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MARIA JOO COELHO


CORPO, PESSOA E AFECTIVIDADE
Da fenomenologia biotica
Tese de Mestrado em Filosofia apresentada Faculdade
de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa
Lisboa, 1997
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NDICE
NDICE ................................................................................................................................................... 2
AGRADECIMENTOS........................................................................................................................... 1
INTRODUO...................................................................................................................................... 2
CAPTULO 1 CORPO, PESSOA E AFECTIVIDADE. ANLISE FENOMENOLGICA......... 4
1.1 - CORPO: ENQUADRAMENTO FENOMENOLGICO DA PROBLEMTICA DO CORPO EM MERLEAU-
PONTY. .................................................................................................................................................. 4
1.2 - PESSOA: REFLEXO NA LINHA DE JEAN LADRIRE E PAUL RICOEUR........................................... 13
1.3 - AFECTIVIDADE: A NOO DE AFECTIVIDADE A PARTIR DE GHISLAINE FLORIVAL. .................... 17
CAPTULO 2 CORPO, PESSOA E AFECTIVIDADE. DA FENOMENOLOGIA TICA..... 22
2.1 - PESSOA E RESPONSABILIDADE TICA: A RESPONSABILIDADE PESSOAL SEGUNDO REN SIMON.. 22
2.2 - A RESPONSABILIDADE MORAL COLECTIVA. A DIMENSO DA INTERSUBJECTIVIDADE NA
PERSPECTIVA DE HANS JONAS. ............................................................................................................ 25
2.3 - RESPONSABILIDADE TICA E SOLICITUDE: PROBLEMTICA CORPO E AFECTIVIDADE EM PAUL
RICOEUR. ............................................................................................................................................ 28
CAPTULO 3 CORPO, PESSOA E AFECTIVIDADE. DA TICA BIOTICA ..................... 30
3.1 - A DIMENSO BIOTICA DA DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA. O RELACIONAMENTO
INTERSUBJECTIVO NAS SITUAES LIMITES A PARTIR DAS CONSIDERAES DE VERSPIEREN. ............. 30
3.2 - O RESPEITO TICO PELA VIDA HUMANA NA SUA FASE INICIAL. UMA REFLEXO NA LINHA DE LUS
ARCHER. ............................................................................................................................................. 33
CONCLUSO...................................................................................................................................... 39
1. UMA RELEITURA DA BIOTICA NA FENOMENOLOGIA....................................................................... 39
2. O RESPEITO TICO PELA VIDA HUMANA........................................................................................... 40
BIBLIOGRAFIA.................................................................................................................................. 41
1. ANLISE FENOMENOLGICA................................................................................................. 41
2. ANLISE TICA.......................................................................................................................... 41
3. ANALISE BIOTICA................................................................................................................... 42
4. DOCUMENTOS RELEVANTES E DECLARAES OFICIAIS .............................................. 42
5. OBRAS CONSULTADAS ............................................................................................................ 42
1
AGRADECIMENTOS
Ao Professor Doutor Michel Renaud, meu orientador de Tese, agradeo os exmios ensinamentos, a
incansvel disponibilidade, o incentivo e apoio durante todo o perodo de investigao e o modo
exemplar como me orientou na realizao da presente tese.
Aos Professores Doutores: Isabel Carmelo Rosa Renaud, Fernando Gil, Maria Lusa Couto Soares,
Pedro Paixo.
A toda a famlia, em particular aos primos Manuela Martins, Helder Martins, Carlos Alves.
Aos Amigos.
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INTRODUO
A cincia e a tecnologia tomaram nos ltimos anos uma enorme importncia devido aos seus
progressos. Relativamente aos aspectos positivos a humanidade posiciona-se de modo consensual,
admirando as novas capacidades e ensaiando possibilidades novas de aplicao desses mesmos
conhecimentos. Porm, h que considerar os aspectos negativos que os mesmos comportam com rigor
e profundidade, emergindo num caminho novo de procura de harmonia atravs de uma anlise das
condies do agir humano em direco sua compreenso e posterior fundamentao de princpios e
deveres.
Enquadrada neste ideal, por um lado de aceitao dos enormes progressos que a cincia e a
tecnologia tm feito de modo a descobrir os segredos da nossa vida natural e resolver os problemas
mais incidentes, mas por outro lado atenta experincia humana reveladora de dimenses outras de
inquietao. Propus-me elaborar, ao fim de longa investigao, um estudo que induza ao reexame do
fenmeno humano numa atitude de busca de solues aceitveis, atravs da nossa capacidade de
pensar e amar. Precisamente quando a cincia e a medicina alcanam uma capacidade maior de
salvaguardar a sade e a vida, as ameaas contra essa mesma vida tornam-se mais incidiosas. Coloca-
se em questo o Homem e o sentido da sua existncia. E surge, perante a impossibilidade de um
recurso tradio filosfica, a partir da prpria racionalidade a necessidade de edificar uma nova tica
capaz de explicar os problemas humanos e de pautar os seus comportamentos em sociedade. Ainda que
o ponto de apoio seja sempre a tica tradicional, considera-se fundamental a procura de edificao de
uma tica, que no seja unicamente cientfica ou camos no risco de deixar de lado os problemas vitais,
mas uma tica que se revista de um carcter subjectivo, aventurando-se na abordagem das questes
verdadeiramente profundas e fundamentais para a vida de cada um de ns.
Neste sentido iniciarei a presente reflexo situada numa anlise mais fenomenolgica de modo
a articular a problemtica: corpo, pessoa, afectividade. No tanto com a preocupao de uma incurso
histrica pelo desenvolvimento das noes em causa, mas antes numa atitude de ateno mais
demorada pelos contributos da fenomenologia para a nossa pensatividade actual, radicada numa perda
crescente de sentido e valorizao daquilo que constitui a unidade do humano em si mesmo, e que
importa agora revitalizar em ordem a uma aproximao de compreenso do homem, esse ser misterioso
e vulnervel que sempre se revela como fim, num verdadeiro apelo de Ser e de Amor. Apoiada pela
anlise fenomenolgica, e entendendo a pessoa como relao, atitude, abertura ao outro, surge a
necessidade de equacionar as relaes interpessoais, a intersubjectividade, numa procura dos seus
fundamentos e principos ticos. A via da tica aparece deste modo como uma inteno, uma procura,
uma interrogao acerca das aces humanas em ordem ao estabelecimento de normas e critrios que
devem orientar essas mesmas aces com vista harmonia, ao equilbrio entre o indivduo e a
sociedade.
A ltima parte do trabalho apresentado, consistir na abordagem da temtica que desde o
incio se constituiu como objectivo - corpo, pessoa e afectividade, numa viso pautada por um
aprofundamento dessa disciplina nova que hoje se torna cada vez mais importante - a biotica. luz
das cincias da vida e suas tenses inerentes, a biotica suscita esforos para permitir os benefcios das
novas tcnicas e limitar os seus perigos.
Donde, a reflexo proposta compreende as trs dimenses: fenomenolgica, tica e biotica,
numa articulao cujo ponto central , em ltima anlise a pensatividade e genuinidade humana, no seu
modo de funcionamento prprio, com as suas leis, a sua finalidade, os seus direitos, a sua dignidade
que necessrio em cada instante compreender, respeitar e valorizar como a forma de existncia mais
excelente e plena, absolutamente valiosa mas finita, limitada, frgil.
Felizmente, as vrias leituras feitas ao longo dos dois anos que precederam a realizao desta
reflexo, os estudos acompanhados pelos excelentes professores que me conduziram neste propsito, a
viso englobante resultado da articulao dos diversos autores estudados e a crescente preocupao
que desde sempre me embuu o esprito e o corao, transformaram a inquietao em reflexo serena
motivada pelo desejo e esperana no Homem. Que o homem tem uma capacidade de abertura ao outro
a partir do seu prprio esquema corporal, que a relao acabamento de si mesmo, que a sua dignidade
extraordinria e impecvel no o deixa nunca ser tratado como um meio, no o deixa ser
instrumentalizado, mas o possibilita de se reconhecer sempre como fim, como valor absoluto, so
algumas das certezas que se vo revelando ao longo da prpria histria da humanidade. Esse
reconhecimento ser tanto mais permanente e valorizado quanto maior for a sensibilizao e formao
atravs de novos princpios ticos e dos novos ensinamentos que a biotica possibilita pela sua
3
reflexo, em ordem a um posicionamento pessoal numa atitude-sntese, a resolver por cada pessoa no
seu foro ntimo e afectivo de acordo com as suas prprias opinies, ideias e interesses. S assim pode
insurgir-se a claridade da esperana num Homem revelado numa relao no de actuao para dominar
e modificar, mas numa relao de serenidade e confiana, de quem aceita voluntariamente como um
limite pleno de sentido aquilo que no pode, no deve modificar pois nesse limite que se revela a
grandeza e a dignidade prprias que nos enforma e nos leva aproximao da perfeio, do sublime,
do eterno. Nos leva ao Amor, verdadeira Vida, forma absoluta e suprema do Ser!
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Captulo 1
Corpo, pessoa e afectividade. Anlise fenomenolgica
1.1 - Corpo: Enquadramento fenomenolgico da problemtica do corpo
em Merleau-Ponty.
A escolha da temtica do corpo como captulo primeiro da nossa reflexo, reside no facto de
ser o corpo o meio por excelncia de acesso ao mundo e a toda a experincia vivencial possvel.
Propomo-nos analisar pormenorizadamente a noo de corpo e seguindo a perspectiva
fenomenolgica, mais concretamente o estudo de Merleau-Ponty, elaborar um projecto que se pretende
aproximativo de compreenso dessa dimenso complexa e profunda pela qual se encontra enrazado
cada ser a um mundo, para seguidamente se intentar o seu modo de aceder atravs do sentido a um
mundo de significaes que simultaneamente o antecede e por ele mesmo criado. O propsito do
nosso trabalho reside nessa tentativa de aprofundamento de uma parte significativa da Fenomenologia
de Merleau-Ponty: compreender o corpo humano enquanto mediador de toda a experincia possvel.
Partiremos de uma leitura to atenta e fidedigna quanto possvel do autor, e apoiada em leituras outras
de autores preocupados com a mesma problemtica, vamos procurar efectuar a compreenso mesma da
corporeidade e das relaes que ela comporta.
Neste sentido, parece estruturar-se nossa frente uma dialctica activa da dimenso espcio-
temporal sexualidade e desta linguagem. Esta a ordem que pretendemos descobrir, evidenciar e
esclarecer nos seus mltiplos aspectos. Do mesmo modo procuraremos, tanto quanto pudermos,
relacionar cada uma das dimenses originrias - espao e tempo - como uma unidade complexa e
aberta que denominaremos unidade corporal. S assumindo tal entrelaamento se torna possvel a
emergncia de uma conscincia intencional, constitutiva, significante. o surgimento de uma nova
ontologia, em que se denota a necessidade implicita de um compromisso e atitude assumida de
abertura, condio de possibilidade do sujeito, do mundo e dos outros. A viso de mediao que nos
preocupa impe-se desde o incio como viso de sentido, e este fundamentar-se- como veremos na
imediatez do sentido. este o caminho que nos propomos seguir: do corpo como mediador via de
sentido. Este tambm o caminho da Pessoa, da linguagem e da comunicao.
Mostraremos como uma certa vivncia do corpo exige a presena de outro corpo com o qual
descobrir um mundo comum sobre o qual ambos se realizaro e completaro sem nunca se
confundirem ou perderem identidade. Merleau-Ponty retoma o ensinamento magistral do fundador da
Fenomenologia, E. Husserl, mas retoma-o no seu modo prprio de modo a inserir na sua leitura
peculiar do mundo e do homem no mundo, o tema do corpo. O mesmo tema, que Gabriel Marcel
introduziu, e que Merleau-Ponty desenvolve maneira de uma teoria da percepo: o corpo deriva no
lugar da simblica geral do mundo. Na nossa anlise fixaremos essencialmente dois captulos da obra
Fnomnologie de la Perception a saber, La synthse du corps propre e Le corps comme
expression et la parole
1
como referncias centrais ao nosso comentrio.
Merleau-Ponty afirma desde logo vamos reconhecer ao corpo uma unidade distinta da do
objecto cientifico. Vamos descobrir a partir da sua funo sexual uma intencionalidade e um poder
de significao.
2
a partir desta afirmao primordial que podemos intentar compreender como o filsofo da
Phnomnologie de la Perception operou uma transformao do conceito de corpo prprio a partir
do conceito de transcendncia e transportou a estrutura existencial do Dasein para o plano concreto da
corporeidade como ncora do existente no mundo. E quais as consequncias que a mesma noo
transportou para a Fenomenologia. As cincias reduziram o corpo a um objecto natural movido por
uma causalidade. Porm, ns no podemos considerar o corpo uma coisa ou um objecto ao qual a
conscincia vem de imediato associada.Tal perspectiva tem de ser criticada e abandonada. A
experincia do corpo no pode ser reduzida objectividade e conceptualizao, to pouco pode
unicamente relacionar-se exterior e mecanicamente. A originalidade da noo de Merleau-Ponty radica

1
M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Gallimard, Paris, 1993, cap. IV - La
Synthse du corps propre e cap. VI - Le corps comme expression et la parole
2
M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Gallimard, Paris, 1993, p.203.
5
na reversibilidade dos plos, na relao significante-significado expresso objectiva da unidade prpria
do corpo que, vez gesto e expresso lingustica. Tal como afirma o nosso autor, o corpo que nos
coloca na origem da prpria linguagem na medida em que ele exercita a expresso. O corpo o corpo
expressivo, a partir da compreenso dada no gesto. O corpo relao cruzada de onde emerge o
sentido. Podemos analisar esse sentido a partir de trs consideraes: o sentido sensvel - depende de
uma disposio global do corpo aplicada aos cinco sentidos; o sentido como orientao espacializante e
temporalizante da exterioridade vivida; e por fim, o sentido como resultado da experincia activa da
motricidade.
Isabel Renaud
3
afirma no seu estudo, Communication et Expression chez Merleau-Ponty, o
corpo prprio o meio de manifestar um sentido (que e no ), de fazer existir esse sentido, de o
projectar e de o comunicar. A sua funo de significar e de indicar ocorre numa direco dupla: de um
lado ele mesmo meio de acesso a um mundo sem nunca se confundir com esse mundo ao qual
pertence, por outro lado ele reenvia a um ego que no poder afirmar-se sem ele e que de igual modo
no se confunde com ele. O corpo surge como unidade vivida, campo primordial de possibilidade da
experincia. Isabel Renaud problematiza de modo exemplar a importncia de uma considerao to
original do corpo ao afirmar que a transcendncia do mundo fisico natural inaugurada atravs da
introduo pelo corpo de formas-significao.
Fixemo-nos por ora no primeiro dos aspectos indicados. O corpo que se encontra inserido
num mundo todo a definir, ocupando nele lugar privilegiado, uma vez que a partir de si que se
organizam e derivam todos os lugares possveis. Reafirma-se deste modo a tese j desenvolvida quer
por Husserl quer por Heidegger. Porm numa leitura hermenetica de Merleau-Ponty descobrimos que
na sua perspectiva o corpo est longe de ser considerado maneira cartesiana, como objecto. E j no
igualmente entendido como em Husserl , para quem o corpo prprio medium participante da
coisificao fsica e psiquica, suporte das sensaes e poder de ter sensaes em si mesmo. O corpo
agora entendido como campo primordial onde toda a experincia aparece. Na realidade o corpo a
maneira mesma de ns acedermos ao mundo, deste nos ser revelado e dele tomarmos conscincia. o
corpo que nos permite a experincia do mundo, nos faz situados num mundo e nos permite em ltima
instncia a comunicao. Donde, o corpo abertura. No em si nem para si, o conjunto das
condies concretas sobre as quais se actualiza um determinado projecto existencial. O que implica a
existncia nele prprio de uma vida pessoal e outra pr-pessoal.
Consideremos agora os trs grupos de fenmenos enunciados por Merleau-Ponty: a
espacialidade, a sexualidade e a linguagem. Atendamos primeiro ao fenmeno da espacialidade na sua
exigncia intrnseca de relao temporalidade para a situarmos o corpo. Porm, para melhor
compreendermos o alcane pretendido por Merleau-Ponty vmo-nos obrigados a recorrer a um texto de
Kant de modo a explicitarmos mais facilmente o que este algo denominado por espao do corpo. Foi
precisamente o texto de Kant de 1768, Do primeiro Fundamento da diferena das regies do Espao,
que possibilitou a definio do espao do corpo a partir da quiralidade do espao a qual supe a no-
congruncia de certos objectos no espao. No caso do corpo encontra-se facilmente a no-congruncia
e a no-sobreponibilidade das mos. O que o texto traz de importante a prova das relaes das coisas
umas com as outras a partir do seu prprio interior. No entanto necessrio aceitar que as relaes no
interior de um sistema para serem completamente fundadas e determinadas, exigem um espao exterior
como ponto de referncia, e esse facto por Merleau-Ponty muito bem visto.
esta referncia que permite dizer que so as mesmas partes partes extra partes que
coincidem no espao exterior e na situao do sistema interior. Sem no entanto ser visvel essa ligao.
Em resumo, s a partir da regio com as suas vrias orientaes: esquerda-direita; alto-baixo; diante-
atrs; se determinam sistemas de situaes. No podemos conhecer nenhuma regio espacial se no
tivermos conscincia da sua relao com os lados do nosso corpo, se no conhecermos primeiramente a
ordem segundo a qual se processa a relao. neste sentido que o problema do conhecimento do
espao implica o conhecimento da coisa. O erro do intelectualismo foi reduzir em seguida o motivo
da coisa ao motivo do espao. Uma anlise mais atenta da espacialidade corporal manifesta
imediatamente um carcter original: no h qualquer justaposio das partes ou orgos corporais, antes
uma implicao mtua. Donde, a afirmao do surgimento de um esquema corporal que envolve e
implica todas as partes e orgos do corpo tornando-o um todo portador de uma determinada postura e
tendo em vista um projecto existencial que j de si suscita harmonia do prprio corpo.

