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Internationale Hegel-Gesellschaft e.V.

- Centrum voor Duits Idealisme Hoger Instituut voor Wijsbegeerte

Geist?
27. Internationaler Hegel-Kongress der Internationalen Hegel-Gesellschaft Leuven, 9-13 September 2008

Mit Untersttzung von : Fonds voor Wetenschappelijk Onderzoek Vlaanderen Van de Wiele Fonds Gouverneur der Provinz Vlaams-Brabant Brgermeister und Gemeindevorstand der Stadt Leuven Deutsche Botschaft, Brssel Peeters Publishers, Leuven Leo Stevens & Cie Beursvennootschap, Antwerpen

Abbildung Umschlag: Ruth Loos, 2008

Internationale Hegel-Gesellschaft e.V. - Centrum voor Duits Idealisme Hoger Instituut voor Wijsbegeerte

Geist?

27. Internationaler Hegel-Kongress Leuven, 9-13 September 2008

Programm der Konferenz


Mit Ausnahme von der Anfangssitzung, finden alle Vortrge im Philosophischen Institut, Kardinaal Mercierplein 2, 3000 Leuven, oder im Psychologischen Institut (ebenda) statt. Die Anfangssitzung am 9. September findet im Provinzgebude, Provincieplein 1, 3010 Leuven statt (in der Nhe des Bahnhofs).

Dienstag, 9 September 2008


14-17.30: Anmeldung und Empfang (Philosophisches Institut) 18: Begrung durch P. Cruysberghs (Organisator), L. De Witte (Gouverneur der Provinz VlaamsBrabant), A. Vandevelde (Dekan), A. Arndt (Vorsitzender der Hegel-Gesellschaft)

18.45: Hauptvortrag Michael Forster: Ursprung und Wesen des Hegelschen Geistbegriffs 20.15: Empfang, angeboten von Lodewijk De Witte, Gouverneur der Provinz Vlaams-Brabant

Mittwoch, 10 September 2008


9: Parallelsessionen 11: Kaffeepause

11.30: Hauptvortrag Walter Jaeschke, Der Geist und seine Wissenschaften


13: Lunch 14.30: Parallelsessionen 16.30: Kaffeepause

17: Hauptvortrag Valentin Kanawrow: Der Geist als Ontologem der Epoche der Aufklrung
18.30: Ende der Session

19: Spaziergang durch Leuven Universittsstadt (mit Stadtfhrer): Anmeldung bei Ankunft Konferenz

Donnerstag, 11 September 2008


9: Parallelsessionen 11: Kaffeepause

11.30: Hauptvortrag Anton Friedrich Koch: Hegelsche Subjekte in Raum und Zeit
13: Lunch 14.30: Parallelsessionen 16.30: Kaffeepause

17: Hauptvortrag Emilio Brito: Hegel et le Saint-Esprit


18.30: Ende der Session

19: Sitzung des Wissenschaftlichen Beirats

Freitag, 12 September 2008


9: Parallelsessionen 11: Kaffeepause

11.30: Hauptvortrag Jens Halfwassen: Hegel und Plotin ber Selbsterkenntnis und Denken seiner selbst
13: Lunch 14.30: Parallelsessionen 16.30: Kaffeepause

17: Sitzung der Allgemeinen Versammlung


18.30: Ende der Session

19.30: Empfang, angeboten von Peeters Publishers, Bondgenotenlaan 153, Lwen (im Garten der Buchhandlung; bei Regen: im Philosophischen Institut)

Samstag, 13 September 2008


9: Parallelsessionen

11: Hauptvortrag Pirmin Stekeler-Weithofer : Von einer bloen 'Philosophy of Mind' zu einer vollen Philosophie Geistes. Hegels Weg von der Subjektivitt zur Intersubjektivitt
12.30: Schlusswrter

13: Empfang, angeboten von Louis Tobback, Brgermeister der Stadt Lwen, Rathaus, Grote Markt 9

Sektionsvortrge (Zusammenfassung)
A. Geist in Hegels Jugendschriften (und seine neuplatonische und theologische Voraussetzungen). A 1: Mittwoch Vormittag 10.09 (Lokal 1)
1. Timo Slootweg (Leiden, Die Niederlnde), Die beschrnkte Reichweite der Liebe als einheitsstiftender Geist des Christentums in Hegels frhem Werk. 2. Andreas Hetzel (Darmstadt, Deutschland), Gnade und Gesetz. Paulinische Motive in Hegels Geist-Begriff. 3. Philip Quadrio (Sydney, Australia), From the Tbingen fragment to The Spirit of Christianity and its Fate,: Spirit, Fate and Normativity in the Young Hegel. 4. Michael Wladika (Heidelberg, Wien), Wir wissen, dass wir uns in der Religion der Zeitlichkeit entrcken.

B. Geist in Jena? Wieso fhrt Hegel den Begriff des Geistes erneut als umfassende Kategorie in die Philosophie ein? B 1: Mittwoch Vormittag 10.09 (Lokal 2)
1. Anton A. Ivanenko (St. Petersburg, Russland), Die Entstehung und die Rolle des Begriffs des Geistes in der Jenaer Periode Hegels im Lichte seiner Polemik mit Fichte. 2. Miriam M.S. Madureira (Brasilien/Mexiko DF), Geist und Interaktion. Zur Auffassung des Geistes in der Geistesphilosophie der Jenaer Systementwrfe I. 3. Heinz Kimmerle (Rotterdam, Die Niederlnde), Metaphysik des Lebens oder Metaphysik des Geistes? 4. Ernst-Otto Onnasch (Amsterdam, Die Niederlnde), Reinhold und Hegels Idee des Geistes.

B 2: Mittwoch Nachmittag 10.09 (Lokal 2)


1. Dirk Quadflieg (Potsdam, Deutschland), Der Geist der Sache - Hegels Jenaer Philosophie des Geistes und das Gabe-Theorem von Marcel Mauss. 2. Brigitta Keintzel (Wien, sterreich), Pluralismus in der Philosophie des Geistes? (Hegel, Derrida, Levinas).

3. Konstanty Szydowski, Elemente von dem Gedanken Rousseaus in der Gestaltung des hegelschen Begriff des Geistes in der Jenazeit. 4. Cristiana Senigaglia (Triest/Mnchen, Italien/Deutschland), Geist als zweite Natur?

C. Geist in der Phnomenologie des Geistes? C 1: Mittwoch Vormittag 10.09 (Lokal 3)


1. Meryem Ucar (Leuven, Belgium), On the Notion of Recognition in the Jena Lectures of Philosophy of Spirit (1805-6) and in the Phenomenology of Spirit (1807). 2. Eduardo lvarez (Madrid, Spanien), Intersubjektivitt und Geist: ein Kommentar ber Hegel und Husserl. 3. Wibke Rogge (Berlin, Deutschland), Subjektiver und objektiver Geist in den Strukturen horizontaler und vertikaler Anerkennung. 4 Manuel Jimnez-Redondo (Valencia, Spanien), Selbstbeobachtende Vernunft und die Sprache des Geistes.

C 2: Donnerstag Vormittag 11.09 (Lokal 1)


1. Eva Bockenheimer (Siegen, Deutschland), Das menschliche und gttliche Gesetz, der Mann und das Weib. Geist und Geschlecht in Hegels Phnomenologie des Geistes. 2. Karin de Boer (Groningen, Netherlands), Hegels Account of Greek Spirit in the Phenomenology. 3. Judit Hell (Miskolc, Ungarn), Der Geist als menschliches und gttliches Gesetz. Das Antigone-Paradigma in der Phnomenologie des Geistes. 4. Martin Thibodeau (Halifax, Canada), Ethical life, Tragedy, and Spirit in Hegels Phenomenology of Spirit.

C 3: Mittwoch Nachmittag 10.09 (Lokal 3)


1. Marina F. Bykova (Raleigh, USA), Bildung in Hegels Phenomenology of Spirit. 2. Marcos Lutz Mller (Campinas, Brasilien), Die absolute Freiheit zwischen der Kritik der politischen Reprsentation und dem Schrecken. 3. vn Cengiz & Emre Ebetrk (Ankara, Turkey), Actualization of Spirit as SelfConsciousness through Life.

4. Thomas Khurana (Potsdam, Deutschland), Die geistige Struktur von Leben und das Leben des Geistes.

C 4: Donnerstag Nachmittag 11.09 (Lokal 1)


1. Shin-Hann Choi (Taejon, Korea), Hegel, Jacobi, Gewissen. 2. Georgios Sagriotis, Ironie und Dialektik in der Phnomenologie des Geistes. 3. Joseph Cohen (Dublin, Irlande), Le silence de lesprit. 4. Tomasz Drewniak (Neise, Polen), Der Geist und das Dionysische.

C 5: Donnerstag Vormittag 11.09 (Lokal 3)


1. Elif rakman (Ankara, Turkey), The Work of Recollection: Spirit. 2. Peter Odabachian (Montral, Canada), Ngativit, oubli et mmoire. 3. Gianluca Mendola (Padova, Italien), Der Geist und das absolute Wissen. 4. Dimitris Karydas (Berlin, Deutschland), Das absolute Wissen und die Geschichtlichkeit des Geistes.

C 6: Donnerstag Nachmittag 11.09 (Lokal 3)


1. Giuseppe Tufano (Salamanca, Spain), Absolute knowing: Just Spirits Last Figure? 2. Pierre-Franois Noppen (Montral, Canada), Dialectique et spculation dans la Phnomnologie de lEsprit. 3. Rosana Kirsch (Wuppertal, Deutschland), Die Natur als Entuerung des Geistes. 4. Louis Carr, (Bruxelles, Belgique), De la conscience de soi reconnaissante au monde reconnu de lesprit. Une dlicate transition dans la Phnomnologie de 1807.

C 7: Donnerstag Vormittag 11.09 (Lokal 2)


1. Werner Becker (Giessen, Deutschland), Wessen Geist? ber den spezifischen Subjektsbegriff der Phnomenologie des Geistes. 2. Stephan Siemens (Kln, Deutschland), Der Weg zu geistiger Autonomie Bemerkungen zum Aufbau der Phnomenologie des Geistes.

3. Ferenc L. Lendvai (Miskolc, Ungarn), Objektiver Geist: Begrndung der Philosophie der Geschichte in der Phnomenologie des Geistes. 4. Michael Stdtler (Mnster/Hannover, Deutschland), Von der Geistlosigkeit des Rechtszustandes. Hegels Vermittlung transzendenter und skularer Momente der Rechtsbegrndung.

C 8: Donnerstag Nachmittag 11.09 (Lokal 2)


1. Eyup Ali Kilicaslan (Ankara, Turkey), Is Hegel's Concept of Geist Kant's Transcendental Ego? A Reply to Hegel's Kantianization. 2. Quentin Landenne (Bruxelles, Belgique), Les points de vue de la rflexion comme moments de lesprit absolu ? Labsolu et ses phnomnes: lecture croise de Hegel et Fichte (1804 1806). 3. Maxi Berger (Deutschland), Selbstbewusstsein, Wirklichkeit und verkehrte Welt Die Erscheinung des Geistes im Bewusstseinskapitel der Phnomenologie. 4. Johannes Rohbeck (Dresden, Deutschland), Die Zukunft des Geistes.

C 9: Freitag Vormittag 12.09 (Lokal 2)


1. Holden Kelm (Berlin, Deutschland), Geist und Historizitt des Wissens in Hegels Phnomenologie und Foucaults Archologie. 2. Ugo Balzaretti (Basel, Schweiz), Michel Foucaults und Hegels Rameaus Neffe: fr eine Kritik an der psychopathologischen Naturalisierung des Geistes. 3. Stefan Gro (Jena, Deutschland), Vom Geist der Moderne Hegel und Deleuze. 4. Margherita Tonon (Leuven, Belgium), World Spirit and Individuality in Adorno: Some Critical Reflections with and beyond Hegel.

C 10: Freitag Nachmittag 12.09 (Lokal 2)


1. Susanna Lindberg (Helsinki, Finlande), De la pense finie l'esprit infini: Hegel aprs la traduction heideggrienne. 2. Anselm Model (Freiburg in Breisgau, Deutschland) Entmachtung des Geistes und anderer Anfang. Zum Hegelverhltnis Martin Heideggers. 3. Liesbet Vanhaute (Leuven, Belgium), Heidegger and Hegel on True Art and the Truth of Art. 4. Liesbet Samyn (Leuven, Belgium), The concept of the unhappy consciousness in Hegels Phenomenology of Spirit and the pseudonymous work of Kierkegaard.

C 11: Samstag Vormittag (Lokal 6)


1. Julian Pacho (San Sebastin, Spanien), Wenn der Geist das Natrliche protokolliert. Eine metaphilosophische Betrachtung ber Hegels Phnomenologie. 2. Dieter Hning (Mainz, Deutschland), Der praktische Geist wird objektiv. Zur Schnittstelle von subjektivem und objektivem Geist in Hegels Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften. 3. Sebastian Stein (Oxford, England), Hegel on political pluralism. 4. Baris Parkan (Turkey), The Narcissism of the Beautiful Soul.

D. Der Begriff Geist; seine historische Voraussetzungen und seine systematische Einordnung D 1: Mittwoch Vormittag 10.09 (Lokal 4)
1. Vesa Oittinen (Helsinki, Finnland), Hegels Geist und die instrumenta mentis". 2. Marcin Pankow (Warschau, Polen), Hegels Begriff des Geistes als die berwindung des Konzepts des Genies. 3. Vahidin Preljevi, Die (Wieder)Entdeckung der Synthese. Der kulturphilosophische Hintergrund von Geist in der deutschen Frhromantik als Vorbereitung der Hegelschen Philosophie des Geistes. 4. Reinhard W. Sonnenschmidt, Herr und Knecht. Der Kampf um Anerkennung als notwendiges Moment in der Entwicklung des menschlichen Geistes.

D 2: Mittwoch Nachmittag 10.09 (Lokal 4)


1. Erzsbet Rzsa (Debrezen, Ungarn), Geist und Individualitt bei Hegel. 2. Elena Ficara (Berlin, Deutschland), Missverstndnisse in der angloamerikanischen Hegel Deutung. 3. Nicolae Rambu (Jassy, Rumnien), ber einige Aspekte der Triade des Geistes bei Hegel. 4. Ulrich Fritz Wodarzik (Lampertheim, Deutschland), Hegels Triplizitt des Geistes und die Gnther-Logik. Zur Bedeutung des Geistbegriffs bei Hegel.

D 3: Donnerstag Vormittag 11.09 (Lokal 4)

1. Sabina Hoth (Berlin, Deutschland), Ist Hegels Geistbegriff idealistisch? 2 Von Borzeszkowski ( Berlin, Deutschland) , Naturwissenschaft zwischen Geist und Natur? 3. Myriam Gerhard (Oldenburg, Deutschland), Die Vershnung des Geistes mit der Natur. 4. Gilles Marmasse (Paris, Frankreich) Der Geist als das die Natur aufhebende Subjekt.

D 4: Donnerstag Nachmittag 11.09 (Lokal 4)


1. Paolo Livieri (Padua, Italien), Das Wesen des Geistes und das geistige Wesen der Unmittelbarkeit. 2. Kari Vyrynen (Oulu, Finnland), Identitt mit der Natur kritische Perspektiven in Hegels Vorlesungen ber die Philosophie der Religion 3. Renate Wahnser (Berlin, Deutschland), Verdirbt die Naturwissenschaft den Begriff des Geistes? 4. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Kassel, Deutschland), Die Dialektik des Geistes und ihre Grenzen.

D 5: Freitag Vormittag 12.09 (Lokal 4)


1. Alexander Kuzmin (Velikij Nowgorod, Russland), Die Reflexion und der Geist in der Hegels Philosophie. 2. Erika Lazarova (Bulgarien),Die Kultur als Evolution des schpferischen oder Hegel und die (nichtDarwinistische) Evolutionsidee. 3. Maxim Djomin (St. Petersburg, Russland), Geist zwischen Naturwissenschaft und Idealismus: Trendelenburgs Seelelehre. 4. Albrecht Kiel (Konstanz, Deutschland), Der Stellenwert des subjektiven und objektiven Geistes in der Logik von K. Jaspers.

D 6: Freitag Nachmittag 12.09 (Lokal 4)


1. Gerhardt Kuebart (Lemgo, Deutschland), Zu Hegels Begriff des Geistes im Verstndnis Theodor Litts. 2. Christoph Bauer (Bochum, Deutschland), Der Zusammenhang von Ethik und Logik. Herbert Marcuses Rezeption der Hegelschen Begriffslogik. 3. Hans-Christoph Rauh (Berlin, Deutschland), Zum ontologischen Hintergrund von "Geist" bei Hegel und dessen Wiederaufnahme durch Nicolai Hartmann, Gnther Jacoby und Georg

Lukacs. 4. Maurizio Mangiagalli Wozu 'Geist' in duerftiger Zeit?

D 7: Freitag Vormittag 12.09 (Lokal 1)


1. Christian Martin (Mnchen, Deutschland), Hegels anomaler Monismus. 2. Claudia Bickmann (Kln, Deutschland), Hegels Prinzip des Geistes. 3. Henning Ottmann (Mnchen, Deutschland), Hegels Philosophie des Geistes und die Geisteswissenschaften. 4. Gilbert Grard (Louvain-la-Neuve, Belgique) , Le commandement de l'Esprit. Lecture du 377 de l'Encyclopdie des sciences philosophiques (1827/30) de Hegel.

D 8 : Freitag Nachmittag 12.09 (Lokal 1)


1. Gueorgui Donev, La pense spculative de lesprit. 2. Ella Csiks (Budapest, Ungarn), Der Geist als Struktur und Prozess. 3 . Stavroula Triantaphyllou (Patras, Grce), L'Esprit et la structure logique de la transition de la Logique la Nature. 4. Vitali Bahdanau (Berlin, Deutschland), Geist ist alles und alles ist geistig.

D 9: Samstag Vormittag 13.09 (Lokal 2)


1. Italo Testa, Habit and the Universal Form of Spirit. 2. Mihly Szivos (Budapest, Ungarn) Das Geschichtliche, das Logische und der Geist. Zur Aktualitt der Hegelschen Philosophie. 3. Myriam-Sonja Hantke (Wlfrath, Deutschland), Das geistige Urteil des urteilenden Geistes - Tanabe Hajime Zu Hegels Lehre vom Urteil (1931). 4. Attila Szombath, Die Wirklichkeit des Geistes bei Bla Weissmahr und bei Hegel.

E. Subjektiver Geist: Geist und philosophy of mind E 1: Mittwoch Vormittag 10.09 (Lokal 5)
1. Heikki Ikheimo (Frankfurt, Deutschland / Helsinki, Finland), From pre-spiritual to spiritual subjectivity in Hegels philosophy of subjective spirit.

2. Hong-Bin Lim (Seoul, Korea), Eine Interpretation der Begierde in Kontext der Hegelschen Metaphysik des Geistes. 3. Rainer Schfer (Heidelberg, Deutschland), Naturalismus und anomaler Monismus in Hegels Geistphilosophie? 4. Christine Zunke (Deutschland), Vom Leben der metaphysischen Leichen im Keller der Biologie.

