La dialectique, la forme de savoir la plus haute, doit selon Platon se passer
dimages, moyennant quoi, il la situe au sommet dune ligne quil trace et sectionne ; limage de la Ligne est, dans la Rpublique, prcde dune analogie entre le bien et le soleil et suivie du mythe de la Caverne. Lacharnement mis rclamer et rendre raison de toutes choses na chez Platon dgal que la frquence de son recours des images, comparaisons, mtaphores, allgories et mythes en tous genres. Do la dcision de certains philosophes ou historiens de la philosophie dinfliger ses textes une sorte de purification, ne voyant l que le signe dun gnie potique en quelque sorte supplmentaire. Dans le cas de Nietzsche, chez qui cette sorte de gnie naurait vraiment pas t suffisamment refoule, le tri entre le bon grain et livraie est plus difficile et peut mme conduire faire douter de sa qualit de philosophe. Le 28 mars 1874, Rohde crit Nietzsche propos de la deuxime Inactuelle : Tu procdes trop peu par dduction.Tu files [] des mtaphores pas toujours heureuses et souvent bancales au-del de ce qui est souhaitable 1 . Nietzsche semble faire sien ce jugement dans son Essai dAutocritique (1886) : la Naissance de la Tragdie lui parat prsent un livre impossible , hriss dimages forcenes, incohrentes [] manquant de lexigence dune logique impeccable, trs convaincu et, pour cette raison, se dispensant de fournir des preuves, doutant mme quil convienne de prouver 2 . Pourtant, dans ce mme essai, il se reproche davoir parl et non chant. * Une version de ce texte a t publie dans le Giornale Critico della Filosofia Italiana, Settima serie, vol. I, fasc. 2, Maggio-Augusto 2005. 1. Cosima Wagner exprime galement dans son journal son inquitude quant la grande influence exerce par Hlderlin sur le professeur Nietzsche : enflure rhtorique, accumulation dimages fausses. 2. NIETZSCHE, uvres Philosophiques Compltes (not par la suite OPC), Paris, Gallimard, t. I* : La Naissance de la tragdie, Essai dautocritique , 3, p. 27-28. Monique Dixsaut 12 Platon, Nietzsche et les images Une mme contradiction, donc, mais en quelque sorte en miroir. Do ces questions, elles aussi en miroir : comment Platon peut-il concilier sa condamnation de limage, puissance dillusion et de fausset, avec une criture qui en fait un usage constant ? Et comment le chant, le dithyrambe dont Nietzsche se proclame curieusement linventeur, pourrait-il saccommoder dune logique impeccable ? La crainte des images et des mtaphores Je prendrai pour point de dpart laphorisme 145 du Voyageur et son Ombre (1880) : Contre images et comparaisons. Par les images (Bilder) et les comparaisons (Gleichnisse), on persuade (berzeugt man), mais ne dmontre pas (aber beweist nicht). Cest pourquoi (Deshalb) on a, lintrieur la science (innerhalb der Wissenschaft), une telle crainte (Scheu) des images et des comparaisons ; l on ne veut justement pas ce qui persuade, ce qui rend croyable (das berzeugende, das Glaublich-Machende) et on exige plutt la plus froide mfiance (das klteste Misstrauen), ne serait-ce que par le style et les murs nus : car (weil) la mfiance est la pierre de touche pour lor de la certitude (Gewissheit) 1 . Laphorisme commence par noncer une thse assez banale, qui sappuie sur lopposition canonique entre persuasion rhtorique et dmonstration scientifique. La seconde phrase, avec ses articulations : cest pourquoi , car , semble vouloir en donner une justification logique. Mais, logique, lexplication apporte ne lest justement pas. Celui qui est dans la science prouve une crainte, cette crainte est lexpression dune volont, cette volont exige un certain degr de mfiance. Avec le complexe crainte / volont / mfiance, lexplication rvle la nature psychologique de ce qui pourrait passer pour normatif, cest--dire pour une exigence impose par lessence mme de la science. Lantithse persuader / dmontrer oppose en fait pathos pathos : croyance mfiance. Si on se reporte laphorisme 344 du Gai Savoir 2 , qui dveloppe celui du Voyageur et son ombre, on y lit entre autres ceci : Le commencement de la discipline de lesprit scientifique ne serait-il pas de ne plus se permettre de conviction ? Pour Nietzsche comme pour Platon, le dsir de connatre nest ni naturel ni premier, et si la connaissance vient pour eux en second, ce qui est premier nest pas labsence de connaissance, cest pour Nietzsche la conviction (berzeugung), pour Platon le croire-savoir, la doxa. 1. Jai repris en la modifiant lgrement la traduction franaise de R. Rovini, dans OPC, t. III/2, p. 241. Gleichnis, on le sait, est un mot polysmique difficilement traduisible. Il a servi dabord dsigner les paraboles de la Bible, puis a pris le sens gnral dimage, comparaison, symbole, allgorie, analogie (cest le terme employ pour dsigner la Ligne et la Caverne du l. VI de la Rpublique), voire de mtaphore et de figure rhtorique. Il faut aussi y entendre Goethe : Alles Vergngliche / Ist nur ein Gleichnis ( Toute chose prissable / Est symbole seulement ). 2. Dont H. BIRAULT a donn un remarquable commentaire, En quoi, nous aussi, nous sommes encore pieux , RMM, 1962, p. 25-64, repris dans Lectures de Nietzsche, J.