3
I. CARMELO ROSA RENAUD, Communicacion et Expression chez Merleau-Ponty, U. Nova,
Lisboa, 1985.
6
A nossa proposta de comentrio problemtica do esquema corporal fixa-nos de imediato ao
captulo Le corps comme objet et la physiologie mecaniste
4
onde observamos claramente o
envolvimento de todo o corpo se nos debruarmos um pouco sobre a questo do membro-fantasma,
exemplo com o qual Merleau-Ponty ilustra esta problemtica. Parece haver uma pulsao existencial
que continuamente compromete e impele a uma parte do corpo que no existe mais. O membro-
fantasma no se transforma numa recordao ou imagem do membro desaparecido, mas como um
antigo presente que no se decide a transformar-se em passado.
5
Denota-se a revitalizao mgica de
uma integridade suposta qual se ajusta perfeitamente a iluso do membro-fantasma. Afirma-se ento
uma relao da ordem da espacialidade corporal que o mesmo que dizer, da espacialidade de situao
em oposio espacialidade de posio.
O espao em que o corpo se move no nem o espao objectivo nem o espao da
representao, o produto de uma sntese imediata efectuada pelo corpo e possibilitada ela mesma pelo
esquema corporal. H um corpo que actua, que per-faz determinados comportamentos. Este corpo
agente um corpo situado, que se vai determinando atravs da sua motricidade. pela motricidade que
acedemos ao mundo, por uma experincia sempre original e originria. O espao corporal o primeiro
na ordem da realidade, uma vez que a experincia motriz mediada pelo corpo nos leva a contar com a
presena de um mundo projectado pelo prprio esquema corporal. Como afirma Isabel Renaud ns
no podemos reflectir sobre o corpo sem pensar o mundo do qual ele prprio estrutura original
6
e o
espao inteligvel s aparece como seu prolongamento, como necessidade de tematizao e
conceptualizao. A objectividade do espao corporal s possvel enquanto construo de mediao
entre um determinado ponto e um horizonte. O saber do corpo manifesta-se nas relaes estabelecidas
entre o seu comportamento e o comportamento visado. Levanta-se aqui a questo da intencionalidade.
O esquema corporal possui carcter dinmico e constitui-se em sistema aberto de possibilidades
abrindo caminho a um compromisso entre corpo e mundo. precisamente atravs dos sucessivos
compromissos e aces que se vai realizando o movimento do corpo, antecipado pelo poder motriz
do prprio corpo e esta intencionalidade motriz que se erige como exigncia da distncia dada pelo
corpo.
Merleau-Ponty compreende a implicao do espao com a unidade corporal. O corpo o
mediador e o medidor da distncia; mede absolutamente a distncia entre duas coisas porque mede a
distncia entre ele prprio e a coisa. A capacidade de distncia resultado de uma aprendizagem do
corpo como objecto e sua extenso no espao. O corpo contm em si a sua prpria medida.
precisamente esta propriedade que segundo Merleau-Ponty diferencia o corpo dos objectos; o facto de
ele prprio poder reflectir-se, ser tocante-tocado, sentinte-sentido. E a aprendizagem mais no visa do
que, a capacidade globalizante de integrao de qualquer distncia. A espacialidade do corpo forma
uma experincia sui generis, uma vez que o movimento corporal implica uma postura global, uma
maneira de ser no mundo, de habitar e abraar esse mundo. E simultaneamente o corpo criador de
sinais e significaes. Ns somos capazes de sentir, ver, falar... de diversos modos, e em cada situao
somos capazes de melodiosamente transpor uma infinidade de outras situaes possveis e
equivalentes. o emergir da nossa capacidade humana de simbolizar, de significar. Merleau-Ponty
mostra-nos claramente esta ideia quando se serve da comparao entre o corpo so e o corpo doente
numa tentativa de clarificao da prpria definio do corpo, concluindo magnificamente o captulo
que, nos servir de pano de fundo quando nos fixarmos em breve na questo da linguagem, ao deixar
antever a simplicidade que a existncia exige e que to s e unicamente a necessidade de viver. Neste
sentido diz o autor: O corpo no portanto um objecto. A sua unidade sempre implcita e confusa.
Ele sempre outra coisa que no ele prprio, sempre sexualidade ao mesmo tempo que liberdade,
enrazado dentro da mesma natureza no momento exacto em que se transforma pela cultura, nunca
fechado sobre si mesmo e nunca totalmente ultrapassado. Quer se trate do corpo de outro ou do meu
prprio corpo, eu no tenho outro meio de conhecer o corpo humano a no ser o de o viver, isto , de
retomar para mim mesmo o drama que o atravessa e de me confundir com ele.
7
no corpo e pelo
corpo que tudo vive. O corpo fenomenolgico o corpo vivido, afectivo, entrelaado. O que se

4
M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la Perception, Gallimard, Paris, 1993, Cap. Le
corps comme objet et la physiologie mcaniste .
5
M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la Perception, Gallimard, Paris, 1993, p.101.
6
I. CARMELO ROSA RENAUD, Communicacion et Expression chez Merleau-Ponty, U. Nova,
Lisboa, 1985.
7
M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la Perception, Gallimard, Paris, 1993, cap. VI Le
corps comme expression et la parole, p.231.
7
reafirma que o corpo um si no por transparncia como o pensamento, mas um si por
confuso, por inerncia daquele que v e visto, toca e tocado, sente e sentido.
Merleau-Ponty continuando o seu estudo fenomenolgico, porm numa perspectiva
radicalmente diferente, sinnimo de maturidade de um pensamento valioso nos nossos dias, escreveria
bem mais tarde (quase duas dcadas depois) em O Olho e o Esprito: o corpo move-se, desdobra-se,
enigmtico porque simultaneamente vidente e visvel. Ao contrrio do pensamento que assimila
totalmente o que pensa, transformando-se no que pensa; o corpo um si confuso, que se compreende
no meio das coisas, que tem um verso e um reverso, um passado e um futuro...
8
O que
simultaneamente nos situa no centro da sua teoria da percepo e nos reporta dimenso da
temporalidade. Fixemo-nos primeiramente na teoria da percepo. Tudo o que ns podemos perceber
no mundo, as coisas e os outros, s possvel como extenso do poder corporal. Consideremos ento a
conscincia um modo de compromisso com o mundo, um eu posso, uma referncia activa a um dado
e da qual o corpo o veculo, numa correlao da conscincia de si com a conscincia do mundo, razo
pela qual se admite o primado da percepo.
Em O Olho e o Esprito Merleau-Ponty serve-se ainda do espelho para mostrar que
possvel o corpo ser vidente-visvel, porque h uma reflexividade do sensvel que se traduz e redobra.
Por meio do espelho completa-se o meu exterior; a minha parte de trs que nunca visvel por mim
prprio sem espelho passa bruscamente, atravs dele a ser visvel. H aqui um mimetismo implcito
que s o corpo possui. o mesmo corpo que se divide e depois se reflecte para coincidir consigo
prprio. E esta coincidncia d-se na imagem, numa imagem desarticulada-articulante, reenviada das
coisas ao corpo, mas sempre numa atitude de unidade por parte do corpo. Impe-se, por ora a
concluso do corpo como estrutura de possibilidade de vivncia do mundo atravs do seu encontro e da
sua abertura por uma relao dialctica. Abertura s possvel porque eu sou o meu prprio
entrelaamento com a corporeidade e esta ltima conscincia, intencionalidade. Assumir tal condio
assumir plenamente o meu corpo numa atitude natural de compromisso e intencionalidade por um
acto puro de querer dar ateno e dar significado. Isto dizer, de querer percorrer a via do sentido.
Uma via que, como afirmmos no incio da nossa reflexo, emerge segundo trs orientaes: 1) sentido
sensvel; 2) sentido enquanto orientao espacializante e temporalizante da exterioridade vivida; 3)
sentido resultante da experincia activa da motricidade. Em relao primeira orientao de sentido,
resta-nos afirmar que os cinco sentidos dependem, cada um deles, das disposies orgnicas factuais
no entanto, no projecto de existncia so eles que incarnam as possibilidades concretas de relao com
as coisas e com os outros. Temos vindo a afirmar o corpo como unidade perceptiva reversvel, porm a
reversibilidade do corpo no anloga da reflexo pura, pela mediao espacio-temporal que o corpo
relao reversvel de exterioridade e interioridade. Consideremos agora o poder que os sentidos tm
entre si de reversibilidade. Porm como compreender esta reversibilidade dos sentidos? E como
relacionar os sentidos com o sentido? Vimo-nos obrigados a citar G. Florival no seu artigo
Phnomnologie de laffectivit
9
quando em nosso auxilio afirma Ver, igualmente tocar.Entende-
se igualmente perceber e mesmo compreender pois a percepo, enquanto intencionalidade concreta e
reflexo anuncia a possibilidade de uma reflexibilidade categorial do sentido, como significao. Ora,
se a abertura do corpo ao mundo versa o sentido porque o objecto chama a ateno e a conscincia
dirige diariamente a ateno para objectos aos quais d significado constituindo-se como conscincia
intencional. Da simultaneidade de conscincia de si e conscincia do mundo surge a percepo como
fundamento daquele que percebe e do que percebido. Por percepo entende Merleau-Ponty a
experincia onde se une conscincia-mundo, e assim ela coincide com essa experincia constituindo-se
como fundamento daquele que percebe e do que percebido, uma vez que ambos surgem em mtua
unio. A percepo a sntese sujeito-mundo, vivncia verdadeira de uma unidade dada imediatamente
e anterior reflexo, uma vez suposto o acordo espontneo entre sujeito e mundo. A presena implcita
do mundo deriva do nosso carcter de abertura a esse mundo que de j de si significante, tal a
percepo primordial, experincia do originrio criadora do Homem e mesmo do mundo.
A conscincia perceptiva pois fundante e desde logo relao com o mundo, relao a um
todo que mesmidade e diferena e que jamais ser totalmente consciencializado. H uma opacidade
necessria, possibilidade de desvelamento, dado a percepo ser simultaneamente experincia de
imanncia e de transcendncia. Imanncia, porque o que percepcionado no pode ser totalmente
estranho quele que percepciona e Transcendncia na medida em que o ultrapassa. No h portanto,

8
M. MERLEAU-PONTY, O olho e o Esprito, Vega, Lisboa, 1992, p.21
9
G. FLORIVAL, Phnomnologie de LAffectivit , em AAVV, LAffect philosophe, Vrin, Paris,
1990, p. 94.
8
um sentido absoluto contido na percepo. O sentido resultante sempre imperfeito, incompleto,
tocante de alguma ausncia de sentido.
A percepo implica os dois elementos que lhe deram origem e que nunca so totalmente
unificados - coisa e conscincia - pois, a percepo no plenamente coisa nem plenamente
conscincia. As coisas vo-se revelando pouco a pouco, numa srie ininterrupta de perspectivas, porm
vo transcendendo essas mesmas perspectivas nunca sendo por isso inteiramente percebidas. Resta
sempre um fundo de opacidade, ambiguidade. E porque incompleto, o sentido dialctico, ambguo,
em permanente realizao e exercitao pela corporeidade. ainda no captulo em que nos temos
vindo a situar que Merleau-Ponty identifica a experincia da percepo com a experincia de
significao: Quando percebo uma coisa - seja por ex. uma chamin - no pela concordncia dos
seus diferentes aspectos que me faz concluir a existncia da chamin como geomtrica e significao
comum de todas as suas perspectivas, mas inversamente, percebo a coisa na sua prpria evidncia e o
que me d a segurana de obter, pelo decorrer da experincia uma srie indefinida de pontos
concordantes.A identidade da coisa pela experincia perceptiva s um aspecto da identidade do corpo
prprio no decorrer dos movimentos de explorao, uma ento do mesmo tipo da outra: como o
esquema corporal, a chamin um sistema de equivalncias que no se funda sob o reconhecimento de
uma qualquer lei, mas sob a gide de uma presena corporal. Embrenho-me com o meu corpo pelas
coisas, elas coexistem comigo como sujeito encarnado, e esta vida nas coisas nada tem de comum com
a construo de objectos cientificos.
10
Portanto, para compreender alguma coisa tenho de lhe reconhecer uma significao que
concordar com o contedo da minha percepo. Inversamente, a partir do espectculo actual que me
dado, posso eu prprio representar-me de um modo virtual, como pura significao, como certos
fenmenos retinianos e cerebrais que localizo numa imagem virtual do meu corpo. O aspecto
perceptivo da conscincia ainda o corpo.
Tal concepo possibilita-nos compreender a experincia que eu e os outros tm de mim
mesmo como um entrelaamento de significaes tais, que algumas delas ao serem percebidas passam
actualidade, ao presente vivo, enquanto outras no deixam de ser vistas virtualmente. Donde, eu
retenho aspectos que j vi e antecipo outros aspectos por ver numa relao entre vrias perspectivas
que denota a experincia da conscincia que vive a sua actividade e se prolonga nela numa abertura ao
passado e ao futuro. Incorpora-se assim a temporalidade. Essa larga dimenso do presente reter o
passado e de se projectar no futuro. O presente vivo aparece a partir daqui como relao permanente
que atravs da reteno sustenta as fases temporais do passado.
As modalidades vividas do passado encaixam-se umas por relao s outras, e a partir do
presente vivido que se focam os horizontes sucessivos pela projeco das vivncias possveis, medida
do projecto de ser do existente. Portanto, no podemos conceber a existncia real distinta de um
passado, um presente e um futuro. Os instantes que se diferenciam e, que constituem o sistema de
retenes, recolhem em si mesmo todo o sistema de projeces. Por esse motivo no pode conceber-se
a existncia real distinta de um passado, um presente e um futuro. de um s movimento que o
prprio tempo se move e os instantes que se diferenciam e que, constituem o sistema de retenes,
recolhem em si mesmo todo o sistema de projeces. Assim, o tempo entendido em Merleau-Ponty
maneira Heideggeriana - uma ek-stase. E por isso ele mesmo afirma quase no final de
Phnomnologie de la perception que,Afectante e afectado so um s, porque a posse do tempo no
seno a transio de um presente a um presente.
11
Eu sou em cada instante, estou presente em cada instante da minha vida, mas o meu presente
que no preciso momento passa logo a ser um passado ou um futuro, a minha vida inteiramente. Ainda
aqui a temporalidade que torna possvel a unidade da existncia. Os fenmenos de passado, presente
e futuro constituem-se em ek-stases da temporalidade, mas tal como para Heidegger, na unidade
exttica da temporalidade o futuro tem primazia. Esta ek-stase a prpria subjectividade pois
medida que se faz relao presente de si a si, desenha uma interioridade, uma ipseidade, a qual
constituir objecto da nossa reflexo ainda neste captulo, quando nos debruarmos sobre a temtica da
pessoa.
O que em ltima anlise nos permitimos concluir que o nosso corpo, utilizando os seus
orgos como mediadores, necessita de disponibilidade para atender ao que o rodeia, carece de
motivao para a partir daquilo que o seu ngulo de viso , o que o seu horizonte lhe oferece, querer
apreender uma significao, uma subsumpo anterior e a partir da organizar o seu prprio estilo

10
M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la Perception, Gallimard, Paris, 1993, cap. VI Le
corps comme expression et la parole, p.216.
11
M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la Perception, Gallimard, Paris, 1993, p.487.
9
corporal, desenvolvendo um modo vivencial muito prprio, nico. Aprender a atribuir significaes,
aprender a conferir sentido, aprender a habitar o corpo, a utilizar o corpo segundo um estilo, como
um conjunto de vivncias que se vo organizando e reorganizando, fazendo e refazendo a cada
momento, a cada olhar, a cada toque, em ordem a uma integrao permanente dos hbitos,
conhecimentos, movimentos, significaes adquiridas, ou dito de outra forma, aprendidas, e cujo
objectivo sempre o equilibrio do corpo como um n de significaes vividas sob uma significao
primordial comum, que sempre se pressente e se anuncia, mas que simultaneamente nos escapa...
Conclui-se que para cada indivduo h uma transposio intersensorial absolutamente original;
h um estilo pessoal possvel de ser encontrado e reconhecido em todas as aces e criaes de um
mesmo ser. Cada homem, tem de reconhecer primeiramente o seu corpo como unidade, descobrir em
seguida cada uma das suas funes e por um processo de aprendizagem e sucessivas tentativas de
organizao edificar o seu prprio mundo de significaes. Ao reconhecer um orgo como um orgo,
um sentido como um sentido tem de tomar conscincia que cada um deles e o seu conjunto funcional,
lhe so dados como os meios de acesso a um mesmo mundo - e aqui que reside a evidncia
antipredicativa de um mundo nico. Ns no vimos a totalidade do corpo e do objecto a no ser
implicando uma tarefa comum a realizar. Donde, a evoluo do sujeito atravs do seu corpo deve ser
em ordem a um acesso a uma relao interhumana a cumprir, segundo uma sequncia calculvel a
partir dos factos que a engendram. O nosso corpo atravessado por uma vida annima prolonga-se at
ao corpo do outro. Esse prolongamento acontece a partir do momento em que os olhares se cruzam, em
que as mos se tocam, em que o desejo emerge, acontecendo um cruzamento, uma intercorporeidade.
O corpo do outro e o meu passam a ser um todo, um sistema nico, e esta experincia de imediatez e
evidncia do outro s possvel porque a minha subjectividade exige a presena do outro e do seu
corpo. O que nos leva a considerar outra modalidade corporal, no menos importante que a
espacialidade e que a sexualidade. Cada ser apresenta-se desde a origem definido sexualmente.
Aparece como homem ou como mulher, e por esta diferena pode mover-se numa afectividade sexual.
No entanto consideraremos a afectividade em captulo prprio, o que ns pretendemos agora
evidenciar a existncia de uma funo primordial ou dimenso original que se desenvolve pela
dimenso sexual. Dito de outro modo, o que est em causa saber se a sexualidade a projeco de
um mundo especfico, antecipado ou construdo sobre um mundo natural atravs da intencionalidade
do sujeito, ou se por outro lado, os mundos que ns projectamos so especificados pela maneira ltima
como o sujeito escolheu existir. A nossa resposta segue a orientao de Merleau-Ponty, ns podemos
descobrir como imanente via sexual, uma funo assente sobre poderes internos orgnicos de cada
sujeito, h um Eros e uma Libido que animam um mundo original, dando valor ou significao
sexuais aos estmulos exteriores e delineiam para cada sujeito o uso que ele far do seu corpo
objectivo.
12
Desde o incio que afirmamos que o corpo no um objecto, no entanto ns vimos o corpo,
ns percebemos o corpo e habitamo-lo, acrescentamos agora que o corpo visvel e percebido
objectivamente esconde uma percepo secrta: o esquema sexual individual portador de uma
intencionalidade prpria. Falando numa linguagem fenomenolgica, os objectos e as percepes no
esto impregnados de uma textura sexual a no ser mediante uma intencionalidade sexual, isto dizer
de um outro modo que h um mundo da sexualidade onde o sujeito no acede a no ser com o auxlio
de uma inteno especfica cujo mundo o seu correlato. A intencionalidade sexual no pode
apropriar-se atravs de uma percepo objectiva, nem por uma significao intelectual uma vez que
no a encontramos no domnio do entendimento ou da conscincia, trata-se de uma compreenso
ertica de um corpo por outro corpo. por esta dimenso sexual que cada ser humano pode construir a
sua prpria histria, porque na sexualidade de um homem projecta-se a sua maneira de ser a respeito
do mundo, isto dizer, a respeito do tempo e a respeito dos outros homens.
13
Por sexualidade
entenda-se o sinal privilegiado que agarra e recolhe em si a existncia dada, annima. Uma forma de
exprimir a prpria existncia, uma significao existencial, uma manifestao ou sintoma do drama
existencial.
Portanto, a sexualidade em Merleau-Ponty reduzida existncia. O que significa por
outras palavras que, entre a sexualidade e a existncia h uma osmose. No podemos conceber o
homem sem essa dimenso necessria, tal como sem cada uma das outras dimenses ou sistemas
constituintes, uma vez que entre todas as suas dimenses h uma solidariedade essencial e necessria
sua maneira de existir como um homem total, como um ser em situao, aberto vida interhumana pela

12
M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la Perception, Gallimard, Paris, 1993, p.182.
13
M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la Perception, Gallimard, Paris, 1993, p.185.
10
sua prpria vivncia dos factos, portadores de uma pluralidade de significaes consideradas a partir da
funo dominante que emerge em cada situao.
Suspendamos por ora as consideraes que a intersubjectividade e intercorporeidade nos
merecem e que em devido captulo abordaremos mais pormenorizadamente, para nos determos naquele
que agora se constitui como fenmeno de relevada importncia: o problema da Linguagem.
Iniciaremos a nossa anlise com uma crtica abordagem desta questo por parte da psicologia
empirista e intelectualista de modo a clarificarmos o percurso de Merleau-Ponty atravs do confronto
com outras perspectivas, o modo como ele prprio vai descobrindo e delineando o movimento de
constituio da subjectividade e da prpria intersubjectividade. Neste sentido situaremos as nossas
consideraes numa reflexo aprofundada do captulo VI de Phnomnologie da la Perception
14
.
Para Merleau-Ponty, o intelectualismo e o empirismo no poderiam ter encontrado esse
movimento de constituio que o seu estudo pretende edificar, pois ambas as concepes partem j do
plano do constitudo, mais extraram palavra o seu poder de significao. Em seu entender na
concepo empirista a evocao da palavra no mediatizada por qualquer conceito uma vez que se
apresenta como o resultado de estmulos ou estados de conscincia obedecendo s leis da mecnica
nervosa, logo a palavra desprovida de poder interior, de sentido e eficcia.
To pouco se considera o sujeito falante. O sujeito ainda o produto das causalidades que o
determinam extrinsecamente. Donde, mundo e sujeito so reduzidos dimenso do objecto. A
concepo intelectualista considera j o sujeito, porm, no o sujeito falante mas unicamente o sujeito
pensante, o sujeito constituinte que tudo visa constituir por uma rede de smbolos construdos
artificialmente. A palavra aparece por um mecanismo psicolgico ou psiquico a envolver o
pensamento. Ora, Merleau-Ponty faz incidir a sua crtica a esta concepo na reduo da vida
perceptiva a uma dimenso abstracta e universal na qual permanece esquecido o estrato originrio.
Se verdade que h um sujeito que pensa, mais verdade ainda que h um pensamento
transmissvel. por esta considerao que Merleau-Ponty ultrapassa as dificuldades inerentes s
concepes apresentadas. As relaes entre pensamento e palavra no so simplesmente exteriores, no
se pode extrair da experincia natural um pensamento separvel das palavras. Elas esto
intrinsecamente implicadas, de tal modo que o sentido prisioneiro da palavra e esta a sua existncia
exterior, e Merleau-Ponty diz-nos isso claramente quando afirma que a palavra e o pensamento s
admitiriam esta relao exterior se eles fossem um e outro tematicamente dados; na verdade eles so
desenvolvidos um no outro
15
esta relao inseparvel que nos permite dizer que o pensamento se
acaba pela palava. Fixa-se aqui a impossibilidade do pensamento puro, a presena de um pensamento
na palavra como algo de que o intelectualismo no suspeitou. Palavra e sentido completam-se.
a linguagem o elo que possibilita a mtua coexistncia, o sentido constitui a palavra
pronunciada por intermdio da linguagem, abrindo novas possibilidades nossa experincia. O centro
da questo remonta significao prpria da palavra, o que nos reporta s consideraes de De
Waelhens
16
acerca das significaes de toda a palavra. Segundo o seu estudo, por um lado temos a
inerncia da palavra a uma lngua constituda sobre um passado cultural e do qual participamos pelo
uso aprendido, o que nos permite comunicar com o outro e compreender o que ele nos faz entender.
Por outro lado, a originalidade e inovao de determinadas circunstncias acompanhada de um
comportamento e estilo prprios, pode investir a palavra de uma significao indita.
O que nos permite concluir que a significao conceptual se forma sobre uma significao
gestual imanente palavra. Como muito bem observara Merleau-Ponty, a comunicao em ltima
anlise no feita com representaes ou pensamentos, mas com um sujeito falante que tem um estilo
e um modo de ser muito prprios com um mundo que ele mesmo visa. Isto dizer, que ainda aqui o
meu corpo enquanto abertura que me permite comunicar com o outro e assumir a minha dimenso
lingustica, atravs da minha conduta e intencionalidade as quais visam obter a reciprocidade dos
gestos e intenes do outro. Ele prprio no-lo diz quando afirma que a comunicao ou a
compreenso dos gestos obtm-se pela reciprocidade das minhas intenes e dos gestos de outro, dos
meus gestos e das intenes legveis na conduta de outro. Tudo se passa como se a conduta do outro

