Por ltimo, unas indicaciones acerca del dolor ajeno. El cristiano no sufre solamente sus propios dolores sino tambin por los del prjimo. Es imposible desinteresarse o desentenderse de los dems. Sobre todo, la Iglesia es comunidad viva de goces y de sufrimientos. Al cristiano corresponde un puesto y una responsabilidad en ella y tambin en cualquier otro tipo de sociedad. Por eso, adems de interesarse y compadecer ya que ama , ha de sentir el tirn de las cadas o de las inercias de los otros miembros. Un ambiente descristianizado, la incomprensin de los buenos, la marcha lenta de las cosas o los retardos en la conversin, los roces de distintas tendencias, la necesidad de cumplir tareas secundarias o de llenar huecos y funciones a que obliga la dolorosa desercin de los herejes, el desasistimiento en las iniciativas valiosas: todo esto puede ser motivo de sufrimientos, a los cuales es imposibie sustraerse so pena de cometer un pecado contra la solidaridad humana cuando menos. Dos soluciones son llegtimas al respecto: la pretensin de volar slo y el conformismo o el acomodamiento. Si se
evitan ambos escollos, el contorno social tensa el nimo y la paciencia, purifica las intenciones y hace tomar cuerpo a los ideales, que de otro modo se desenfrenaran y vendran a caer en la utopa y en el orgullo.

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