-F. Balaud et P. Wotling (ds.), Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 409-467, voir p. 422. Cf. Par del Bien et mal, OPC, t. VII, 24, p. 43 et La Gnalogie de la morale, ibid., 24, p. 338-339. Comment lopinion peut-elle tre premire, comment peut-on commencer par affirmer ou nier premptoirement ce dont on na pas de savoir ? Cette question platonicienne trouve, comme chez Nietzsche, sa rponse dans une gnalogie. Si lopinion se laisse retourner par la persuasion, cest parce que la persuasion en est lorigine (Time, 51 d-e). Persuader nest pas le propre de ces experts que sont les rhteurs, ils ne font quexploiter une tendance naturelle. Toute opinion est pour Platon une croyance, cette croyance a pour origine les valeurs auxquelles le sujet adhre, ces valeurs sont lexpression des pulsions irrationnelles qui jouent en son me. En langage nietzschen, cela se dit : Des passions naissent les opinions : la paresse desprit les fait cristalliser en convictions 1 . Les convictions sont des prisons , elles sont des ennemis de la vrit plus dangereux que les mensonges 2 , ce que pensait certainement aussi Platon. Comment sortir de cette prison de lopinion ou de la conviction ? La rponse platonicienne est le questionnement socratique, limpratif du rendre raison , ce dont lopinion est prcisment incapable. La plupart des hommes, crit Nietzsche, ne trouvent pas mprisable de croire telle ou telle chose et de vivre conformment ces choses, sans avoir au pralable pris connaissance des raisons dernires et certaines, pour ou contre elles, et sans mme stre donn la peine de trouver ces raisons [], ne pas trembler du dsir et de la joie de linterrogation [] cest cela que je trouve mprisable 3 . Mais la croyance nest pas seulement le propre de lignorance, puisque selon Nietzsche le savant croit lui aussi de manire irraisonne la validit absolue de sa mthode et de son but, et Platon doute que mritent dtre nomms savoirs les sciences produites par une pense qui tient pour principes des hypothses jamais mises en question. Le contraire nat donc de son contraire, la mfiance du savant de sa croyance la science. Comme toute croyance, celle-ci produit des images, ou plutt un certain type dimages : des idoles, en loccurrence lidole de la science, de la mthode, de la rigueur de la dmonstration, de lobjectivit du jugement, de la certitude. Ce qui aurait pu passer pour le paragraphe dun chapitre de manuel sur lesprit scientifique appartient donc en fait la psychologie nietzschenne du savant. Lhomme qui est lintrieur de la science a une dpendance pathologique envers une seule optique, stricte et contraignante. Lauteur de laphorisme, lui, est un voyageur, or un voyageur nest videmment pas lhomme dune seule perspective, il nest pas soumis un seul but et ne prjuge pas quil nexiste quun seul chemin pour latteindre. Il ne reprend pas son compte la mfiance du savant, cest au contraire sa mfiance envers Monique Dixsaut 13 1. OPC, t. III/1 : Humain trop Humain, IX, 637, p. 334-335. 2. Ibid., IX, 483, p. 292. 3. OPC, t. V : Le Gai Savoir, I, 2, p. 52-53. 14 Platon, Nietzsche et les images elle qui transparat dans ce texte. Cette lecture me semble dautant plus simposer que font irruption dans les dernires lignes trois de ces images ou mtaphores que son titre semblait vouer laphorisme condamner : la mfiance est froide, les discours scientifiques sont des murs nus, lor de la certitude doit tre prouv par la pierre de touche de la mfiance. La thse de dpart reoit ainsi coup sr un autre clairage et se trouve comme mise entre guillemets. La froideur de la mfiance soppose lardeur de lenthousiasme, et cette mtaphore, quon serait tent de juger plutt morte, se prolonge par celle des murs nus. Si des fresques ou des tableaux dcorent un mur, elles offrent lil quelque chose voir, alors quun mur nu bloque le regard et le contraint de sen tenir la brutalit du fait : il dcourage limagination. Ces deux mtaphores-l ne sont ni forcenes, ni incohrentes, mais elles nont dautre intrt que leur fonction stratgique : indiquer quelle reprsentation de la science, quel monde dur et froid il faut croire pour exclure toute formulation image. Quant celle de la pierre de touche, elle exprime la mfiance du savant de manire ironiquement emphatique comme si celui- ci se trouvait finalement forc de trahir par une mtaphore sa croyance en la valeur, plus quen la vrit, de ce quil cherche. Toutes ses procdures mfiantes ont en effet pour but de rendre inattaquables et certaines les vrits quil nonce, mais que la certitude soit de lor, il nen doute pas, or aucune pierre de touche ne peut le prouver. Autrement dit : On prsuppose toujours la lgitimit de la croyance la connaissance , et la mfiance du savant vient trop tard. Mais, tout de mme, cette pierre de touche ne se trouve pas l par hasard. Elle a un prcdent plus que clbre. Dans le Gorgias, Socrate dit Callicls : Supposons, Callicls, que je me trouve avoir une me en or ! Ne conois-tu pas quelle joie ce serait pour moi davoir trouv une de ces pierres au moyen duquel on fait lpreuve de lor ? la pierre de touche la plus parfaite [] En te rencontrant, je crois lavoir rencontre! [] Car, je le sais, de tous les jugements de mon me, ceux sur lesquels tu seras daccord avec moi, ceux-l ds lors seront la vrit. (Gorg., 