14
M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Gallimard, Paris, 1993, cap. VI- Le
corpos comme expression et la parole.
15
M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Gallimard, Paris, 1993, cap. VI- Le
corpos comme expression et la parole, p. 212.
16
A. DE WAELHENS, Une Philosophie de lambiguit. Le existencialisme, Nauwelaerts, Louvain,
1967.
11
habitasse o meu corpo ou como se as minhas intenes habitassem o seu.
17
Assim, a significao
gestual captada pelo estilo, de modo directo e imediato, o que faz com que a palavra tenha um
sentido para mim. Ela exprime-me, constitui-me e experiencia o meu corpo, fundando mesmo o seu
sentido na prpria experincia do corpo. Portanto, o problema da origem e aprendizagem da linguagem
que foi sempre motivo de atraco para Merleau-Ponty, apresentado no captulo em que nos
apoiamos j como prenncio daquilo que mais tarde, nos Cursos na Sorbonne, o nosso autor vir a
admitir: a no espontaneidade da Linguagem.
Ao estudar a aquisio da linguagem durante o primeiro ano da criana, afirma a precocidade
das manifestaes expressivas o que supe uma resposta e uma relao com o outro. Logo, as
primeiras palavras no podem ser espontneas, a relao com o exterior precede a linguagem. Uma
explicao para tal facto pode residir no constante apelo linguagem a que a criana est sujeita, mas
indo mais longe a verdadeira resposta pode ser uma atraco geral do ser pela linguagem.
O que nos leva a reafirmar que, a primeira palavra pronunciada no exprime um sentido
conceptual, ela supe um sentido no dito pelo qual captado o sentido conceptual. O mesmo sentido
comporta uma significao gestual imanente fala inserida numa aco e sedimentada sobre uma
experincia. Esta constituio da linguagem em experincia que torna possvel a transformao do
pensamento em palavra, do silncio em expresso, do natural em vivido e tal possibilidade s dada
pela relao directa entre o meu corpo e a linguagem. Porm, Merleau-Ponty alerta-nos para o facto de
que ns no podemos dizer da palavra nem que ela uma operao da inteligncia nem que ela
um fenmeno motor:ela inteiramente motricidade e inteiramente inteligncia.
18
Isto , a unidade
corporal ou estilo do qual j nos ocupmos, ainda condio de possibilidade da imediatez ou
imanncia de sentido. o estilo que se erige como mediador entre palavra e linguagem. E a condio
ltima da linguagem a existncia da intersubjectividade. O eu encontra o outro unicamente atravs da
experincia vivida, e a conscincia que temos um do outro acontece numa situao comum. O mundo
o mesmo para mim e para o outro e nele que comunicamos. A pertinncia de tal afirmao reside na
necessidade da existncia de um mundo comum, fundo originrio de significaes imanentes,
existenciais, que habitam inseparavelmente as palavras e que possibilita a comunicao e encontro
entre sujeitos, supondo desde logo a comunicao entre corpos. Uma comunicao que se faz para
alm das palavras, que implica uma abertura radical a cada momento inscrita na plenitude do ser.
Abertura essa que deriva da funo que a prpria linguagem possui de se retomar e se projectar para
alm de si mesma no caindo nunca numa transparncia total e igualmente nunca abandonando a
ambiguidade e multiplicidade de significaes. Somos conduzidos doravante para a importncia da
comunicao e nesse sentido Merleau-Ponty indica-nos o caminho a seguir ao afirmar a comunicao
completa-se quando o meu comportamento encontra neste caminho o seu prprio caminho. H a
confirmao de outro por mim e de mim por outro.
19
Revela-se o apelo existncia como um apelo
comunicao. Dito de outro modo, o Homem completa-se e acaba-se a si mesmo pela comunicao.
Compreende-se assim a amplitude que Merleau-Ponty concede linguagem - amplitude de comunho,
de autenticidade. comunicar com algum no consiste numa troca simples de conceitos, no um
modo de transmitir uma interioridade a outra interioridade, antes uma maneira de referncia conjunta
a um mundo a descobrir. Aquilo que Heidegger tinha dito que constitua o ser-em-comum autntico.
Importa agora referir o modo de existncia do mundo sobre o qual se estabelece a linguagem e
a comunicao. A subjectividade significa em Merleau-Ponty, a inseparabilidade corpo-mundo. O
sujeito est situado no mundo atravs da sua corporeidade e esta essencialmente abertura a um
mundo onde se encontram reunidas a solicitao e o acolhimento. O mundo comum a que se tem vindo
a fazer referncia, fundado no seio do gesto que origina a palavra, a partir de um fundo originrio de
significaes imanentes que vo ilustrando a comunicao entre sujeitos falantes.
Donde, transforma-se o mundo natural em mundo cultural significativo, por uma experincia
vivida sob a forma de anonimato. E esse mundo cultural que, o mesmo para mim e para o outro,
inseparvel de mim, o fundo onde me projecto e ele mesmo projecto, no deixa de ser annimo. O
mundo conserva na sua alteridade um certo ocultamento, um vu de opacidade, uma certa estranheza,
um sentido escondido. E por isso mesmo, o mundo verdadeiro convite ao desvelamento. A partir dele
o sentido vai-se desenvolvendo.

17
M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Gallimard, Paris, 1993, cap. VI-
Le corpos comme expression et la parole, p. 215.
18
MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Gallimard, Paris, 1993, cap. VI- Le
corpos comme expression et la parole, p. 227.
19
MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Gallimard, Paris, 1993, cap. VI- Le corpos
comme expression et la parole, p. 216.
12
O nosso corpo vai agarrando e assumindo uma certa modulao do sentir, da existncia.
uma comunho com o mundo e com o outro, o resultado da experincia do ser no mundo, e tal
experincia inicialmente vivida, completa-se com a compreenso. O que nos permite afirmar a
exigncia de reflexo emergente dessa experincia primeira e absolutamente fundamental. Porm,
porque o fundo originrio revela sempre um carcter annimo, porque sempre nos escapa algum
sentido, porque a expresso e a comunicao esto sempre a completar-se, a transcender-se,
impossvel assumir totalmente o mundo e bem assim no h racionalizao total, no h transparncia
total, tudo se retoma e tudo se refaz a cada instante. A reflexo ainda e sempre reveladora de algo
ainda irreflectido. Podemos, ento, ver a reflexo como a experincia da presena e da tenso do outro
em relao a mim, o que nos reenvia ao sujeito incarnado. Isto , regressamos perspectiva inicial que
considera o corpo como questo fundamental, que o situa a partir de uma espacialidade e de uma
temporalidade e que, atravs de um esquema corporal se prolonga alm de si mesmo, tornando
imediata a presena do mundo e do outro, experienciando uma vivncia nunca acabada em ordem ao
plano superior que o da comunicao dessa mesma vivncia, que de resto, a vivncia do sentido.
Procurar o sentido querer criar, significar, comunicar, em ltima anlise no seno querer assumir
um viver verdadeiramente humano que, sempre implica um compromisso, um modo prprio de habitar
o mundo, um re-fazer contnuo. Concluamos, tudo se vive, tudo se comunica e tudo significa a partir
dessa estrutura corporal. maneira de De Waelhens, permitamo-nos afirmar, tudo se faz, se desfaz e
refaz pelo curso mesmo do tempo numa sntese inacabada que tem por lei suprema o assim de tal
estrutura.
13
1.2 - Pessoa: reflexo na linha de J ean Ladrire e Paul Ricoeur.
O propsito do nosso trabalho leva-nos neste momento, feita a anlise da problemtica do
corpo, a equacionar a questo da pessoa. Como um dia se questionou X. Thvenot, tambm ns
intentamos saber quais os critrios que fazem dizer de um ser da espcie humana que j ou j no
uma pessoa? Actualmente, os progressos das cincias biolgicas e mdicas, a crescente importncia da
biotica, o irromper da interdisciplinaridade e a necessidade de uma reflexo hermenutica suscitada
pelo levantar de novas questes e problemticas, tornam muito difcil o estabelecimento de fronteiras,
critrios e solues aceitveis. O conceito de pessoa, essencialmente um conceito de Filosofia e em
ltima anlise, de Teologia. Porm, ao perguntar-mo-nos se se pode definir uma pessoa, como com
qualquer outra definio incorre-se no risco de reduo; a pessoa no se pode definir, reduzir, fixar ou
limitar. Mas pode aproximar-se de uma definio por respeito prprio, numa tentativa de se saber cada
vez mais e melhor se compreender o que admitimos ser o modo mais perfeito da realidade do ser.
Prosseguindo a nossa anlise fenomenolgica, vamos procurar estabelecer uma reflexo na
linha dos estudos de Paul Ricoeur e Jean Ladrire, tentando sempre que possvel o cruzamento dos
aspectos mais relevantes, emergentes dos estudos referidos. Em relao ao primeiro autor vamos
centrar-nos essencialmente em Lectures 2 e Soi-mme comme un autre
20
, numa aproximao daquilo
que Ricoeur edificou como uma fenomenologia hermenutica da pessoa constituda a partir de quatro
estratos centrais: linguagem, aco, narrao e via tica. Tomando o mesmo ponto de partida do nosso
autor, a distino entre tica e moral, clarificaremos o fio condutor da constituio da pessoa em ordem
sua estrutura ternria. Uma referncia pessoa atravs da linguagem faz-nos seguidamente transpor
para uma teoria da aco atendendo neste contexto aos escritos de Jean Ladrire, que atenderemos mais
pormenorizadamente em Larticulation du sens
21
.E, concluiremos, establecendo uma relao praxis -
tica.
Dada a amplitude da problemtica da pessoa, temos primeiramente de procurar entender a
influncia de Landsberg e Mounier em Ricoeur,antes de iniciarmos propriamente a nossa anlise.
medida que Ricoeur orienta a sua reflexo no sentido da hermenutica, vamos percebendo, que o
mesmo vai inscrevendo o seu projecto em parte numa posio de continuidade e em parte de ruptura
com a fenomenologia e com as filosofias existencialistas. O movimento Esprit foi, no entanto,
importante para a filosofia da pessoa uma vez que atravs dele grandes filsofos trouxeram luz,
noes como as de compromisso histrico do homem, acto pessoal, direco da prpria vida histrica.
Nesse movimento encontramos o filsofo alemo Paul-Louis Landsberg, que na sua luta contra o
nazismo mostrou a deciso face a um Estado como forma privilegiada de um compromisso. Ricoeur
v, LEssai sur lexperience de la mort
22
como uma espcie de meditao filosfica onde o sentido da
pessoa vez posto prova pela experincia da morte e exaltado pela ameaa de desespero que esta
experincia guarda
23
. uma meditao em que se desdobra o gesto de assumir uma morte necessria
e singular e simultaneamente se ripostar a esse mesmo morrer atravs da esperana. Landsberg,
pergunta-se por uma experincia especfica da morte, pela qual a morte se mostra como pertencente ao
homem na plenitude da sua existncia pessoal. Eis, a sua originalidade, a busca de uma necessidade
especfica que se ligue minha morte, uma necessidade onde o outro representa todos os outros.
No seu entender, eu provo a morte no interior da minha prpria existncia e esta experincia
passa tambm pela morte dos outros, pela morte dos que me esto prximos e me so queridos, uma
vez que essa vivncia me leva participao da existncia do outro. Numa segunda parte da mesma
meditao, Landsberg defende a convico de que a necessidade de morrer no o prolongamento de
uma possibilidade imanente existncia pessoal. A morte simultaneamente um convite ao desespero
e uma provocao mais longnqua possibilidade de me procurar a mim mesmo, s deste modo a
existncia pessoal se pode enrazar no ser eterno pela afirmao da esperana. Neste sentido a
esperana ope-se ao desespero e toda a meditao se erige sob um acto de foro religioso: o acto da
esperana viva e vivida. Ora, se a experincia da morte hoje nos revela em ltima anlise a grandeza

20
PAUL RICOEUR, Lectures 2 - la contre des philosophes, ed. Seuil, Paris, 1992. PAUL RICOEUR,
Soi-mme comme un autre, ed. Seuil, Paris, 1990.
21
JEAN LADRIRE, Larticulation du sens, ed. Cerf, Paris, 1984.
22
PAUL RICOEUR, Lectures 2 - la contre des philosophes, LEssai sur lexperience de la mort de
P.-L. Landsberg, ed. Seuil, Paris, 1992, p.191-194.
23
PAUL RICOEUR, Lectures 2 - la contre des philosophes, LEssai sur lexperience de la mort de
P.-L. Landsberg, ed. Seuil, Paris, 1992, p. 191.
14
tica do Homem, importa regressarmos posio defendida pelo personalismo no seguimento das
perspectivas de Landsberg e de todo o movimento Esprit. Podemos afirmar com Michel Renaud, que o
personalismo de Mounier e a filosofia existencialista eram reciprocamente a favor duma compreenso
da pessoa mergulhada na esperana e nos dramas concretos da sua existncia.
24
Mounier no cessou
de dizer, que a pessoa o suporte de uma atitude, de uma perspectiva, duma aspirao. A pessoa uma
entidade descoberta essencialmente pela sua situao e para l das vicissitudes histricas, da surpresa
do acontecimento e da sua resposta inventiva perante cada situao, ela no cessa de se ligar a um
ncleo fixo de valores. Esta perspectiva permite a coexistncia de uma ontologia da subsistncia, nela
existe a referncia a uma ordem hierrquica de valores e um sentido de singularidade e criatividade,
mas essa transcendncia apontada susceptvel de ser atacada na medida em que Mounier deixa
antever a predicao nietzscheana do niilismo. Pese embora a iluso da inovao, o seu movimento
cultural no deixou de se debater com os seus prprios equvocos e o personalismo acabou por ser
ultrapassado devido vulnerabilidade dos seus pressupostos.
A noo de pessoa, pelo contrrio, ganhou novas formas, continua a ser uma questo
fundamental. Ricoeur pretendeu essencialmente concentrar-se no argumento filosfico da pessoa. O
termo parece-lhe mais apropriado do que conscincia, sujeito ou indivduo. No entanto ele prprio se
questiona com a possibilidade de falar da pessoa de modo independente do personalismo. E a sua
resposta consiste na necessidade de encontrar um estatuto epistemolgico apropriado para a noo de
atitude, noo como j dissmos enunciada tambm por Mounier. Para Paul Ricoeur a pessoa o
lar de uma atitude qual podem corresponder categorias mltiplas e muito diferentes
25
. Ricoeur
limita-se a definir a pessoa por uma atitude, no sentido que lhe atribuiu ric Weil. E aquilo que em
seu entender pode melhor caracterizar essa atitude a noo de crise; so os anos de crise
econmica e social que revelam tambm uma crise da pessoa. Assim, na crise Ricoeur prova o limite
da tolerncia, de modo a fazer face aos critrios da crise ele enuncia o seu critrio de engagement
lengagement no uma propriedade da pessoa, mas um critrio da pessoa
26
. O carcter de
compromisso revelado na descoberta da relao circular entre a historicidade do compromisso e a
actividade hierarquizante, o que nos permite ver na atitude - pessoa um determinado comportamento
em respeito ao tempo. Dito de outro modo, com este critrio do compromisso, Ricoeur afirma a virtude
da durao de uma fidelidade a uma direco ou causa escolhidas, acolhimento da alteridade e da
diferena na identidade da pessoa.
Para a sua constituio de uma fenomenologia hermenutica da pessoa, nomeou quatro
estratos, a saber: linguagem, aco, narrao e via tica. Atendamos questo da linguagem. A ideia
contempornea da pessoa deve muito contribuio dos filsofos lingusticos, pois como o prprio
autor nos diz se tudo no linguagem, tudo, na experincia, no acede ao sentido a no ser sob
condio de ser transportado linguagem
27
. O que nos convida a termos o homem falante como
condio primeira do ser-homem. O agir humano distingue-se do comportamento animal ao ser
transformado em linguagem, a fim de ser significante. A filosofia lingustica d-nos o primeiro esboo
da pessoa como singularidade. Do ponto de vista da semntica, a estrutura da linguagem que permite
designar os indivduos, sobre a base dos operadores especficos de individualizao que as descries
definem. Ora, a linguagem permite-nos uma viso individualizante a favor desses operadores, pois
atravs dela podemos designar uma pessoa e distingui-la de todas as outras, o que Ricoeur nos
pretende mostrar quando afirma que, designar um indivduo e um s, tal a vise
individualizante
28
. A pessoa aparece aqui como um particular de base, possibilitada a sua
identificao pela linguagem e sua notvel conservao das operaes lingusticas. Assim, a pessoa
uma entidade qual ns fazemos referncia, e essa referncia d-nos um estatuto lgico elementar da
terceira pessoa gramatical, que precisamente um si. A passagem dos indivduos ao indivduo que
cada um de ns , faz-se pela ligao dos indivduos a um nico esquema espacio-temporal, porm,
ainda aqui esta referncia comum a todos os indivduos, logo necessrio seguirmos a via da
identificao da qual nos ocuparemos mais adiante.
Do ponto de vista da pragmtica, a relao da filosofia lingustica com uma filosofia da pessoa
torna-se mais decisiva, pois, ao tematizar pela primeira vez o eu e o tu, reenvia-nos noo de
compromisso. Isto , eu comprometo-me no acto da minha afirmao, atravs da minha linguagem.

24
MICHEL RENAUD, Fenomenologia e Hermeneutica. O projecto filosfico de Paul Ricoeur in
Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, Tomo XLI, 1985, p. 407.
25
PAUL RICOEUR, Lectures 2 - la contre des philosophes, ed. Seuil, Paris, 1992, p. 199.
26
PAUL RICOEUR, Lectures 2 - la contre des philosophes, ed. Seuil, Paris, 1992, p. 200.
27
PAUL RICOEUR, Lectures 2 - la contre des philosophes, ed. Seuil, Paris, 1992, p.209.
28
PAUL RICOEUR, Soi-mme comme un autre, ed. Seuil, Paris, 1990, p.40.
15
Recorrendo teoria dos actos do discurso podemos afirmar com Paul Ricoeur a fora ilocucionria
dos actos do discurso que exprime o compromisso do locutor no seu discurso
29
. O sujeito falante
designa-se a si mesmo cada vez que especfica o acto ilocucionrio no qual compromete a sua palavra,
e a relao ao outro igualmente evidente no contexto da pragmtica, uma vez que qualquer um pode
dizer algo a qualquer outro. Resta, a afirmao da necessidade da linguagem como instituio que
precede e autoriza qualquer um a falar. Donde, a trade lingustica: locuo, interlocuo e linguagem
como instituio homloga trade de lethos: estima de si, solicitude e instituies justas.
O nosso autor s torna possvel a reformulao desses estratos numa estrutura ternria a partir
da distino entre tica e moral. por uma espcie de convico que ele reserva o termo tico para a
vise de uma vida a cumprir sob o signo das aces estimadas boas, e o termo moral para o carcter
obrigatrio, marcado pelas normas, obrigaes, interdies
30
. Sublinharemos de modo mais demorado
esta distino entre tica e moral, no captulo II
31
, por ora reconhecemos unicamente o carcter
convencional da distino atribuda aos dois termos pelo nosso autor, designando o primeiro dos dois
conceitos, a dimenso teleolgica do agir humano e o segundo, a dimenso deontolgica. O seu maior
interesse a possibilidade de designar por tica o dinamismo da procura tica e sua efectuao
limitada ao agir sob a regulao das normas.
Uma das caractersticas de distino dos dois termos precisamente a tenso existente entre
uma e outra, donde, em cada situao em que temos de aplicar um ou outro dos dois termos, ns
sentimos o apelo de realizao de um e outro.
Retomemos a nossa problemtica. Ricoeur prope-nos a seguinte definio de lthos:
desejo de uma vida a cumprir - com e para os outros - nas instituies justas
32
. So estes os trs
termos fundamentais para a constituio tica da pessoa. Vejamos mais pormenorizadamente cada um
desses termos. No desejo de uma vida a cumprir, toma-se o desejo antes de qualquer imperativo com o
seu elemento tico presente na noo de estima de si. o sujeito que se estima a si mesmo enquanto
capaz de agir intencionalmente. Assim, a estima de si no aqui vista como forma de egosmo ou
solipsismo, o termo diz respeito, em ltima anlise a todas as pessoas gramaticais. E recuperamos aqui
os dois componentes da estima de si, isto , o agente ao ter poder de se designar a si mesmo como
autor responsvel tem a capacidade de agir segundo as suas intenes mais, atravs da sua iniciativa
pode modificar o curso das coisas. Neste sentido o agente que temos de estimar como primeiro, mas
por outro lado temos de reconhecer a aco humana como interaco sob as formas de cooperao e
conflito.
Surge ento a expresso: com e para os outros, faz-se apelo solicitude no movimento de si
para o outro. Reconhece-se aqui o apelo tico mais profundo, aquele por meio do qual se institui o
outro como meu semelhante e eu prprio como semelhante do outro. O que se pretende uma
igualdade moral pelas diversas vias do reconhecimento dessa semelhana. A solicitude a constituio
da prpria identidade narrativa em trs modos diferentes como nos diz Ricoeur: a unidade narrativa de
uma vida que intgra em si mesmo a disperso, a alteridade marcada pela noo de acontecimento com
o seu carcter contingente e aleatrio, e cada histria da vida confunde-se com todas as histrias da
vida
33
. Num sentido, a histria da minha vida um segmento da histria de outras vidas humanas.
E por fim, as instituies justas. O conceito de instituio comporta a relao com o outro, o
outro que uma pessoa distinta. No se pode conceber a aco sem padres de excelncia e as
estruturas avaliativas e normativas implicadas nos padres de excelncia so as instituies. Neste
contexto no se entendem as instituies num sentido poltico, jurdico ou moral, mas no sentido de
uma teleologia reguladora da aco. O apelo justia distibutiva, o apelo instituio como um
esquema de distribuio em regime de igualdade dos direitos e deveres, das obrigaes e culpas, das
vantagens e desvantagens. Este problema da justia deriva num problema tico difcil para todas as
sociedades, visto que nenhuma se prope a essa distribuio igualitria, porm, sobre a busca de uma
proporcionalidade digna, que Ricoeur faz incidir a distino da relao com o outro atravs da
mediao das estruturas de distribuio. Neste sentido, o nosso autor separa-se da perspectiva de
Mounier. Enquanto Mounier prope uma dialctica a dois termos: pessoa e comunidade, Ricoeur
apresenta-nos uma estrutura ternria: estima de si, solicitude e instituies justas.