E 2: Mittwoch Nachmittag 10.09 (Lokal 5)


1. Martin Rodden ( Berlin, Germany), Explanatory Success and Scientific Productivity in Hegel's Philosophy of Mind: Some Problems. 2. Ilmari Jauhiainen (Helsinki, Finland), Intelligence and heart - the relationship of theoretical and practical spirit in Hegel's philosophy. 3. Michael Opielka (Jena, Deutschland), Willensfreiheit und subjektiver Geist. Psychoanalytische und soziologische Befunde. 4. Jason Howard,(La Crosse, USA), The Spirit of Emotions: The Role of Spirit in Hegels Account of Emotion.

E 3: Donnerstag Vormittag 11.09 (Lokal 5)


1. Andre Krnac, A consideration of the operative function of forgetfulness and the role Spirit has in the Psychology Chapter. 2. Alfredo Bergs (Deutschland), Hegels geistesphilosophische Zeichentheorie. Die Wirklichkeitsform des Geistes als Zusammenwirken von Denken und Anschauung. 3. Mara del Carmen Paredes-Martn (Salamanca, Spain), Subjective Spirit and language experience. 4. Valentina Ricci (Padua, Italien), Das Symbol als ursprngliche uerung des Geistes.

E 4: Donnerstag Nachmittag 11.09 (Lokal 5)


1. Jens Kertscher (Darmstadt, Deutschland), Von der Sprache zum Denken Bemerkungen zur Systematik von Enz. 455-468. 2. Davor Rodin (Kroatien), Subjektiver Geist: Sprache und Schrift. 3. Christian Iber (Berlin, Deutschland), Intelligenz, Gehirn und Geist. 4. Franz Knappik (Munich, Germany), Hegel on the freedom of thinking.

F. Objektiver Geist: Geist und politischer Holismus; Geist und Zeit, bzw. Geschichte. F 1: Mittwoch Vormittag 10.09 (lokal 6)
1. Samir Arnautovi, Der Begriff des Geistes in Hegels Philosophie des Rechts. 2. Ingo von der Heyde (Berlin, Deutschland), Zur Objektivitt des Geistes. 3. Stefan Mertens (Potsdam, Deutschland), Was heit eigentlich objektiver Geist in Hegels Philosophie?. Zur Notwendigkeit der Unterscheidung des objektiven Geistes als eine Objektart und als Objektkonzeption im Hinblick auf seine reife Rechtsphilosophie von 1821. 4. Jure Zovko (Zagreb/Zadar, Kroatien), Die Relevanz des objektiven Geistes fr die Geisteswissenschaften.

F 2: Mittwoch Nachmittag 10.09 (Lokal 6)


1. Pedro Geraldo Aparecido Novelli (So Paulo, Brasilien), Die Materialitt auf dem Weg der Effektivitt des Geistes in der Philosophie Hegels. 2. Janusz Ostrowski (Warschau, Polen), Praxis und Poiesis in Hegels Begriff des objektiven Geistes. 3. Reynner Franco (Salamanca, Spanien), Innere und uere Intersubjektivitt des Geistes. 4. Andreas Michalakis (Patras, Greece), Mutual Recognition and Objective Spirit.

F 3: Freitag Vormittag 12.09 (Lokal 6)


1. Sibel Kibar (Ankara, Turkey). A Critique of Liberalism through the Spirit. 2. KyoungSoo Kim (Seoul, Sdkorea), "Geist" und kritisches Potenzial an der Wirklichkeit. 3. Jochen Schfers (Frankfurt am Main, Deutschland), Zu Hegels Rezeption des Konzepts des begeistenden Prinzips in ihrer Bedeutung fr seine Philosophie des objektiven Geistes. 4. Guillaume Lejeune (Brssel, Belgien), Vom Individuum zum Staat und vom Staat zum Individuum: die Sprache im objektiven Geist.

F 4: Freitag Nachmittag 12.09 (Lokal 6)


1. Joaquim Carlos Salgado (Minas Cerais, Brasil), The bifurcation of the Objective Spirit.

2. Mari Brochado (Minas Gerais, Brasilien), Sittlichkeit bei Hegel. 3. Endre Kiss (Budapest, Ungarn), ber den verbleibenden Geist in den sozialen Institutionen und Systemen. 4. Lszl Molnr (Budapest, Ungarn), Kann der Geist der neuen Welt die Freiheit realisieren?

F 5: Samstag Vormittag 13.09 (Lokal 4)


1 Yoshihiro Niji (Osaka, Japan), Wie Hegel A. Smith's Theorie der "Teilung der Arbeit" akzeptiert und kritisiert. 2. Tatjana Schnwlder-Kuntze (Mnchen, Deutschland), Geist-Revitalisierungen in Theorien der Gegenwart - jenseits analytischer Interpretationen. 3. Marco Haase (Peking, China), Haben Kulturen Rechte? 4. Hans-Georg Bensch (Hannover, Deutschland), Hegels Geist und Adornos Begriff der Kultur (-Kritik).

F 6: Samstag Vormittag 13.09 (Lokal 3)


1. Britta Caspers (Bochum, Deutschland), Der Mensch ist nicht ohne Schuld. berlegungen zu Schuld und Zurechenbarkeit in Hegels Philosophie des subjektiven Geistes. 2. Tatjana Sheplyakova (Potsdam, Deutschland), Was lsst sich mit Hegel ber politische Bildung" sagen? 3. Paul Cobben (Tilburg, Die Niederlnde), Hat Hegels Begriff von Patriotismus noch aktuelle Bedeutung? 4. Jos Luiz Borges Horta (Minas Cerais, Brasil), Brazil ist keine Staat mehr; the corruption of the Objective Spirit expressed in Brazilian constitutional crisis.

F 7: Donnerstag Vormittag 11.09 (Lokal 6)


1. Mariano Alvarez-Gmez (Salamanca, Spanien), Die "Vergeschichtlichung" des Geistes. 2. Andrew Buchwalter (Jacksonville USA), World Spirit as a Principle of Intercultural Cosmopolitanism. 3. Mohamed Moulfi (Oran, Algrie), Philosophie et ngativit. Hegel et lhistoire. 4. Leo Seserko (Ljubljana, Slowenien), Leben, Freiheit und Vernunft im Geist der Zeit.

F 8 : Donnerstag Nachmittag 11.09 (Lokal 6)


1. Mohamed Fayal Touati (Toulouse, France), Dieu, lEsprit et les hommes. Passivit et activit dans la philosophie hglienne de lhistoire. 2. Ulrich Richter (Mnster, Deutschland), Der Weltgeist Hegels - das bin Ich, das sind Sie, das sind wir alle, jeder fr sich. Wider die falschen Subjekte. Zur Theorie des realen Subjekts oder des Begriffs: das Individuum als ich. 3. Incio Helfer (Brsil), La partialit pour le savoir de l'esprit absolu dans la connaissance de lhistoire universelle. 4. Alicia N. Farinati (Buenos Aires, Argentine), LEsprit Objectif, le temps et lhistoire.

F 9: Mittwoch Nachmittag 10.09 (Lokal 1)


1. Marc Rlli (Darmstadt, Deutschland), Objektiver versus absoluter Geist. 2. Bart Labuschagne (Leiden, Die Niederlnde), Das Verhltnis zwischen absolutem und objektivem Geiste: Religion und Staat in Hegels religionsphilosophische und geschichtsphilosophische Vorlesungen. 3. Carola Hntsch (Greifswald, Deutschland), Der absolute Geist als Idee der Persnlichkeit eine finnische Perspektive. 4. Aliki Lavranu (Kreta, Griechenland), Individualitt, Moralitt und objektiver Geist.

F 10: Samstag Vormittag 13.09 (Lokal 5)


1. Bartosz Wojciechowski, Mariusz Golecki (Lodz, Polen), Anerkennung als Basis des interkulturellen Rechtsdiskurses in der Hegelschen Rechtsphilosophie. 2. Bernhard Karl Linser (Frankfurt am Main, Deutschland), Hegels (Welt-) Geist und der (Un-) Geist der Globalisierung. 3. Gabriel Amengual (Palma, Spanien), Natur und Geist im Personbegriff Hegels. 4. Dirk Solies (Mainz, Deutschland), Vom Leben zum Geist eine strategische Entscheidung und ihre problematischen Implikationen.

G. Absoluter Geist: Geist und Kunst, Geist und Religion, Geist und Philosophie. G 1: Freitag Vormittag 12.09 (Lokal 5)

1. Jendris Alwast, So schaff` ich am sausenden Webstuhl der Zeit..." - das Drama des Geistes in Goethes Faust. 2. Maria de Lurdes Pequito (Lisboa, Portugal), Esprit, Art et vie quotidienne: Hegel et Lukcs. 3. Niklas Hebing (Bochum, Deutschland): Der Geist zieht sich an. Zu einer sthetischen Theorie der Kleidung bei Kant, Hegel und Walter Benjamin. 4. Xabier Insausti (San Sebastian, Spanien), ber das Geistige in der Kunst.

G 2: Freitag Nachmittag 12.09 (Lokal 5)


1. Francesca Iannelli (Rom, Italien) Natur und Geist in der zeitgenssischen Kunst und Architektur. berlegungen ber die Geistigkeit der Kunstwerke nach Hegels These vom Ende der Kunst. 2. Niels Ingo Press (Berlin, Deutschland), Verstandesform und Vernunftbegriff der Komdie. 3. Gudrun von Dffel (Berlin, Deutschland), Geist als Gegenstand des Bewusstseins. 4. Marc Anderson (Leuven, Belgium), Incomplete Spirit as Religions Pre-Eminent Moment in Hegels Philosophy of Religion.

G 3: Freitag Vormittag 12.09 (Lokal 3)


1. Marco Aurlio Werle (So Paulo, Brasil), Die Erhebung des denkenden Geistes zu Gott. 2. Georges Faraklas (Athenes, Grce), Labsolu comme relation soi dune relation autre chose. 3. George di Giovanni (Montreal, Canada), Emil Fackenheim and H. S. Harris: A Jewish and a Post-Christian Appropriation of Hegel's Concept of Religion. 4. Dimiter Georgiew Saschew (Sofia, Bulgarien), Lesend Derridas Vom Geiste mit Hegel.

G 4: Freitag Nachmittag 12.09 (Lokal 3)


1. Bernd Harbeck-Pingel (Remscheid, Deutschland), Wahrheitsmomente in der religisen Vorstellung. 2. Peter Jonkers (Tilburg, Die Niederlnde), Eine ungeistige Religion. Hegel ber den Katholizismus. 3. Dcio de Abreu e Silva Jnior (Minas Gerais, Brasil), Religion: Necessary Figurative Idea towards Absolute Knowledge. 4. Claudia Melica (Rom, Italy), Die Gemeinde des Geistes in Hegels vollendete Religion.

G 5: Samstag Vormittag 13.09 (Lokal 1)


1. Olivier Depr, (Louvain-la-Neuve, Belgique), Titel steht noch aus. 2. Christian Krijnen (Amsterdam, Die Niederlnde), Kulturalisierung des Geistes? 3. Vyara Nicolova, The Spirit in History. 4. Stefan Dornuf (Hagen, Deutschland), Der Tod Gottes, der Tod des Menschen und der Tod des Geistes. Hegel als Etappe des philosophisch-politisch-religisen Weges von Roger Garaudy.

Sektionsvortrge (Abstracts)

A Geist in Hegels Jugendschriften (und seine neuplatonische und theologische Voraussetzungen). A 1: Mittwoch Vormittag 10.09 (Lokal 1)
1. Timo Slootweg (Leiden, Die Niederlnde), Die beschrnkte Reichweite der Liebe als einheitsstiftender Geist des Christentums in Hegels Frhwerk. Im Frhwerk prft Hegel die Reichweite der Liebe zu Gott und dem Nchsten als unifizierendes Lebensprinzip. Er versucht deutlich zu machen wie Gebote und Pflichten in Jdischem und Kantischem Sinn Menschen auseinander halten. Sie entfremden das Subjekt von der Wirklichkeit, whrend (im Gegensatz) die Liebe eine zusammenbindende Kraft ist, die das Subjekt (das Besondere) an die Welt und das soziale Leben (das Allgemeine) kommittiert. Aber, obwohl der geoffenbarten Religion tatschlich diese kohsive Kraft eignet, bleibt doch das Schicksal des Christentums stark an das Schicksal des weltfremden Judentums gebunden. Und mit diesem Schritt antizipiert das Frhwerk Hegels sptere, mehr gereifte religionsphilosophische Einsichten (z.B.: Glauben und Wissen (1802) und Grundlinien (1822)). Glaube und Offenbarung sollen erst mal zum Begriff gebracht werden, damit die Beschrnkungen der Liebe die weitere Entwicklung vom Leben des Geistes nicht im Wege seien. Am Ende macht das dialektische Denken die Offenbarung und gttliche Inspiration untergeordnet. Obwohl die intuitive Erkenntnis der Liebe, die die Vershnung von Endlichkeit und Unendlichkeit (Geist) bezeichnet, fr die Vernunft als Modell fortwhrend geltend bleibt. Fragwrdig bleibt doch, ob nicht die hervorgehende, geistige Vershnung von Vernunft und Religion (die Versittlichung der Liebe) zu vielerlei gefhrlichen Idolatrien Anlass gibt. 2. Andreas Hetzel (Darmstadt, Deutschland), Gnade und Gesetz. Paulinische Motive in Hegels Geist-Begriff. Im Zentrum des Rmerbriefs steht die Einsicht, dass das Gesetz seinem Anspruch, ein Allgemeines zu stiften, nicht gerecht zu werden vermag. Es liegt eine gewisse Tragik darin, dass, wie es in Rm 4, 15 heit, das Gesetz seine eigene ?bertretung? hervorbringt. Statt die Snde aufzuheben, wird das Gesetz zu ihrer Ursache. Der Versuch einer strikten Gesetzesbefolgung verstrickt uns tendenziell in eine zirkulre Gewaltordnung. Gegenber dieser Gewaltordnung zeichnet Paulus im Rmerbrief Konturen einer Gnade nach, die jenseits des Gesetzes und seiner bertretung liegt: Gnade steht hier fr den vorursprnglichen Zuspruch Gottes in der Gegenwart, fr ein Anerkanntwerden durch Gott vor jeder Gesetzesbefolgung, vor jeder verrechenbaren Tat, vor allen messbaren Handlungsfolgen oder Werken. Gleichzeitig verweist der Apostel darauf, dass das Gesetz in der Gnade aufgehoben bleibt: Wir heben das Gesetz auf, wir richten das Gesetz auf (Rm 3, 31). Giorgio Agamben (Die Zeit die bleibt, 113ff.) hat jngst gezeigt, dass das deutsche Verb aufheben in seiner dreifachen, von Hegel zur Ausformulierung seines Geist-Begriffs genutzten Bedeutung

erstmals in Luthers bersetzung des Paulinischen katargein (Rm 3, 31) auftaucht. Diesen Faden mchte ich in meinem Beitrag aufnehmen und nach impliziten und expliziten Spuren des Apostels in Hegels Geist-Begriff suchen. Im Mittelpunkt stehen dabei die Begriffspaare pneuma und Geist sowie Gnade und Anerkennung. 3. Philip Quadrio (Sydney, Australia), From the Tbingen fragment to The Spirit of Christianity and its Fate,: Spirit, Fate and Normativity in the Young Hegel. In this paper I consider the interrelated development of the terms Geist and Fate in Hegels early writings so as to gain an insight into the way, for the young Hegel, Geist is understood to shape the historical journey and subsequently the destiny of the peoples whose Geist it is. Fate and normativity here find a common point of movement in the spiritual selfconsciousness of a people. In this paper Geist will be understood organically though not holistically and as such the paper will rest on the articulation of a non-holistic mode of organic relation. While this organic understanding could be extended to the later Hegel, this paper restricts itself to a discussion of Hegels youthful writings. Through this organic understanding of Geist it will be shown that Hegel provides an account of normativity that avoids both non-cognitivism and reductionism, one whereby norms are neither entirely reducible to empirical facts nor viewed as an arbitrary human projection. This will chiefly address ideas that emerge in two of his earlier works, firstly the 1793 Tbingen fragment and then The Spirit of Christianity and its Fate. In addressing these two works I am not attempting to give a full exposition of their content, rather I am drawing material from them that will assist in developing an understanding of the relationship between Fate and Geist in the Hegels youthful writings. 4. Michael Wladika (Heidelberg, Wien), Wir wissen, dass wir uns in der Religion der Zeitlichkeit entrcken. In einleitenden Ausfhrungen zu seinen Vorlesungen ber die Philosophie der Religion sagt Hegel Stze, die den bergang vom objektiven in den absoluten Geist ansprechen: Etwa die zur Manifestation der Ehre Gottes oder auch die zum Sonntag des Lebens der Menschen. Damit scheint ein Tag oder ein Abschnitt oder die Ttigkeitsweise eines Abschnitts des Lebens der Menschen angesprochen zu sein, an dem oder in der wir zeitfrei werden, in bestimmtester, zeitlicher Wirklichkeit unseres Lebens auch schon auf dieser Erde. Ich mchte zu zeigen versuchen, wie mit Hegel so etwas gedacht werden soll. Dazu interpretiere ich erstens einige Aussagen zu absolutem Geist und Zeit im Abschnitt Das absolute Wissen der Phnomenologie des Geistes. Hegels Lehre von Zeitfreiheit als Inhaltsfreiheit und seine Lehre von der Tilgung der Zeit durch den absoluten Geist mssen hier zusammengedacht werden. Ich blicke zweitens zurck zu ausgewhlten Stellen der metaphysischen Tradition (Plotin, Augustinus, Boethius), zu a) Zeit als Endlosigkeit, zu b) Zeit als erfllter Ewigkeit, zu c) Zeit als Zersplitterung. Ich komme drittens wieder direkt zu Hegel, zur Vershnung in der Zeit, in der Lehre der Enzyklopdie vom absoluten Geist und in den Vorlesungen ber die Philosophie der Religion.