486 d 2-7, e 2-6) La mtaphore de la pierre de touche inscrit donc laphorisme de Nietzsche dans le contexte du dbat entre Socrate et Gorgias, entre philosophie et rhtorique, dbat qui aboutit lopposition entre savoir et croire. Gorgias vient de dfinir la rhtorique comme une ouvrire de persuasion . Socrate distingue alors entre le fait davoir appris, donc de savoir, et le fait dtre persuad, donc de croire, entre mathsis et pistis. Cependant, Socrate continue en affirmant lexistence de deux espces de persuasion (de peith, dacte de persuader) : lune procure une conviction (pistis) qui ne sappuie pas sur un savoir, lautre procure un savoir (454 e 3- 4). De quoi faut-il donc tre ou stre persuad pour que du savoir en dcoule ? Du fait que ce savoir est problmatique, quil faut le chercher mthodiquement, quil exige examen et interrogation. En un mot, pour
Monique Dixsaut 15 chercher savoir, il faut, comme le dclare Socrate dans le Mnon (98 b), tre certain de la diffrence entre savoir et croire. Cette certitude est lorigine du savoir, et puisquelle en est lorigine ou le principe, elle ne peut pas en tre lobjet ou le contenu : elle est la certitude originaire et souveraine dont le philosophe a besoin pour philosopher. Ce qui rsonne ainsi chez Nietzsche : pour connatre, une conviction est indispensable, si suprieure et si absolue que face elle toutes les autres ont se sacrifier : elle se sait souveraine, capable de poser des buts 1 . Lers platonicien et la grande passion nietzschenne saccompagnent dune certitude au nom de laquelle toute autre croyance et conviction se trouve scrute, dmystifie, ou en tout cas soumise. Autrement savant, autrement pote La prsence dune mtaphore emprunte au Gorgias indique donc que la mfiance de lhomme de science a pour objet la rhtorique entendue non pas comme art dornementation, mais comme puissance, redoutable, de persuader. Mais la science est aussi, selon Nietzsche, une force de persuasion, et mme la plus persuasive de toutes les forces. Elle russit nous faire croire que le monde est familier, habitable, elle produit des illusions ncessaires la vie, elle procure aux hommes la possibilit de survivre dans un monde qui, dpouill de limage quelle en construit, ne serait que chaos et terreur. Cependant, en expulsant du monde lhorreur et labsurdit de la souffrance et de la mort, la science en a du mme coup expuls la vie et toute possibilit de lui donner sens et valeur. Or nest-ce pas justement une image apprivoise de cette sorte quexpose le discours de Time ? Comme le dieu souhaitait que toutes choses fussent bonnes, et quil ny eut rien dimparfait dans la mesure du possible, il prit en main tout ce quil y a de visible [] et lamena du dsordre lordre [] Or, il ntait et nest pas permis ltre le meilleur de faire autre chose que ce quil y a de plus beau. (Tim., 30 a 2-7) Et quand le pre qui lavait engendr constata que ce monde, qui est une image des dieux ternels, avait reu le mouvement et quil tait vivant, il se rjouit. (Tim., 37 c 6-7) cette image dun vivant ternel parfait dont se rjouit son pre , ce Dmiurge toujours orient vers le meilleur, Zarathoustra rplique : Ce monde ternellement imparfait, image, et image imparfaite dune ternelle contradiction une joie enivrante pour son crateur imparfait 2 . Mais cette image dun dsordre initial soumis une causalit intelligente se donne justement pour une image, elle est le produit du mythe vraisemblable racont par Time, et il sagit dy croire de prfrence dautres histoires 1. OPC, t. VIII : LAntchrist, 54, p. 219-221. 2. OPC, t. VI : Ainsi parlait Zarathoustra, I, De ceux des arrire-mondes , p. 42 (trad. modifie). 16 Platon, Nietzsche et les images galement possibles, non den affirmer la vrit. Dans ce monde si mathmatiquement bien harmonis, si bienveillant mme si persistent encore y interfrer le hasard et la ncessit, les seules sortes de philosophie dont les hommes sont capables se rsument lastronomie et lharmonie 1 . Toute existence vraiment divine est rejete lextrieur, concentre dans un modle intelligible inaccessible ceux qui ne sont que des images fugitives enfermes dans une grande image o rien ne rend possible, et mme o tout exclut, la philosophie telle que Platon la conoit. Il faut deviner le peintre pour comprendre limage , dit Nietzsche : il faut deviner ce que pense Platon de limage peinte par Time et des images dhommes quelle renferme. Discours vraisemblable et seulement vraisemblable, la science des savants est productrice dimages, et pourtant son langage nest pas imag. Cest un ensemble de signes entirement matriss, de signes abrgs, impuissants se dvelopper, cest--dire faire penser, faire voir, faire crer 2 . La contradiction nest pas entre le faux et le vrai, mais entre les abrviations de signes et les signes eux-mmes 3 . Seul ce langage abrg , formel, auto- rfrentiel, peut russir dire la vrit telle que la science la conoit. Or, cest prcisment la face iconique que la science doit abstraire des signes quelle utilise, afin den ter toute dimension intentionnelle et de purifier le concept de lexubrance de limage. Dans sa Dissertation sur Vrit et mensonge au sens extra-moral, Nietzsche retrace le processus qui conduit une telle abstraction. Une