29
PAUL RICOEUR, Lectures 2 - la contre des philosophes, ed. Seuil, Paris, 1992, p. 211.
30
PAUL RICOEUR, thique et morale in Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, Tomo XLVI,
1990, p. 5.
31
Veja-se no estudo em curso, Captulo II, 2.3 - Responsabilidade tica e solicitude.
32
PAUL RICOEUR, Lectures 2 - la contre des philosophes, ed. Seuil, Paris, 1992, p.204.
33
PAUL RICOEUR, Lectures 2 - la contre des philosophes, ed. Seuil, Paris, 1992, p.220.
16
O Homem um enigma prtico, chamado a descobrir progressivamente a sua prpria face, o
seu rosto, atravs dos seus actos. Ele continuamente posto prova. Est sempre situado e sempre a
conquistar-se a cada situao.
Toda a situao repete o enigma, cada situao o resultado de todas as aces passadas, o
trao histrico das suas respostas passadas. O que nos conduz ao problema do tempo na constituio da
pessoa. A pessoa, dissmos logo no incio do presente captulo, no existe seno sob o regime de uma
vida que se desenrola desde o nascimento at morte. E aqui que se levanta o problema da
identidade. Aquilo que nos permite afirmar a permanncia de si atravs do tempo, o que podemos
considerar idntico ao longo da vida. E Ricoeur v o equvoco fundamental da questo da identidade,
de um modo preciso, por identidade podem entender-se duas coisas diferentes: a permanncia duma
substncia imutvel, que o tempo no afecta. Fala-se neste caso de mesmidade. Mas temos um outro
modelo de identidade.
34
Temos em confronto dois tipos de identidade: idem, mesmidade,
permanncia ao nvel substancial e ipse, ipseidade, permanncia do meu eu especfico
individualizado e simultaneamente permanncia atravs do tempo. Esta dialctica da ipseidade e da
mesmidade interior constituio ontolgica da pessoa e joga-se no desenvolvimento da histria,
duma histria onde pode surgir conflito entre a identidade e a universalidade. O conceito de pessoa
integra o carcter dinmico e tensional. A pessoa conhece-se como um eu, nico, consciente e
responsvel, mas por outro lado a pessoa no est encerrada em si mesmo , aberta ao mundo,
relao com o outro. As experincias de identidade e relao conduzem noo de pessoa. Assim, ser
pessoa ser-com e ser-para o outro, esta a experincia que constitui o ser mais intmo do homem, o
prprio eu idntico a si mesmo mas, tambm aquilo que menos nos pertence. A pessoa relao
dialgica. O outro outro-eu a quem nos podemos comunicar e por quem podemos ser confirmados.
Ricoeur trouxe para a actualidade uma nova interpretao de mesmidade, a mesmidade que
no a mesma coisa mas o mesmo sentido.
E assim, a teoria da pessoa pode entender-se como uma teoria da aco, sobretudo como
relao entre duas questes colocadas pela aco humana, a questo do sentido e a da motivao. O
poder do agir do prprio agente, que se exprime atravs de metforas, conduz-nos passagem do plano
meramente prtico para o plano tico. assim que ns tocamos na essncia da responsabilidade. O
Homem responsvel diante de si mesmo, como muito bem nota Jean Ladrire, o homem
responsvel por si prprio, bem como egolgico.
35
Por trs da norma ele a inveno do seu prprio
ego patente na lenta ascenso ao longo do tempo, da afirmao do humano no Homem. E isso v-se de
modo mais claro ainda na atitude da promessa. De facto, a promessa reune a trade lingustica com a
trade tica. Ao prometer-se qulaquer coisa, aquele que promete tem de manter-se na identidade
daquilo que disse e prometeu que faria, por outro lado h nessa mesmidade o anncio da estima de si e
o surgimento do outro a quem se dirige a promessa. A promessa ilustra a maneira luminosa de que
pode reverter-se a perfeio tica. Somos a cada instante convocados a dizermos o que que de ns
prprios. Em suma, o discurso tico o esforo para compreender e justificar a aco humana. A
pessoa esta tenso entre o ser-para o outro e o ser-em si, tenso continuamente assumida de modo a
realizar o equilibrio entre a conscincia de si e do outro. O ser da pessoa manifesta-se no agir livre.
Atravs da liberdade o homem alcana a dignidade. A liberdade situa-o naquela profundidade em que
ele se encontra s, frente a si mesmo, dando orientao atravs das suas decises ao conjunto da sua
vida no horizonte histrico da realidade. Vive em tenso para a plenitude, para a sua realizao.
por aqui que nos permitimos afirmar a noo de pessoa, em sentido ltimo, como uma
noo que pertence Teologia, pois se ela aparece como absolutamente valiosa, porque ela foi
querida por si mesma por parte de Deus. Eis o grande mistrio, que no nos permite encontrar na
linguagem uma definio para a pessoa, mas sempre uma aproximao a essa noo.

34
PAUL RICOEUR, Lectures 2 - la contre des philosophes, ed. Seuil, Paris, 1992, p.218.
35
JEAN LADRIRE, Larticulation du sens, ed. Cerf, Paris, 1984, p.158.
17
1.3 - Afectividade: A noo de afectividade a partir de Ghislaine Florival.
A temtica da afectividade embora no tenha, ao longo da tradio filosfica, um papel
relevante no deixa em determinados pensadores de ser tomada na sua acepo e desenvolvida na sua
plenitude como campo privilegiado de reaco e relao de cada individuo ao outro e ao mundo. Uma
filosofia da afectividade, estruturada temtica e metodologicamente, retoma o problema da relao da
alma e do corpo que, desde a Antiguidade clssica Grega tem sido colocada em causa. Porm, a nossa
reflexo no retomar tal problemtica, mas centrar-se- numa anlise de aproximao aos estudos de
Ghislaine Florival, para seguindo a orientao fenomenolgica encontrar algumas concluses sobre o
problema da afectividade.
Qualquer estudo da afectividade ter de partir da experincia, mais concretamente da
experincia de existir, de sermos seres-com, de existirmos em relao com o outro. Neste sentido
retomamos o corpo prprio como o ponto central a partir do qual se organizam todas as modalidades
existenciais, dentro das quais a percepo a inteno mais originria, uma vez que ela que permite
em relao ao sentido, a sua diferena, a sua direco e a sua significao, constituindo igualmente o
modo de encontro do corpo com o mundo e com os outros. A afectividade acompanha a percepo mas
com uma estrutura prpria, ela aparece como o momento de receptividade do vivido. A afectividade
revela o tempo na sua estrutura fundamental ao abstrair-se de qualquer contedo perceptivo. Ela
envolve o conjunto de todas as reaces do individuo perante as situaes e mostra-se ao longo da
existncia que, se vai apresentando a si mesma segundo um duplo horizonte que, se constitui
efectivamente como presente na relao tensional aco-paixo da corporeidade. nas relaes
pessoais que a experincia afectiva se manifesta de modo privilegiado. A percepo de outro no meu
presente vivo compromete imediatamente a afectividade na sua bipolaridade: angstia e desejo. O
corpo reconhece-se no outro e d-se conta directamente dessa exteriorizao de si no outro. As nossas
percepes cruzam-se no mundo que nos comum e que, ora nos separa, ora nos une de modo
interrelacional. E esse reconhecimento do corpo no outro d-se atravs do gesto e da palavra, o que j
pormenorizadamente tentmos clarificar logo no primeiro sub-captulo do nosso estudo presente.
Importa agora considerar que, a palavra que originariamente gesto, toma-se no afecto. Entendemos
deste modo que, gesto e palavra se articulam sobre uma mesma intencionalidade afectiva uma vez que
o corpo entendido como poder de expresso natural. O ser encontra-se mediado afectivamente pela
presena do outro, e ele prprio outro para o outro e simultaneamente estranho a si mesmo.
Cada estado afectivo inscreve-se na vida de cada um, tendo por base as primeiras experincias
afectivas e o grau de intensidade em cada percepo da articulao entre desejo e angstia, os quais
esto presentes desde a origem da vida. esta afectividade original que d a cada ser uma medida
intensiva, conferindo-lhe todas as suas modulaes singulares, positivas ou negativas. E em cada etapa
da existncia o corpo delineia a experincia afectiva a partir do afecto original. O primeiro afecto
original de cada ser pode situar-se no momento do nascimento como uma angstia do ser, uma vez que
o momento da separao, isto , da expulso de um ser do seu meio materno. representada deste
modo uma ruptura com a unidade afectiva original. A partir deste momento cada ser encontra aberto o
horizonte do mundo como o Outro. Embora, no tenhamos sido ns a decidir o incio da nossa prpria
vida, o nosso primeiro batimento do corao, o nosso nascimento, somos no entanto atravessados a
partir desse momento pelo mundo. E aqui que surge o desejo como desejo de regresso a uma unio
afectiva plena no interior do meio materno como necessria ao compromisso de existncia de cada ser.
Donde, nas primeiras etapas da vida, desejo e angstia fundam-se correlativamente,
possibilitando o reconhecimento de uma corporeidade prpria. E medida que cada ser vai
descobrindo o seu lugar atravs das suas relaes parentais, vai-se tambm reconhecendo como um ser
sexuado, com uma dimenso tal que, essa sexualidade mais do que um facto biolgico positivo o
prprio sentido da significao humana. As relaes ganham novo significado quando os seres
assumindo a sua condio de seres sexuados, isto , sexualmente diferenciados, podem colocar-se uns
frente a outros como homens em relao s mulheres e o mesmo acontecendo reciprocamente. a
experincia afectiva, desse reconhecimento de sentido e de significao ao nvel da sexualidade
diferenciada, a condio de possibilidade de inscrio de cada ser no encadeamento dos significantes.
Mais, essa experincia reveladora da dimenso humana de sentido que, confere uma orientao
natural e uma significao cultural a cada ser, simultaneamente como uma alteridade individual e
sexuada.E precisamente esta alteridade sexuada que constitutiva do devir relacional de cada pessoa,
pois a individualizao sexual aquilo que confere afectividade a sua concretude especificamente
relacional, pois condiciona todos os modos de encontro quer sociais quer pessoais.
18
Como afirma G. Florival a verdade do mundo cultural - material, cientifica, tcnica ou
esttica - das diversas civilizaes, em todas as suas manifestaes sociais - ticas e polticas -
tomada originalmente no seu sentido afectivo originrio que a diferena sexuada.
36
Donde, a
verdade do sentido, constitutivamente relacional, depende da polaridade sexuada. Porm, esta anlise
no esgota totalmente o campo da diferena afectiva, h ainda a considerar que, paralelamente ao
horizonte interno da temporalidade vivida h um horizonte externo - que no intuitivo nem percebido
- que se estende em todas as direces como face invisvel e, como horizonte nico de toda a
experincia possvel. O que nos faz considerar de novo a vida intersubjectiva. A abertura do ser, a si
prprio e aos outros, depende da sua prpria disposio que o modo fundamental de abertura do
Dasein. Por ora, suspendamos aqui a considerao deste modo fundamental de abertura do Dasein,
para o retomarmos adiante de modo aprofundado luz dos ensinamentos de Heidegger.
37
Prossigamos a nossa reflexo. A angstia, sentida pelo ser jogado no mundo sua prpria
facticidade mas, por outro lado inseparvel do seu projecto de ser-no-mundo, condio afectiva na
gnese do individuo. O mundo, como horizonte, como elemento constituinte do existente, sempre o
a dado experincia afectiva como natureza primordial, inaugural.
Uma anlise da Sntese passiva conduz-nos tal como conduziu Michel Henry
38
, infinitude do
ser aberto ao mundo. O ser-no-mundo, na sua experincia de finitude e de movimento inquieto,
constitui a abertura da existncia como transcendncia s coisas e aos outros, o que s possivel sobre
esse fundo originrio de si como prova de si. H algo em ns que orienta o nosso ser biolgico, que
unifica as nossas sensaes que, est imerso no nosso sentir, na nossa vida.
Assim no somos unicamente um eu penso somos igualmente um eu posso. O
movimento do corpo conhecido de uma maneira imediata, por uma experincia interna transcendental
do prprio movimento. O que nos faz entender o corpo como corpo vivente, que no unicamente um
corpo transcendente (que na terminologia Husserliana significa aquilo que est fora de ns, a extenso)
mas tambm um corpo transcendental (o que dado dentro de ns, na nossa conscincia). por meio
do movimento do corpo, da sua experincia interna transcendental que revelado o ser originrio do
corpo e a podemos igualmente encontrar todas as determinaes da subjectividade transcendental.
Podemos afirmar que a subjectividade se manifesta nas suas diversas modalidades afectivas, atravs
das relaes no mundo, relaes existenciais e de oposio, vividas com as coisas e no encontro com
os outros. E todas estas modalidades afectivas s podem ser consideradas como minhas na medida em
que so fundadas na realidade propriamente subjectiva - essncia pura da imanncia e essncia
absoluta da manifestao - independente de toda a exterioridade e da qual procede toda a compreenso.
Explicitemos um pouco mais esta noo de subjectividade com o estudo de Michel Henry. Segundo
este autor, o corpo na sua essncia subjectividade, uma vez que a sua natureza originria coincide
com a sua natureza sensvel e ela o fundamento de toda a existncia. Por outro lado, o corpo possui
ainda uma regio de imanncia absoluta a qual revela a unidade do corpo subjectivo. O que nos
permite verificar que o nosso sentir constitutivo, isto , unificador das nossas sensaes, permitindo
estabelecer uma relao entre o movimento e o sentir como uma relao de continuidade
possibilitadora do nosso conhecimento do corpo subjectivo.
Existe um estatuto ontolgico da vida interior subjectiva que princpio de unidade da vida
corporal, e tal estatuto fundamenta-se na estrutura ontolgica da subjectividade indissocivel: do sentir,
da aco e do prprio corpo.
A singularidade da experincia afectiva vivida na sua plenitude indizvel, uma vez que o
prprio ser originariamente mistrio. O que a linguagem objectiva pode fazer mostrar a
fenomenalidade afectiva na manifestao dos seus efeitos. Porm, a experincia de uma imanncia
afectiva no existiria se no pudesse ser por ns trazida expresso que a diz. O que nos leva a afirmar
com G. Florival que a afectividade participao na vida do mundo atravs do prprio movimento da
transcendncia intersubjectiva.
39
numa permanente tenso vida-morte que cada ser vai sentindo o
afecto na sua polarizao desejo-angstia. Essa polarizao de afecto ao cruzar espao e tempo vividos
indicadora, a partir da reversibilidade constituinte da corporeidade, da afectividade como sintese
passiva imediata, presena a si do desdobramento de si. a estrutura sexuada que permite a cada ser
uma existncia autntica e que o torna participante do drama afectivo originrio, possibilidade de