B. Geist in Jena? Wieso fhrt Hegel den Begriff des Geistes erneut als umfassende Kategorie in die Philosophie ein? B 1: Mittwoch Vormittag 10.09 (Lokal 2)
1. Anton A. Ivanenko (St. Petersburg, Russland), Die Entstehung und die Rolle des Begriffs des Geistes in der Jenaer Periode Hegels im Lichte seiner Polemik mit Fichte. In den zwei polemischen Arbeiten Hegels, die die Jenaer Periode seines Schaffens erffnen, der Differenzschrift und Glauben und Wissen wirft er den von ihm kritisierten philosophischen Positionen die Unfhigkeit vor, nicht bis zum absoluten Wissen vordringen zu knnen. Aber im Unterschied zu seinem Verhltnis zur Philosophie Kants und Jacobis besteht das Problem im Falle von Fichtes Wissenschaftslehre nicht in einer bewuten Abkehr der Philosophie von einen absoluten Inhalt zugunsten eines Glauben, sondern in dem Prinzip, womit dieses Inhalt erreicht werden soll: in der intellektuellen Anschauung. Das Prinzip, die Philosophie unmittelbar mit der intellektuellen Anschauung beginnen zu lassen, fhrt zur Abstraktheit ihres Inhalts. Deshalb ist Hegel, der ebenso annahm, mit der intellektuellen Anschauung beginnen zu knnen, im weiteren gezwungen, einen Begriffs des Geistes als eines Zurckkommens zu sich selbst zu entwerfen, wie es dann in der Phnomenologie des Geistes als der Weg zum Ausgangspunkt der Philosophie zum Ausdruck kommt. 2. Miriam M.S. Madureira (Brasilien/Mexiko DF), Geist und Interaktion. Zur Auffassung des Geistes in der Geistesphilosophie der Jenaer Systementwrfe I. Habermas hat einmal Hegels ursprngliche Einsicht darin gesehen, dass Ich als Selbstbewusstsein nur begriffen werden kann, wenn es Geist ist, d.h. wenn es von der Subjektivitt zur Objektivitt eines Allgemeinen bergeht, in dem auf der Basis der Gegenseitigkeit die als nichtidentisch sich wissenden Subjekte vereinigt sind.1 Mit seiner Deutung hebt er bekanntlich die Mglichkeit hervor, in der hegelschen Geistesphilosophie in Jena eine Auffassung des Geistes zu erkennen, die anders als jene des reifen Hegels Geist nicht selbstreflexiv bestimmt, sondern aus dem Zusammenhang von drei gleichwertige(n) Muster(n) dialektischer Beziehungen2, die sich in der hegelschen Auffassung der Mitten ausdrcken, versteht: Sprache, Werkzeug und Familie. Damit ergibt sich fr Habermas die Mglichkeit, strategisches und kommunikatives Handeln (bzw. Arbeit und Interaktion) zu unterscheiden. Ich mchte Habermas These noch einmal aufgreifen, um die Bedeutung von Interaktion (bzw. Intersubjektivitt) vor allem im Rahmen der Geistesphilosophie der Jenaer Systementwrfe I genauer zu bestimmen 3. Heinz Kimmerle (Rotterdam, Die Niederlnde), Metaphysik des Lebens oder Metaphysik des Geistes? Im letzten Frankfurter Jahr und in den ersten beiden Jahren seiner Jenaer Zeit bildet die Metaphysik des Lebens fr Hegel die Grundlage seines Systems der Philosophie. Das bedingt
1

Habermas, J.: Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geistes. In: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a.M. , 1968. S.15 2 Habermas , ebd., S. 9.

einen sachlichen und methodischen Schwerpunkt der Naturphilosophie fr die Entfaltung des Systems. Am Ende des ersten Teils des Naturrechtsaufsatzes im Band 2 , Stck 2 des Kritischen Journals der Philosophie, das im Dezember (oder Ende November) 1802 erscheint, trifft Hegel die Entscheidung dass der Geist hher als die Natur ist. Dass die Metaphysik des Lebens in der Religion des Lebens ihren hchsten Ausdruck findet, habe ich zum Anlass genommen, fr diese Periode von Hegels Animismus zu sprechen, der in den afrikanischen Religionen viele Entsprechungen hat. Die Metaphysik des Lebens lsst sich gegenber der Metaphysik des Geistes stark machen, indem auf Parallelen im afrikanischen Denken hingewiesen wird. Hegels Entscheidung fr die Metaphysik des Geistes fhrt nicht nur zu dem (nicht aufgelsten) Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, sondern auch zu einer Ablsung von der konkreten Realitt. 4. Ernst-Otto Onnasch (Amsterdam, Die Niederlnde), Reinhold und Hegels Idee des Geistes. Zusammenfassung steht aus.

B 2: Mittwoch Nachmittag 10.09 (Lokal 2)


1. Dirk Quadflieg (Potsdam, Deutschland), Der Geist der Sache - Hegels Jenaer Philosophie des Geistes und das Gabe-Theorem von Marcel Mauss. Die Frage, weshalb Hegels Jenaer Philosophie der Sittlichkeit in einer Theorie des objektiven Geistes mndet, lsst sich mit Verweis auf Hegels Konzeption der Anerkennung beantworten. Das Anerkennungsverhltnis beschreibt einen hherstufigen Prozess der gesellschaftlichen Integration, in dem sich ausgehend von Tausch- und Vertragsbeziehungen objektive soziale Strukturen und Institutionen herausbilden. Nur innerhalb solcher allgemeinen und umfassenden Strukturen, die Hegel als Geist bezeichnet, knnen Individuen ein Verhltnis zu sich selbst und zu anderen aufbauen. Entgegen neueren Interpretation mchte ich die These vertreten, dass Hegels Philosophie des Geistes von 1805/06 einen Anerkennungsbegriff entwickelt, der auf einem nicht-reziproken und triadischen Vermittlungsverhltnis zwischen den Individuen aufbaut. Dieser nicht-reziproke Begriff der Anerkennung, der eine vermittelnde dritte Instanz voraussetzt, lsst sich mit Hilfe des von dem Soziologen und Ethnologen Marcel Mauss untersuchten Gabentausches veranschaulichen, der in traditionalen Gesellschaftssystemen eine sowohl integrative als auch identittsstiftende Funktion erfllt und alle sozialen Teilbereiche durchgreift. Das Entgegenbringen und Erwidern von Gaben beinhaltet laut Mauss eine anerkennende Verpflichtung, wobei die Gabe selbst die materielle Manifestation eines vermittelnden Dritten darstellt (der Geist der Sache). Auf der Folie des von Mauss beschriebenen Gabentausches soll verdeutlicht werden, inwiefern der von Hegel vertretene Anerkennungsbegriff nach wie vor einen wertvollen Beitrag fr eine Sozialphilosophie leisten kann, die nach Auswegen aus dem Phnomen der gesellschaftlichen Desintegration sucht. 2. Brigitta Keintzel (Wien, sterreich), Pluralismus in der Philosophie des Geistes? (Hegel, Derrida, Levinas). Was Hegel (und Hlderlin) ab der Jenaer Periode von Schiller unterschied, war die Bercksichtigung der dynamischen Komponente des Geistes. Nicht die Vollkommenheit der

Natur wurde zur Eigenschaft des Geistes, sondern seine Beweglichkeit und seine Vernderbarkeit: Geist berhrt, steckt an, vergrert und verflchtigt sich, vergleichbar mit der Gischt des Meeres (Bertaux). Daraus ergeben sich zwei Sichtweisen, Natur zu betrachten - Natur als geschichtslose Zusatzbestimmung des Geistes und Natur als verletzbare und vernderbare Variable , die beide unser Verstndnis vom Geist prgen. Diese doppelte Ausrichtung zeigt sich ebenso in der Phnomenologie des Geistes. So steht Hegel einerseits im Kontext der Moderne, indem er durch die Annahmen der Bedingtheit(en), Vernderbarkeit und Verletzbarkeit menschliche Natur in einem kulturellen Kontext interpretiert hat. Andererseits stellt er diese Sichtweise in Frage, indem er die Notwendigkeit eines komplementren und historisch stabilen Geschlechtermodells vertritt. In dieser Ausprgung ist Hegels Metaphysik des Geistes untrennbar mit einer bestimmten Interpretation der Geschlechterdifferenz verknpft. Im Kontext dieser berlegungen argumentiere ich dafr, dass eine phnomenologische Betrachtung der Geschlechterdifferenz eine Schlsselfunktion fr pluralistische Sichtweisen zu einer Philosophie des Geistes besitzt. 3. Konstanty Szydowski, Elemente von dem Gedanken Rousseaus in der Gestaltung des hegelschen Begriff des Geistes in der Jenazeit. Das Anliegen des Vortrags betrifft die Verschuldung von dem hegelschen Denken bei Rousseau. Es wird auf dem Beispiel der Jugendschriften Hegels betrachtet. Entsprechend der angenommenen Perspektive im Bereich der Philosophie der Geschichte und Rechtsphilosophie die Auseinandersetzung mit Rousseau stellt sich als wesentlicher fr die hegelschen Konstruktionsaufbau als das unmittelbare Kanterbe vor. Im Besonderen in der Idee der Gesetzgebung lassen die Parallelen und grundstzliche Diskrepanzen zu den Begriffen Rouseaus wie Wille, Natur und Geschichte die starke Inspirationen Hegels und den sich schrittweise kristallisierenden Begriff des Geistes veranschaulichen. Die Jenaer Vorlesung 1805/06 mchte ich zum Hauptbezugspunkt tun, dennoch sich auch auf die andere frhere Schriften beziehen, sowie z. B. ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts... In diesen Texten wurden die Faden gebunden, deren wechselseitige Durchdringung sich die wirksame und produktive Verwandtschaft mit dem Gedanke Rousseau zeigen lsst. 4. Cristiana Senigaglia (Triest/Mnchen, Italien/Deutschland), Geist als zweite Natur? In der Rechtsphilosophie spricht Hegel vom Geist in den Termini einer "zweiten Natur". Die Erarbeitung der Teilung in Geist und Natur stammt aus den Jenaer Jahren und wird in jener Periode problematisiert und mit Varianten dargestellt. Stehen Geist und Natur in einer gewissen Kontinuitt? Wie artikuliert sich ihre Verbindung? Und welche Bedeutung hat sie insbesondere in Bezug auf das Sittliche und das Volk? Anhand der Jenaer Schriften und Entwrfe soll die Art und Weise des Verhltnisses thematisiert werden, ihre Stichhaltigkeit und Kohrenz mit der spteren Philosophie berprft, und insbesondere ihre mgliche Leistung fr das Verstndnis der Beziehung zwischen Menschen und Natur bzw. zwischen Kultur und Natur untersucht werden.

C. Geist in der Phnomenologie des Geistes? C 1: Mittwoch Vormittag 10.09 (Lokal 3)


1. Meryem Ucar (Leuven, Belgium), On the Notion of Recognition in the Jena Lectures of Philosophy of Spirit (1805-6) and in the Phenomenology of Spirit (1807). This paper will attempt to provide an examination of the notion of recognition in Hegels Jena lectures on the Philosophy of Spirit (1805-06) and in the Phenomenology of Spirit (1807). In the light of the notion of recognition, the paper will give an inter-related analysis of these two works. While the Jena lectures posit the recognition as the realization of the Spirit or better as the realization of the synthesis of intelligence and will, they examine the notion under the title of actual spirit. In these lectures, the more basic elements such as selfexternalization, working process, possession, property, individuality, universality and so on are mediated by the recognition which is embodied on a more complex inter-personal relation, that is, a contract. Even though the recognition provides the transformation from abstract to concrete, from the realm of individual to the realm of inter-personal, from the subjective to the objective Spirit; the notion is embodied on the contract in which the parties are still abstract. On the other hand, Phenomenology of Spirit embodies the recognition on the clash of personalities that finds its fulfillment in the Master\slave dialectic. In the Phenomenology, one can only gain its individuality throughout the conflict in the extreme sense, that is, life-and-death struggle. Moreover, the conflict is superseded in the culture and the morality moments of the Spirit part. While the moment of culture emphasizes the selfexternalization, that of morality examines the individuals own spiritual universality that is both immediate and mediated. The recognition has two moments: i) self-externalization and ii) returning to individuality out of the externalization. This paper would like to insist that since the Jena lectures embodies the former moment of the recognition on an abstract contract, returning to the individuality is a complex and a difficult moment. On the other hand, in the Phenomenology both self-externalization and returning to individuality are embodied in their concreteness. In short, the paper will follow Hegels advance from abstract to concrete in the light of two works, particularly in the light of the recognition. 2. Eduardo lvarez (Madrid, Spanien), Intersubjektivitt und Geist: ein Kommentar ber Hegel und Husserl. Der Begriff der Intersubjektivitt spielt eine Rolle im vierten Kapitel der Phnomenologie des Geistes, wo die Beziehung zwischen einem und anderem Selbstbewusstsein enthllt sich als ein Moment des Geistprozesses. Aber der Geist enthlt nicht nur die intersubjektive Beziehung, sondern auch ein Moment der Objektivitt. Das hat eine groe Wichtigkeit fr das Verstndnis des sozialen Leben, dessen Wirklichkeit etwas mehr als Intersubjektivitt ist. Diesen Sinn der Objektivitt des sozialen Leben und der kulturellen Objekte vergisst man in einigen Philosophien, wie in Husserls Phnomenologie, deren Subjektivismus einen Rckgang im Vergleich mit hegelsche Philosophie bedeutet. Ich will einige kritische Bemerkungen ber dieses Thema entwickeln.

3. Wibke Rogge (Berlin, Deutschland), Subjektiver und objektiver Geist in den Strukturen horizontaler und vertikaler Anerkennung. Der prominente Abschnitt zur Anerkennung aus dem Selbstbewusstseinskapitel wird dem ber das Gewissen innerhalb des Geistkapitels gegenbergestellt, um das Verhltnis des Bewusstseins zu subjektivem und objektivem Geist zu exponieren. Dabei wird deutlich, dass die Verbindung zwischen der psychologisch-intersubjektiven und der sittlich-interpersonellen Ebene in Hegels System einer Entwicklung vom subjektiven zum objektiven Geist eine ausgezeichnete Rolle spielt. Die subjektphilosophische soll mit der ethischen Dimension des Anerkennungsbegriffs konfrontiert werden, um die Konsequenzen der Entwicklung fr das subjektive Bewusstsein erkennbar zu machen. Konkret knnte das bedeuten, dass der nach Individualitt strebende Privatmensch von dem seiner demokratischen und moralischen Pflicht bewussten Brger zu differenzieren ist. Beides sind Positionen, die Hegel in der Phnomenologie im Horizont seines Geistbegriffs vermittelt sah. 4 Manuel Jimnez-Redondo (Valencia, Spanien), Selbstbeobachtende Vernunft und die Sprache des Geistes. Die Biologie, die neurophysiologische Forschung, die Gehirnforschung usw. und ihre mitgbegleitende philosophische Interpretation bilden fr Hegel die hchste Stufe der beobachtenden und zugleich sich selbst beobachtenden Vernunft, und d. h. der wissenschaftlichen Vernunft und ihrer Selbstinterpretation. Die wissenschaftliche Vernunft in Sinne der beobachtenden und selbstbeobachtenden Vernunft ist aber in der Phnomenologie des Geistes nur eine Gestalt in dem Weg des Geistes zu sich selbst. Es ist immer noch mglich oder gar notwendig, eine andere begriffliche, wahrheitsfhige Sprache zu artikulieren, die also in einem ganz anderen Sinne auch wissenschaftlich ist, die zwar auf der Ebene der Kunst und der Religion stehen muss, in der die sich selbst radikal vergegenstndlichende Vernunft gerade als sich vergegenstndlichend sich selbst einholt und zu sich selbst zurckkommt. Es fragt sich, ob die heutige Selbstinterpretation der sich selbst beobachtenden Vernunft diese Perspektive einfach radikal in Frage stellt oder sie vielmehr besttigt.

C 2: Donnerstag Vormittag 11.09 (Lokal 1)


1. Eva Bockenheimer (Siegen, Deutschland), Das menschliche und gttliche Gesetz, der Mann und das Weib. Geist und Geschlecht in Hegels Phnomenologie des Geistes. In Hegels Phnomenologie des Geistes wird gleich zu Beginn des Kapitels VI. Der Geist das Geschlechterverhltnis thematisch. Das wirft u.a. folgende Fragen auf: - Wie wird der Geist in der Phnomenologie insgesamt und insbesondere in diesem Kapitel bestimmt? Wie verhlt er sich zur Natur? - Warum behandelt Hegel das Geschlechterverhltnis gerade in diesem Abschnitt? - Wenn Hegel das Verhltnis von Mann und Frau als Ausdruck des Geistes begreift, welche Folgen hat das fr seine Auffassung des Geschlechterverhltnisses? - Was ginge verloren, wenn man den Begriff des Geistes aufgbe? Diese Fragen sollen im Vortrag behandelt werden.

2. Karin de Boer (Groningen, Netherlands), Hegels Account of Greek Spirit in the Phenomenology. Hegels account of Greek ethical life in the Phenomenology offers one of the best illustrations of what he means by the concept of spirit as such. For Hegel, I would contend, spirit in the sense of objective spirit primarily refers to the mode of selfconsciousness enacted by a particular society or nation. In this respect, the term bears strong similarities with what we today would call culture. In this paper I will sketch the basic thrust of Hegels reflection on the essence of Greek culture. In doing so, I will focus on the question as to how Hegel could achieve insight in the actual self-comprehension of Greek culture and, hence, incorporate this self-comprehension into the over-all selfcomprehension of spirit achieved in the Phenomenology as a whole. As is well-known, Hegel does this by drawing on Greek tragedies such as the Antigone. I will argue, however, that the final section of the text, concerned with the downfall of Greek culture, draws on Aristophanian comedy rather than tragedy. I thus hope to shed new light on this abstruse section of the Phenomenology. 3. Judit Hell (Miskolc, Ungarn), Der Geist als menschliches und gttliches Gesetz. Das Antigone-Paradigma in der Phnomenologie des Geistes. Hegel hat mit der Aufschwrung der Gestalt von Antigone in seiner Phnomenologie des Geistes ein Paradigma geschaffen, welches die Betrachtungsweise seiner Zeit berschreitet, indem er in einer grundlegenden Sphre des Lebens, in der Familie, der Frau eine Rolle zuwies, welche mit der des Mannes gleichrangig ist. Die Eigenschaften der Frau erscheinen bei ihm nicht als Beschrnkung, sondern als solche, die ihre gleichrangige eigene Berufung, die Behtung des gttlichen Gesetzes sichern. Dass die Frauen auf Grund ihrer eigenen eigenartigen Eigenschaften solchen Berufungen entgegenkommen knnen, fr welche Mnner weniger berufen und die mit den mnnlichen Rollen jedoch gleichrangig sind, all diesem wurde in der modernen Philosophie eine groe Bedeutung beigemessen. 4. Martin Thibodeau (Halifax, Canada), Ethical life, Tragedy, and Spirit in Hegels Phenomenology of Spirit. In the first part of Chapter 6 of the Phenomenology of Spirit Hegel gives an account of what he designates as the ethical order. It is precisely at this juncture that he introduces his notion of spirit (Geist), and, as widely acknowledged, it is in regards to Sophocles Antigone that he specifies the form and content of ethical order or ethical life. My presentation deals with this interpretation of Sophocles tragedy. More specifically, I examine the link Hegels draws between tragedy, ethical life and spirit. Why does Hegel draw such a link, and in what sense should it be understood? In my presentation, I suggest that at this point of his argument in the Phenomenology of Spirit, Hegel conceives spirit as tragedy, ethical order as tragic conflict.