excitation est dabord traduite en sensation, une sensation en image, une image en son articul fonctionnant comme indice 4 . Parce quelle va du singulier au singulier, la transposition (Metapher) est un saut complet dune sphre sensible dans une sphre sensible tout autre et nouvelle . Stablit ainsi un rapport qui est tout au plus un rapport esthtique , qui fait quivaloir sans rien faire connatre, qui nclaire pas mais innove 5 . Mais lorsque le passage seffectue du mot au concept, limage nest pas traduite en concept, elle sabolit dans le concept. Images et concepts rsultent donc dune mme force mtaphorique, mais quand cette force est gouverne par lautre, elle cre une ressemblance nouvelle sans supprimer laltrit de ce quelle fait correspondre, alors que, gouverne par le mme (gleich), par une facult dassimilation du non-semblable , elle ne retient que lidentique en 1. Voir Time, 47 a-e. 2. Cf. OPC, t. VIII : Crpuscule des Idoles, La raison dans la philosophie , 3, p. 76-77). 3. OPC, t. XII : Fragments Posthumes. Automne 1885-automne 1887, fr. 1 [28], p. 26-27. 4. ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, trad. A. KRAEMER-MARIETTI dans Le Livre du philosophe, Introduction thortique sur la vrit et le mensonge au sens extra- moral (t 1873), Paris, 1969, repr. GF-Flammarion, 1995, p. 179. Jai comment ce texte plus en dtail dans Nietzsche et le mtaphorique. Des mtaphores, des concepts et des catgories , Recherches sur la philosophie et le langage, n 9, 1989, 155-172. 4. Introduction thortique , op. cit., p. 189. Monique Dixsaut 17 omettant le singulier. Chaque entit peut ainsi tre comprise dans une pyramide despces et de genres, jusqu ces formes ultimes de la prdication que sont les catgories. Sont alors des vrits les prdications lgitimes contenues dans chaque concept. Arrive ce point, qui correspond son puisement par codification, lactivit mtaphorique produit lillusion du propre, de ladquation entre le langage et toutes les ralits . On passe dune force artiste, cratrice en ce quelle accouple ce qui est le plus tranger , une force rhtorique capable de faire croire que son langage est un langage de vrit. Sont tenus pour des vrits les jugements qui se conforment pieusement lchafaudage catgoriel. Les concepts ne font donc obstacle que lorsquils font systme, et sengendre alors la croyance soi de la pense consciente, lautonomie de la raison et au pouvoir lgislateur de lentendement. Comme concepts et images ont une mme origine, une force artiste, il est possible darracher un concept ce monde solidifi : il suffit de dtruire le systme des catgories. Sil est innocent de croire lintelligibilit des concepts , il serait encore plus naf de croire quil suffit, pour sortir de cette innocence, de substituer une pense par concepts une pense par mtaphores. Car il faudrait en ce cas conserver le concept de concept et attribuer celui-ci des proprits opposes celles de la mtaphore 1 . opposer la bonne mtaphore et le mauvais concept, le bon langage imag, potique, libre, et le mauvais conceptuel, dcolor, servile, on attribue Nietzsche ce quil tient, lui, pour le propre de la mtaphysique : la croyance lantinomie des valeurs. Or, si la destruction de lchafaudage conceptuel peut passer par lemploi de mtaphores interdites , il passe tout autant par celui dassemblages conceptuels inous 2 . Ni savant comme le savant, et pourtant savant puisquil se sert de ces signes abstraits que sont les concepts, le philosophe nest pas davantage pote comme le pote. La mtaphore nest pas pour le vrai pote une figure rhtorique, mais bien une image substitue, qui plane rellement devant ses yeux, la place dune ide 3 . Substituer les images aux ides et les laisser planer, cela suscite dans Aurore cette exclamation indigne : Images colores, l o il y aurait besoin de justifications rationnelles ! 4 Nietzsche na pas plus la religion de limage et 1. Comme le fait S. KOFMAN dans Nietzsche et la mtaphore , Potique, 5, 1971, p.77-98. Elle affirme : Ds la Naissance de la tragdie, on peut trouver chez Nietzsche une thorie de la mtaphore gnralise ( p. 77). Suivant en cela Heidegger et Derrida, elle estime que cette gnralisation resterait prise dans la clture de la mtaphysique , le naturel ou le propre tant affirms par le mouvement mme qui les nie (p. 78). On a l un bel exemple de ce que jappellerais linterprtation excessive de Nietzsche, qui a domin un temps en France. Car Nietzsche na jamais dit que tout dans le langage tait mtaphore, et la question est justement de savoir comment ce qui a russi se faire passer pour propre diffre de ce qui est peru comme figur. 2. Introduction thortique , op. cit., p. 199. 3. La Naissance de la tragdie, op. cit., 8, p. 73. 4. OPC, t. IV : Aurore, livre v, 543, p. 274-275. 