36
GHISLAINE FLORIVAL, Phnomnologie de laffectivit in AAVV, Laffect Philosophe, Vrin,
Paris, 1990, p.104.
37
M. HEIDEGGER, El ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1982.
38
M. HENRY, Lessence de la manifestation, Puf, Paris, s.d.
39
GHISLAINE FLORIVAL, Phnomnologie de laffectivit in AAVV, Laffect Philosophe, Vrin,
Paris, 1990, p. 108.
19
afirmao e desenvolvimento pessoal em cada encontro relacional. A afirmao pessoal no significa
porm, o ressurgimento de um personalismo ou de uma posio egocntrica ou mesmo solipsista,
pretende sim significar de modo afectivo a noo de ser como relao tica de compromisso e
responsabilidade humana em que cada um se reconhece como pessoa e simultaneamente reconhece o
outro como outra pessoa. neste sentido que se pode compreender o Homem como ser situado no
mundo, mas que no se reduz situao que o circunscreve, ele tem a funo de humanizar o mundo.
Ora, ainda e sempre a conscincia que constitui e funda o saber, mesmo quando definida como
abertura ao mundo pela intencionalidade.
E se depreendemos que a afectividade constitutiva da conscincia intencional no podemos
ficar unicamente pelos ensinamentos de Husserl, temos de compreender aquilo que Merleau-Ponty
pretendeu mostrar ao afirmar que para l das formas pr-dadas, existe tambm uma linguagem
constituida face ao vivido pr-reflexivo. Trata-se de reconhecer o paradoxo da afectividade: cogito e
vivido afectivo constituem-se reciprocamente. Porm, mais do que Husserl ou Merleau-Ponty, quem
melhor nos coloca a questo da afectividade Heidegger. Em Ser e Tempo ( 35 a 40) com a
problemtica do ser quotidiano, Heidegger revela as estruturas existenciais do Dasein e mostra a
possibilidade de pensar a existncia como prprio existir. A partir do Dasein, da sua dimenso
existencial e atravs da experincia ntica da quotidianidade revela-se a maneira como o mundo se d a
ns. assim que a cada momento podemos saborear a brisa do ar, viver a beleza de uma paisagem,
sentir o prazer de rever um amigo, emocionarmo-nos com a perda de um ente querido, entristecermos
com uma m notcia. A nossa disposio afectiva comporta harmonia ou desacordo com o mundo, e o
mundo manifesta toda a dimensionalidade do ser. O ser, mesmo sendo permanente tarefa a fazer, faz e
confere sentido, mas o sentido precede-o sempre. Na anlise da afectividade, ainda que os conceitos de
experincia vivida e corpo sirvam de ponto de apoio, o conceito de Stimmung que melhor orienta a
nossa compreenso desta dimenso existencial. A disposio do ser se deixar ser afectado vez de
ordem ntica e ontolgica. Fundamentalmente, ela mostra o modo de ser-no-mundo e, o que anterior
a todo o conhecimento e querer, o originrio do mundo. No entanto , como ns estamos no mundo
sempre felizes, tristes ou indiferentes, a Stimmung ambivalente aparecendo sempre como aquilo que
surpreende e comportando trs caracteres: a facticidade, que deriva do facto da nossa relao constante
com o passado - pessoal e impessoal; a abertura totalidade como ser-no-mundo-com os outros na
coexistncia; e , por ltimo a capacidade de ser afectado no reencontro com as coisas e os outros.
precisamente esta anlise do sentimento de situao que faz surgir a angstia como reveladora da
estrutura total do mundo e o aborrecimento como estrutura total do tempo. Partindo da experincia do
aborrecimento Heidegger pretende mostrar-nos a estrutura originria conduzindo-nos questo do
tempo, uma vez que o aborrecimento marca o carcter prprio da nossa temporalidade. Compreender a
profundidade desta relao ontolgica do aborrecimento temporalidade leva-nos primeiramente a
aceder descrio do aborrecimento vivido, superficial. Esse aborrecimento fugidio, que de todos os
modos tentamos ultrapassar ocupando-nos durante esse tempo das mais futeis tarefas, de modo a
regeit-lo. H um aborrecimento objectivo, que podemos ilustrar seguindo o mesmo exemplo do nosso
autor: eu leio um livro, ele aborrece-me. O aspecto objectivo que deriva do objecto (livro) como
aborrecido em si mesmo, uma explicao inadequada que vamos colocar de lado, o que devemos
compreender o aborrecimento em si mesmo. o sujeito que transporta o seu afecto para o livro, e o
afecto encontra-se vez nas coisas e em ns. Assim, o aborrecimento, tal como todos os estados
afectivos, um ser ibrdo, de um lado ele apresenta um carcter activo e por outro lado revela-se como
disposio passiva, o que mostra fundamentalmente o nosso modo de ser e os seus dois aspectos
estruturais enrazados no tempo: a suspenso, que faz com que o tempo atrasado nos tente oprimir e, o
vazio que nos deixa na indeterminao de qualquer actividade.
H ainda o aborrecimento na sua profundidade como aborrecimento neutro. O que no
aborrecido para nenhuma pessoa, isto dizer, no aborrecido para mim, para ti ou para algum, mas
simplesmente aborrecimento. E nesta forma de aborrecimento que se manifesta o que de obscuro
existe na afectividade, pois aqui que o Dasein percebe que no pode opr-se a este poder absoluto do
aborrecimento. No h nenhum limite para o aborrecimento, ele invade todos os objectos, todos os
comportamentos e torna manifesta a sua maneira de nos afectar, permitindo que o Dasein se deixe
interpretar por ele na sua existncia. A partir daqui tudo igual, tudo indiferente, o vazio total
tomado de uma s vez e impedindo qualquer atitude. Tudo est suspenso, e nessa nudez aparece o si do
Dasein que est l e que tem de assumir o seu ser na totalidade das suas possibilidades porm, sem
qualquer informao - eis a grande viragem, a abertura do Dasein a todas as suas possibilidades de ser
autntico, o que indica a tenso originria do Dasein na sua unicidade pontual. Heidegger encontra nos
dois momentos do aborrecimento profundo a estrutura do tempo nas suas duas dimenses, a saber, ao
deixar-vazio corresponde o horizonte do tempo, tenso corresponde o instante. o horizonte total do
20
tempo, o que em ltima anlise fascina o Dasein e lhe permite apoderar-se no instante, do seu ser
autntico, da sua liberdade. O tempo indiferente na sua totalidade torna possvel o surgimento do
instante e a abertura do Dasein ao momento da deciso no qual ele mesmo se abre (Da-sein) e se torna
aberto situao.
A todos os nveis da vida afectiva joga-se a bipolaridade: afectos (prazer-dor) e estados
(alegria-tristeza), vivida no instante, no fluxo temporal. Em cada afecto a existncia que tomada na
sua relao temporalidade na sua totalidade e no unicamente em relao a cada uma das dimenses
temporais. E esta considerao impe-nos uma referncia anlise da afectividade do ponto de vista
tico. O meu prazer momentneo pode na realidade ser destrutivo para a minha existncia, porm a
afectividade no imediatamente portadora de valor tico, ela no depende de uma vontade consciente
do sujeito. A existncia encontra aqui o que constitui a sua capacidade de receptividade mais radical: a
sua capacidade de ser afectada uma disposio existencial. Aquilo que est em jogo no afecto a
relao da existncia ao ser, a qual vivida como uma doao que oferenda ou promessa acolhida ou
como uma doao que aniquila ou ameaa. E aqui reside a manifestao bipolar da afectividade. Resta
conpreender como atravs de cada situao particular o ser recebe essa ddiva que o interpela a existir
e sempre o reenvia existncia do outro. O mesmo convite compreenso faz-nos Ghislaine Florival
ao afirmar que no afecto se joga concretamente a doao do ser, sob a forma de uma modalidade
particular pela qual essa doao se recebe e assume na existncia
40
. O outro o medium de tal doao
de ser, nele se anuncia a doao originria. Podemos entender daqui em diante o modo como a
afectividade se estrutura entrelaando a relao longitudinal do existir ligado ao fundo habitual do
sentir com a relao vertical no encontro com os outros e que especifica a modalidade prpria do
sentir. Para explicar neste encontro a recprocidade da afectividade temos de recorrer, no sentido de
uma mediao metodolgica, anlise gentica.
O movimento do existir revela-nos os dois afectos originais, j enunciados na nossa reflexo
presente, angstia e desejo. De um modo geral, o desejo abre o futuro no anncio antecipado da
promessa e liga-nos ao passado pela recordao. Porm, nesta abertura ao projecto de vida somos
confrontados com a realidade da finitude, com uma existncia mortal que nos faz encontrar a angstia
no prprio interior do desejo. Na perspectiva das condies genticas de toda a existncia possvel
falarmos do nascimento da angstia, de uma angstia ambgua tanto em relao ao passado como ao
futuro.
Em relao ao passado, e voltando ao acontecimento da gnese afectiva e ao momento da
ruptura nascena, porque representa a perda do prazer e da segurana acompanhada do risco de uma
regresso ao indiferenciado. No que respeita ao futuro, a angstia manifesta existencialmente o ser
jogado no movimento solitrio de um existir a realizar.
Angstia e desejo anunciam, desde o acontecimento da primeira separao, as condies de
uma temporalidade aberta condicionada, pela relao de alteridade me-criana, a uma temporalidade
existencial. A mesma relao de alteridade s pode transformar-se numa relao polar objectiva se, a
criana se puder desligar dela para encontrar o seu ponto de vista acerca da mesma, s possvel atravs
do complexo de dipo numa situao tridica.
Objectivao e resoluo edipiana so existencialmente comtemporneas. E a criana
descobre nesta relao afectiva a sua prpria singularidade polarizada: atravs do seu prprio corpo,
ela pode identificar-se com um dos dois polos parentais do desejo e entrar no tempo da sua prpria
histria individual. G. Florival alerta-nos para a importncia e profundidade dessa relao quando diz
que a relao parental, enquanto assumida afectivamente pela criana, engendra de uma vez por todas
o compromisso no tempo e a sua abertura ao sentido
41
. Ela comporta uma significao afectiva
imediatamente simblica, cultural, relacional, marcada pela connaturalidade afectiva, mediada pelo
corpo segundo a sua prpria polaridade e aberta ao projecto de uma parole pessoal.
O prprio ser encarado como ddiva da qual brota uma dimenso afectiva atravs da qual se
efectua a sua singularidade como pessoa. Num pensamento mais agostiniano ousaramos dizer que esta
dimenso afectiva deve ser por cada um acolhida como um dom Divino inquestionvel e misterioso,
acolhido em silncio e desenvolvido como apelo a realizao inter-pessoal. Numa crescente
conscincia de finitude duma vida que a cada instante nos escapa nessa caminhada em direco
morte.

40
GHISLAINE FLORIVAL, Vie affective et temporalit , Revue Philosophique de Louvain,Tome
85, Maio 1987, p.217.
41
GHISLAINE FLORIVAL, Vie affective et temporalit , Revue Philosophique de Louvain,Tome
85, Maio 1987, p.221.
21
Mas que paralelamente nos reenvia a cada instante a um tempo primordial originrio, pleno de
sentido e afectividade e que se constitui em projecto de existncia, numa atitude de compromisso e
abertura desde sempre s coisas, aos outros e ao mundo; enfim, ao horizonte inefvel, indizvel de
transcendncia e imanncia simultneas.
22
Captulo 2
Corpo, pessoa e afectividade. Da fenomenologia tica.
2.1 - Pessoa e responsabilidade tica: A Responsabilidade pessoal
segundo Ren Simon.
O Homem pessoa, na medida em que um ser de relao. Esta relao constituda de si.
Para isso, o homem no um indivduo isolado, fechado sobre si mesmo. Este ser de abertura aos
outros, reconhece-se como nico e irrepetvel, como fim em si mesmo, com capacidade de agir racional
e livremente. Ele encontra-se, inventa-se, na medida em que se perde nos outros, em que se derrama na
relao. Uma relao que originria, apelo resposta pela palavra e pela aco, pelo dizer e pelo agir,
a uma vocao. A pessoa designa-se imediatamente na sua singularidade individual, porm,
sempre na relao com o outro que ela se constitui, revela a sua grandeza e se torna efectivamente
numa pessoa responsvel. aqui que a tica comea, com a relao com o outro, com a emergncia da
iniciativa humana. a aco humana que verdadeiramente nos faz interrogar o estatuto das condies
da prpria aco. Impe-se ento uma reflexo de modo a clarificar aquilo que constitutivo da aco
humana enquanto tal. Nesta medida podemos tentar encontrar as normas, os critrios de orientao da
aco, tendo como ponto de partida neste campo a noo de responsabilidade em ordem ao
questionamento da pessoa na sua relao responsvel.
Vamos centrar a nossa anlise nos importantes estudos, que neste contexto, tm sido
elaborados com o rigor e a profundidade prprias de um dos grandes pensadores do nosso tempo, o
telogo francs Ren Simon, mais especificamente na sua obra thique de la Responsabilit
42
.
Antes, de emergirmos na problemtica da responsabilidade, impe-se uma incurso
distino estabelecida entre os termos de tica e moral. O interesse particular desta distino reside nos
autores, que vez, os opom e os unem. o caso do sentido que lhes atribuiu P. Ricoeur e E. Lvinas.
Porm, sempre se encontra entre os termos algo de anlogo, e a distino tica-moral e sua
articulao liga-se a temticas essenciais do pensamento. Interessa-nos de modo particular a distino
estabelecida por P. Ricoeur, mas reconhecemos, tal como Ren Simon, o carcter convencional da
distino atribuda aos dois termos pelo autor referido, designando, como oportunamente afirmmos,
um dos conceitos, a dimenso teleolgica do agir humano e o outro, a dimenso deontolgica. O seu
maior interesse a possibilidade de designar por tica o dinamismo da procura tica e sua efectuao
limitada ao agir sob a regulao das normas. Uma das caractersticas de distino dos dois termos
precisamente a tenso existente entre uma e outra, donde, em cada situao em que temos de aplicar
um ou outro dos dois termos, ns sentimos o apelo de realizao de um e outro. Por aqui se
compreende porque, R. Simon prefere utilizar a expresso tico-moral. Simon retoma a estrutura
ternria de Ricoeur como tringulo-base da tica, tomando como indiferente qualquer um dos polos
(eu, tu, ele) como ponto de partida uma vez que qualquer um exige a sua referncia aos outros
dois, tendo por condio ltima a unidade dos trs na dialctica que os anima.
Simon privilegia o polo da instncia Tu e da atitude de solicitude para expor a sua teoria
sobre a responsabilidade. Como ele prprio afirma a relao ao outro e ao mundo determinante na
constituio do sujeito
43
. Essa relao considerada por um lado dada, como estrutura incoativa, e por
outro lado ela mesma dadora no seu prprio desenvolvimento.
Mas nesta relao, o outro aquele que diante de mim tem uma face, que fala e que me
solicita. No consideramos aqui a relao de intersubjectividade em que ambos os constituintes da
mesma, so dados em igualdade. O sentido estritamente tico da relao de responsabilidade que nos
preocupa de momento assinalado pela relao de alteridade designada numa assimetria originria e
como tal irredutvel. desse sentido que se ocupou Simon, o sentido da responsabilidade anterior a
toda a situao de reciprocidade e de igualdade
44
. Denota-se assim a responsabilidade como apelo e

42
REN SIMON, thique de la Responsabilit, Ed. Cerf, Paris, 1993.
43
REN SIMON, thique de la Responsabilit, Ed. Cerf, Paris, 1993, p.88.
44
REN SIMON, thique de la Responsabilit, Ed. Cerf, Paris, 1993, p.157.
23
vocao antes de qualquer iniciativa pessoal. O nosso autor fala tambm de Amor, o que nos leva nesta
linha a encontrarmos o pensamento de Lvinas, Jean-Luc Marion e Finkielkraut ao considerarem o
Amor inicial desenhado sobre um fundo de respeito primordial, de uma vulnerabilidade, de uma
responsabilidade que me assinala desde logo a presena do outro. Lvinas diria mesmo, neste contexto,
que eu sou responsvel pela responsabilidade do outro, que o Amor me precde como apelo que vem
do outro. O Amor designa deste modo a prova da responsabilidade, num conjunto de elementos, que
pode exprimir-se atravs da conjugao verbal respondo a, respondo com, respondo para outro.
Nota-se aqui a irupo do outro de modo independente da minha liberdade e responsabilidade. O outro
surge como apelo ao qual se tem de responder no discurso e na aco. O termo responsabilidade
comporta a noo de resposta, quando algum responsvel queremos dizer, que se encontra em
situao de ter de responder a qualquer coisa.
Colocada a responsabilidade como passividade pr-original, resta-nos a questo da deciso
livre e de uma responsabilidade activa. A responsabilidade que no vem do outro mas que designa uma
relao de natureza tica em que eu sou convocado ao servio do outro numa atitude de bondade. por
aqui que somos conduzidos a uma transcendncia que jamais se conhece totalmente, mas como afirma
Ren Simon que se deixa aproximar somente pela visage do outro homem, na sua pobreza e no seu
sofrimento
45
. Se nos situarmos nos escritos Bblicos compreendemos em vrios textos a profundidade
da responsabilidade assumida pelo homem sofredor e descubrimos igualmente o enrazamento do
pensamento de Lvinas em noes e metforas como: eleio, expiao, santidade, infinito...
Invocamos deste modo situaes de densidade existencial muito forte em que a responsabilidade o
sentimento que me compromete, j no com o passado, mas com o futuro indeterminado, e aqui
importa referir de modo particular as situaes em que da nossa iniciativa que depende o que
acontecer ao outro.
por esta via que podemos afirmar que responsabilidade tica no se pode reduzir simples
relao de alteridade. A relao de alteridade no tem qualquer significao se no relevar da
instituio, da norma e da lei. Como muito bem nota Simon a ilimitao da minha responsabilidade
em respeito ao outro e a incessante correco que deve ser suscitada com a irupo do terceiro esto
desde sempre a
46
. Em Ricoeur este apelo mostra uma relao reversvel. A terceira pessoa ainda
uma pessoa, contempornea das duas anteriores e a sua razo de ser objectiva.
Na relao intersubjectiva est presente a 3 instncia como regra e instituio. A relao
tridica sempre dada como ponto de partida no dinamismo do movimento que a percorre, no
reconhecimento e no respeito das diferenas existentes entre a minha liberdade e a tua liberdade, entre
a minha e a tua responsabilidade, atravs da mediao da instituio. Simon inovador na utilizao do
termo instituio pois v na sua posio de exterioridade uma unidade plural, unidade de uma
relao dinmica e constitutiva das diferenas na sua prpria identidade. E s assim podemos entender
a regra e a instituio como instncias concretas deste processo de identificao diferenciada e
possibilidade de existncia da comunidade de pessoas. a partir do seu fundo originrio que se erigem
os valores, as normas, os imperativos, as proibies, enfim, como o prprio autor nos diz que se
estrutura a vida em comum dos individuos e dos grupos colocando em jogo a forma da lei como
princpio de universalizao das mximas de conduta
47
. A instituio em ltima anlise assegura as
referncias objectivas comuns de ordem juridico-moral e a tradio cultural. Sem a referncia
instituio no poderia haver qualquer projecto de vida, ela a condio indispensvel ao
desenvolvimento harmonioso dos individuos e dos grupos, embudos de interesses divergentes s
ultrapassados pelas solues de compromisso. E a prpria instituio que assegura as relaes
interpessoais para alm dos termos que as separam, isto , por meio da instituio eu reconheo esta
terceira pessoa annima que me revelada no discurso onde ela prpria se encontra representada. E
esse carcter de anonimato que precisamente me faz compreender e ter em considerao os sem-nome,
pois eles so essencialmente pessoas, semelhantes. ainda esta via da instituio e da regra que nos
leva a entender a passagem da tica moral na perspectiva de Ricoeur. Por esta via encontramos
igualmente a noo de valor.
O valor est prximo das noes abstractas de: justia, fraternidade, igualdade, solidariedade.
A noo de valor faz referncia a uma regra que est j presente e inscreve-se na histria cultural, ela
reaproxima-nos do termo ele e simultaneamente reenvia-nos ao polo Eu, pois apela avaliao e
preferncia. E por ltimo faz intervir o polo Tu. O valor apresenta-se assim como um compromisso
entre as preferncias das conscincias singulares e as situaes eticamente j determinadas. A sua

45
REN SIMON, thique de la Responsabilit, Ed. Cerf, Paris, 1993, p.160.
46
REN SIMON, thique de la Responsabilit, Ed. Cerf, Paris, 1993, p.164.
47
REN SIMON, thique de la Responsabilit, Ed. Cerf, Paris, 1993, p.92.
24
objectividade reside precisamente na sua inscrio numa histria cultural atravs da instituio e da
regra, o que o faz aparecer como esse jogo entre as liberdades e as situaes ticamente qualificadas.
Se, como dissmos, a partir do valor que ns passamos moral, isto , ordem das relaes e das
condutas definidas pelo imperativo e pela lei. Ns encontramo-nos perante a norma, como a entende
Ren Simon a norma que se apresenta como uma regra objectiva qual a minha actividade
conforme e que tem valor moral
48
, a norma-obrigao que me obriga sob as condies de
interdio, imperativo e lei.
Embora a norma reuna as trs noes: interdio, imperativo e lei, uma vez que tm em
comum a ideia de objectividade e de universalidade, convm explicitarmos o sentido de cada um dos
termos. Fixemo-nos primeiramente na interdio: ela revela um ser dividido entre o seu interesse
egosta e uma preferncia acentuada pelo dever. A interdio simboliza uma fractura, uma ruptura. O
sujeito, o grupo, a comunidade, est diante de algo como um obstculo, como uma resistncia sua
conduta. Mas, no seu sentido mais profundo, a interdio situa-se no seio da inteno tica, como nos
refere Simon, entre aquilo que podemos considerar um processo de humanizao estendido a uma
utopia sempre a vir, de um lado e de outro, aquilo que em mim e em ns, ope uma resistncia a essa
efectuao.
49
A interdio eleva-se, portanto, sobre um fundo de Transcendncia, e deste modo deixa de ter
unicamente o sentido inicial de delimitar e erigir fronteiras entre o indivduo e a sociedade, para
encontrar o seu sentido essencial de abertura, de possibilidade de criao de um espao de liberdade
entre mim e os outros. por aqui que nos permitido encontrar e reconhecer as regras para os nossos
desejos e liberdades, a prpria interdio possibilidade de reconhecimento e comunicao efectivas.
Quase em geito de jogo lingustico com os termos, podemos concluir com Simon a interdio deriva
numa entre-dico, num entre-dizer, numa inter-locuo, que se completam na inter-aco
50
.
S deste modo o ser humano pode provar o sentimento da responsabilidade, na medida em
que ele est dividido interiormente, numa palavra medida do pensamento de Ricoeur, na medida em
que se encontra cindido. Dito de outro modo, ele j o que ele podia ser, igual a si mesmo, mas ele
ainda no o seu apelo a ser, ainda no plenamente o que poder ser. Nesta tenso interior
fundamental do ser, entre o ser que ele se d a si prprio no presente e o ser que aparece a si mesmo
como o que pode vir a ser, que se funda a responsabilidade. Refira-se ainda, que o ser a vir no um
ser exterior, ele uma espcie de invlucro do ser presente, do ser actual e constitui-se como
exigncia. Donde, s podemos afirmar-nos como responsveis na medida em que provarmos em ns
essa exigncia do ser a vir, a acontecer como acabamento de ns prprios. A verdadeira resposta que a
responsabilidade requer de cada um , em ltima anlise, a resposta ao mais profundo apelo ao
acabamento do ser por si mesmo. E a iniciativa em parte aquilo que agora, no presente, e em parte
sempre a sua prpria antecipao. Ser responsvel poder responder por aquilo que fazemos de ns
mesmos nessa caminhada em direco ao futuro, e em cada instante, em cada resposta est j a o
prprio ser a ocorrer.
Podemos concluir a nossa reflexo, afirmando que a fora da responsabilidade reside no facto
de a responsabilidade que cada ser humano, cada pessoa tem por si mesmo simultaneamente uma
responsabilidade para com todos os homens, e assim para com toda a realidade criada.
Quer seguindo a perspectiva tica de Ricoeur definida pela vise de uma vida boa com e
para o outro nas instituies justas, quer se opte pela perspectiva de Lvinas de uma responsabilidade
originria identificada na relao com o outro, quer ainda a responsabilidade de Ren Simon e seu
sentido enrazado no prprio apelo do ser. O que se erige sempre como mais importante essa
proximidade do ser ao infinito, de algo originrio que se anuncia e que confere sentido ao agir humano.
A abertura Transcendncia como exigncia de unificao, de autenticidade, de resposta
verdadeiramente humana.