C 3: Mittwoch Nachmittag 10.09 (Lokal 3)

1. Marina F. Bykova (Raleigh, USA), Bildung in Hegels Phenomenology of Spirit. The paper focuses on Hegels concept of Bildung and its significance for his account of spirit as it is developed in the Phenomenology (1807). It is pointed out that it would be a misinterpretation of Hegel's account of Bildung to reduce it either to a merely individual intellectual event (education, narrowly construed) or to economic production. In Hegel, Bildung is a real historical process that takes place within the life of any individual, any culture and (in principle) even the human race. That is a concrete universal process in which we human beings necessary participate and through which we become aware of ourselves and our natural and social environment. The link Hegel sets between the process of individual enculturation and Bildung of cosmic spirit indicates the essential interdependence of individual and universal in social and cultural life. Just as there is no individuality without the individuals participation in the universal social and cultural life, there cannot be achieved any universal context without activity of the individuals. In the process of enculturation, the individual (here as a collective historical subject, humanity at large) creates culture and at the same time creates himself through culture. 2. Marcos Lutz Mller (Campinas, Brasilien), Die absolute Freiheit zwischen der Kritik der politischen Reprsentation und dem Schrecken. Der Sektionsvortrag versucht eine Analyse der zwieschlchtigen Verwirklichung der absoluten Freiheit im gleichnamigen Kapitel der Phnomenologie des Geistes (VI,B,III). Ausgangspunkt ist die spekulative Diagnose Hegels, dass die politische Verwirklichung dieser Freiheit sich dem jakobinischen Missverstndnis (Vorl. ber die Gesch. der Phil., Werke, Suhrkamp, 20, 307) der volont gnrale Rousseaus verdankt, Missverstndnis nach welchem dieser Wille ein reell allgemeiner Wille ist, der zugleich unmittelbar Wille aller Einzelnen als solcher ist. (GW, 9, 317) (1) Die positive Absicht dieser unmittelbaren Verwirklichung besteht darin, eine Wiederaneignung des ganzheitlichen menschlichen Handelns jenseits der Trennung zwischen brgerlichem und politischem Leben zu frdern; dieser Absicht entspricht eine radikale Kritik der modernen politischen Reprsentation, welche die kurzen und kryptischen Textpassagen auf Kant und Sieys zu beziehen erlauben. (2) Die demnach folgende universelle Auflsung aller gesellschaftlichen und institutionellen Differenzierung mndet in den Schrecken ein, begriffen als die letzte Bildungsstufe des Selbstbewusstseins des sich entfremdeten Geistes, in der dieser sich der absoluten Negativitt seiner Freiheit inne wird, obwohl noch in der Gestalt ihres inneren Widerspruches.(3) 3. vn Cengiz & Emre Ebetrk (Ankara-Turkey), Actualization of Spirit as SelfConsciousness through Life. This paper will be based on an interpretation of Hegels Phenomenology as developing an articulation of the spiritual dimension of human life. Strictly naturalistic explanations generally account for human life by reducing it to a mechanism striving for the selfpreservation of a given essence. Hegels Spirit, on the other hand, as a self-actualizing movement is the very actualization of its own essence. Thus, in this paper we will argue that the Spirit actualizes itself through the actualization of self-consciousness. However, this selfactualizing movement of self-consciousness is not a self-preservation which merely follows its given essence but the formation of its own essence through the mediation with the other that is Life. This mediation goes beyond a mere negation of the other, for it in fact actualizes

the independence, and in turn, the substantiality of the other. This interaction between selfconsciousness and life is for consciousness the experience of what Spirit is (Hegel, G.W.F., Phenomenology of Spirit, 177). 4. Thomas Khurana (Potsdam, Deutschland), Die geistige Struktur von Leben und das Leben des Geistes. Mein Beitrag zielt darauf, die Konzeption des Geistes, die Hegel in der Phnomenologie des Geistes entfaltet, dadurch zu erhellen, dass diese Konzeption auf ihr Verhltnis zum Leben befragt wird. An der Erfahrung, die das (Selbst-)Bewusstsein von seinem Gegenstand Leben macht, zeichnet sich, wie Hegel im Abschnitt Die Wahrheit der Gewissheit seiner selbst zu zeigen versucht, der Begriff des Geistes ab, den Hegel durch die Formel Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist charakterisiert. Der Gegenstand des Lebens, der auf die Gewinnung dieses Begriffs hinfhrt, entspricht bereits, wie Hegel hier darlegt, in einer entscheidenden Hinsicht seinem Gegenber: Leben ist insbesondere im Verhltnis von einzelner lebendiger Gestalt und allgemeiner Flssigkeit die unendliche Einheit der Unterschiede, aber es ist dabei diese Einheit noch nicht zugleich fr sich selbst. In Gestalt des Lebens steht dem (Selbst-)Bewusstsein also ein Gegenstand gegenber, in dem sich seine eigene Struktur spiegelt und der es an die Schwelle der Erfahrung der gedoppelten Reflexion, der Verdopplung des Selbstbewusstseins fhrt, ohne selbst die Schwelle schon zu berschreiten. Ich will in meinem Beitrag errtern, in welcher Hinsicht die geistige Struktur eines Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist die Form des Lebens bersteigt und inwiefern das verdoppelte Selbstbewusstsein dieser Form des Lebens zugleich verhaftet bleibt, sie im Sinne eines reflexiven Lebens eher vertieft als sie zu verlassen. Durch die Errterung der genannten Fragen soll sowohl die Kontur der phnomenologischen Konzeption des Geistes geschrft werden wie die prominente, aber meist unthematische Redeweise vom Leben oder der Lebendigkeit des Geistes tief greifender verstanden werden.

C 4: Donnerstag Nachmittag 11.09 (Lokal 1)


1. Shin-Hann Choi (Taejon, Korea), Hegel, Jacobi, Gewissen. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Hegel entgegen Friedrich Heinrich Jacobi irgendwie eine Ambivalenz hatte. Fr Hegel hat Jacobi ein Doppelgesicht: auf einer Seite fr ihn, auf anderer Seite gegen ihn. Anders als die meisten Interpretationstendenzen ber Hegels negatives Verhltnis zu Jacobi versuche ich ein positives, produktives Verhltnis zwischen den beiden zu erhellen. Dies zeigt sich meistens im Gewissenskapitel der Phnomenologie des Geistes. Hegels Dialektik des Gewissens liegt die gegenseitige Anerkennung von Gesprchspartner zugrunde, die von Anfang an ihre eigene Gewissen erhalten. Aber nach der gegenwrtigen Diskussion rhrt dieser Denkansatz eigentlich von Jacobis Roman Woldemar her. Hier behandelt Jacobi sowohl die hchste Innerlichkeit bzw. die schne Seele als auch ihre gegenseitige Beziehung als echte Freundschaft. Die Bewegung des homogenen Geistes bei beiden liegt darin, dass das Gewissen des Individuums in das der Gemeinde bergeht, und dass die schne Seele im Anderen ihre wahre Freundschaft findet. Man findet ihre gemeinsame Struktur der dialektischen Gedanken darin, dass das handelnde und urteilende Gewissen whrend des Umgehend mit dem Anderen immer sich selbst distanziert und daraus ein anderes Niveau als sein eigenes erreicht. Das ist das Niveau der Gemeinschaftlichkeit und der Allgemeinheit. Hier spielen die Sprache und das Gesprch eine groe Rolle.

2. Georgios Sagriotis, Ironie und Dialektik in der Phnomenologie des Geistes. Der Vortrag untersucht die systematische Beziehung zwischen Hegels Auseinandersetzung mit der Romantik und der begrifflichen Konstruktion des Geistesbegriffs im Geist-Kapitel der Phnomenologie. Bekanntlich stellt die im Bildungsprozess als notwendig begriffene Entfremdung nicht nur eine Durchgangsphase, sondern ein wesentliches Strukturprinzip des sich bildenden Geistes dar. Mit der Sprache der absoluten Verkehrung, von der hinauszufhren gilt, teilt er das Moment des Geistreichen mit, vermge dessen die Negativitt der vorkommenden Gegenstzlichkeiten und Konflikte weiter negiert wird. An dieser Arbeit des Negativen wird eine Doppelfunktion des romantischen Prinzips erkennbar: es stellt sowohl das Mittel zur Weiterfhrung der Dialektik als auch das dialektisch um seine Einseitigkeit zu Korrigierende dar. Lsst sich aber dergestalt die Figur der romantischen Ironie als Leitstruktur des ganzen Kapitels deuten, so liee sich auch fragen, inwiefern die Ironisierungstrategie neben dem Werdegang auch das Ziel des werdenden Geistes bestimmt. Der Problemzusammenhang kulminiert daher in der Frage, wie es am Ende des Geist-Kapitels dazu kommt, dass das vershnende Ja ausgesprochen wird, wodurch denn der bergang zum Absoluten erklrt wird. 3. Joseph Cohen (Dublin, Irlande), Le silence de lesprit. Il nous appartiendra dans cet expos danalyser la dialectique du Mal et de son pardon . Ce moment, qui est caractris par lapparition marque dun silence attribu la conscience jugeante face laveu de la conscience agissante , constitue le prlude dialectique au oui de la rconciliation dans lequel lapparition de Dieu devient effective la fin de la section Esprit de la Phnomnologie de lEsprit. Il nous faudra donc interprter dabord comment cette dialectique slabore dans lcriture de Hegel, puis dvoiler quelle rle le pardon y joue en dployant le statut de ce silence, de ce mutisme ou de cette mutit avec lequel la nuque raide du jugement slve contre la conscience agissante. Nous tenterons ensuite de dmontrer en quoi et pourquoi le pardon est la modalit dialectique capable de faire apparatre lEsprit au milieu des consciences individuelles et donc en quoi ce don par-dessus tous les dons est, selon Hegel, le coup denvoi dune logique spculative de la rvlation. Nous verrons ainsi de quelle faon la mouvance de lEsprit demeure entirement ouverte laltrit de lautre sans pour autant rduire cette altrit une identit statique. 4. Tomasz Drewniak (Neise, Polen), Der Geist und das Dionysische. Die Verbindung Hegels Philosophie mit dem Dionysischen (Dionysos) kann man in Beziehung auf die folgenden, semantischen Strukturen erwgen. Erstens, Dionysos und das Dionysische treten bei Hegel im Kontext der griechischen Welt (des wahren Geistes) auf. Obwohl Hegel Dionysos fr die Gottheit der Natur und des Wahnsinns hielt, fasst er die griechische Tragdie als Abbild der Sittlichkeit auf. In dieser Analyse benutzt Hegel das aus Euripides Bachantinen entstammende Schema der Umkehr des Allgemeinen und der Partikulren, des Mnnlichen und des Weiblichen, der Vernunft und des Wahnsinns. Zweitens, das Dionysische ist als konstituierendes Moment im Geist vorhanden. Es ist die Bewegung der Negativitt (Entuerung, Entzweiung), die Bewegung, die den Geist selbst in

Gang setzt (Platons Lehre vom Eros). Dionysos ist der Gott der Transposition, der Einheit des Gegenwendigen und der Zerrissenheit dieser Einheit. Drittens, das Dionysische erscheint z.B. Nietzsche, Heidegger (der letzte Gott), Derrida (diffrance) als Mglichkeit der berwindung des metaphysischen Denkens, das bei Hegel seinen Gipfel erreicht hat. Ich mchte im Horizont der gegenwrtigen Philosophie die Frage beantworten: Ist das Dionysische die Negation des (absoluten) Geistes oder ist der Geist im Dionysischen zu Hause?

C 5: Donnerstag Vormittag 11.09 (Lokal 3)


1. Elif rakman (Ankara, Turkey), The Work of Recollection: Spirit. The Hegelian concept of Spirit, which through the end of Phenomenology gives its existential shape over to recollection, absolves from the experiences that it suffers in and through time by interiorizing and recovering the truth of the phenomenal existence as its own collective, absolute self-knowledge. The purpose of this paper is to investigate the meaning of Spirit as it is conveyed through the end of Phenomenology. I shall disclose this meaning by taking Spirit as the accomplishment of the work of recollection, i.e., a perfectly accomplished mourning. When Spirits phenomenal world fades into and is preserved in the gallery of its interiorizing recollection, it is sacrificed by coming to know its limits. Yet, this self-sacrifice, which inevitably results from recollection, provides the ground for speculative philosophy. I shall attempt to expose how the initial condition for speculative philosophy consists in Spirits recollection (Erinnerung) of its phenomenal knowledge. Thus, Spirits setting itself free from its finite existence, takes place by recollection which is itself the condition of the recognition of Spirits actuality in the unity of its Concept. 2. Peter Odabachian (Montral, Canada), Ngativit, oubli et mmoire. Cette communication portera sur les notions de ngativit et de mmoire telles quon les retrouve dans la section savoir absolu de la Phnomnologie de lEsprit. Louvrage de 1807 parle au sujet aux prises avec la vrit, en mme temps quil sefforce de reconnatre les reflets infinis du prsent qui ouvre la possibilit mme dtre sujet. Or loreille attentive entend aisment que notre poque est fascine, voir obsde par la mmoire. Il nest de recherche autant dans les sciences naturelles, les sciences sociales, lhistoire, que de discussion dans lart ou lespace public qui neffleure ou ne donne une place centrale ce thme. Si lesprit qui se prsente dans lhistoire saisie par le concept [Begriffene Geschichte] rassemble ce que sont devenus pour nous ces points de vue unilatraux, je voudrai dabord montrer quil est impensable sans se pencher sur lactualit de la mmoire pense en son rapport la ngativit. Deuximement, une telle relecture de lexprience de la conscience engage dans un priple dintriorisation de son pass prsent peut-elle aider penser une mmoire commune ? Y a-t-il chez Hegel une histoire croissante du souvenir ? Nest-ce pas plutt que la spculation comme pratique veut tenir la conscience en veil son monde, sans ncessairement accumuler le souvenir, mais plutt en accroissant sa capacit de sy reconnatre ? 3. Gianluca Mendola (Padova, Italien), Der Geist und das absolute Wissen.

Wie es bekannt ist, beendet die Phnomenologie des Geistes mit dem Kapitel Das absolute Wissen. Trotz der Relevanz des Themas ist die sekundre Literatur ber diesen Kapitel eigenartig gering. In der Tat es ist nicht einfach, den Status des absoluten Wissens zu begreifen. Und das besonders in Bezug auf die zwei Ebene der Phnomenologie, in der die Erfahrung des Bewusstseins und die Selbstoffenbarung des Geistes streng verbunden sind. Im meinen Beitrag mchte ich zeigen, wie es mglich ist, das absolute Wissen als eine Form (Gestalt) des Bewusstseins zu verstehen. Hiermit versuche ich gleichzeitig auch die Grenzen jener Interpretationen der Phnomenologie (wie, zum Beispiel, Pinkard, aber auch Brandom und McDowell) zu zeigen, die die Absolutheit in die soziale Dimension auflsen. Anders gesagt, das Problem besteht in dem Hegelschen Begriff von Wahrheit: Ich mchte eine Interpretation des Hegelschen Begriffs von Wahrheit als objektive Wahrheit gegenber dem als social practice vertreten. 4. Dimitris Karydas (Berlin, Deutschland), Das absolute Wissen und die Geschichtlichkeit des Geistes. Die Phnomenologie des Geistes stellt eine Systematik der Abfolge von Bewutseinsgestalten dar, in der geschichtlich entstandene Bestimmungen des Bewutseins eine Struktur erhalten. Sie stellt einen Zusammenhang von Geist und Geschichte her, obwohl sie keine Verlaufsform geistiger Objektivationen bzw. geschichtlicher Gestalten zum Ausdruck bringt. Durch die im absoluten Wissen in Anspruch genommene begriffne Geschichte wird das Feld der Geschichtlichkeit des Geistes erffnet. Es wird versucht, dieser epochalen Leistung im neuzeitlichen Denken eine Kontur zu geben und sie gleichzeitig zu hinterfragen: als Form der Einbettung von Geist in den Geschichtszusammenhang, der sich dadurch selbst strukturiert, bzw. als Form der Verwirklichung des Selbstbewutseins des Geistes, die die Geschichte der Vernunft im Sinne Hegels ausmacht.

C 6: Donnerstag Nachmittag 11.09 (Lokal 3)


1. Giuseppe Tufano (Salamanca, Spain), Absolute knowing: Just Spirits Last Figure? In this paper I will discuss the possibility of reading the absolute knowing of Phenomenology only from a figural perspective, i.e. as a figure the Spirit assume when ends its ideal journey. If we can actually say that Spirits journey is progressive and directed to the first speculative achievement, is important to think about what Hegel affirm about the concept in the last chapter of PhG. In order to go deep defining the idea of Spirit in PhG I suggest enriching the traditional epistemological view with an ontological one that, on one hand could reveal Spirits logical-ontological potential and on the other one is able to show the real speculative nature of PhG. What originally is a figure can be also seen as a structure of meaning that founds and holds up Spirits event. Only this way Spirit turns itself into a metaphysical structure, as well as can be taken away from contingency and extends its influence to the moral and historical sphere. 2. Pierre-Franois Noppen (Montral, Canada), Dialectique et spculation dans la Phnomnologie de lEsprit.

Le concept de dialectique intervient dans la Phnomnologie de lEsprit pour lever la conscience naturelle lEsprit absolu. Il rpond ainsi une ncessit inhrente la philosophie parvenue sa forme rigoureuse : dune part, en effet, aucun expdient, qui serait par nature extrieur lAbsolu lui-mme, ne pourrait nous y mnager un accs ; dautre part, la philosophie ne peut supposer que lAbsolu soit immdiatement donn. La dialectique est alors conue comme le mdium de lautoprsentation de lAbsolu, cest--dire comme le mdium de la ngation de lunilatralit des figures particulires de la conscience dans lesquelles lEsprit se ralise, mdium qui permet ainsi dlaborer la cohrence interne de lEsprit. Doit-on en conclure que le concept de dialectique est inexorablement li au geste spculatif de lautodiffrenciation de lEsprit ? Nous montrons que sil est vrai que, dans la Phnomnologie de lEsprit, le concept dEsprit repose intgralement sur le processus dialectique dautodiffrenciation, il est plus difficile daffirmer la rciproque ; nous mesurons ensuite certaines consquences de cette proposition, notamment en ce qui concerne le concept dEsprit. 3. Rosana Kirsch (Wuppertal, Deutschland), Die Natur als Entuerung des Geistes. Im Lauf ihrer Entwicklung war die Philosophie immer wieder zu einer Vergeisterung der Natur bereit, die wenigen Versuche einer Naturalisierung des Geistes schienen ihr aber in der Regel einem barbarischen Vorgang gleich. Denkt man Hegels Hauptbegriff im Sinne der von der jdisch-christlichen Tradition untersttzten Disqualifizierung der Materie, wird man sich heute die Frage gefallen lassen, ob der Geist selbst nicht blo als ein Epiphnomen der Natur zu verstehen wre, welche als die einzige Realitt gelten wrde. Laut der 'Phnomenologie des Geistes' ist die Natur aber nicht das Andere des Geistes, sondern seine Entuerung, sein lebendiges unmittelbares Werden. Anhand dieser Definition der Natur werden wir versuchen, die Aktualitt Hegels Geistesbegriff zum Vorschein zu bringen. 4. Louis Carr, (Bruxelles, Belgique), De la conscience de soi reconnaissante au monde reconnu de lesprit. Une dlicate transition dans la Phnomnologie de 1807. Dans son ouvrage sur le jeune Hegel, Lukcs propose de mettre en parallle la structure de la Phnomnologie de lesprit avec la philosophie de lesprit de la maturit. Les chapitres conscience , conscience de soi et raison correspondraient lesprit subjectif, tandis que le chapitre esprit quivaudrait lesprit objectif. Nous aimerions reprendre notre compte lintuition de Lukcs en la dveloppant partir du thme de la reconnaissance. Que signifie pour la reconnaissance la dlicate transition de la partie subjective la partie objective de la Phnomnologie ? Comment le rapport des consciences de soi reconnaissantes se dcline-t-il au sein des figurations historiques (Gestaltungen) de lesprit ? Notre thse est que, dans la Phnomnologie de 1807 sans doute plus quailleurs, Hegel conoit lesprit comme une subjectivit sociale mutuellement reconnaissante (Pippin). Elle nous conduira renverser le paralllisme de Lukcs et voir en quoi la Phnomnologie de lesprit peut nous permettre de mieux comprendre le passage de lesprit subjectif lesprit objectif dans le systme de la maturit.