18 Platon, Nietzsche et les images de la mtaphore que celle de la logique et du concept. Ce qui prit avec lui, cest le concept de concept, qui implique son usage judicatoire et lgifrant. Si quelque chose prit, alors autre chose peut advenir, au concept et par lui. Crer une quivalence nouvelle, le concept le peut, en rapprochant le plus lointain, en sparant le plus proche, en valuant autrement. Mais chez Platon il ny a ni concepts ni catgories. Serait-il donc bien raisonnable de chercher chez lui un quivalent de cette force productrice capable dengendrer aussi bien images et mythes que ce que lui ne nomme pas concept mais Ide ? Croire que ce quil nomme ousia ou eidos puisse tre engendr ou produit de quelque manire que ce soit semble proprement scandaleux. Mais si elle ne saurait tre produite, lIde est cependant pose. Or tout ce que Platon pose comme tant une Ide, il ne le pose qu la suite de la mtaphore la plus radicale, celle qui transporte la pense dans son lieu propre, intelligible. Tous ses grands mots ne prennent leur sens que de leur passage dici l-bas : eidos, ousia, psukh, agathon, sans parler de philosophia. Platon ne se transporte dailleurs pas seulement l-bas : il voyage dans la rgion supra-cleste et dans les profondeurs de la terre, il explore ce monstre quest une me dhomme comme il explore le corps humain. Si tout est chez lui le produit dune assez incroyable force mtaphorique, cela ne signifie pas pour autant que les Ides seraient des mtaphores. Car cette force est la philosophie, et ce nest pas lui qui la oublie ou dissimule comme force, force qui lui vient ders lemplum, mais une histoire ultrieure qui a donn tous ses mots, en les fermant sur eux-mmes, en en constituant le systme, un autre sens que celui quil leur avait donn, et qui est insparable de ce quil nomme philosophie . coup sr, cependant, leidos nest pas leidlon, les Ides ne sont pas des images, elles sont poses par lintelligence et ne peuvent tre penses que par lintelligence. En fait, tout ce qui nest pas intelligible est pour Platon image. La question qui moccupe ici nest pas celle du statut ontologique de limage 1 ; il suffit de rappeler que, tenant tout son tre de lAutre, limage est triplement relative : un original (elle est image de ), ce en quoi elle se projette 2 , et la nature de celui qui la produit. Je ne considrerai ici que les 1. Il ny a pas chez Platon dimages en soi : est image ce qui est tenu pour tel dans un contexte donn, comme le montre le dplacement de ce qui est nomm image au long des trois premires sections de la Ligne de Rp., VI. De mme, dans le Phdon, cest la rminiscence qui constitue tout le sensible en image dficiente de lintelligible. Enfin, dans le Sophiste, lart de produire se ddouble latralement en production divine et production humaine, et pour les deux espces il faut poser dun ct ltre des choses- mmes, de lautre lengendrement de certains semblants ; le lit fabriqu par le menuisier fait alors partie des choses mmes (donc nest pas, comme en Rp. X, une image de leidos du lit), alors que le lit peint est un semblant . 2. Ce peut tre la khra, quand il sagit de ces images que sont les choses sensibles (Tim., 50 c sq.), lme, cet atelier o travaille le peintre imagination, phantasia (Phil., 39 b-c), le logos o simpriment les images de lopinion (Tht., 206 d), ou encore la surface du foie sur laquelle se projettent les images oniriques (Tim., 71 a - 72 b). images discursives (cf. Soph., 234 c 6, e 1). Comme le logos peut tre vrai ou faux, une image serait vraie si elle tait la transposition sensible dun logos lui- mme vrai. Mais il ny a que lopinion qui puisse tre vraie ou fausse ; lorsquil procde par questions et rponses et porte sur une ralit intelligible laquelle la pense dialectique offre le seul accs possible, le logos nest jamais faux il se meut dans le rel , non dans les images. Quand simpose donc le recours limage ? Cest, je crois, soit lorsque lexamen dialectique ne suffit pas faire saisir la puissance dune Forme intelligible (cest le cas du Bien), soit quand lopinion issue de la sensation ne permet pas de connatre, cest- -dire didentifier un objet coup sr (comme la vision peut le faire pour un doigt, cf. Rp., VII, 523 c-d). Ni lme, ni la cit, ni le monde, ni les dieux ne sont les objets dune perception possible, mais ce ne sont pas non plus des Formes intelligibles. Non visibles et pourtant pas intelligibles, ces entits sont naturellement gnratrices dune multiplicit de reprsentations, et pas seulement dans le discours platonicien, qui se heurte leur propos aux discours des potes, des penseurs de la Nature, des rhteurs et des sophistes. Cest pourquoi les images ont le plus souvent chez Platon pour fonction de dtruire dautres images, celles, par exemple, de dieux trop humains, ou de lge dor. Autrement dit, les images machines par Platon dtruisent les idoles de la cit et de la culture hellnique. Nietzsche ne cessera de le lui reprocher, tout en en faisant largement autant pour sa propre civilisation. Peut-on estimer que, puisquelles dtruisent ces mauvaises images, celles utilises par Platon sont tenues par lui pour de bonnes images ? La subdivision de la production dimages en eikastique et phantastique (Soph., 235 d 1 - 236 c 7) ne tmoigne-t-elle pas dune intention de sparer les vraies des fausses ? La position de Platon ne varie gure sur ce point : il ny a pas de bonnes images, mais il existe un bon usage des images, que certaines (telles les figures gomtriques) autorisent et dautres non.Thtte propose comme dfinition de limage un quelque chose de pareil rendu semblable ce qui est vritable, mais [qui est] autre (Soph., 240 a 7-8). Limage nest une image qu la