48
REN SIMON, thique de la Responsabilit, Ed. Cerf, Paris, 1993, p.106.
49
REN SIMON, thique de la Responsabilit, Ed. Cerf, Paris, 1993, p.107.
50
REN SIMON, thique de la Responsabilit, Ed. Cerf, Paris, 1993, p.108.
25
2.2 - A responsabilidade moral colectiva. A dimenso da
intersubjectividade na perspectiva de Hans J onas.
Actualmente, a interveno da aco humana to preocupante quanto inovadora. O homem
atravs do seu saber desenvolveu novas tcnicas e introduziu na vida quotidiana um modo de estar
intimamente ligado tecnologia. Os meios tcnicos so cada vez mais perfeitos, operando as mais
diversas transformaes sobre a natureza. Porm, medida que os progressos cientficos vo sendo
aplicados, o homem vai sucessivamente alterando o seu modo de vida, podemos mesmo dizer, a sua
qualidade de vida. Se as transformaes tivessem unicamente sentidos positivos, no resultaria daqui
qualquer tipo de preocupao ou necessidade de reflexo, mas a verdade , que todo o
desenvolvimento suscita novas questes, novos problemas para os quais o homem tem de encontrar
uma resposta tica inteiramente nova.
Diante da novidade das questes, uma atitude tica surge necessriamente como a busca de
harmonia entre as decises que se prolongam na aco e a obrigao de escolher a melhor soluo.
Para compreendermos toda a problemtica ligada a esta nova tica, necessrio determo-nos um pouco
no significado da prpria cincia. A cincia, com ela dizemos todas as cincias, no um fenmeno
natural. Como muito bem nos fez notar Jean Ladrire a atitude cientfica de natureza artificial.
51
A
cincia para aparecer necessita que no esprito humano se encontrem as condies fundamentais para o
seu surgimento.
A nossa reflexo surge no mbito de uma problemtica ligada necessidade de articular os
novos desenvolvimentos cientficos com uma nova tica centrada no princpio de uma responsabilidade
colectiva.
Feita a nlise da questo da responsabilidade pessoal, o que nos preocupa de momento
essencialmente a problemtica da responsabilidade no contexto do pensamento do autor de Le Principe
Responsabilit, Hans Jonas
52
. Logo na apresentao da obra em questo encontramos a sua
importncia enunciada por Greisch, como uma exigncia de meditao acerca desta situao paradoxal,
numa tentativa de desembarao dos problemas emergentes atravs do rigor do conceito de imperativo
categrico e das normas racionais vlidas para o agir tico numa situao indita. Tendo sempre em
vista o futuro, mas o futuro prximo, a nova orientao do conceito de responsabilidade implica a sua
aplicao no direito civil e penal. Donde, o conceito de responsabilidade est intimamente ligado ao
conceito de imputabilidade, na medida em que na esfera da aco qualquer agente se encontra numa
relao de reciprocidade com o outro e tem de responder perante os actos praticados.
Para Hans Jonas ser responsvel significa aceitar o ser pris en otage por aquilo que nele h
de mais frgil e mais ameaador. Somos os arquitectos da sociedade do futuro, desse modo somos j
prisioneiros do futuro que construmos. o agir mesmo da humanidade futura que visado, atravs do
seu viver e da sua sobrevivncia. E aquilo que pode ameaar o homem ao nvel da sua vivncia to
complexo que basta referirmos alguns dos perigos para ponderarmos seriamente nestas questes,
atendamos ao caso da situao actual do ecossistema e suas consequncias devido actividade
humana, ou aos problemas levantados com as novas tcnicas de reproduo e de prolongamento da
vida. Estas so unicamente algumas das variadas ameaas a que o homem est exposto actualmente,
mas no podemos esquecer, que o homem quem coloca em perigo o homem.
H. Jonas tem como preocupao os riscos da tecnologia, como ele mesmo diz a submisso da
natureza destinada felicidade humana arrastada, pela desmedida do seu sucesso, que se estende
actualmente natureza do prprio homem.
53
Em nenhuma poca como a nossa se fez acentuar tanto
os perigos e os riscos da tecnologia sobre o prprio mundo humano, uma vez que o futuro da
humanidade que comea a ser colocado em questo. O que preocupante a possibilidade dos efeitos
incontrolveis da praxis tcnica. Presentemente, essa a grande questo colocada humanidade face
ao horizonte indeterminado do futuro a par da necessidade de uma nova obrigao moral imposta pela
presena do homem num mundo futuro ameaado. Por todos estes motivos enumerados que podemos
falar de um novo sentido de responsabilidade. Assim, a responsabilidade tomada por Hans Jonas na
sua irreversibilidade, no seu sentido nico. O seu pensamento encontra-se com o de Lvinas, na
fragilidade e vulnerabilidade da responsabilidade.

51
JEAN LADRIRE, Approche philosophique de la problmatique biothique, in Revue des
Questions Scientifiques, Bruxelles, 1981, 152 (3), p. 353-383.
52
HANS JONAS, Le Principe Responsabilit, ed. Cerf, Paris, 1990.
53
HANS JONAS, Le Principe Responsabilit, ed. Cerf, Paris, 1990, p.13.
26
Segundo o autor, a tica tradicional, em nenhuma das suas perspectivas - teleolgica,
deontolgica ou discursiva, capaz de encontrar uma resposta vivel para a gravidade da situao
actual. O objecto da tica tradicional eram as relaes humanas, tanto no plano intersubjectivo como
no plano colectivo, implicando reciprocidade e correspondncia de direitos e deveres. Porm, face ao
indito poder que o homem adquiriu com os progressos cientficos e tcnicos, impe-se um novo
conceito de responsabilidade e bem assim, uma nova tica. Como o autor afirma, estamos perante algo
novo, a nova terra da prtica colectiva, naquela em que entrmos com a tecnologia de ponta, ainda
uma terra virgem da teoria tica.
54
Se atendermos perspectiva Kanteana de uma relao dever - poder inaugurada com a
expresso Se tu deves, tu podes, numa altura em que o equilibrio natural no era perturbado mas
antes considerado um estado de equilibrio permanente e limitado no espao e no tempo. Podemos
entender, que devido a um acrscimo considervel de saber e poder de agir do homem, hoje reclama-se
uma tica to nova como as novas eventualidades a serem confrontadas, e a frmula que melhor se
adequa nossa realidade a frmula tica de Hans Jonas: Tu podes, tu deves
55
. a natureza e a
amplitude desse poder que determinam a responsabilidade. Ora, se o dever comandado pelo poder
tecnolgico e este por sua vez, pode tornar-se de tal modo incontrolvel e imprevisvel, que seja capaz
de destruir de modo irreversvel as condies de existncia do homem, ento, eis-nos perante uma
questo dificil.
A responsabilidade na medida em que versa sempre um futuro longnquo e um presente,
comea ela prpria a estar sob ameaa uma vez que o futuro cada vez mais incerto e indeterminado.
A orientao do novo princpio de responsabilidade em direco a um futuro que excde o horizonte
fechado interioridade daquele agente que pode reparar os seus actos. uma responsabilidade
fundamentada e distinta definitivamente do carcter de imputabilidade. Logo, como nos faz entender
Hans Jonas, a responsabilidade surge-nos agora de modo indefinido, devido a esse carcter de
imprevisibilidade e ignorncia perante o nosso agir presente, e de modo imperioso, pelos valores e
finalidades que so postos em jogo. Resulta daqui um novo princpio tico fundamental, enunciado por
Hans Jonas do seguinte modo: jamais a existncia ou a essncia do homem na sua integralidade,
devem ser postas em jogo no futuro
56
.
Isto , a existncia do ser humano no deve ser posta em questo, h em respeito existncia
humana uma obrigao absoluta, a obrigao de existir. E assim, no pode elaborar-se um princpio da
responsabilidade sem nele estar implicada a vida humana. A incluso da vida no fundamento do
princpio de responsabilidade, imposta pelo prprio estatuto ontolgico do mesmo princpio, pois, o
que se impe justificar a continuao da existncia. O que se pretende a preparao de um futuro
capaz de permitir a sobrevivncia do homem, numa atitude de respeito pelas suas condies fsicas e
biolgicas.
O princpio primeiro duma tica deste tipo, como escreve Hans Jonas, no se encontra a ele
mesmo na tica enquanto doutrina do fazer, mas na metafsica enquanto doutrina do ser, onde a ideia
do homem forma uma parte
57
. Seguindo o argumento de Leibniz o possvel passa existncia na
medida em que a sua essncia se encontra no ser divino, donde a essncia implica a existncia, razo
suprema desta pretenso a ser. Jonas modifica o argumento leibniziano no sentido de uma exigncia
tica. Em seu entender, o dever- ser de algo oposto ao nada, e o nico ser capaz de implicar o seu
prprio dever- ser o ser vivo e com ele a vida. Esta afirmao ontolgica originria condio para a
afirmao de que a possibilidade do valor que conduz ao dever-ser. O valor ou o bem a nica
coisa pela qual a possibilidade reclama a existncia - que funda segundo uma reivindicao do ser, um
dever-ser
58
. Encontramos assim, uma finalidade no interior da prpria natureza humana. A vida
orientada para fins e em todo o fim o ser que se reclama a favor dele mesmo e contra o no ser. O que
nos conduz tese de uma ontologia do bem, isto , h um apelo que vem do bem e que obriga a
conscincia, como nos ensina Hans Jonas Escutar este apelo precisamente o que ordena a lei
moral
59
.
Conclumos, que no plano humano o bem que contm em si a exigncia da sua realidade
maneira de um imperativo. Neste sentido Jonas, regeita os dois dogmas: o que no considera a
existncia da metafsica e o da impossibilidade de passar do ser ao dever-ser. Com as novas

54
HANS JONAS, Le Principe Responsabilit, ed. Cerf, Paris, 1990, p.15.
55
HANS JONAS, Le Principe Responsabilit, ed. Cerf, Paris, 1990, p.177.
56
HANS JONAS, Le Principe Responsabilit, ed. Cerf, Paris, 1990, p.62.
57
HANS JONAS, Le Principe Responsabilit, ed. Cerf, Paris, 1990, p.70.
58
HANS JONAS, Le Principe Responsabilit, ed. Cerf, Paris, 1990, p.76.
59
HANS JONAS, Le Principe Responsabilit, ed. Cerf, Paris, 1990, p.123.
27
tecnologias e o novo conceito de saber cientfico exige-se cada vez mais a presena de uma metafsica.
Mas retomemos a questo da responsabilidade, neste ponto essencial, para caracterizarmos aquela que
no dizer de Hans Jonas a origem e o modelo de toda a responsabilidade
60
, a responsabilidade
parental.
A responsabilidade parental de natureza ontolgica, pois a nova criana totalmente
dependente dos seus progenitores, introduz neles a obrigao incondicional de lhe assegurarem as
condies de desenvolvimento da sua existncia. esta responsabilidade irrevogvel e irreversvel que
nos permite entender a responsabilidade em toda a sua amplitude, aplicada a todas as pessoas. Cada
pessoa, enquanto existente, pode sempre atribuir-se a responsabilidade ltima dos seus actos, a reside
a sua autnticidade.

60
HANS JONAS, Le Principe Responsabilit, ed. Cerf, Paris, 1990, p.179.
28
2.3 - Responsabilidade tica e solicitude: problemtica corpo e
afectividade em Paul Ricoeur.
Nos pontos anteriores deste captulo reflectimos j sobre a responsabilidade do ponto de vista
pessoal e colectivo, retomamos agora o pensamento de Ricoeur para nos centrarmos na problemtica do
corpo e da afectividade, agora numa perspectiva tica.
Quando nos referimos questo da pessoa, desde logo a identificmos como um particular de
base a partir da sua individualizao, ora afirmamos agora a pessoa como particular de base a partir do
seu prprio corpo, uma vez que s o corpo pode ser localizado num nico esquema espacio - temporal.
Logo no primeiro captulo aprofundmos a temtica complexa do corpo mas numa linha fenomenolgica,
recorremos neste momento reflexo tica para equacionarmos de modo mais completo o critrio do
corpo como critrio primeiro de acesso noo de pessoa. Dizer que as pessoas so os corpos, uma
afirmao um tanto evasiva e tnue, o que vamos procurar explicitar antes a pessoa que possui um
corpo, a pessoa que tem como referncia o seu corpo, precisamente porque o possui.
Se regressarmos referncia identificante da pessoa, constatamos que ao falarmos de pessoas
queremos dizer, entidades. No nos interessa agora a pessoa com poder de autodesignao, a pessoa que
se designa como um si. A nossa preocupao primeira o surgimento dos indivduos, desde logo,
como dependentes do seu esquema espacio - temporal. Neste sentido, entendemos que este critrio o
que nos faz ser nicos, ele que nos contm, nos possui e nos permite ligar-mo-nos a ns prprios.
Mas assim, cariamos no risco de ocultao da questo do si, tal como Strawson na sua obra
Les Individus
61
. No risco de uma identificao ambgua. Segundo Ricoeur a identidade definida como
mesmidade e no como ipseidade
62
, e o primado da mesmidade em relao ao si evidente na
reidentificao. Isto , mais do que a possibilidade de vrios interlocutores falarem da mesma coisa, a
possibilidade de eles identificarem uma mesma coisa na multiplicidade dos seus efeitos e ocorrncias. E
ainda aqui, a referncia espacio -temporal a condio dessa possibilidade. Qualquer coisa s pode ser
considerada a mesma numa referncia sua em tempos diferentes. No entanto a mesmidade essencial a
da referncia espacio - temporal em si mesmo, uma vez que se no fosse tal referncia idntica no
poderia ocorrer nenhuma identificao, nenhuma mesmidade.
O que nos pode impedir de uma considerao de identidade ambgua to s a compreenso
dessa dificil problemtica que diz respeito maneira como o nosso corpo tambm idntico. A
dificuldade reside no facto de a mesmidade do nosso corpo ocultar a sua ipseidade. Isto , o nosso corpo
prprio por um lado um corpo qualquer, no sentido em que algum corpo situado no meio de outros
corpos, mas por outro lado um aspecto de si, a sua prpria maneira de aceder ao mundo. S recorrendo
pragmtica da linguagem podemos intentar resolver a dificuldade.
A referncia identificante reenvia-nos questo da auto-designao, e aqui irrompe a teoria da
reflexibilidade como possibilidade de o si visar as trs pessoas gramaticais - eu, tu, ele. Donde,
todas as pessoas possuem uma conscincia que lhes permite designarem-se a si mesmas em primeira
pessoa, dito de outro modo, todas as pessoas atravs de um acontecimento mental podem ter uma
experincia em primeira pessoa, todas as pessoas so seres ou entidades portadoras de auto-designao.
A receptividade pode ser encarada na medida em que a lei determina a liberdade, o afecto. Por
aqui podemos recorrer a uma confirmao com o apoio dos escritos que Kant reservou na Crtica da
Razo Prtica ao respeito. O respeito o sentimento, a afeio ao princpio de autonomia, o mobile de
um factor de passividade centrado no corao do prprio principo de autonomia. O respeito em Ricoeur
no pode ser entendido sem a sua referncia estrutura tica tridica. O respeito devido s pessoasno
pode constituir um principo hetergeno, o respeito s pode efectivar-se e desenvolver-se no plano da
obrigao, da regra. Assim, a norma do respeito devido s pessoas liga-se estrutura dialgica da vise
tica, bem assim solicitude. Para explicar a significao do respeito assim entendido, recorreremos
regra de ouro, que o prprio Ricoeur enumera tambm: No faas ao teu prximo o que detestarias que
ele te fizsse
63
. Esta regra no de ndole filosfica, ela aparece em moldes diferentes em escritos
Evanglicos e em outros escritos religiosos e culturais, mas compete filosofia esclarecer o seu sentido e
encontrar a sua justificao. O que esta regra traz de novo nossa reflexo o seu carcter de abertura
aos acontecimentos inditos e desse modo iniciativa moral. E a necessidade de filiao entre a
solicitude e a norma. Em sentido positivo, aquilo que , ou pode ser permitido, aquilo que pode resultar
em favor de mim mesmo e simultaneamente em favor do outro. Em sentido negativo, aquilo que

61
P. STRAWSON, Les Individus, ed. Seuil, Paris, 1973.
62
PAUL RICOEUR, Soi-Mme comme un Autre, ed. Seuil, Paris, 1990, p.45.
63
PAUL RICOEUR, Soi-Mme comme un Autre, ed. Seuil, Paris, 1990, p.255.
29
probido, interdito, aquilo que pode resultar de uma aco no correcta, nem para mim nem para
nenhuma outra pessoa. Temos aqui patente a norma da reciprocidade e a sua exigncia de
desenvolvimento sobre uma dissimetria entre os protagonistas da aco, ou seja, de um lado encontramos
o agente e do outro a vitima.
Todas estas consideraes alertam-nos para as consequncias da interaco. As relaes
humanas nem sempre so benficas ou harmoniosas, nem sempre so relaes de solidadriedade, amizade
ou amor, h que considerar as influncias negativas e num sentido extremo a possibilidade de ocorrncia
de uma quebra total de relaes atravs da morte. Entre os dois extremos da interaco humana, amor e
morte, desenvolvem-se outros estados intermdios classificados tambm por sentidos positivos ou
negativos, e que podem igualmente equivaler-se num desenvolvimento desde a solicitude at interdio
da morte. Podemos ilustrar alguns, tais como, a violncia, a mentira, a tortura, sob condio de resposta
negativa como forma de interdio. Dito maneira de Paul Ricoeur a todas as figuras do mal responde o
no da moral
64
. Entendemos melhor porque o primado da tica sobre a moral que ainda por aqui se
afirma, pois, a solicitude o modo positivo que sempre se deve defender e instaurar, e que nos faz
preservar a nossa dignidade. Mas esta relao da solicitude com o princpio tico no oferece uma leitura
linear, preciso determo-nos um pouco mais pois o autor que vimos seguindo, suscita a nossa reflexo
sobre a incidncia desta questo. A solicitude e a estima de si no podem viver-se nem pensar-se uma
sem relao outra.