C 7: Donnerstag Vormittag 11.09 (Lokal 2)

1. Werner Becker (Giessen, Deutschland), Wessen Geist? ber den spezifischen Subjektsbegriff der Phnomenologie des Geistes. Der den Gedankengang der Phnomenologie des Geistes tragende Subjektsbegriff ist, meiner These zufolge, derjenige der Person. Ich beginne mit der Definition des Konzepts der Person. Anschlieend interpretiere ich Hegels berhmte Sentenz aus der Vorrede, wonach alles darauf ankommt, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebenso sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrcken, um die Rolle des personalen Konzepts fr das dialektische Wissens- und Wissenschaftsverstndnis zu kennzeichnen. Ich schliee mit einer Betrachtung ber die Differenz zwischen dem dialektischen Wissenschaftsverstndnis der Phnomenologie des Geistes, das etwa auch dasjenige Wilhelm von Humboldts gewesen ist, und dem Theoriebegriff moderner Wissenschaft. 2. Stephan Siemens (Kln, Deutschland), Der Weg zu geistiger Autonomie Bemerkungen zum Aufbau der Phnomenologie des Geistes. In Hegels "Phnomenologie des Geistes" ist der Begriff des Geistes als Voraussetzung intellektueller Befreiung gedacht. Die "Phnomenologie des Geistes" ist eine Einfhrung in die dialektische Philosophie. Auf ihrem Weg werden die Lesenden aus ihrer Subsumtion unter den Geist durch Selbstkritik dahin gefhrt, dass sie den Geist und damit sich selbst begreifen. Der Begriff des Geistes vermittelt dabei sowohl zwischen dem Subjekt und dem Objekt der Gestalten des Bewusstseins der "Phnomenologie des Geistes" als auch zwischen den diesem Weg folgenden Lesenden und ihrem von ihnen selbst kritisierten Bewusstsein. Der Begriff des Geistes erlaubt es - wenn auch in blo idealistischer Weise - Totalitt und Freiheit in Einheit zu denken. 3. Ferenc L. Lendvai (Miskolc, Ungarn), Objektiver Geist: Begrndung der Philosophie der Geschichte in der Phnomenologie des Geistes. Die grundlegende Konzeption der Philosophie der Geschichte zeigt sich schon in der Phnomenologie des Geistes auf, sie erscheint aber in ihrer Logik in einer abstrakteren Form, die Prmissen sind in den historischen Analysen der Jenaer Systementwrfe zu finden. Die Phnomenologie des Geistes fasst prismenartig die Gedanken der frheren Werke zusammen, zugleich projiziert sie sie prismenartig gegen die spteren Werke. Hier erscheint die Notwendigkeit der historischen Ereignisse als die objektive Bewegung des Geistes: ein objektiver Geist, der im Spteren zur Bewegung des Absoluten Geistes wird. Hegel ist ein solcher konservativer Philosoph, der das Maximum von seinem frheren Liberalismus bewahrt, oder ein solcher resignierter Denker, der das Maximum von seinem frheren Optimismus bewahren konnte. 4. Michael Stdtler (Mnster/Hannover, Deutschland), Von der Geistlosigkeit des Rechtszustandes. Hegels Vermittlung transzendenter und skularer Momente der Rechtsbegrndung. Im Geistkapitel der Phnomenologie des Geistes folgt der Rechtszustand auf die Sittlichkeit. Dieser gegenber bestimmt Hegel ihn als geistlos und abstrakt, denn die Verschrnkung

sittlicher und religiser Momente, die den Geist des Gemeinwesens begrndete, sei in der einfachen Gleichheit Einzelner nach dem Personalittsprinzip verschwunden; sie ist der Skularisierung des gttlichen Gesetzes zum Opfer gefallen. Die Frage, wie denn nun diese vereinzelten Einzelnen sich dennoch gemeinschaftlich zu dem fortgeschrittenen Rechtszustand verhalten knnen, ist von Bckenfrde durch den Hinweis auf die Notwendigkeit fortlebender religiser Wurzeln beantwortet worden: Der Staat lebe von Bedingungen, die er selbst nicht setzen knne. Tatschlich kommt Hegel selbst sowohl auf das sittliche Prinzip wie auch auf das religise wieder zurck. Anhand der Untersuchung der Stellung des Rechtszustandes zwischen Geist, Moral und Religion soll der Mglichkeit skularer Rechtsbegrndung nachgegangen werden, bzw. den Fragen, ob das Recht nun einen Geist hat und ob es einen ntig hat.

C 8: Donnerstag Nachmittag 11.09 (Lokal 2)


1. Eyup Ali Kilicaslan (Ankara, Turkey), Is Hegel's Concept of Geist Kant's Transcendental Ego? A Reply to Hegel's Kantianization. J. N. Findlay in his 'Hegel: A Re-Examination', for example, has argued that Hegel's concept of 'Geist' has its direct philosophical roots in Kant's 'transcendental ego'. With Kant and the other transcendental idealists, philosophical thinking remains preoccupied with the 'conditions of the possibility of knowledge or experience', i.e. the 'theory of knowledge'. 'The Phenomenology of Spirit', for instance, cannot be read within the framework of this problem. It deals with an other problem: the 'examination of the reality of knowledge'. Thus positing the problem in this way allows Hegel to supersede the standpoint of transcendental idealism and phenomenal knowing in the concept of 'Geist', 'spirit'. 2. Quentin Landenne (Bruxelles, Belgique), Les points de vue de la rflexion comme moments de lesprit absolu ? Labsolu et ses phnomnes: lecture croise de Hegel et Fichte (1804 1806). Dans les annes 18041806, le premier accomplissement systmatique de la philosophie hglienne est contemporain de lapprofondissement spculatif de la Wissenschaftslehre de Fichte, faisant apparatre une intime proximit entre deux philosophies qui semblent partager le mme programme (exposer labsolu) et le titre partiel de ce programme (phnomnologie). Le mouvement phnomnologique de la WL de 1804 sachve ainsi sur une division en cinq points de vue, ou Weltansichten, qui nest pas sans voquer la phnomnologie hglienne des figures de la conscience. La diffrence est pourtant dcisive puisque pour Fichte, le savoir absolu nest jamais labsolu lui-mme, mais sa rflexion ou son image et ne dpasse donc jamais son caractre de point de vue de labsolu, alors que Hegel entend dpasser ce point de vue de la rflexion, incapable de slever la totalit du systme de lesprit absolu. Lobjectif de la confrence est dexposer par une lecture croise de la thorie des points de vue de labsolu, dans la Phnomnologie de lEsprit, dune part et dans les WL de 1804 et 1805, dautre part la fois le dpassement spculatif hglien du point de vue transcendantal fichten et, en retour, la critique transcendantale de ce dpassement. 3. Maxi Berger (Deutschland), Selbstbewusstsein, Wirklichkeit und verkehrte Welt Die Erscheinung des Geistes im Bewusstseinskapitel der Phnomenologie.

Hegel thematisiert in Kraft und Verstand den Prozess der Vermittlung von naturwissenschaftlichen und erkenntnistheoretischen Begriffen mit dem Ziel, das Selbstbewusstsein zu begrnden. Systematisch kann das nur dann gelingen, wenn die beiden Gegenstnde des Selbstbewutseins, Natur und Erkenntnisvermgen, an sich und notwendig in die Einheit des Selbstbewusstseins als erkennendem Vermgen bergehen - und zwar nicht nur formell sondern wirklich: Das Selbstbewusstsein ist sowohl der formelle Begriff des Widerspruchs Unterschied, der keiner ist als auch die Totalitt der Dinge und Akzidenzien: An bestimmten Momenten wird dies sich so ergeben, da, was im Gesetze der ersten s, in diesem verkehrten Ansich sauer, was in jenem schwarz, in diesem wei ist. Als Einheit der Totalitt wirklicher und der Totalitt begrifflicher Bestimmung ist diese Gestalt des Bewusstseins nicht nur Erscheinung des Geistes, sondern zugleich der in den Widerspruch getriebene Begriff des Widerspruchs. Der Frage, inwieweit und unter welchen Bedingungen Hegel dessen Sprengkraft zu bndigen vermag, soll hier nachgegangen werden. 4. Johannes Rohbeck (Dresden, Deutschland), Die Zukunft des Geistes. Fr Hegels Philosophie des objektiven Geistes ist der Aspekt der Historizitt wesentlich. Whrend sich die Natur in ihren Kreislufen immer gleich bleibt, hat der sich entwickelnde Geist eine Geschichte. Er ist mit der Vergangenheit verbunden und in diesem Sinn als historisch gewordener zu begreifen. Aber wie verhlt es sich mit der Zukunft des Geistes? Es ist zu fragen, ob Hegel auch Aussagen ber die mgliche zuknftige Entwicklung des Geistes macht. Im Einzelnen stellen sich Probleme der Realitt der Zukunft und der Verantwortung gegenber den zuknftig lebenden Generationen. An dieser Stelle bestehen Anschlussmglichkeiten sowohl an die Moralphilosophie und Geschichtsphilosophie der Aufklrung als auch an gegenwrtige Debatten ber Zukunftsethik und Langzeitverantwortung.

C 9: Freitag Vormittag 12.09 (Lokal 2)


1. Holden Kelm (Berlin, Deutschland), Geist und Historizitt des Wissens in Hegels Phnomenologie und Foucaults Archologie. Wenn Hegel in der Phnomenologie des Geistes eine Bedeutung des Geistes mit Wissen im Allgemeinen angibt, kann die Aussage, dass der der Geist ein System von Bewegungen ist, als eine abstrakte Definition des Wissens gelten. Die Wissensgeschichte geht bei Hegel aus der Dynamik der besonderen Bewusstseinsformen hervor, durch die der Geist sein Selbstwissen realisiert. Diese Entwicklung des Wissens wirft allerdings die Frage nach Teleologie und Kontinuitt auf. An diesen Punkten kritisiert Michel Foucault in der Archologie des Wissens die Ideengeschichte und stellt ihr ein Konzept der Transformation diskontinuierlicher und singulrer Ereignisse gegenber. Das immanente und das diskursive Konzept der Geschichtlichkeit kommen jedoch darin berein, dass sie den Schein der Unmittelbarkeit des Wissens durch eine konsequente Historisierung kritisch hinterfragen. 2. Ugo Balzaretti (Basel, Schweiz), Michel Foucaults und Hegels Rameaus Neffe: fr eine Kritik an der psychopathologischen Naturalisierung des Geistes.

Mein Vortrag beansprucht, einen Beitrag zur Frage nach der Relevanz von Hegels Begriff des Geistes in den gegenwrtigen philosophischen Diskussionen anzubieten. Die Forschung hat bisher das Verhltnis Michel Foucaults zu Hegels Geistesphilosophie voreilig unter dem Zeichen der Ablehnung der Dialektik seitens der franzsischen Differenzphilosophie gestellt. Gleichzeitig hat sie sich allerdings ber die zahlreichen Huldigungen Hegels wundern mssen, mit denen das Werk des Lieblingsschlers Jean Hyppolites berst ist. Anhand von einer parallelen Lektre der Interpretationen von Diderots Rameaus Neffe, die Foucault in Wahnsinn und Gesellschaft und Hegel bekanntlich im Kapitel ber die Bildung der Phnomenologie des Geistes geliefert haben, werde ich in meinem Beitrag versuchen aufzuzeigen, welche Rolle Hegels Begriff des Geistes in Foucaults Kritik an der psychopathologischen Naturalisierung des Geistes seitens der modernen Psychologie spielen konnte. 3. Stefan Gro (Jena, Deutschland), Vom Geist der Moderne Hegel und Deleuze. Sich mit Hegels Begriff des Geistes nach 200 Jahren auseinanderzusetzen, bedeutet seine Kritiker zu Worte kommen zu lassen, denn auch so ist eine Antwort auf die Frage zu geben: Was bleibt von Hegel? Wie sehr Hegels Denken auch noch den postmodernen Diskurs mit prgte, lt sich exemplarisch am Denken von Gilles Deleuze nachzeichnen. Wenngleich sich dieser als entschiedener Anti-Hegelianer versteht, ist seine Philosophie der Differenz, wie er sie in seinem Hauptwerk Differenz und Wiederholung vorlegt, ohne die kritische Auseinandersetzung mit Hegel nicht denkbar. Wie zentral Hegels Denken fr Deleuze ist, soll daher in zwei Teilschritten nachvollzogen werden. Ausgehend von Deleuzes Hegelkritik ist dann danach zu fragen, ob Deleuze sich tatschlich so radikal von Hegel verabschiedet wie er immer wieder bekundet, oder ob sich doch Spuren hegelschen Denkens im Werk des Postmodernisten finden, denn Hegels dialektische Methode, seine Genealogie des Geistes sind es, die das philosophische Denken des ausgehenden 20. Jahrhunderts mageblich mit beeinfluten. 4. Margherita Tonon (Leuven, Belgium), World Spirit and Individuality in Adorno: Some Critical Reflections with and beyond Hegel. The notion of World Spirit has been widely contested especially by those post-Hegelian thinkers who, like Kierkegaard, claimed to defend individuality (and the ethical task of being an individual) against the predominance of the universal. Ultimately, World Spirit, as a philosophical category for the understanding of subjectivity, seemed to be set aside. However, Adorno goes against such a tendency and re-interprets the notion of World Spirit as a meaningful notion in the formation of individuality. Nonetheless, he holds fast to an understanding of the individual that is not merely flattened out to the great works of history but is the beholder of a critical potential even with regard to World Spirit itself. The purpose of my paper is to inquire into the dialectical relation between World Spirit and the individual in order to shed some light on Adornos productive re-appropriation of this Hegelian notion over against both the contemporary positivistic and existentialist dismissal of it.

C 10: Freitag Nachmittag 12.09 (Lokal 2)

1. Susanna Lindberg (Helsinki, Finlande), De la pense finie l'esprit infini: Hegel aprs la traduction heideggrienne. Le dernier chapitre de la Phnomnologie de l'esprit, le savoir absolu, prsente l'ultime Aufhebung du livre : le passage du fini l'infini, de la reprsentation au concept. J'tudierai cette transition du point de vue de la critique heideggrienne de Hegel - laquelle revient dire que Hegel supprime le temps, finit l'histoire et dtruit la possibilit d'une pense finie. (Bien que Heidegger ne cite que deux phrases de ce chapitre, sans jamais les examiner dans leur contexte, elles rsument le cur de la critique heideggrienne de Hegel.) Je montrerai les dfauts de la critique heideggrienne en revenant sur le texte hglien: en ralit, le concept produit le temps au lieu de le supprimer ; il se libre dans la nature et dans le pass oublieux, au lieu de les asservir, etc. La rudesse de la lecture heideggrienne a agi comme une provocation, qui aura pouss un certain nombre de commentateurs (en particulier rcemment en France) montrer pourquoi la pense hglienne ne dcrit pas tant l'auto-mouvement extra-temporel du dieu mais une ralit finie, contingente, temporale et figurale. Je montrerai comment est l'esprit prsuppos par cette interprtation : nullement un avatar absolutis du cogito (comme le fait croire Heidegger) mais une activit pure, une force de figuration et de dfiguration. Cet esprit n'est pas l'oppos de la ralit finie : il est l'existence et la pense infinies de la finitude. 2. Anselm Model (Freiburg in Breisgau, Deutschland) Entmachtung des Geistes und anderer Anfang. Zum Hegelverhltnis Martin Heideggers. Martin Heidegger, der den Zusammenbruch des Deutschen Idealismus in der ersten Hlfte des neunzehnten Jahrhunderts als einen Vorgang der Entmachtung des Geistes gedeutet hat und darin Grnde einer zunehmenden Weltverdsterung sah, begegnete dieser Weltverdsterung und Entmachtung des Geistes mit einem anderen philosophischen Denken als dem bisherigen metaphysischen. Entgegen der Hegelschen Annahme einer fortschreitenden geschichtlichen Entwicklung des Geistes zu hheren und vollkommeneren Stufen, deutete Heidegger die Geschichte der Metaphysik als einen Abfall mit grer und grer werdender Entfernung von den ursprnglichen Einsichten in das Wesen des Sein, von denen die erhaltenen Fragmente der frhen griechischen Denker sprechen. Demgem entfaltete Heidegger das andere Denken in Orientierung und stndiger Auseinandersetzung mit den frhgriechischen Denkern, deren ursprnglichen Einsichten er mglichst unvoreingenommen von der verfestigten metaphysischen Terminologie zu sichern suchte. Fr Heidegger war die Geschichte der Metaphysik mit Hegel gro zu Ende gegangen. Anderseits hatte Heidegger einmal selbst vermerkt, dass kein Denker ber seinen Schatten springt. Indem im Vortrag noch einmal dem Verhltnis Heideggers zum Denken Hegels nachgegangen wird, wird zugleich danach gefragt, inwieweit sich Heidegger in seinem Denken eines anderen Anfanges dem Schatten Hegels nicht entziehen konnte. 3. Liesbet Vanhaute (Leuven, Belgium), Heidegger and Hegel on True Art and the Truth of Art. Heideggers choice to quote Hegels Vorlesungen ber die Philosophie der Kunst at the end of his Der Ursprung des Kunstwerkes hardly seems arbitrary. Even though the latter text is said to break radically with the tradition of aesthetics, it contains several ideas that seem to echo Hegels aesthetic theory. Several interpreters of Heideggers text have paid attention to

this connection with Hegel. They have pointed out that Heidegger takes up several Hegelian topics: the idea that the work of art is a manifestation of truth; the attention for the scheinen of the work of art in which truth takes presence; and the overcoming of traditional subject-object divisions in art. The similarities between Heideggers and Hegels writings about art thus seem undeniable. However, on the level of valuation of concrete works of art, the analogies between both authors seem to fade away. When one looks at the kind of works both philosophers value as true, great art, one would hardly suspect that there is a theoretical similarity between them at all. Whereas Hegel condemns the Dutch paintings that depict ordinary objects from everyday life as the end of art, for Heidegger such a painting (Van Goghs shoes) serves as a typical example of a truth-revealing work of art. And the Greek sculptures that are for Hegel the quintessential form of art do not occur in Der Ursprung des Kunstwerkes. The only time Heidegger refers to Greek art, it is to the temple, a work of architecture: for Hegel an imperfect, symbolic form of art. Is this just a matter of taste? Or a question of theory being applied in a different way? Or do these contrasting views on concrete works of art betray a fundamental difference on the theoretical level; a difference that is overseen when we focus on the evident (but maybe superficial) similarities between both thinkers? This paper will propose an answer to these questions. 4. Liesbet Samyn (Leuven, Belgium), The concept of the unhappy consciousness in Hegels Phenomenology of Spirit and the pseudonymous work of Kierkegaard. The concept of the unhappy consciousness has been examined quite often, both in modern literature and philosophy. The aim of my paper is to focus on this notion in Hegels Phenomenology of Spirit and in the pseudonymous work of Kierkegaard. Although the Hegelian concept of the unhappy consciousness does not occur in the same explicit sense in Kierkegaardian thought, it nevertheless appears there indirectly in the manifold descriptions of experiences of unhappiness. The purpose of my paper is to examine how in both Hegel and Kierkegaard this concept finds its formal articulation and what these articulations imply when it comes to consider their respective meanings. Hegel makes use of a dialectic of necessity to unfold the moments of the spirit in which the unhappy consciousness figures as an unsteady phenomenon that has to be reconciled with reality in Reason and finally in Absolute Spirit. Kierkegaard, by contrast, presents a dialectic of freedom for the development of the spheres of existence, and brings forth an unhappy consciousness which is present in each sphere of existence, being the unhappiness about the contradictions in ones own existence. These contradictions never seem to find a final reconciliation, not even in the religious sphere, in spite of the transcendent grace that would make it anew. I intend to focus on part I of Either /Or, claiming that the negativity in the aesthetic does not only appear as a formal dialectical principle, but also as a feature of its very content. A close reading of the section about the unhappy consciousness in the Phenomenology of Spirit and in Either/Or (part I) reveals an almost identical ramification, although Kierkegaard implements this structure to highlight existential contradictions between the inner and outer life, i.e. as inwardness over against the external world. Inwardness assumes the forms of desire, grief and deception, respectively. Hegel realizes the escape from deception through mediation, whereas for Kierkegaard it can find an outcome in the ethical sphere by the movement of repetition.