condition quun producteur, divin ou humain, donne son altrit lapparence de la ressemblance et cest ce qui met toute image sous le rgime de la fausset 1 . Cependant, la fausset loyale de leikn peut tre utilise, non la fausset dissimule du simulacre. La diffrence entre les deux espces dimages est une diffrence dorientation : leikn est tourn vers le Monique Dixsaut 19 1. Je prends ici lexact contre-pied de ce quaffirme G. DELEUZE dans son article Platon et le simulacre , repris en Appendice I dans Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 293-307. Selon lui, la grande dualit manifeste, lIde et limage, nest l que dans ce but : assurer la distinction latente entre les deux sortes dimages . Si les copies ou icnes sont de bonnes images [], cest parce quelles sont doues de ressemblance. (p. 296). Or les bonnes images ont chez Platon, au mme titre que les simulacres, pour unique mode dexistence celui de lAutre.Toutes deux sont diffrentes de ce dont elles sont les images et toutes deux prtendent lui tre semblables ; en ce sens, toutes deux sont galement fausses. Linterprtation de Deleuze est le coup de force ncessaire une belle antithse : Platon partisan dune icne soumise au mme, Nietzsche mancipateur des simulacres, donc de la diffrence Aucune de ces deux affirmations ne me semble juste, aussi sduisantes soient-elles. 20 Platon, Nietzsche et les images modle, le phantasma est tourn vers lapparent tel quil apparat (Rp., X, 598 b 3-5), de telle sorte que le phantasma est limitation dun phantasma : le pote, comme le peintre, fabrique des images qui ne sont quimages (605 c 3), cest--dire images dimages. Limage graphique est comme un rve humain uvr lusage des veills (Soph., 266 c 7-9), et cela vaut aussi pour la parole inspire des potes : elle exprime la manire dont ils rvent le monde et tout ce quil contient, et cest cette vision de rve, rve heureux ou tragique, quils nous imposent. Sils le peuvent, cest parce que les images quils forment, emplies dopinions, dmotions et de sentiments humains, trouvent des chos dans la partie irrationnelle, humaine, trop humaine, de notre me. Ces images ne peuvent tre combattues que par dautres images, qui nous rvlent le caractre pitoyable et drisoire des opinions dont procdent les premires, mais qui peuvent, parfois, avoir galement force persuasive. Lintelligence peut en effet, lors de rves divinatoires, projeter des images sur le foie ; elle peut donc galement fabriquer des images lusage des veills. Ces images feront percevoir un sens inaperu, ouvriront lme une voie vers linvisible alors que les simulacres lui en barrent la route, mais cela la condition den extraire la droite opinion quelles traduisent. Il est en effet toujours possible dinterprter rationnellement une image ou un mythe platoniciens : la preuve en est que Platon sen charge souvent lui-mme. Les phantasmata, au contraire, constituent un langage autonome, solidaire la fois dune civilisation aux valeurs, croyances et sentiments de laquelle ils donnent forme , dune espce de tekhn, et de la vision dun artiste. Potes, peintres et sculpteurs tiennent un langage qui se solidifie en monde et leurs images, lments de ce langage, nont de sens que par lui (cest un monde de cette sorte que sappliquent dtruire systmatiquement les livres II et III de la Rpublique). Si les images platoniciennes ont pour but de nous persuader, ce dont elles tentent de nous persuader est de changer de monde, de cit et dme, en ayant au moins sur eux des opinions plus droites. Elles servent introduire la distance ncessaire pour faire apparatre le caractre fantastique de ce qui est communment tenu pour sagesse ou vertu, pouvoir ou bonheur, etc. Elles ne sont pas, comme les images des potes, le produit dun enthousiasme mais de la dcouverte dun point de vue capable de faire apparatre une ressemblance clairante, dont leffet est le plus souvent rducteur. Lexemple le plus vident est videmment la Caverne, mais cest aussi ce qui arrive lorsquon sinstalle aux Enfers pour juger les mes et les vies des hommes. Il y a l autant de moyens de dshabituer notre il, de nous donner le sentiment dune inquitante tranget , d ce quil faut bien appeler un renversement des valeurs. Que limage soit puissance dillusion, dune illusion produite par un regard dont la valeur est dtermine par les convictions et les affects dont il procde, cela peut se dire de Platon et de Nietzsche, et, pour tous deux, trop menteurs sont les potes 1 . Comme on peut dire que, chez les deux, certaines