64
PAUL RICOEUR, Soi-Mme comme un Autre, ed. Seuil, Paris, 1990, p.258.
30
Captulo 3
Corpo, pessoa e afectividade. Da tica biotica
3.1 - A dimenso biotica da dignidade da pessoa humana. O
relacionamento intersubjectivo nas situaes limites a partir das
consideraes de Verspieren.
Ao abordar a questo da dignidade da pessoa humana, no domnio da Filosofia e da tica,
encontamo-nos frequentemente perante consideraes gerais de contedo impreciso e vago e com
fundamentos discutveis. Enquanto as formulaes cientficas se nos apresentam com exactido e rigor e
so quase universalmente aceites sem crtica ou discusso, os princpios e normas ticas requerem
ponderao e dificilmente se chega a um acordo, dada a profundidade das questes. No entanto se
pretendemos adentrarmo-nos nas questes que verdadeiramente se constituem como profundas e
fundamentais para a nossa vida, teremos de aceitar as dificuldades inerentes. A prpria tecnologia, os
progressos cientficos, a engenharia gentica, as cincias biomdicas, ao levantarem continuamente
problemas que requerem solues viveis, forjam uma tica capaz de satisfazer a necessidade de
explicar racionalmente os problemas humanos e de pautar os comportamentos do homem, nesse contexto
comea a surgir uma nova disciplina - a biotica.
O projecto actual da cincia tecnolgica traduz-se no conhecimento para dominar, isto , no
domnio desptico do mundo dos factos, incluindo o homem, a sua vida e a sua morte. H no entanto
quem pretenda defender a natureza desse domnio, quem reconhea a necessidade de um equilbrio
ecolgico, quem se preocupe com o respeito pela dinmica prpria da natureza e suas leis. E, porque no
intentar compreender e reconhecer igualmente a existncia da natureza humana? Porqu a resistncia e as
contnuas presses queles que se preocupam com o comportamento e as aces humanas, com questes
to peculiares como as de definir a natureza humana, estabelecer condicionantes sua aco e
fundamentar princpios bsicos de respeito pela vida, pela liberdade, pela igualdade. Ser que
actualmente o homem iludido pela pretenso de um modo de ser incondicionado e absoluto, pretende
rejeitar qualquer tipo de condies, determinaes ou limites?! A tica no poder deixar de se preocupar
com a prxis humana procurando sempre a mediao entre a razo e a liberdade.
Pensadores de todos os tempos consideraram o homem o centro das suas reflexes, procurando a
sua verdadeira natureza, a caracterstica peculiar que o distingue de todos os outros seres, aquilo que o
pode constituir num valor absoluto, digno de respeito, desde a sua origem at ao seu fim. S o Homem
pode afirmar-se como criatura nica no Universo, capaz de assumir livremente o seu prprio destino
como autor nico e insubstituvel do seu prprio actuar, mas dotado de uma razo que o submete a uma
lei conatural. A vida pertence Pessoa, vimos j que um dom pessoal, mas que se derrama no outro. A
vida no se esgota, pois, em cada pessoa, ela dilui-se na sociedade, nas relaes interpessoais. O que
torna o homem um valor absoluto a sua dignidade. Assim, a dignidade da pessoa deve ser fundada em
leis universais e imutveis, que a razo deve por si mesma encontrar. A dignidade uma ideia que situa a
perfeio moral do homem numa antropologia que permite deduzir obrigaes morais.
Mas o que entendemos por dignidade? Hoje, a palavra empregue com sentidos muito
diferentes, provocando mltiplas contradies. Assim, a expresso: Dignidade da pessoa, imps-se na
nossa prpria cultura. Analisemos o que significa o termo dignidade no sentido social e moral. No
primeiro sentido, dignidade designa o posto, a funo reconhecida a uma pessoa em funo dos seus
mritos. Esta conotao de dignidade informante e no inalienvel. Ela pode ser retirada pessoa ao
mesmo tempo que a sua funo. Mais frequente o uso do termo com sentido moral, e que no contexto
da nossa anlise se torna mais importante. A dignidade entendida desse modo liga-se ao comportamento
de uma pessoa diante de uma prova, isto dizer, que a moral, a dignidade, devem conduzir o
comportamento da pessoa.
O enquadramento da nossa reflexo com Verspieren, impe-se como condio de compreenso,
de um lado, desta considerao da dignidade nas relaes intersubjectivas, do outro, da dignidade como
exigncia.
Como muito bem nota Verspieren o termo de dignidade, assim aplicado, evoca lucidez,
coragem, aceitao da realidade, ausncia de mesquinhez, e assim pudor, discrio, vontade de no fazer
31
pesar sobre o outro o seu infortnio.
65
este o sentido que predomina nas relaes interpessoais, no
significando outra coisa que no equivalncia decncia ou conformidade s normas da sociedade. Por
contraposio, utiliza-se a expresso perca de dignidade para dizer o estado em que se encontra um
indivduo. Annick Barrau, sociloga, diz-nos hoje a dignidade ope-se cada vez mais decadncia,
fsica e moral, tambm por extenso ao sofrimento intolervel e degradao da conscincia
66
.
Encontramos aqui dois estados, qualificados de dignidade e perda de dignidade, que por sua vez, operam
uma separao entre uma ordem dita humana e uma ordem infra-humana. Tal separao surge no
contexto de uma sociedade como a nossa em que predomina a imagem e a aparncia. a imagem do
corpo belo, que permite definir um indivduo como aceitvel e digno para a comunidade humana. Mas, a
partir do momento em que a imagem do corpo comea a sofrer alteraes visveis, seja por motivo de
doena ou por uma qualquer causa indeterminada, suscita espontaneamente repulsa por parte da
sociedade instaurando uma certa instabilidade e perturbao no seio das relaes sociais.
Passando nessa altura a considerar-se que tal indivduo cau em estado de indignidade. Tem
sido esta separao o motivo de discordncia entre vrios pensadores e, entre a comunidade tica ganha
cada vez mais valor a poso de recusa face a tal separao medida, que se vai erigindo a problemtica
da dignidade da pessoa nos seus estados limites.
Falar de dignidade humana, compreende no nosso estudo, referncia pessoa no incio e fim da
sua vida. Uma vez que reservamos o captulo seguinte vida humana na sua fase inicial, fixamo-nos por
ora na situao dramtica dos doentes terminais. Normalmente uma pessoa doente em fase terminal da
vida necessita de cuidados especiais para poder manter a sua dignidade, e precisa acima de tudo de se
sentir digna durante esse perodo de tempo. Qualquer pessoa quer manter a dignidade at ao final da sua
vida, quer morrer dignamente e tem esse direito. No entanto, dizer morte digna dizer vida digna, pois,
s no sentido de defesa e respeito pela vida ainda, que em circunstncia limite, se permite a expresso
morte digna, uma vez que o uso de tal expresso mais no significa do que uma forma de defesa humana,
servindo a linguagem para exprimir algo que pura e simplesmente se reduz ausncia ou inexistncia de
vida. As categorias ontolgicas da vida so usadas indevidamente quando aplicadas a algo, que s se
conhece e define pela negao. Assim morrer dignamente significa o desejo que as pessoas tm de
querer: amor, ternura, respeito pelo seu corpo, cuidados de limpeza, direito a uma imagem elegante. As
reaces de repulso, de desgosto, de piedade no podem ser aceites. ainda a importncia da aparncia,
da imagem, uma preocupao com aquilo que sabem ser susceptvel de causar horror e obstculo ao
relacionamento com os outros. O facto, que logo que uma pessoa colocada num estado de
indignidade, perturba imediatamente o meio que o rodeia e cessa, portanto, a representao que se faz
espontaneamente de todo o ser humano, donde, o emprego de qualitativos que tendem a negar a sua
pertena comunidade humana. Nos doentes, as alteraes do corpo so vrias vezes descritas friamente,
as pessoas tm repulsa em relao degradao corporal, o prprio doente tende a ter uma imagem
negativa de si prprio. preciso ento, incentivar o respeito por si mesmo, no se deve agir
negativamente, deve antes promover-se, tal como nos ensina Verspieren o envio de mensagens de
respeito, de ternura e de amor, para dizer-lhe, que embora as alteraes fsicas, ele pode ainda inspirar
sentimentos positivos
67
. S agindo deste modo, podemos permitir ao doente a possibilidade de manter a
sua dignidade. Importa fazer aqui um breve parentesis de modo a no incorrermos no risco de afirmar que
a dignidade depende unicamente da qualidade da relao que se estabelece com o doente. Embora seja
necessrio estabelecer uma boa relao:doente - mdico - famlia - sociedade, importante reafirmar que
a dignidade no depende do estado corporal do indivduo nem das suas capacidades mentais, to pouco
da qualidade das suas relaes. O que nos propomos analisar a existncia de uma dignidade, um valor,
um direito ao respeito. A interrogao tica obriga-nos a construir essa dignidade, precisamente a
onde ela est ameaada que urge suscit-la. E a dignidade s pode compreender-se numa relao
humana produzida pelo reconhecimento do homem no outro como seu semelhante. O que nos permite
afirmar que a dignidade adquire mais um valor tico do que prpriamente filosfico, designando um
projecto comum, social e poltico. Reenviando-nos questo, que no incio do presente captulo,
afirmmos ter sempre constitudo interrogao radical e central de toda a humanidade: O que temos todos
ns em comum?
Ao longo da Histria humana, vrios autores, filsofos, telogos e socilogos tm tentado
definir o que se entende por pessoa humana. Sobre esta problemtica tambm ns nos debrumos ao
longo do nosso trabalho em captulo especfico. Fixemo-nos por ora no valor tico da dignidade humana.

65
PATRICK VERSPIEREN, Dignit, Perte de dignit, Decheance, p. 2.
66
ANNICK BARRAU, Quelle mort pour Demain?, LHarmattan, Paris, 1992, p.155.
67
PATRICK VERSPIEREN, Dignit, Perte de dignit, Decheance, p. 4
32
O conceito da dignidade humana contm, desde o incio, a exigncia categrica de respeitar a natureza
moral do homem.
Sneca, j na antiguidade clssica afirmava o nico bem a perfeio moral; nada subsiste sem
perfeio moral, e precisamente a perfeio moral tem a sua sede na melhor parte de ns, isto dizer,
naquela parte que dotada de razo.
68
Porm, s muito mais tarde, com Kant, o conceito de dignidade
viria a converte-se numa categoria central da tica. Para ele a dignidade constitui-se em valor supremo. A
moralidade s est garantida quando se pressupe a capacidade do homem submeter as suas normas
validade universal de leis naturais e deliberar a determinao das suas aces, motivaes e tendncias
subjectivas. , portanto, a capacidade de se dar leis a si mesmo, isto , a autonomia, que fundamenta a
dignidade humana. Kant sintetiza tal fundamentao ao afirmar que a legislao que determina todo o
valor, tem que ter, uma dignidade, dizer, um valor incondicional, incomparvel, para o que unicamente
a palavra respeito proporciona a expresso conveniente da estima que um ser racional h-de ter de si
mesmo.
69
Para Kant, a dignidade humana tanto um enunciado formal sobre a capacidade moral do
homem em geral como um equivalente da exigncia de agir de maneira moralmente recta. Deste modo, o
conceito assinala a obrigao de conceber e aplicar a moralidade no sentido da finalidade da pessoa como
critrio supremo da existncia humana. A dignidade da pessoa identifica-se agora com a capacidade
moral e a obrigao de moralidade do homem, demonstrvel pela filosofia transcendental e susceptvel de
interpretao deontolgica. aqui que o saber se mostra insuficiente; para reconhecer a dignidade
humana necessrio o relacionamento tico, s numa atitude de verdadeiro compromisso com o outro,
meu semelhante, que se edifica a relao de respeito pela dignidade de cada pessoa.
A Teologia precede a tica. A dignidade da pessoa humana radica na sua criao imagem e
semelhana de Deus
70
. O homem um ser criado por Deus. A vida no um engenho humano, a vida
um Dom. Foi concedido ao homem, atravs do mais puro e gratuito acto de Amor, o viver sem
interferncia da sua vontade. No entanto necessria a sua vontade para o desenvolvimento da sua vida,
uma vontade que deve funcionar no sentido de colaborao com esse acto primeiro. A pessoa recebe uma
filiao sagrada, daqui a sua abertura transcendental. Assim, o valor da vida um valor supremo e
transcendente e em nenhuma situao pode ser reduzido ou preterido. Ao afirmar-se a vida como valor
absoluto, diz-se a dignidade do Homem, pois s os valores absolutos so o seu fim mesmo, no podendo
nunca ser instrumentalizados.
Donde, a vida indestrutvel e traz consigo a obrigatoriedade preservao. A dignidade da
pessoa humana exige um agir responsvel e livre. o exerccio da vida moral que atesta a dignidade
humana. Veja-se a posio de Joo Paulo II Numa escala de valores o direito pessoal do indivduo
vida fsica e espiritual, sua integridade psiquca e funcional, encontra-se no topo. A pessoa a medida e
o critrio da bondade ou da responsabilidade em toda e qualquer manifestao humana.
71
Mesmo nos seus estados limites qualquer ser humano permanece pessoa. A pessoa perene, e
essa perenidade assegurada pela correlao entre os princpios de interioridade, exterioridade e
totalidade, numa linha unitria e evolutiva de aperfeioamento pessoal, permanecendo ela mesma para
aqum e para alm da prpria morte.
E como a vida humana tem valor primordial, oferece-nos aqui o direito a afirmar que a
eliminao deliberada da vida de uma pessoa doente, quer por Eutansia activa quer passiva, um acto
ilcito e criminoso pois provoca o maior de todos os sofrimentos: a morte. Mesmo nos casos de eminncia
de uma morte inevitvel, apesar de todos os meios utilizados deve imperar o bom senso.Ningum tem
direito sobre a sua vida ou sobre a vida dos outros, mas todos nos encontramos moralmente obrigados a
colaborar com a vida. Bem assim, a dor, o sofrimento, eliminam-se na vida e pela vida, no pela morte. A
dignidade da pessoa apela a um projecto comum, social e poltico, pois em ltima anlise, algo a
promover, uma exigncia da eticidade humana, e o exerccio da vida moral que atesta a dignidade
humana.

68
SNECA, Epistulae Morales, 71, 32s
69
IMMANUEL KANT, Fundamentao da Metafsica dos Costumes , p.79
70
NOVO CATECISMO DA IGREJA CATLICA, p.381.
71
J. PAULO II,Discurso a trs mil mdicos, D.C., 1980, n1796, p.1037.
33
3.2 - O respeito tico pela vida humana na sua fase inicial. Uma reflexo
na linha de Lus Archer.
A revoluo da engenharia gentica, ilustrada pela descoberta do cdigo gentico e pela
descoberta das leis elementares que presidem formao da vida, transformou o destino dos homens.
Porm levantou tambm novas questes ticas, ignoradas pelos nossos antecessores. A importncia das
questes ligadas ao desenvolvimento da biologia levou a que, os termos tica e biotica se tivessem
tornado na nossa sociedade e no uso corrente da linguagem, em palavras comuns ligadas a uma reflexo
cada vez mais profunda, complexa e importante. Duas das misses nobres do homem so, provavelmente,
aprofundar e transmitir conhecimentos. Todavia, surge paralelamente ao progresso do conhecimento,
uma terceira e relevante misso, a saber: o bom uso desses progressos do conhecimento, o dever de
favorecer os seus efeitos benficos e limitar os seus efeitos perversos.
Abrem-se assim novas vias reflexo tica que, nos permitem traar o plano deste estudo em
duas partes distintas. Uma primeira parte ser consagrada anlise das novas tcnicas de reproduo
medicamente assistida e suas consequncias ticas. Neste sentido seguiremos as reflexes de Lus Archer.
Na segunda parte, mais pessoal, procuraremos uma anlise crtica das solues propostas, das
dificuldades e dos perigos que persistem, tomando como ponto de partida os princpios de fundamentao
axiolgica do Conselho Nacional de tica para as cincias da Vida.
Actualmente, os desenvolvimentos cientficos proporcionados pela engenharia gentica trazem
ao homem amplas possibilidades de inovao e desenvolvimento da vida, conferindo-lhe poderes que at
aqui eram reservados unicamente natureza e transferindo a sua rea de influncia para nveis muito
elevados de domnio desde a biologia e medicina at indstria, agricultura, economia, ao direito e
tica. No entanto para compreendermos o alcance da engenharia gentica, importa recordar todo o
processo de reproduo natural, no qual homem e mulher colaboram em igual medida na formao da
criana. Cada um deles produz uma clula sexual ou gmeta ( do grego !"#$%). Esses gmetas so: o
vulo (gmeta feminino) - produzido pelo ovrio, e o espermatozide (gmeta masculino) - produzido
pelo testculo. A unio dos dois gmetas diz-se fecundao e todo o processo, cuja cintica
inaltervel, decorre em trs etapas que, passamos a explicitar: na primeira etapa temos a transferncia de
espermatozides para o interior da vagina (acto sexual), na segunda etapa d-se o encontro e fuso de um
espermatozide com um vulo no interior de uma das trompas de falpio (ovcito) e na terceira e ltima
etapa acontece a implantao do embrio na mucosa uterina (nidao). O desenvolvimento da cincia
gentica permitiu a interveno do factor artificial, ainda que em reas restritas, no processo reprodutivo,
transformando-o numa reproduo medicamente assistida, a qual permite por um lado suprimir a
infertilidade e por outro deficincias na efectuao de uma das fases enunciadas. Ao nvel da primeira
etapa, as solues podem consistir: na inseminao artificial homloga - IAH - que, consiste na
transferncia artificial de espermatozides do marido; ou na transferncia artificial dos dois tipos de
gmetas directamente para uma das trompas de falpio, processo denominado por GIFT - gmetas intra
fallopian transfer. Se as causas de infertilidade se estendem segunda etapa necessrio possibilitar o
encontro e fuso dos gmetas num local extra-corporal. Temos deste modo a fertilizao in vitro que,
pode efectivar-se segundo dois processos: FIVETE - fertilizao in vitro e transferncia de embries;
ZIFT - zygote intra fallopian transfer, em que os zigotos formados in vitro so transferidos para uma das
trompas de falpio. Tem-se colocado actualmente a possibilidade de tornar artificial a terceira parte do
processo reprodutivo. O que tornaria possvel falar de gravidez masculina ou mais assustador ainda, falar
de um projecto que envolve inmeras objeces - a ectognese, ou seja, o total desenvolvimento
embrionrio in vitro atravs da construo de um tero artificial sem qualquer ligao ao organismo
feminino.
Porm, a utilizao destas tcnicas possibilita aquilo que a reproduo natural mantm
inaltervel, a dissociao do processo reprodutivo no espao e no tempo. Em termos de espao a
dissociao ocorre a partir do momento em que as diferentes fases do processo reprodutivo passam a
ocorrer em espaos laboratoriais e hospitalares. A dissociao temporal possibilitada pela tcnica de
congelamento de gmetas e embries, assim, a recolha de esperma, fertilizao e transferncia de
embries podem realizar-se em pocas muito afastadas. Em ltima anlise, esta dissociao pode permitir
mesmo um tipo de inseminao denominada inseminao post mortem, em que uma viva teria a pos-
sibilidade de ser inseminada com espermatozides do marido defunto. Outras questes igualmente
graves, levantadas pela dissociao espacio-temporal, esto relacionadas com a dissociao da
paternidade e da maternidade. Considerados os materiais biolgicos essenciais na reproduo - vulo,
espermatozide e tero. Podem, na reproduo medicamente assistida, os mesmos provir de pessoas
34
estranhas ao casal. Donde, a inseminao artificial com dador annimo, responsvel pela dissociao da
paternidade e da maternidade, a nvel biolgico e social e igualmente responsvel pela despersonalizao
do material reprodutor e do processo da gravidez.
Os factos citados, tm suscitado inquietao social e levaram j a que a maioria dos pases
estabelecesse estruturas vrias de reflexo e aprofundamento de problemas to graves como os que a
cincia gentica pode levantar. No que respeita a Portugal tambm uma variedade de grupos e
instituies se tm debruado sobre estes problemas. Vamos centrar-nos porm, no Relatrio - Parecer
sobre a reproduo medicamente assistida, elaborado pelo Conselho Nacional de tica para as Cincias
da Vida
72
.
Segundo o referido Relatrio - Parecer, os dois mais antigos centros de RMA do pas so: o
Hospital de Santa Maria (Lisboa) e os Hospitais da Universidade (Coimbra), actualmente funcionam mais
quatro centros: a Maternidade Dr. Alfredo da Costa, um centro de natureza privada sob responsabilidade
do mdico que dirige a equipa do Hospital de Santa Maria, pelo que os critrios adoptados do ponto de
vista tico so idnticos aos verificados nesse Hospital
73
. E ainda um centro no Hospital de S. Joo
(Porto) e outro no Centro Hospitalar de Gaia. Todos os centros praticam regularmente a reproduo
artificial homloga com transferncia de embries, no entanto nem todos admitem a existncia de
embries excedentrios. Em relao primeira questo, importa reafirmar o porqu da aceitabilidade da
RMA homloga e os argumentos de recusa da RMA heterloga com dadores. O conselho pensa que a
fundamentao tica deve apoiar-se num conceito de natureza humana, sem limitar esta vertente
puramente biolgica, nem a alargar indevidamente, a ponto de a no distinguir da natureza no-
humana
74
. Entendem-se como dimenses da natureza humana, a racionalidade, a temporalidade, a
historicidade, a finalidade e a liberdade pelo que, qualquer comportamento tico deve promover e
respeitar a realizao de cada ser humano, na sua relao constitutiva com e para os outros, no quadro das
instituies justas. A liberdade o fundamento da auto-realizao pessoal e social e exige a no-
instrumentalizao de cada pessoa, o que nos leva a afirmar por um lado, a obrigao de tratar cada
pessoa como um fim em si mesmo e por outro, a possibilidade de realizao de todas as potencialidades
da pessoa. Neste sentido, a liberdade tica significa ausncia de coaco externa e de presses interiores,
permitindo conciliar o direito da futura me autodeterminao e o respeito pelos direitos e interesses
do filho, que se podero resumir ao direito vida e integridade fsica, psicolgica e estivesse
unicamente em funo dos pais, ele exige que a vida de cada indivduo resulte de uma deciso de
existencial, ao direito famlia, ao cuidado dos progenitores e a crescer num ambiente familiar idneo, e
ao direito a uma identidade gentica e psicolgica
75
. Este princpio no sucederia se a opo pelos filhos
Amor. Se tal deciso no se reduz ao acto conjugal mas, necessita de expressar-se atravs das tcnicas da
RMA, torna-se til recorrer considerao da aco humana como englobante, incorporadora sempre de
sentido e assim qualquer que seja a deciso, ela ser significativa nica de amor do casal. Nessas
condies, como muito bem observou o Conselho, a RMA homloga fica inserida no amor conjugal
que a motivou e conotada por ele, no podendo ser acusada de constituir instrumentalizao do
processo reprodutivo
76
. Sendo procedimento de aceitao consensual desde que, se realize a favor de
casais heterossexuais com garantias de estabilidade e cuja infertilidade no seja possvel de suprir atravs
de outras vias, isto , a sua utilizao s deve acontecer depois de esgotadas todas as outras terapias.
Outra das condies que se deve exigir, segundo o estudo de Lus Archer, a execuo das tcnicas sob
a direco e responsabilidade dum mdico e em estabelecimentos pblicos ou privados expressamente
autorizados para o efeito pelo Estado, e que se obtenha o consentimento expresso e por escrito das
pessoas envolvidas, depois de terem sido inteiramente informadas acerca de todas as eventuais
consequncias
77
.
Embora estes procedimentos de reproduo medicamente assistida encontrem amplo consenso
ao exigirem o respeito incondicionado pelos critrios ticos fundamentais, h ainda a referir a posio da