C 11: Samstag Vormittag (Lokal 6)


1. Julian Pacho (San Sebastin, Spanien), Wenn der Geist das Natrliche protokolliert. Eine metaphilosophische Betrachtung ber Hegels Phnomenologie. Die Semantik des Natrlichen geht in der Phnomenologie quer durch natrliche und nichtnatrliche Welten. Das Prdikat Natrlich bestimmt oft Objekte, die eher der Kultur als dem Bereich der bloen Natur angehren. Mit Nachdruck wird Natrlichkeit von Objekten wie das Bewusstsein und deren Vorstellungen ausgesagt. Das ist nicht blo ontologischdeskriptiv von Bedeutung, sondern auch metaphilosophisch. Denn die Phnomenologie wird lediglich von einem philosophischen Bewusstsein geschrieben. Dieses behauptet zwar, ber die Gesamterfahrung des Bewutseins Protokoll zu fhren, das natrliche Bewusstsein protokolliert sich selbst jedoch nicht. Dies vollbringt ein bereits philosophisches Bewusstsein, und zwar nicht whrend des zeitlichen Verlaufs seiner Bildung, sondern erst am Ende. Das phnomenologische Protokoll ber Erfahrungs- und Seingeschichte geschieht somit a posteriori der Geschehnisse; a simultaneo protokolliert der Geist lediglich seine eigenen Gedanken. 2. Dieter Hning (Mainz, Deutschland), Der praktische Geist wird objektiv. Zur Schnittstelle von subjektivem und objektivem Geist in Hegels Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften. In der Philosophie des subjektiven Geistes begreift Hegel den Proze der Befreiung des Geistes als Durchgang durch die Formbestimmungen der Subjektivitt: Der Geist, der als Seele zunchst noch in die Natur versenkt ist, bestimmt sich dann als sinnliches und wahrnehmendes Bewutsein sowie als Selbstbewutsein, das Vorstellungen von sich und der Welt entwickelt. Als Intelligenz schlielich bezeichnet das Subjekt diese Vorstellungen, bezieht sich urteilend und schlieend auf sie, um sich als praktischer Geist zur Identitt seiner subjektiven Gedanken und Zwecke mit der objektiven Welt von Recht und Staat vorzuarbeiten. Der praktische Geist konstituiert sich damit als freier Wille, der fr sich freier Wille ist (Enz. 481) ein bergang, der allerdings eine ganze Reihe von Fragen aufwirft. Eine dieser Fragen ist die Frage nach den Grnden, die den praktischen Geist dazu bewegen sollen, sich zur Abstraktion der allgemeinen Bestimmung der Freiheit selbst zu reinigen und sich auf diese Weise als abstrakt freier Wille zu bestimmen hierin besteht fr Hegel bekanntlich die Deduktion des Rechts. Der Vortrag wird versuchen, den Gang der Hegelschen Argumente im bergang vom subjektiven zum objektiven Geist zu rekonstruieren. Zugleich aber soll die Problematik der Hegelschen Behauptung, da der vernnftige individuelle Wille in seiner Praxis mit den gesellschaftlichen Bedingungen, denen er unterworfen ist, zusammenfllt, thematisiert werden. 3. Sebastian Stein (Oxford, England), Hegel on political pluralism The intuitionist concept of reasonable pluralism (e.g. as formulated by John Rawls) poses a challenge to holistic accounts of political objectivity. Understood as a fragmentation of objective spirit, this view describes contemporary societies as determined by the opposition of irreconcilable comprehensive doctrines. Consequently, such societies can only be stabilized by the creation of a so called non-metaphysical consensus, which provides a minimum

denominator of political value. I will show that such an account of spirit not only falls victim to the charge of arbitrariness but is unduly nave about the possibility of non-metaphysical justification. By contrast, a Hegelian account of political objectivity is able to provide a sufficiently strong basis for objectivity and successfully addresses the problem of pluralism in a time of seemingly irreconcilable metaphysical stand-offs. 4. Baris Parkan (Turkey), The Narcissism of the Beautiful Soul Is It Really Its Own Reflection It Desires? Hegels portrayal of the Beautiful Soul is fraught with some of the most central, vexing and interesting contradictions that drive the Phenomenology; in fact, some of these contradictions are too fundamental and perhaps unexcogitable to be properly resolved or dismissed by an ironic sogenannte. One of these tensions or contradictions is that between a subjective and immediate sense of moral beauty and personal reconciliation with the infinite, on the one hand, and objective, organized and institutional expressions of ethics, on the other. The deeper dialectic tension underlying the one just mentioned is the very same one that underlies the Master/Slave dialectic: that which I prefer to call the problem of narcissism. Rather than uncritically treating narcissism as a psychological disease or ethical vice, I shall treat it as a legitimate condition of the romantic temperament and invite a re-consideration of the virtues and vices of both Romanticism and Hegels rationalism. A yet deeper issue underlying these ramifications is the question of freedom. Thus, re-tracing my steps back through the connections between the problem of narcissism in the Master/Slave dialectic, the reconciliation of the finite with the infinite and the underlying problem of freedom, I will challenge Hegels implied derision of the beautiful soul via a critique of his conception of freedom and an interpretation of Christ (who, by some, is considered to be the beautiful soul, Hegel had in mind) as an anarchist.

D. Der Begriff Geist; seine historische Voraussetzungen und seine systematische Einordnung D 1: Mittwoch Vormittag 10.09 (Lokal 4)
1. Vesa Oittinen (Helsinki, Finnland), Hegels Geist und die "instrumenta mentis". Hegel hatte bekanntlich Kant vorgeworfen, dieser stelle das Erkennen vor als "ein Instrument, wie wir uns der Wahrheit bemchtigen wollen" (Phnomenologie des Geistes, Einleitung). Hegels Begriff des Geistes ist eben als eine Alternative zu dieser Kantischen Annherungsweise konzipiert: statt ein (Erkenntnis-)Instrument als Zwischenglied zwischen sich und dem Objekt zu stellen, operiert der Geist als ein "bergreifendes Allgemeines". Das Thema eines Erkenntnisinstruments ist deutlich Baconschen Ursprungs, der im 2. Aphorism von "Novum Organum" das seither oft gebrauchte (u. a. bei Spinoza vorkommende) Bild von den "instrumenta et auxilia intellectus" bzw. "mentis" entwarf. In der Perspektive dieser Tradition kann Hegels Geist auch durchaus als ein Instrument gesehen werden, allerdings von besonderer Art: er ist ein Instrument, der vermittelst seinen Objektivationen sich selbst verarbeitet. Diese selbstbezogene Instrumentalitt des Geistes erlaubt zwar Hegel, den von ihm getadelten Kantschen Dualismus aufzuheben, jedoch um den Preis, dass aus dem blossen Instrument des Denkens ein realer Demiurg der Welt wird. 2. Marcin Pankow (Warschau, Polen), Hegels Begriff des Geistes als die berwindung des Konzepts des Genies. Die in der Kritik der Urteilskraft entwickelte Voraussetzung der kantischen Theorie des Genies besteht in der Zuflligkeit der bereinstimmung von dem Verstandes und der produktiven Einbildungskraft. Dagegen bearbeitet Dialektik Hegels das Konzept des Erhabenen, so dass er die Quelle jener bereinstimmung im Erhabenen erortet. Hegel fixiert das Primat von der Urteilskraft (als das konkrete Allgemeine) auf Kosten des kantischen Primat der Einbildungskraft (als das Abstrakte und Einzelne). ffnet eben dieser Schritt den Weg zu einem neuen Paradigma der Intersubjektivitt. 3. Vahidin Preljevi, Die (Wieder)Entdeckung der Synthese. Der kulturphilosophische Hintergrund von Geist in der deutschen Frhromantik als Vorbereitung der Hegelschen Philosophie des Geistes. Nach den Jahrhunderten des Verstands wird in der deutschen Frhromantik mit den Zentren in Jena und Tbingen der Geist als philosophische Instanz (wieder)entdeckt und der Reflexion zugefhrt. Eine Schlsselrolle werden dabei die Autoren wie Tieck und Wackenroder, Novalis und Friedrich Schlegel (oft auch mit Anlehnung an Schelling) spielen. Was bedeutet in ihren Texten Geist, welche Quellen benutzen sie und welche kultur- und geistesgeschichtlichen Faktoren beinfluen sie dabei? Geist als erweist sich als die Kraft der Synthese, die der in der Aufklrung hoch geschtzten Analyse an die Seite gestellt werden muss. Es soll nicht unbercksichtigt gelassen werden, dass der kulturpolitische Hintergrund, die Folgen der Franzsischen Revolution und der Aufklrung, aber auch die synthetischen

Tendenzen in der Naturwissenschaft eine wichtige Rolle dabei gespielt haben. Der Vortrag ist ein Versuch, eine interdisziplinre Hintergrundgeschichte des Geist-Diskurses zu skizzieren. 4. Reinhard W. Sonnenschmidt, Herr und Knecht. Der Kampf um Anerkennung als notwendiges Moment in der Entwicklung des menschlichen Geistes. Die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft ist oft und unmittelbar in einen revolutionrgesellschaftlichen Zusammenhang gestellt worden. In diesem Vortrag wird es darum gehen, Hegel selbst heranzuziehen und Deutungen, die die Worte des Philosophen verzerren, zurckzuweisen. Im Zeitraum von 1802 bis 1830 hat Hegel nmlich sieben Fassungen von Herrschaft und Knechtschaft formuliert. Ich werde im Besonderen auf die Fassungen der Philosophischen Propdeutik (1808ff) und der Enzyklopdie III (1830) eingehen, um zu demonstrieren, da und warum der Kampf um Anerkennung ein notwendiges Moment in der Entwicklung des menschlichen Geistes (Enz. III, 432 Zusatz, S. 222) ist. Der Kampf um Anerkennung ist als Moment ein bergangsphnomen, und das Ziel der Entwicklung hat Hegel selbst bestimmt: als Ich, freier Geist, Liebe und Seligkeit. (vgl. Enz. I, 159, S. 305f).

D 2: Mittwoch Nachmittag 10.09 (Lokal 4)


1. Erzsbet Rzsa (Debrezen, Ungarn), Geist und Individualitt bei Hegel. Hegels Geist ist einer seiner bis heute inspirierenden Begriffe, der auch in Bezug auf die Individualittsfrage von Bedeutung ist. Nun ist der zum Gemeinplatz gewordene, alte Einwand wieder virulent, der in der Behauptung besteht, Hegel handele es sich um Entindividualisierung (M. Frank) oder berinstitutionalisierung (A. Honneth). Tatschlich geben einige uerungen Hegels zu solchen Einwnden Anlass. Dennoch werden nun berlegungen aus dem Gesamtkonzept der Individualitt in den Vordergrund gestellt, die die vorliegenden Einwnde schwchen oder Hegels berlegungen in einem anderen Licht erscheinen lassen. Seine komplexe Theorie der Individualitt umfasst die smtlichen Bereiche des Geistes. In dem subjektiven Geist wird sie aus der Perspektive des auf sich reflektierenden, praktische bzw. theoretische Fertigkeiten entwickelnden Ichs oder Subjekts thematisiert, das mit einem metaphysischen Subjekt keinesfalls zu identifizieren ist. In dem objektiven Geist wird das Subjekt aus der Perspektive der Wirklichkeit und deren sozialen, rechtlichen, politischen Institutionen bzw. in geschichtlicher Dimension gekennzeichnet. In dem absoluten Geist wird es aus der Perspektive der Darstellung und der Rezeption des Absoluten als des Hheren im Menschen errtert. Der Vortrag konzentriert auf die erste Gestalt der Individualitt, auf das Subjekt des Gefhlslebens, und zwar aus der Perspektive der expressiven Vernunft (Ch. Taylor, R. Brandom). Hegels Rezeption der Romantik und seine Kritik daran werden also mit der heutigen neopragmatischen Diskussion verbunden errtert. 2. Elena Ficara (Berlin, Deutschland), Missverstndnisse in der angloamerikanischen Hegel Deutung.

In einem vor einigen Jahren erschienenen Aufsatz hat Robert Stern die Schwierigkeiten der kanonischen angloamerikanischen Hegel Interpretation auf die Tatsache zurckgefhrt, dass Hegels Position entweder als extremen spiritualistischen Idealismus, demzufolge es keine mind independent world gibt, oder als extremen Rationalismus, demzufolge the world is guaranteed to conform to thought as the embodiment of a quasi-Platonic conceptual structure gedeutet worden ist. Er behauptet ferner, dass diese Schwierigkeiten von der neueren amerikanischen Hegel Interpretation (von Charles Taylor, Terry Pinkard, Mc Intyre u.a.), zu der er auch sich selbst zhlt, beseitigt worden sind. Diese Autoren versuchen, so Stern, Hegel zu kantianisieren, um ihm die schwere Waffe der Metaphysik zu nehmen und ihm die leichtere des Transzendentalismus zu reichen. Meiner Ansicht nach teilen die alte und die neuere angloamerikanische Hegel Deutung ein Missverstndnis bezglich des spezifisch hegelschen Metaphysikbegriffs. Ich mchte in meinem Vortrag zeigen, dass eine Ursache fr dieses Missverstndnis in der Schwierigkeit der englischen bersetzung des Terminus Geist durch mind aufzufinden ist. Der problematische Zusammenhang, der die spezifisch Hegelsche Konzeption des Geistes charakterisiert (ihre Ursprnge in der griechischen Philosophie, in der spezifisch Hegelschen Vermittlung zwischen antiker Dialektik und moderner Philosophie) wird nur unzureichend durch den Ausdruck mind ausgedrckt, ein Ausdruck, der einen ganz verschiedenen philosophischen und kulturellen Hintergrund hat. 3. Nicolae Rambu (Jassy, Rumnien), ber einige Aspekte der Triade des Geistes bei Hegel. Im Grunde genommen entwickelt sich bei Hegel jeder Begriff, einschlielich des Begriffs des Geistes, triadisch, und diese Triade scheint mir die folgende Form zu haben: abstrakt dialektisch spekulativ. Hegel vermittelt den Eindruck, da er nicht nur ein Theoretiker der Triade ist, sondern selbst auch triadisch denkt. Jeder Begriff ist bei ihm zuerst abstrakt, dann dialektisch und schlielich spekulativ. Eigentlich geht es in der Triade um einen einzigen Begriff, der drei Momente enthlt. In der Dreiheit des Geistes finden sich die gleichen Momente einer jeden Triade: abstrakt dialektisch spekulativ. Der subjektive Geist stellt das abstrakte Moment dieser Triade dar, whrend der objektive und der absolute Geist dialektisch bzw. spekulativ sind. Dieses Modell der Triade Hegels, abstrakt dialektisch spekulativ, kann man auf verschiedene Aspekte der Hegelschen Philosophie anwenden. Auf diese Weise, so hoffe ich, gewinnen wir mehr Klarheit ber den Begriff des Geistes bei Hegel. 4. Ulrich Fritz Wodarzik (Lampertheim, Deutschland), Hegels Triplizitt des Geistes und die Gnther-Logik. Zur Bedeutung des Geistbegriffs bei Hegel. Die klassische Aristotelische Logik ist zweiwertig, weil sie blo zwei metaphysische Komponenten enthlt: Sein und Denken. Die transklassische Logik von Kant inauguriert (Revolution der Denkart, Paralogismen-Lehrstck) und von Fichte und Hegel begrndet hat eine triadische Struktur. Den Grund dafr entdeckte Kant durch sein zweifaches Ich; bei Fichte ist das die Duplizitt der Subjektivitt. Und bei Hegel schlielich entwickelte sich dieser Grund zur Triplizitt des Geistes. Dieses dreifache Vorkommen des Geistes ermglicht logisch(!) eine intersubjektive Sittenlehre fr alle(!) Menschen und findet vielleicht seinen Ausdruck in einem Weltstaat. Diese dreiwertige Logik hat Gotthard Gnther in seiner ICH-DU-ES Trinitt ausformuliert.

Die logische Tradition irrt, wenn sie annimmt, da die klassische Logik das Denken erschpft. Das Wesen der Transzendentalphilosophie fordert die Einsicht, da das spekulative Denken historisch und antizipatorisch mchtiger ist als das Sein.3 Der deutsche Idealismus mu seinen logisch-spekulativen Grundgedanken4 operationell in die menschliche Realitt einbringen und fruchtbar machen, indem er zum dreiwertigen, nicht antagonistischen, Denken aufruft.