Monique Dixsaut 21 images les figurines des montreurs de marionnettes, potes, rhteurs et sophistes, de la Caverne, ou les vrits , les idaux devenus idoles dont Nietzsche annonce le crpuscule possdent une mme puissance de sincorporer aux choses, de les faonner, de se faire passer pour elles, bref dengendrer un monde. Les arts graphiques produisent des images de rve dune srnit illusoire, alors que les images tragiques procdent dune force dionysiaque : cela aussi peut se dire des deux, condition dajouter que chez Platon, les vrais bacchants sont les philosophes (Phd., 69 d), et les Lois la tragdie la plus belle, donc la plus inspire (Lois, 817 b). Selon Nietzsche, Platon appartient en effet une poque o on chantait et balbutiait la dialectique, lart divin, comme dans le dlire amoureux 2 , et la dialectique platonicienne aurait pour origine une ivresse dialectique. Rve et ivresse sont dans la Naissance de la tragdie sources de deux espces darts, apolliniens ou dionysiaques, mais la ligne de clivage entre les images passe par la distinction entre involontaire et volontaire. Le plus remarquable dans Zarathoustra, crit Nietzsche dans Ecce Homo, est le caractre involontaire de limage (Bild), du symbole (Gleichnis) ; on na plus aucun concept de ce quest une image, un symbole, tout se prsente comme lexpression la plus immdiate, la plus juste, la plus simple 3 . Il suffit de rappeler la diatribe contre les mtaphores modernes de David Strauss pour comprendre ce quest une mtaphore volontaire, force, vulgaire 4 . Cependant, laisser venir les choses, les mots, les penses est le contraire dun laisser-aller, rien nest plus naturel linstinct artiste que la contrainte. Chevauchant chaque image, tu tavances vers chaque vrit 5 : chaque vrit veut parler sans quon nait plus de concept de la vrit ni de choix entre les manires de la dire. La ressemblance joue entre des forces, des manires de vouloir, elle est une mise en action, en energeia, et non pas comme chez Platon une mise en structure : lesprit doit devenir chameau, puis lion ; il nest ni lun ni lautre, mais il doit vouloir ce que veut le chameau, puis ce que veut le lion, et de la manire dont ils le veulent. On peut remarquer que, dans Les trois mtamorphoses de lesprit , les signes chameau et lion ne se dveloppent que par des verbes. La mtaphore sans concept delle-mme joue nergtiquement. Pas plus que les images platoniciennes, les images nietzschennes ne sont cohrentes ou systmatiques. Car chacun peut porter sur une mme chose une multiplicit de regards, et il y a l une deuxime justification de leur recours des images. Celles-ci ne sont pas soumises au principe de 1. Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., II, Des potes , p. 147. Superficiels, pas assez propres, les potes sont des mers sans profondeur . Mais Zarathoustra aussi est pote , et Platon, la diffrence de Socrate, a toujours fait de la musique . 2. Aurore, op. cit., livre v, 544, p. 275. 3. OPC, t. VIII : Ecce Homo, Ainsi parlait Zarathoustra , 3, p. 309-310. 4. OPC, t. II* : Considrations inactuelles, I, David Strauss, laptre et lcrivain ; D. Strauss tire ses mtaphores dun livre dimages pour aveugles (p. 82). 5. Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., III, Le Retour au pays , p. 204 (trad. modifie). 22 Platon, Nietzsche et les images contradiction, aucune nen rfute une autre, elles obissent au principe du et aussi . Elles peuvent donc se conjuguer sans se contrarier et faire jouer des sens diffrents dans des registres diffrents. Agalma On ne rencontre pas seulement chez eux une pluralit dimages, mais une pluralit de styles. Le langage tel quil soffre est pour tous deux un obstacle quils sefforcent de contourner. Et tous deux sy prennent de la mme faon, en dtournant la question du langage vers la question du style. Leur style porte la marque dune pense singulire en ce quelle conjugue tous les moyens, logiques et illogiques, rationnels et irrationnels, et rclame du penseur non seulement des mthodes mais des vertus : Or, lorsque sont frotts avec beaucoup defforts les uns contre les autres ces facteurs pris un un : noms et noncs, images vues et sensations, lorsquils sont mis lpreuve au cours dexamens bienveillants et dchanges de questions et de rponses o ne simmisce pas la jalousie, viennent tout coup illuminer chaque chose la pense et lintelligence. (Lettre VII, 344 b 3-7) Le penseur a besoin de limagination, de llan, de labstraction, de llvation au dessus des sens, de linvention, du pressentiment, de linduction, de la dialectique, de la dduction, de la critique, de la runion de matriaux, de la pense impersonnelle, de la contemplation et de la vision synthtique, et, dernier point mais non le moindre, de justice et damour envers tout ce qui est 1 . Le style doit porter lempreinte de ces vertus mais doit en outre communiquer par des signes un tat intrieur, une tension intrieure, de la passion . Comme, poursuit Nietzsche, la multiplicit des tats intrieurs est extraordinaire chez moi, il y a chez moi beaucoup de possibilits de styles 2 . Il y en a beaucoup galement chez Platon, et Nietzsche revient sans cesse sur cette nature capable de la vivacit de visions fulgurantes et de rigueur logique. Le reproche quil adresse Platon, faire un mlange de toutes les formes et de tous les styles 3 , devient loge lorsquil parle de lui-mme. Sils partagent la certitude quaucune formule ne peut exprimer ce quils veulent dire, la dfaite pourtant nest pas assure. La pense peut survivre dans le langage, condition de ne pas attraper les premiers mots venus. Quest-ce quun mot qui ne serait pas le premier venu ? Celui quune pense peut traverser sans sy engluer.Toute la question est de savoir si on est lourd ou lger, rapide ou lent. Ces termes leur sont communs et fonctionnent comme des sortes de catgories, commandant des styles non seulement de parole mais de vie. Quand la pense, anime par ers, est capable de donner des ailes au langage, capable de porter vers le haut le plus lourd, Platon dit 1. Aurore, op. cit., livre I, 43 : Combien de forces doivent maintenant se rencontrer chez le penseur , p. 46-47. 