72
CONSELHO NACIONAL DE TICA PARA AS CINCIAS DA VIDA, Relatrio - Parecer sobre
Reproduo Medicamente Assistida (3/CNE/93)
73
CONSELHO NACIONAL DE TICA PARA AS CINCIAS DA VIDA, Relatrio - Parecer sobre
Reproduo Medicamente Assistida (3/CNE/93), p.12.
74
CONSELHO NACIONAL DE TICA PARA AS CINCIAS DA VIDA, Relatrio - Parecer sobre
Reproduo Medicamente Assistida (3/CNE/93), p.12.
75
PARLAMENTO EUROPEU, Recomendao sobre os problemas ticos e jurdicos da manipulao
gentica, de 16/03/1989.
76
CONSELHO NACIONAL DE TICA PARA AS CINCIAS DA VIDA, Relatrio - Parecer sobre
Reproduo Medicamente Assistida (3/CNE/93), p.15.
77
LUS ARCHER, Desafios da Nova Gentica, ed. Brotria, Lisboa, 1991, p. 109.
35
Igreja patente no Documento Donum Vitae
78
. Do ponto de vista da Igreja, Deus inscreveu no homem e
na mulher a vocao participao no seu Mistrio de Criao atravs do matrimnio, o qual possui bens
e valores especficos de unio e procriao.
Assim, a Igreja sob o aspecto moral, condena as intervenes artificiais na procriao e origem
da vida humana. Pode ler-se em Donum Vitae, aquilo que tecnicamente possvel no
necessariamente, por esta simples razo, admissvel do ponto de vista moral
79
. Considerada a vida hu-
mana sagrada desde o seu incio e at ao seu fim, para a Igreja Catlica no pode admitir-se a utilizao
da RMA, pois dar-se-ia a perda da originalidade e dignidade da gerao. Ainda assim muitos moralistas
catlicos tm vindo a posicionar-se favoravelmente em relao procriao artificial homloga, havendo
mesmo Hospitais Catlicos Europeus a pratic-la.
Fixemo-nos por ora nos procedimentos de condenao consensual aplicados utilizao das
tcnicas de RMA que, felizmente existem actualmente para determinadas situaes, como o da utilizao
das tcnicas de RMA para originar crianas que viessem a ter um s progenitor - s pai ou s me, quer
por inseminao post mortem, quer por procriao de uma mulher isolada (sem ligao, nem de direito
nem de facto, a um homem) ou dum homem isolado (por recurso a me de substituio)
80
. Embora em
Portugal o recurso a inseminao post mortem ou a procriao de uma mulher isolada no seja permitido,
o mesmo j no se verifica em Espanha devido h existncia de legislao
81
onde se permite a utilizao
de esperma congelado, durante os seis meses posteriores ao falecimento do indivduo que o forneceu,
desde que tenha havido escritura pblica ou testamento para o efeito. A mesma lei admite a procriao
artificial duma mulher que no tenha qualquer ligao com um homem.
Tambm o cientista Lus Archer nos alerta, ao longo da sua reflexo, para o facto de j no
existir a nvel Internacional, consenso em condenar a maternidade de substituio nos casos de irms ou
parentes prximos, ou ainda no caso de falecimento da mulher que forneceu o vulo e para quem se ia
transferir o embrio produzido in vitro
82
. No entanto mesmo nestas situaes continua a vigorar o
princpio da no-instrumentalizao pois exige-se me de substituio que no retire do processo
qualquer benefcio material. Acresce ainda a questo da RMA heterloga que, desde o incio deste sculo
comeou a praticar-se na Europa, de um modo clandestino em alguns casos e que dada a sua descrio
tem vindo a entrar nos costumes de muitas sociedades de modo acrtico. Os defensores da reproduo
com dadores evocam unicamente a sua operacionalidade, ela tecnicamente possvel e parece satisfazer o
desejo de certos casais infrteis.
Porm as objeces reproduo heterloga so mais veementes e determinantes, levando-nos a
uma reflexo esclarecida e atenta das possveis consequncias para os intervenientes: em relao ao
dador, verifica-se a sua instrumentalizao com a despersonalizao do seu potencial reprodutor e a
negao da sua auto-realizao procriativa ao desresponsabiliz-lo de um projecto parental. Com relao
ao casal beneficirio podemos afirmar o separatismo existente entre a sua realidade sexual e a sua
expresso procriativa, a intromisso de um elemento fundamental estranho (portador de genes)
responsvel pela quebra da sua unidade procriativa e a reduo da sua capacidade de transmisso de vida
para 50% dos genes. Relativamente ao nascituro verifica-se a privao do seu direito s relaes filiais
com o seu progenitor. A Sucia foi o primeiro pas a consignar, a qualquer indivduo maior de idade, o
direito ao conhecimento da identidade do dador de esperma que esteve na sua origem, numa lei que
entrou em vigor em 1985
83
.
O crescente reconhecimento de tal direito tem vindo em muitos pases a inviabilizar o anonimato
dos dadores e, consequentemente a fazer diminuir o nmero daqueles que defendem a RMA heterloga.
So essencialmente os motivos evocados, que levaram em Portugal, rejeio da utilizao da repro-
duo com dadores quer pelo Conselho Nacional de Deontologia Mdica
84
, quer pelo Conselho Nacional

78
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Instruo Donum Vitae sobre o respeito vida
nascente e a dignidade da procriao , Editorial A.O., Braga, 1987.
79
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Instruo Donum Vitae sobre o respeito vida
nascente e a dignidade da procriao , Editorial A.O., Braga, 1987, p.15.
80
CONSELHO NACIONAL DE TICA PARA AS CINCIAS DA VIDA, Relatrio - Parecer sobre
Reproduo Medicamente Assistida (3/CNE/93), p.17.
81
LEY 35/1988 de 22 de Noviembre sobre Tcnicas de Reproducin Asistida, Boletin Oficial del Estado
282:33373-33378.
82
LUS ARCHER, Desafios da Nova Gentica, ed. Brotria, Lisboa, 1991, p. 110
83
Act 1984, 1140 on Insemination.
84
REVISTA DA ORDEM DOS MDICOS, n 7, Julho de 1986, p.10-12.
36
de tica para as Cincias da Vida ao afirmar que no pode considerar a RMA heterloga como
eticamente aceitvel
85
.
O prprio Parlamento Europeu tem vindo a contribuir para a restrio e rejeio deste modo de
reproduo desde, que declarou como indesejveis todas as formas de reproduo heterloga
86
.
Do ponto de vista tico, o mais grave de todos os problemas a existncia de um elevado
nmero de embries excedentrios congelados. sobre esta problemtica, que vai agora incidir de modo
mais demorado a nossa reflexo dada a sua complexidade, quer devido prpria identidade do embrio
quer devido s solues apresentadas como possveis para o seu destino. Existem trs tipos de respostas
questo da identidade do embrio: os que vem o embrio como um amontoado de clulas,
excrescncia do corpo maternal - a prpria biologia faz abandonar esta resposta ao mostrar que o embrio
desde a fecundao uma entidade distinta do corpo maternal, ele possui as suas potencialidades
genticas prprias e singulares e poder um dia tornar-se numa criana. H a opinio partilhada por
importantes pensadores e que defende o embrio como uma pessoa desde a sua concepo - esta posio
tem sido reafirmada sucessivamente pela Igreja na defesa da vida e sua proteco desde a concepo, o
fruto da gerao humana, portanto, desde o primeiro momento da sua existncia, isto , a partir da
constituio do zigoto, exige o respeito incondicional, moralmente devido ao ser humano na sua
totalidade corporal e espiritual. O ser humano deve ser respeitado e tratado como pessoa desde a sua
concepo
87
, este contedo doutrinal revela-nos o embrio como pessoa e exige, que seja defendido na
sua integridade, tratado e curado, como qualquer outro ser humano. Alguns bilogos defendem com base
na capacidade de divisibilidade do embrio, que embora este seja desde a sua fecundao um ser da
espcie humana, no nos primeiros tempos uma pessoa, uma vez que a pessoa indivisvel.
A terceira e mais credvel opinio, sustentada actualmente por filsofos e telogos, afirma qu e o
embrio transformar-se- numa pessoa mas num momento que impossvel de discernir. Sob influncia
de S. Toms de Aquino e Aristteles, tambm os pensadores contemporneos procuraram encontrar o
momento preciso daquilo que hoje podemos entender como a personalizao, o que nos conduz a
afirmaes do gnero: o embrio uma pessoa somente a partir do momento em que ele indivisvel
(depois dos catorze dias), logo que possua uma conscincia e um crebro suficientemente desenvolvido,
logo que emita mensagens sua me. A pertinncia da questo da identidade e estatuto do embrio est
relacionada com o respeito que lhe devido, uma vez que se no tivermos em conta o seu respeito
tornam-se legtimos comportamentos como: a criao de embries s para fins de investigao, a criao
de seres humanos geneticamente idnticos por clonagem e a transferncia de embries para teros de ou-
tras espcies no humanas. Ora, parece-nos que a posio tica a seguir, perante a dificuldade de
classificar o embrio como pessoa , a de considerar que este ser embrionrio, que em determinada etapa
da gestao se transformar em pessoa, tem o direito a um respeito radical, que comea pelo direito de
continuar a viver.
Retomando as importantes consideraes de Xavier Thvenot podemos encontrar a
fundamentao deste direito ao respeito segundo os pontos de vista filosfico e teolgico. Do ponto de
vista filosfico encontramos trs razes que contribuem para a fundamentao do respeito devido ao
embrio: a origem, a comunicao e a finalidade pessoal. Ora, o embrio o fruto de actos humanos
importantes: actos sexuais que implicam o Amor, um projecto. Mesmo quando o embrio tem a sua
origem numa FIVETE, est implcito o Amor dos pais, o seu projecto e o prprio empenhamento dos
mdicos intervenientes, logo como afirma Thvenot quanto mais uma realidade encontra a sua origem
em actos pessoais, mais ela apela ao respeito
88
.
Por outro lado o embrio medida que se desenvolve entra cada vez mais na conversao
humana: conversao fsica, psicolgica e social, apelando por esse mesmo motivo a um maior respeito.
E por ltimo, o embrio humano est destinado a entrar no mundo da pessoa humana.
Mas, como nos diz ainda Thvenot h uma quarta e decisiva razo: o embrio uma realidade
humana, um germe de pessoa humana
89
. Na sua essncia ele possui uma proximidade com a pessoa,
que nenhuma outra realidade possui. Donde, o embrio ao participar da mesma dignidade da pessoa,
merece a mesma proteco e respeito que a pessoa humana plenamente desenvolvida. Enquanto a

85
CONSELHO NACIONAL DE TICA PARA AS CINCIAS DA VIDA, Relatrio - Parecer sobre
Reproduo Medicamente Assistida (3/CNE/93), p.17.
86
PARLAMENTO EUROPEU, Recomendao sobre a fertilizao artificial in vivo e in vitro,
16.03.89.
87
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Instruo Donum Vitae sobre o respeito vida
nascente e a dignidade da procriao , Editorial A.O., Braga, 1987, p.19.
88
XAVIER THVENOT, La Biothique, Ed. Paulines, Paris, 1989, p.68.
89
XAVIER THVENOT, La Biothique, Ed. Paulines, Paris, 1989, p.69.
37
controvrsia acerca da difcil questo do estatuto do embrio se mantm a nvel internacional, dividindo
as melhores Comisses de tica, o Conselho Nacional aplica o princpio tico que estabelece ser grave-
mente ilcito atentar contra uma entidade de que se duvida se, sim ou no, constitui um sujeito investido
de plena dignidade humana. Seguindo este princpio, o Conselho de modo nenhum considera eticamente
aceitvel que embries excedentrios sejam destrudos, dados a outros casais ou usados em investigaes
no em seu benefcio
90
.
Resta-nos ponderar sobre o destino dos embries excedentrios congelados, que actualmente
existem em nmero considervel e que no podero ser utilizados pelos casais que os originaram. No
estado actual dos conhecimentos cientficos sabemos, que para realizar uma FIVETE fecundam-se mais
embries do que os trs ou quatro possveis de transferir para o tero, posteriormente, congelam-se esses
embries em nmero excedente afim de permitir uma eventual tentativa de utilizao pelo casal que lhe
deu origem. Porm, poucos so os casais em que se efectiva a utilizao desses embries.
Na realidade cada vez mais aumenta o nmero de embries congelados para os quais na prtica
existem trs hipteses: a sua dao a outros casais, a sua utilizao para investigao e a sua destruio,
depois de decorrido um perodo legalmente estabelecido. Qualquer uma das hipteses viola os princpios
ticos enunciados ao longo do presente estudo, trazendo inconvenientes que podem originar situaes
ticas inaceitveis. Vejamos, a hiptese da dao de embries a outros casais tem o inconveniente de
fazer uma mulher suportar a gestao de um embrio que no originalmente seu e ainda de originar uma
criana com dois pais e duas mes. A utilizao de embries para fins de investigao ainda mais
controverso, mesmo no considerando como investigaes, os ensaios clnicos, observaes e alteraes
tcnicas de cuja aplicao se possa prever maior eficcia dos mtodos de reproduo artificial. Essa
investigao faz parte da chamada experimentao em benefcio da vida do prprio embrio manipulado,
e unanimemente aceite sob determinadas condies. Mas aqui, dois princpios fundamentais entram em
conflito: o do respeito devido ao embrio e o da necessidade de investigao. Quanto ao estatuto do
embrio j detalhadamente nos pronuncimos, convm unicamente referir que unanimemente
condenvel qualquer experimentao em embries in vitro depois de catorze dias desde a sua fecundao.
Assim, a Europa encontra-se perante o terrvel dilema, enunciado por Lus Archer : ou continuar a
sacrificar embries por praticar a FIVETE sem mais conhecimentos cientficos; ou sacrific-los
aquisio desses conhecimentos
91
. Em relao ltima das hipteses propostas, a destruio dos
embries, claramente uma hiptese que no oferece qualquer argumento defensvel, pelo que est fora
de questo.
Deste modo, e atendendo, a que o prprio congelamento dos embries considerado pelo
Magistrio uma ofensa ao respeito devido aos seres humanos uma vez que os expe a graves riscos de
morte ou de dano sua integridade fsica, priva-os ao menos temporariamente do acolhimento e da
gestao maternas, pondo-os numa situao susceptvel de ulteriores ofensas e manipulaes
92
.
Permitimo-nos concluir, que os mdicos que praticam a RMA devero agir de modo a evitar
toda a fecundao intil de embries e toda a congelao. A soluo ideal residiria num avano cientfico
possibilitador de no criao de quaisquer embries excedentrios do que aqueles que o casal se tenha
comprometido a utilizar posteriormente. Porm, porque os avanos tcnicos ainda no atingiram o nvel
ideal, preconizamos a soluo apresentada pelo Conselho Nacional de tica: h apenas a soluo de
garantir que todos os embries excedentrios sejam, mais tarde, transferidos para a mulher que para eles
contribuiu, ou, se se julga que essa garantia no realista, impedir radicalmente a formao de embries
excedentrios, no inseminando mais que 3 ou 4 ovcitos em cada ciclo.
93
Felizmente em Portugal j
duas equipas seguem este procedimento de modo a evitar a formao de embries excedentrios, o
mesmo acontecendo com muitas equipas a nvel mundial. A par de benefcios inegveis surgem
problemas graves e polmicos, impondo-se cada vez mais a necessidade de reflexes e debates ticos e a
formao de instncias onde, longe das presses quer por parte dos casais infrteis, quer pelas cincias
mdicas, quer pelo peso econmico de intermedirios, quer dos vrios profissionais envolvidos, se
possam ponderar e aprofundar estas questes de modo a preservar a dignidade da vida humana. Esse o
grande desafio colocado hoje humanidade perante os desenvolvimentos da cincia gentica, decidir que
humanidade queremos construir, tendo em conta os princpios ticos fundamentais. Apesar das limitaes

90
CONSELHO NACIONAL DE TICA PARA AS CINCIAS DA VIDA, Relatrio - Parecer sobre
Reproduo Medicamente Assistida (3/CNE/93), p.21.
91
LUS ARCHER, Desafios da Nova Gentica, ed. Brotria, Lisboa, 1991, p. 116.
92
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Instruo Donum Vitae sobre o respeito vida
nascente e a dignidade da procriao , Editorial A.O., Braga, 1987, p.25.
93
CONSELHO NACIONAL DE TICA PARA AS CINCIAS DA VIDA, Relatrio - Parecer sobre
Reproduo Medicamente Assistida (3/CNE/93), p.21.
38
encontradas, h ainda lugar para a engenharia gentica de melhoramento, desde que o homem possua a
sabedoria de respeitar a dignidade de todas as pessoas humanas, na sua liberdade e igualdade. Atendendo
ao valor no instrumental de cada pessoa, a engenharia gentica deve restringir-se a valores fundamentais
que se podem presumir como universalmente desejados.
39
Concluso
1. Uma releitura da biotica na fenomenologia
O propsito do nosso trabalho, desde o iniccio procurou reflectir a urgncia de uma anlise da
complexa problemtica: corpo, pessoa e afectividade, luz de uma nova sociedade, em que os progressos
cientficos e tcnicos no cessam de se fazer notar, deixando lugar a um questionamento de natureza
tica. O nosso objectivo, mais do que procurar uma resposta, ou simplesmente afirmar a sua
possibilidade, sensibilizar para a importncia das novas situaes, com que uma sociedade tecnolgica
como a nossa tem de se confrontar, situaes que devido ao seu carcter indito, de imprevisibilidade em
alguns casos, deixam ao homem novas possibilidades de aco.
Compreender o homem na sua dinmica especfica, no seu agir, incursar desde o incio num
caminho de compreenso fenomenolgica. Foi esse caminho que nos colocou diante da complexidade
que uma anlise do gnero comporta, pois conduz-nos a pensar o que parece ainda vedado
conceptualizao e a pressupor o factor indeterminado como fonte e origem de toda a experincia numa
ddiva de Amor puro que contm em si a possibilidade de realizao e superao por uma vivncia do
mundo atravs do seu prprio encontro e da sua abertura a uma relao dialctica.
Assumir uma tal condio, implica no homem o seu entrelaamento com a corporeidade que se
faz conscincia, intencionalidade, numa atitude natural de querer percorrer a via do sentido. O corpo
colocado desde o incio como mediador. Cada homem deve reconhecer primeiramente o seu corpo como
unidade, portador de um estilo vivencial prprio e organizador de um mundo de significaes. Mas essa
compreenso deve ser em ordem a um acesso a uma relao interhumana, em ordem ao outro. S por essa
relao o homem se realiza, constituindo-se nas suas vrias dimenses, descobrindo o risco da sua
existncia, a importncia da comunicao e da relao com e para o outro, a sua capacidade de
experincia afectiva, o desejo interno de sempre querer ser mais, querer ir mais alm, superando-se e
recolhendo em si o sentido que vez inexplicvel e indizvel mas eternamente presente e apelante. S
assim podemos afirmar a existncia humana como o grau mais excelente de existncia criada, como este
jogo consigo e com o Divino, numa eixgncia e esforo de concretizao plena em cada instante.
Incursar nesta caminhada fenomenolgica assumir de certa forma tambm essa atitude
indissocivel do sentir e do fazer, no esquecendo a nossa preocupao tica profundamente enrazada na
conscincia de uma afirmao crescente pela necessidade de compreenso filosfica. Assim, o pano de
fundo que se foi erigindo diante de ns trouxe-nos de novo s questes do fenmeno da aco humana na
actualidade, de confronto de sentido, da necessidade de renovar a forma e a abordagem das questes
fundamentais inspirando uma reflexo interdisciplinar. Donde, o que nos permitido conclurmos atravs
deste estudo a capacidade de abertura do ser humano e a adeso livre da sua existncia ao
questionamento tico e biotico sobre os efeitos da sua capacidade de agir, numa atitude de ponderao
que no pode dizer unicamente respeito aos filsofos, telogos, mdicos e juristas, mas que pertena de
cada pessoa na medida em que no mais intmo de si, se denota o apelo a uma iniciativa numa afirmao e
criao constante de sentido.
40
2. O respeito tico pela vida humana.
No cessmos de afirmar o valor da vida como valor supremo e transcendente. A vida traz
consigo a obrigatoriedade preservao, h um valor absoluto vinculado realizao do ser da pessoa
humana. Ainda que mantendo solidamente tal convico, ao longo da experincia humana do-se
situaes nas quais o homem v o valor da sua vida confrontado perigosamente com outros valores
importantes como, a fidelidade sua f, a liberdade, a defesa das pessoas que ama... Nestas situaes
dramticas, a virtude da prudncia deve imperar de modo a atender-se sempre pessoa como totalidade
em simbiose, tendendo sempre harmonia, e impem-se igualmente decises baseadas nos princpios
ticos fundamentais.
Por que, dor e sofrimento se podem apresentar desproporcionados em relao prpria vida,
necessrio colocar ao seu servio os meios tcnicos, mas sempre numa submisso ao princpio
fundamental da realidade imutvel e inviolvel da vida. O princpio ltimo sempre o do respeito por
esse valor absoluto que a vida, nunca esquecendo que o rumo imprimido pelo Criador e que preciso
aceitar os limites do equilibrio da natureza nunca o colocando em causa. O servio vida que cada
Homem tem imprimido, no significa uma luta desesperada contra a morte. Estar ao servio da vida numa
atitude de respeito por ela mesma, estar consciente do que se deve e pode fazer em cada momento.
saber aceitar a fragilidade e sensibilidade que a prpria natureza humana comporta. E nessa aceitao
que se determinam os limites da Cincia, da Medicina e da Tcnica. Elevando-se os actos at aos valores
mais sublimes e absolutos. Numa atitude cada vez mais pessoal e humilde, em defesa permanente dos
direitos liberdade, dignidade e integridade da pessoa, informao e formao. Neste processo,
para l dos princpios e dos deveres ticos que devem imperar, necessria a reflexo e compreenso
filosfica, mais, a formao dos tcnicos especializados, em particular, e de cada pessoa em geral, pois,
com o carcter e a virtude que podemos encontrar verdadeiras solues.
O homem um ser de Amor. Cuidar e acompanhar amar, cada pessoa digna de ser amada e
respeitada por si mesma, isso deve-se a que foi amada em si mesmo, no seu incio, por Deus e esse Amor
deve ser preservado ao longo de toda a vida. Deve ser esta a convico profunda a pautar o nosso
comportamento durante toda a vida, at ao esgotamento de toda a vida, num profundo respeito pelo valor
Absoluto da vida de cada ser humano. Respeito e valor radicados no Amor absoluto, no Infinito. Esta a
verdadeira concluso da nossa reflexo. Os nossos limites, a nossa caminhada s podem elevar-se ao
maior Bem que nos concedido. Deus! O Amor!
41
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