D 3: Donnerstag Vormittag 11.09 (Lokal 4)


1. Sabina Hoth (Berlin, Deutschland), Ist Hegels Geistbegriff idealistisch? Diese Frage mag auf den ersten Blick befremden, hat Hegel selbst doch jede Philosophie als Idealismus und den Geist als den eigentlichen Idealisten berhaupt bezeichnet, weil in ihm der Inhalt nicht mehr als reales Dasein, sondern ideell, d.h. gesetzt sei. Andererseits lehnt Hegel einen Idealismus, der die Bewusstseinabhngigkeit der Auenwelt, gar einen supraindividuellen Spiritus als einzig Reales behauptet, ab. Der hegelsche Terminus Geist` als die frsichseiende Existenzform der absoluten Idee ist zunchst als Gegensatz zur Natur zu verstehen. Dem endliche Geist kommt die Aufgabe zu, sich in und von der Natur zu befreien, indem er naturhafte Lebenssachverhalte idealisiert`. Hegels Geistbegriff lsst sich in einer schwachen Weise auslegen als Name fr kulturhistorische Produktionsformen der menschlichen Gattung, oder in einer starken Weise als eine Art Metaphysik der Aufklrung` mit der Behauptung eines innerweltlich transzendenten absoluten Denkens in seiner Verwirklichung. Welche Auslegungsart man whlt, hngt auch davon ab, wie man den Terminus idealisieren` bei Hegel versteht. 2 Von Borzeszkowski ( Berlin, Deutschland) , Naturwissenschaft zwischen Geist und Natur? Die Naturwissenschaft sagt nicht, was Natur ist, sie bedarf auch dieses Begriffes nicht. Die Philosophie hingegen ist verpflichtet, zu einem Begriff der Natur zu kommen. Da Hegel fordert, da die Philosophie mit der Naturerkenntnis in bereinstimmung sein mu, macht er das Denken in der Naturwissenschaft als das Anderssein des Geistes zur Natur. Der Vortrag ist der Frage gewidmet, ob Hegel den "Geist" der Naturwissenschaft erfat, ob er also die von ihm geforderte bereinstimmung erreicht hat. Eine Antwort hierauf lt sich nur finden, wenn das diesbezgliche Nachdenken auf einem Niveau naturwissenschaftlicher Bildung stattfindet, das nicht hinter das Hegelsche zurckfllt.

3. Myriam Gerhard (Oldenburg, Deutschland), Die Vershnung des Geistes mit der Natur. In der von Johann Rudolf Ringier nachgeschriebenen Vorlesung Hegels zur Naturphilosophie lt sich nachlesen, da, indem [man] die Natur der Natur kennt, dies Vershnung des Geistes mit der Natur ist.5 Die Kenntnis der Natur begreift Hegel deshalb als die Vershnung
3 4

Der Idealismus kann nie Denkart seyn, sondern er ist nur Speculation (Fichte, SW, I, S. 455). Darunter verstehe ich die Duplizitt der Subjektivitt und das Anerkennungsprinzip. Das zweifache Subjektsein in der Ich- und Du-Form neben dem Sein (Es) ist das Motiv fr dreiwertiges Denken, das sich auch in der Trichotomie Objektivitt, Subjektivitt und Intersubjektivitt zeigt. 5 G.W.F. Hegel, Naturphilosophie, Kollegnachschrift 1819/20 von Ringier, G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Vorlesungen Bd. 16, Hamburg 2002, S. 189.

des Geistes mit der Natur, weil mit ihr die uerlichkeit der Natur als uerlichkeit des Begriffs erkannt werde. Ausgehend von dem in den 381-384 der Enzyklopdie entwickelten Begriff des Geistes soll den Mglichkeiten und Grenzen einer solchen Vershnung des Geistes mit der Natur nachgegangen werden. 4. Gilles Marmasse (Paris, Frankreich) Der Geist als das die Natur aufhebende Subjekt. Ich mchte den Begriff Geist bei Hegel am Leitfaden des Verhltnisses zwischen Natur und Geist in der Enzyklopdie untersuchen. Ich wrde nmlich die Hypothese vertreten, nach der der Geist bei Hegel sich als das die Natur aufhebende Subjekt definieren lt die uerliche Natur sowie seine eigene Natrlichkeit. Anders als die Logik als dem Anderen gleichgltige, reine Form, und anders als die Natur als endlose Reihe voneinander schlechthin unterschiedlicher Seienden, ist der Geist ein Subjekt, das sich durch die Vereinheitlichung seines Anderseins bildet ein Anderssein, das ursprnglich mannigfaltig ist. Um die Hypothese zu dokumentieren sollen die Begriffe Subjekt, Aufhebung und uerlichkeit neu definiert werden. Diese Interpretation soll durch eine Interpretation der Entwicklung des dritten Teils der Enzyklopdie geprft werden.

D 4: Donnerstag Nachmittag 11.09 (Lokal 4)


1. Paolo Livieri (Padua, Italien), Das Wesen des Geistes und das geistige Wesen der Unmittelbarkeit. Der Begriff des Geistes in der Philosophie Hegels kann durch den Begriff des geistigen Wesens analysiert werden. Das geistige Wesen, die in der Phnomenologie des Geistes sich darstellt, weist zwei Eigenschaften auf: das geistige Wesen ist erstens eine Totalitt und zweitens eine realisierende Ttigkeit. Beide Eigenschaften sind durch eine bestimmte Struktur in sich gegliedert: die syllogistische Struktur. In diesem Schluss ist der Mangel der individuellen Unmittelbarkeit das, was auf dem Grund des unendlichen Schmerz liegt (Enz. 1830, 382). Es ist somit mglich zu behaupten dass, der unendliche Schmerz folgt nicht so sehr aus der dialektischen Aufhebung der Unmittelbarkeit, als vielmehr aus der Voraussetzung einer Einheit. Wie man in der Wissenschaft der Logik lesen kann, die Voraussetzung der Einheit liegt als Grund der berwindung der Schlusses und der Realisierung einer individuellen Unmittelbarkeit. Ich mchte dieses Isomorphismus untersuchen, und diese Einheit, die sowohl als Grund der berwindung der Schlusses in der Kapitel Schluss in der Wissenschaft der Logik als auch als Grund des schmerzhaften Zustands der individuellen Unmittelbarkeit steht, versuchen zu darstellen. 2. Kari Vyrynen (Oulu, Finnland), Identitt mit der Natur kritische Perspektiven in Hegels Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. Der Begriff der Natur in Hegels Vorlesungen ber die Philosophie der Religion ist besonders in zweierlei Hinsicht interessant: andererseits werden die Natur verherrlichende Auffassungen der Religionen und der romantischen Philosophie kritisiert, andererseits wird ein sehr realistisches Bild der Natur und Naturgeschichte der Menschheit entwickelt. In diesen Vorlesungen steht also das praktische Naturverhltnis des Menschen im Vordergrund, wenn die Vorlesungen ber die Philosophie der Natur hauptschlich die wissenschaftlichen

Konstruktionen der Natur analysieren. Die Identitt mit der Natur begrndet sich letzten Endes in die Identitt der Natur und der Naturgeschichte der Menschheit. Beide Werden als Sphren eines ziellosen und brutalen Kampfes aufgefasst. Unser Unterschied zur Natur basiert auf die Moralitt, aber zugleich wird dadurch eine hhere Identitt mit der Natur mglich. Die innere Teleologie der Natur wird als das auch fr unsere Kultur wertvolle Moment der Natur hervorgehoben. 3. Renate Wahnser (Berlin, Deutschland), Verdirbt die Naturwissenschaft den Begriff des Geistes? Wenn man den Unterschied zwischen Naturwissenschaft und Philosophie vergit, wenn man z.B. glaubt, den Hegelschen Begriff des Geistes durch neurowissenschaftliche Erkenntnisse erfassen bzw. ersetzen zu knnen, dann ist die obige Frage mit einem klaren Ja zu beantworten. Denn die Naturwissenschaften, die die Welt notgedrungen unter der Form des Objekts fassen oder mit Schrdinger gesprochen das Subjekt aus dem Weltbild herausziehen und ihm nur die Rolle eines Beobachter zugestehen, begeben sie sich der Mglichkeit, das Subjekt als Subjekt zu fassen. Um aber zu dem Hegelschen oder dem philosophischen Begriff zu gelangen, mu der Gedanke den Weg ber die Naturwissenschaften genommen haben. Denn man kann nicht zur Totalitt gelangen, wenn man mit diesem Begriff ein falsches Auereinander aufhebt. 4. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Kassel, Deutschland), Die Dialektik des Geistes und ihre Grenzen. Im bergang von den noch religis bestimmen Frankfurter Entwrfen zum philosophischen Systemgedanken seit 1801 entwickelt Hegel die Dialektik des Geistes, des bergreifens des Geistes ber sich und sein Anderes, den er bis zu seinem Lebensende beibehalten und immer weiter ausgebaut hat. Die beiden zentralen Problemlinien, die Hegel in den Jenaer Jahren beschftigen, sind erstens die bewusstseinsgeschichtliche Frage, wie der endliche Geist, sich in den absoluten Geist aufheben kann (Phnomenologie des Geistes) und zweitens die systematische Frage, wie der absolute Geist durch das Begreifen des Anderen in der Vielfalt seiner Gestaltungen zu sich zu kommen vermag. Die Probleme, die sich die Dialektik des Geistes einhandelt, sind zum einen, der Geist als bergreifendes grundstzlich das Andere nicht als Anderes akzeptieren kann, sei dies nun die Eigenstndigkeit der Natur, der anderen Menschen oder auch nur die anderen geistigen Gestalten. Die Konturen einer negativen Dialektik als Alternative sollen zum Abschluss kurz angesprochen werden.

D 5: Freitag Vormittag 12.09 (Lokal 4)


1. Alexander Kuzmin (Velikij Nowgorod, Russland), Die Reflexion und der Geist in der Hegels Philosophie. Die Reflexion handelt eine absoluten Entgegensetzung in sich deshalb, was sich wie Sein vermutet und gleichzeitig nimmt diese Annahme ab, da sie sich wie die Unmittelbarkeit klrt und macht sie nur den Moment des eigen Sein. In dieser Bewegung die Reflexion bezeichnet auf die vielfltige, komplexe Organisation der verschiedenen reflexiven Beziehungen. In der eigenen Bestimmung der reflexiven Beziehungen kehrt sie gleichzeitig rckwrts zu sich

zurck. In diesem Zusammenhang existiert vom rckgngigen Prozess sie wie die Darlegung, als auch berichtet: die Reflexion-an-sich und die Reflexion-an-andere, und gleichzeitig die Reflexion der Reflexion-an-sich-und-an-andere. Die Darlegung des Reflexionbegriffes bei Hegel enthlt damit auch die Kritik der reflexiven Philosophie des Geistes der Neuzeit. 2. Erika Lazarova (Bulgarien),Die Kultur als Evolution des Schpferischen oder Hegel und die (nichtDarwinistische) Evolutionsidee. Zusammenfassung steht aus. 3. Maxim Djomin (St. Petersburg,Russland), Geist zwischen Naturwissenschaft und Idealismus: Trendelenburgs Seelenlehre. In den 40er bis 60er Jahren des 19. Jahrhunderts initialisiert die intensive Entwicklung der Naturwissenschaft die Revision der Struktur der Philosophie und ihre Stellung in dem System der Wissenschaft. Die Eigentmlichkeit der damaligen Diskussion ist der Versuch ein neues Verstndnis von der naturwissenschaftlichen Ansicht des Begriffs Geist zu geben oder die Bestrebung ihn als unwissenschaftlich zu verneinen. In diesem Bezug knnte wichtig sein, die Konzeption des Geistes von A. Trendenlenburg als dieser Tendenz entgegenstehende zu erforschen. In dem Vortrag wird analysiert, wie Trendelenburg, deren Philosophie seinen Anfang in der Romantischen Epoche nimmt, Hegels Geistlehre transformiert und mit der Idee von Psychologie Herbarts polemisiert. Ebenso soll Trendelenburgs Vorstellung von der Seele im Kontext der Untersuchungen von G. Fechner und der Philosophie von H. Lotze betrachtet werden, die in ihrer Ausrichtung hnlich sind. 4. Albrecht Kiel (Konstanz, Deutschland), Der Stellenwert des subjektiven und objektiven Geistes in der Logik von K. Jaspers. Die philosophische Logik (1947/1991) wurde von Jaspers als Schlssel bezeichnet, mit dem er immer gearbeitet habe. Wie in einer Synopse der ideengeschichtlichen Spaltungen des 19. und 20. Jahrhunderts stehen darin vier Wirklichkeitsebenen psychischer Funktionen im Spannungsverhltnis von Immanenz und Transzendenz: Vorbewutes Dasein (Lebensphilosophie und Tiefenpsychologie), rationales Bewutsein (Positivismus), komplexe geistige Funktionen wie Intuition, Kreativitt, Identitt und Urteilskraft (Idealismus und Geisteswissenschaften) sowie ein Bereich, welcher die ethischen Entscheidungen und metaphysischen Fragen betrifft (Existenzphilosophie). Ist diese Logik eine ausbaufhige Anthropologie mit erkenntnisleitender Funktion fr die Praxis im Sinne eines interkulturellen Orientierungswissens, weil von ihr die kulturspezifischen Methoden-, Kategorien- und Wissenschaftslehren getrennt wurden? Diese Frage soll zur Diskussion gestellt werden.

D 6: Freitag Nachmittag 12.09 (Lokal 4)


1. Gerhardt Kuebart (Lemgo, Deutschland), Zu Hegels Begriff des Geistes im Verstndnis Theodor Litts.

Theodor Litt hat sich explizit mit Hegels Begriff des Geistes auseinandergesetzt. Die wesentlichen Punkte dieser Diskussion Mitte des vorigen Jahrhunderts werden referiert und mit heutigen Einsichten in Beziehung gesetzt. 2. Christoph Bauer (Bochum, Deutschland), Der Zusammenhang von Ethik und Logik. Herbert Marcuses Rezeption der Hegelschen Begriffslogik. In seiner kurzen Rede auf dem Prager Hegel-Kongre von 1966 schliet sich Herbert Marcuse ganz dem Zeitgeist und der sog. Kritischen Theorie folgend jener Hegel-Kritik an, die in dessen Dialektik einen positiv-konformistischen Charakter auszumachen glaubte: Die Negation in der Hegelschen Dialektik nehme Scheincharakter an, indem durch alle Negation hindurch [] sich letzten Endes doch immer nur das schon an sich Seiende entfalte und durch die Negation auf eine hhere geschichtliche Stufe gehoben werde. In meinem Beitrag soll gezeigt werden, dass diese Hegel-Kritik vor dem Hintergrund einer genauen Beschftigung mit Marcuses Werk selbst einen Schein erzeugt, der die fundamentale Bedeutung der Hegelschen Philosophie fr seinen eigenen Ansatz berblendet. Demgegenber kann jedoch gezeigt werden, dass die charakteristische Verbindung von Sein und Sollen, die in Marcuses Buch Der eindimensionale Mensch von konstitutiver Bedeutung ist, weil sich nur von hier aus eine berwindung der Paralyse der sptkapitalistischen Gesellschaft denken lt, unmittelbar auf eine Adaption der Hegelschen Urteilslehre zurckgeht. 3. Hans-Christoph Rauh (Berlin, Deutschland), Zum ontologischen Hintergrund von "Geist" bei Hegel und dessen Wiederaufnahme durch Nicolai Hartmann, Gnther Jacoby und Georg Lukacs. Der philosophische Begriff des Geistes ist historisch-systematisch gesehen natrlich so alt wie das philosophische (und auch theologische) Denken selbst. Hegel konzipierte neuzeitlich erstmalig wieder seine universal-ontologisch-dialektische Bestimmung als subjektiv-objektivabsoluter Geist (onto-materialistisch aufgehoben im Marxismus). Mit der sogenannten ontologischen Wende der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts (Hartmann, Heidegger, Jacoby, Lukacs) erfolgte ein erneutes Anknpfen an die ganzheitliche Fassung von Geist in durchaus Hegelscher Tradition. 4. Maurizio Mangiagalli Wozu 'Geist' in duerftiger Zeit? Zusammenfassung steht aus.

D 7: Freitag Vormittag 12.09 (Lokal 1)


1. Christian Martin (Mnchen, Deutschland), Hegels anomaler Monismus. Gegenstand des Vortrags ist die negationstheoretische Bestimmung von Hegels Begriff des Geistes. Der Vortrag gliedert sich in drei Teile: Im ersten Teil wird die Selbstbeziehung der Negation (absolute Negativitt) als operationale Grundform des Hegelschen Systems

exponiert, aus der sich die Grundbestimmungen seiner Philosophie in ihrem Zusammenhang ableiten lassen. Im zweiten Teil wird auf dieser Grundlage Hegels systematische Bestimmung des Geistes und seines Verhltnisses zur Natur entwickelt und anhand der von Hegel in 378 der Enzyklopdie gegebenen Bestimmung des Geistes erlutert. Abschlieend wird der so gewonnene Begriff des Geistes mit Davidsons anomalem Monismus kontrastiert. Dieser Vergleich ist nicht Selbstzweck, sondern dient der klareren Konturierung des Hegelschen Geistbegriffs, der im Mittelpunkt des Vortrags steht. 2. Claudia Bickmann (Kln, Deutschland), Hegels Prinzip des Geistes. Als einzige Sphre, die im Anderen zugleich sich selbst selber sieht, das Andere nur als das Andere seiner selbst begreift, kann so Hegel in der Tradition des aristotelischen und Neuplatonischen Nous-gedanken, - der Geist aufgefasst werden. Selbst- und Fremdbezug sind in ihm zur Einheit gebracht, indem die Form selbst der Gehalt und der Gehalt die Form ist. Auch wenn im `Begriff des Begriffs, im sich selbst durchlichtenden Geiste, in einer hherstufigen Einheit gebracht, bleiben beide Sphren des Geistes, Realitt und Begriff, jedoch in dieser Einheit zugleich auch unterschieden: `Sein und `Wesen als Sphren der objektiven Logik, des Alls der Realitten, sind nicht selbst bereits begriffliche Verhltnisse; erst der `Begriff des Begriffs trgt die Form eines Gehaltes, der ist, unabhngig davon, ob er in der Form des Begriffs erscheint oder nicht. Auch wenn in der Logik als reinem Kategoriendenken die kategorialen Verhltnisse des Seins und des Wesens zur Darstellung gebracht werden, so sollen die Kategorien darin Hegel der aristotelischen Tradition folgend - nicht allein die Begriffe `Realitt und `Wesen, sondern in ihrer ontisch-epistemische Doppelgestalt sollen sie ebenso wohl die Konstitutionsprinzipien des Realen selbst zum Ausdruck bringen. Hegels `Prinzip des Geistes ist somit doppelgesichtig: 1. Im Sinne des genitivus objectivus thematisiert es das Movens wie den Bestimmungsgrund einer Seinsordnung, die nur durch freie Selbstbestimmung, durch das Sich-wissen und Sich-wollen des absoluten Geistes auf einen zureichenden Grund gebracht werden kann (als sich verandernder, sich entuernder verobjektivierender und in sich zurckkehrender Geist); 2. Im Sinne des genitivus subjectivus wird durch das Prinzip des Geistes der Bestimmungsgrund des (Geist)-Prinzips selbst zur Sprache gebracht: als Prinzip der Einheit in der Differenz soll es die Vermittlung von Prinzip und Prinzipiat, mithin also die Genesis von Differenz und Mannigfaltigkeit aus einem einheitsstiftenden Prinzip begreiflich machen. Als ein solches ist es `Denken des Denkens. Beide Seiten bestimmen einander wechselseitig in ihrem Gehalte: 1. Der Geist ist nur insofern das Prinzip `Sich-bestimmen, als er sich als lebendiger Geist veruert und als freier Geist in sich zurckkehrt; und 2. kann die Seinsordnung nur dann in ihrer Selbstbeschreibung auf einen zureichenden Bestimmungsgrund gebracht werden, wenn sie sich - im Selbsteinschluss ihrer Mglichkeit d.h. im Medium des Geistes durchsichtig geworden ist und der Geist sich selbst als Denken des Denkens - in seinem Prinzipienstatus erkennt. Diese doppelgesichtige Gestalt des Geistes als Prinzip und als Prinzipiiertes ist jedoch nicht Hegels letztes Wort in Bezug auf den Prinzipienstatus des Geistes: Hegel will den Gegensatz zwischen der Seins- und der Erkenntnisordnung, der subjektiven und der objektiven Sphre des Geistes zugleich zu berwinden suchen. Auf welche Weise aber soll dieser Gegensatz zu berwinden sein? Welches ist das Prinzip der Einheit der Gegenstze?