2. Ecce Homo, op. cit., Pourquoi jcris de si bons livres , 4, p. 281. 3. OPC, t. I** : crits Posthumes, Socrate et la tragdie, p. 41. quelle est intelligente. La pense abstraite est pour tout le monde une corve, une peine elle est pour moi, dans mes bons jours, une fte et une ivresse 1 . Plus la pense abstrait, plus elle est dlivre de lesprit de lourdeur, dansante. Ce ne sont pas les mots qui dcident du sens ou de lintensit, mais les penses qui les parcourent, et surtout les tats dont proviennent ces penses. Dans ses bons moments, la pense est inspiration, dlire, et ce sont ces moments de force accrue et de plnitude quelle recherche. On entend, on ne cherche pas ; on prend sans demander ce qui donne ; une pense vous illumine comme un clair, avec une force contraignante, et dont la forme est ncessaire 2 . Car ce savoir ne peut se formuler comme les autres, mais, la suite dune longue familiarit avec la chose mme et dune vie avec elle, soudainement, comme sallume une lumire lorsque bondit la flamme, il se produit en lme et dsormais sy nourrit tout seul de lui-mme. (Lettre VII, 341 c 5-d 2) Que veulent-ils donc ainsi communiquer, tout en ne cessant de dire et dcrire que cela ne peut ni se dire ni scrire ? Leur exprience de la pense. Elle a ceci de commun que la pense est pour eux une aventure, un beau risque , un dangereux peut-tre qui les mne la o ils ne croyaient pas aller, l o ils ne voulaient peut-tre pas aller. Essayer et interroger, cest ma faon davancer proclame Zarathoustra. Toujours nouveau je suis dans lerrance et dans laporie , dit le Socrate de lHippias Majeur 3 . Chaque pense est une tentative nouvelle, dont il faut faire une tentation. Plus abstraite est la vrit que tu veux enseigner, plus tu dois en sa faveur sduire les sens 4 . Il ne sagit pas de persuader, mais de sduire en faveur de la pense. Que reprsente donc le Socrate de Platon, ce grand rotique , sinon cette entreprise de sduction ? Une pense nest sduisante que si elle est vivante, et elle nest vivante que si persiste dans le langage qui lexprime ltat, pathos, Stimmung, dont elle a jailli. Cest pourquoi les penses ne sduisent que dans leur aurore, quand elles se lvent et sont pleines de promesses. Ides ou concepts, images ou mtaphores changent de sens selon quils sont porteurs de fcondit, lourds davenir, ou selon quils ne sont plus que les rsidus dune force oublie : il faut savoir dmler ce qui, dans le pass, garde sa force propulsive et peut la transmettre, est ducateur, et ce qui fait obstacle lavenir. La seule bonne image est pour Platon un agalma, une image anime par cette grce, kharis, quest la vie de la pense cest ainsi que, dans le Banquet,Alcibiade explique leffet produit par les paroles de Socrate 5 . Comme Monique Dixsaut 23 1. OPC, t. XI, Fragments Posthumes. Automne 1884-automne 1885, fr. 34 [130], p. 192. 2. Ecce Homo, op. cit., Ainsi parlait Zarathoustra , 3, p. 309. 3. Ainsi parlait Zarathoustra, De lesprit de pesanteur , p. 216 (trad modifie) ; Hipp. Maj., 304 c 2. 4. Par-del bien et mal, op. cit., III : Maximes et interludes , 128, p. 89. 5. Banquet, 215 b 2-3. Lorsque le Dmiurge se rjouit davoir cr un vivant ternel parfait, ce monde est nomm agalma (Tim., 37 c 6-7). Mais aprs que le dieu, pour le rendre plus semblable au modle, a invent le temps, le monde est alors un eikn, un mimma (48 e 6), une image qui nest plus habite par une vie ternelle mais seulement par son image, le cycle incessant de la vie des vivants. la prsence du dieu vient illuminer sa statue, la vie divine et cache quil renferme arrache le logos son statut dimage simplement ressemblante. Pour Nietzsche, la prsence qui doit habiter les images nest pas celle du dmon Ers, cest celle du dieu Dionysos, mais Dionysos a d devenir philosophe, il ne peut plus sexprimer que dans la philosophie tragique de Nietzsche puisque la tragdie est morte. Platon et Nietzsche sont, ma connaissance, les seuls philosophes dire demain , mais leur demain nest videmment pas le mme. Pour le premier, seule la pense est une vie vraiment vivante, et cest cette vie quil lui fallait inventer et affirmer ; pour le second, cest la vie qui pense et qui, mme quand elle pense, cre des formes quelle ne cesse de dtruire. Quelle sorigine dans la profondeur dune pense inconnue mais luvre dans lobscurit du corps, ou dans les hauteurs o peut-tre pense une me divine dont notre me ne serait quun fragment, la pense, dans son origine, reste pour tous deux une nigme. Les images quils en ont donnes un dialogue de lme avec elle-mme, une cration de sens et de valeur qui est forcment destruction didoles se sont uses et sont devenues de ples vrits, aussi contestables que toute autre. Leur force persiste pourtant et, lorsquil les interprte platement, cest lui-mme que linterprte interprte. Cela vaut-il pour toute philosophie ? Sans doute, peut-tre, pas sr En tout cas, cest finalement cette question que je voulais poser. Monique DIXSAUT Universit Paris I, Panthon-Sorbonne 24 Platon, Nietzsche et les images