Erst wenn diese Frage beantwortet ist, so die These, kann verstanden werden, warum die Doppelgesichtigkeit im `Prinzip des Geistes zugleich unhintergehbar ist, und eine Theorie, der der Geist nicht als Prinzip, sondern allein als Gegenstand empirischen Wissens gilt, ihr Ziel nicht erreichen kann. 3. Henning Ottmann (Mnchen, Deutschland), Hegels Philosophie des Geistes und die Geisteswissenschaften. Die Herkunft des Begriffes "Geisteswissenschaften" ist bis heute ungeklrt. Es ist allerdings nicht zu bersehen, da die hegelsche Philosophie des Geistes eine der Quellen der spteren Begriffsverwendung gewesen ist. Im Zeitalter der konomisierung gert der Begriff der Geisteswissenschaften mehr und mehr unter Rechtfertigungszwang. Dies fhrt dazu, da die Verteidiger der Geisteswissenschaften in die Gefahr geraten, diese durch Ntzlichkeitsargumente verteidigen zu wollen. Eine dieser Theorien ist die von Joachim Ritter stammende und von Odo Marquard popularisierte Kompensationstheorie. Diese begrndet die Geisteswissenschaften als Kompensation jener Risiken und Schden, die mit der Modernisierung von Gesellschaften verbunden sind. Die Geisteswissenschaften haben nach dieser Theorie die Aufgabe, das zu erinnern und gegenwrtig zu halten, "was ohne sie ... notwendigerweise fr die Gesellschaft mehr und mehr bedeutungslos werden und schlielich berhaupt aus dem Zusammenhang ihrer Welt verschwinden mte" (Ritter). Der Vortrag argumentiert gegen die Kompensationstheorie. Diese ist erstens geprgt von einem ausschlielich antiquarischen Geschichtsinteresse. Sie ist zweitens exklusiv interessiert an einer nur praktischen Funktion der Geisteswissenschaften. Sie versteht drittens unter Kompensation einen nur reaktiven, nachtrglichen und nachgeordneten Ausgleich von Modernisierungsrisiken. Und sie enthlt viertens eine berschtzung dessen, was eine Kompensation durch Wissenschaft zu leisten vermag. Dem gegenber wird im Sinne des hegelschen Geistbegriffes an den Selbstzweckcharakter des Denkens und der Wissenschaft erinnert. Zugleich wird die Frage aufgeworfen, inwiefern die Kompensationstheorie in der von Ritter und Marquard vorgebrachten Form einen skularisiert-theologischen Hintergrund besitzt. 4. Gilbert Grard (Louvain-la-Neuve, Belgique) , Le commandement de l'Esprit. Lecture du 377 de l'Encyclopdie des sciences philosophiques (1827/30) de Hegel. Dans le 377, qui ouvre la philosophie de l'Esprit dans les ditions de 1827 et 1830 de l'Encyclopdie, ce qui constitue l'essence de l'Esprit est exprim sous la forme d'un commandement, commandement qualifi d'absolu, savoir: "Connais-toi toi-mme", propos duquel Hegel se rfre explicitement Socrate. La thse que je voudrais dfendre est que cette forme imprative, qui peut de prime abord surprendre dans le contexte de l'Encyclopdie, n'a rien d'alatoire, qu'elle n'est pas le fruit d'une simple rfrence historique contingente, mais qu'elle constitue la seule forme adquate pour exprimer l'essence de l'Esprit en tant que connaissance de soi. Celle-ci ne saurait en effet consister en un tre, un tat ou un fait, de quelque faon qu'on l'envisage, mais bien en un acte, l'acte de se faire connaissance de soi quoi correspond la forme imprative du commandement. Ce qui conduit alors autant rvaluer sur ce point l'hritage de Kant et de Fichte chez Hegel qu' pointer la mesure dans laquelle il anticipe sur la conception heideggrienne du Dasein comme Zu-sein".

D 8 : Freitag Nachmittag 12.09 (Lokal 1)


1. Gueorgui Donev, La pense speculative de lesprit. Lide fondamentale de ce rapport cest largumentation de la possibilit dune explication de la pense speculative desprit comme une forme explicative du langage mtaphysique transcendant et cause de cela elle dtermine la conscience. La pense mtaphysique prsente un langage logique de la conscience par linterdiction a priori de la contradiction de lexistence. Cest pourquoi le dveloppement de la conscience sexprime par la commensurabilit des modles qui interprtent la pense speculative desprit. La commensurabilit est fonde par la pense speculative. Pour cela lexistence dobjet de la pense mtaphysique ne peut pas tre traite comme un fait langagier immdiat. La pense speculative engendre lobjet de lexistence. 2. Ella Csiks (Budapest, Ungarn), Der Geist als Struktur und Prozess Die Struktur des Geistes wird durch die widersprchliche Einheit von einer Reihe von Dualitten bestimmt und drckt die Logik einer spezifischen Tradition aus. Das Hegelsche philosophische Modell fr den Proze, in dem sich die widersprechenden Elemente entfalten, lst den statischen Begriff der Substanz auf. Freiheit, Lebendigkeit und Reflexivitt machen den Geist zu einem ontologisch-ethisch-logischen Prinzip der Dynamik und Neuartigkeit. Hegels Geistesbegriff enthlt immer noch Verstndigungspotentiale. 3 . Stavroula Triantaphyllou (Patras, Grce), L'Esprit et la structure logique de la transition de la Logique la Nature. Si la progression de lIde logique enveloppe en elle-mme comme son accomplissement une transition la nature, sagit-il dune nouvelle structure logique, dune nouvelle modalit dialectique, ou bien dune rupture de la dialectique elle-mme? Llaboration de cette problmatique require un emploi de lEsprit qui est loigner de lancienne mtaphysique, ainsi quune Ide de la philosophie, ralisation encyclopdique de la transformation de la mtaphysique en logique, annonce dans lIntroduction de la Science de la Logique. 4. Vitali Bahdanau (Berlin, Deutschland), Geist ist alles und alles ist geistig. Hegelsche Philosophie kann man u.a. als Panspiritualismus bezeichnen, was im konkreten Fall bedeutet, dass der absolute Geist Totalitt ist und alle einzelnen Dinge nur Modifikationen des Geistes sind, und demgem der Absolute Geist ein System der Geister ist. Wenn man aber diese These teilt, dann steht man vor dem Problem, zu zeigen, wie objektiviert sich der Geist und etwas schafft, was auf den ersten Blick gar nicht geistig und sogar geistesfremd ist. Ich vertrete die These, dass die Objektivitt nur ein Nebenprodukt der Verabsolutierung des Geistes ist. Der Geist wird erst dann absolut, wenn er alles fremde inkorporiert hat, und es ist die Objektivitt, die geistesfremd ist und inkorporiert wird.

D 9: Samstag Vormittag 13.09 (Lokal 2)


1. Italo Testa, Habit and the Universal Form of Spirit. In general "Anthropology," along with "Phenomenology" and "Psychology," the other sections into which the philosophy of subjective Spirit is divided, respond to a epistemological strategy, aimed at refuting the premises that generate the dualistic opposition between knowledge as the exercise of capacities proper to our natural being and knowledge as the exercise of rational activities. Hegel's effort is to redescribe our cognitive powers as manifestations of activities of the body. If he had not introduced a notion of "second nature" connected with the development of corporeal habits, Hegel could have accounted neither for the genesis nor, even, for the form of all the spiritual activities - from the upright posture to the self-conscious thought of self that modern philosophy has posited as proper to human being. Nevertheless, the Hegelian notion of "Geist" is broader than the common notion of mind - not because it speaks of something entirely different, but rather because it implies a conception that is broader than the mental. This, first of all, is because the Hegelian analysis of Spirit includes the soul, which, properly speaking, is not yet fully Spirit, and which is understood as natural, sentient and feeling activity, which is not intrinsically intentional. Furthermore, in Hegel the domain of the mental extends also to the spheres of objective Spirit and of absolute Spirit. 2. Mihly Szivos (Budapest, Ungarn) Das Geschichtliche, das Logische und der Geist. Zur Aktualitt der Hegelschen Philosophie. Die Trennung des geschichtlichen und logischen Gangs der Entwicklung ist eine ganz spezielle Eigentmlichkeit der Hegelschen Philosophie. Dieses Paradigma wurde im 19. und 20. Jahrhundert auf mehreren Gebieten und in vielen philosophischen und ideologischen Kontexten angewendet. In der Fachliteratur gilt es vor allem als ein theologisch geprgter Aufbau des Geistes. Im Vortrag wird eine ganz neue, nicht theologische Interpretation dieser Trennung dargestellt, die gleichzeitig einen neuen Aspekt der Aktualitt dieser Philosophie begrndet. In dem zweiten Teil des Vortrages werden die verschiedenen Funktionen des Geistbegriffs mit besonderer Rcksicht auf diese Trennung behandelt. Im dritten Teil wird die Aktualitt der Hegelschen Philosophie und speziell seiner Geistphilosophie errtert. 3. Myriam-Sonja Hantke (Wlfrath, Deutschland), Das geistige Urteil des urteilenden Geistes - Tanabe Hajime Zu Hegels Lehre vom Urteil (1931). Betrachtet man G.W.F. Hegels Dialektik des Geistes, so zeigt sich die Logik des Urteils nicht nur als Moment der Wissenschaft der Logik, sondern vielmehr als begriffliche Bewegung des Geistes, die sich in dialektischen Urteilsstrukturen der Vermittlung von Subjekt und Prdikat bzw. Einzelnem und Allgemeinem vollzieht, so die These. Tanabe Hajime (18851962), der neben Nishida Kitar als Begrnder der Kyto-Schule bzw. der modernen japanischen Philosophie gilt, interpretiert in seinem Aufsatz Zu Hegels Lehre vom Urteil (1931) Aristoteles Logik als subjektiv und Hegels Logik des Geistes als prdikativ. Mit Tanabe liee sich fragen, inwiefern Hegels Dialektik des Geistes als prdikativ verstanden werden kann und gegen Tanabe, ob seine Kritik an Hegel berechtigt ist und Hegels Dialektik

des Geistes nicht vielmehr die Vermittlung von Subjekt und Prdikat im geistigen Urteil des urteilenden Geistes sucht? 4. Attila Szombath, Die Wirklichkeit des Geistes bei Bla Weissmahr und bei Hegel. In der Beschreibung der Thematik der Konferenz Geist? ist auch eine systematische Frage in Bezug auf die Anwendbarkeit des hegelschen Begriffs des Geistes in der Philosophie der Gegenwart zu finden. Eine positive Antwort auf diese Frage mchte ich durch den Hinweis auf das posthum verffentlichte Buch meines Lehrers gewinnen. Die Wirklichkeit des Geistes wurde 2006 beim Kohlhammer Verlag publiziert; das Werk wollte ursprnglich als der erste Band einer umfassenden, dreibndigen Metaphysik erscheinen, es zeigt sich jedoch am Aufbau der Arbeit, wie dieses Vorhaben endlich aufgegeben wurde. Die Wirklichkeit des Geistes besteht so aus drei grsseren Abschnitten: in dem ersten sieht man einen konstruktiven Beitrag zur Problematik der Letztbegrndung. Weissmahr will hier aufweisen, dass durch den Letztbegrndungsbeweis nicht nur das jeweilige Apriori des rationalen Diskurses, sondern auch unser unthematisches Wissen von der ontologischen Dimension an den Tag gebracht werden kann. Dementsprechend befasst sich der zweite Abschnitt des Werkes mit der Explikation dieses unthematischen Wissens, die die Wirklichkeit des Geistes sowohl im Sinne eines genitivus obiectivus als auch im Sinne eines genitivus subiectivus zur Geltung bringt. Die Wirklichkeit im Ganzen wird also zunchst einmal auf die Weise bestimmt innerhalb deren die geistige Seinsweise eine besondere, auf die Materie nicht zurckfhrbare Realitt besitzt, dann aber (noch mehr radikal) auch so, dass sie berhaupt eine geistige Natur hat. Der letzte Abschnitt behandelt dann das todberdauernde Leben des Menschen, d. h. die Frage nach der Unsterblichkeit der Person. In meinem Vortrag mchte ich nicht nur die Grundgedanken Weissmahrs, sondern auch ihren Zusammenhang mit der hegelschen Metaphysik darstellen. Die Verwandtschaft zwischen den beiden Konzeptionen zeigt sich schon daran, dass Weissmahr in einem Kapitel seiner Arbeit die hnlichkeit zwischen seinem Letztbegrndungsbeweis und der Dialektik Hegels errtert. Nach der Klrung des Zusammenhanges zwischen den beiden Methoden mchte ich die Frage beantworten, ob die Bestimmungen der Wirklichkeit als Geist bei Hegel und bei dem gegenwrtigen Denker Bla Weissmahr in Einklang gebracht werden knnen. Das sollte auch als eine Antwort auf die obenerwhnte systematische Frage der Konferenz Geist? gelten. Schlielich mchte ich kurz auf die vieldiskutierte Frage eingehen, ob man bei Hegel Unsterblichkeitsbeweise finden kann und falls ja in welchem strukturellen Verhltnis sie zu den Unsterblichkeitsbeweisen Weissmahrs stehen.

E. Subjektiver Geist: Geist und philosophy of mind E 1: Mittwoch Vormittag 10.09 (Lokal 5)
1. Heikki Ikheimo (Frankfurt, Deutschland / Helsinki, Finland), From pre-spiritual to spiritual subjectivity in Hegels philosophy of subjective spirit. According to Hegels philosophy of subjective spirit (Erdmann-manuscript from 1825) mutual knowing of oneself in ones other i.e. mutual recognition (Anerkennung) is the substantiality which all essential spiritualities, as well as all virtues are instantiations of. In short, Hegel is very explicit, also in Berlin, that intersubjective recognition forms the basic structure upon which everything spiritual is based. But what is the role of intersubjective recognition the basic structure of spirit for what Hegel discusses under the title subjective spirit? Against the received view, I argue that it is decisive. Indeed, the spiritualization of the individual subjectivity is a theme running systematically through the second and third main chapter of the text, that is, Phenomenology and Psychology. This becomes apparent by reconstructing the parallel (i.e. non-linear) deep-structure of Phenomenology and Psychology, and answering the question what these chapters are generally about and how their topics relate to each other. This is the task of the first part of the paper. In the second part of the paper, I will reconstruct an integral picture of the individual subject as it is before recognition, by drawing together the discussions of the four subchapters in Phenomenology and Psychology marked with . (Sensuous consciousness, Desire, Intuition, Practical feeling). Against this reconstruction of the pre-recognitive, and thus pre-spiritual level of subjectivity it will become clearer what recognition brings about, and thus what is the significance of the basic structure of spirit for subjective spirit. 2. Hong-Bin Lim (Seoul, Korea), Eine Interpretation der Begierde in Kontext der Hegelschen Metaphysik des Geistes. Die Analyse des begehrenden Selbstbewusstseins in der phnomenologischen und enzyklopdischen Darstellung bietet uns eine Chance, das Verhltnis von Natur und Geist neu zu bedenken. Die Interpretation des begehrenden Selbstbewusstseins macht uns exemplarisch auf die kognitive und soziale Verfasstheit des menschlichen Gefhlslebens berhaupt aufmerksam. Es fragt sich darber hinaus, in welchem Zusammenhang sein Konzept der menschlichen Begierde und die metaphysischen Prmissen der Substanzontologie stehen. Hier stellt sich m. E. heraus, dass die Begierde erst im Hinblick auf die monistische Ontologie des Absoluten als ein konstruktives Element der integrativen Identitt des Menschen bestimmt wird. Die vielbesprochene Intersubjektivittstheorie des menschlichen Geistes soll damit dem Gefhlsleben desselben Rechnung tragen, insofern sie nicht dem linguistischen Idealismus verfallen mchte. 3. Rainer Schfer (Heidelberg, Deutschland), Naturalismus und anomaler Monismus in Hegels Geistphilosophie?

Hegels Philosophie des Geistes bildet ein integratives Stufenmodell, das von einem Naturalismus zu einem ideellen Geistmodell bergeht und daher verschiedene Positionen der gegenwrtigen philosophy of mind in sich zu integrieren in der Lage ist. Zwei der fhrenden gegenwrtigen Geistkonzepte sind der biologische Naturalismus (z.B. John R. Searle) und der anomale Monismus (Donald Davidson). Beide sollen hinsichtlich der Kompatibilitt mit Hegels in der Enzyklopdie gemachtem bergang von der Anthropologie zur Phnomenologie, also von der Seele zum Bewusstsein, untersucht werden. Insbesondere Hegels dialektischer Leib-Geist-Begriff leistet die Integration von Naturalismus und Emergenz des Geistigen einerseits und Anomalie und Holismus des Mentalen andererseits in ein Modell. Diese Integration geschieht bei Hegel mittels irreversibler Virtualisierungsschritte, daher kann die Integration zugleich als berwindende Kritik an diesen Geiststufen gedeutet werden. Eine physikalistische Reduktion des Geistigen auf dessen neuronale Basis, die auf eine ontologische oder deterministische Identittsthese hinausliefe, erweist sich damit als der Komplexitt des Geistigen unangemessen. 4. Christine Zunke (Deutschland), Vom Leben der metaphysischen Leichen im Keller der Biologie. In der zur Zeit diskutierten Forderung der Hirnforschung, den menschlichen Geist als neuronales Geschehen zu begreifen, tritt ein Grundproblem der Biologie zutage: Wo andere Naturwissenschaften Gesetze finden, findet die Wissenschaft vom Lebendigen teleologische Beziehungen. Damit baut sie auf einer metaphysischen Grundlage, die sie zugleich nicht kennen will. Als Folge kann sie die Grenze zwischen belebter Natur und Gesellschaft nicht systematisch bestimmen. Wo sie diese Grenze berschreitet, wird Biologie zur Ideologie. Der Fehler der Soziobiologie, menschliches Verhalten biologistisch erklren zu wollen, radikalisiert sich heute in der Hirnforschung und der Philosophy of Mind. Entlang einer Analyse, in der Kants Kritik der Urteilskraft als Prfstein fr Hegels Begriff des Lebendigen dienen soll und umgekehrt, wird dieser Vortrag die Bewegung aus der Freiheit des Geistes zur Freiheit in der Natur und zurck nachzeichnen. Dabei zeigt sich die Grenze auf, welche die Biologie in ihren Gegenstandsbereich verweist.

E 2: Mittwoch Nachmittag 10.09 (Lokal 5)


1. Martin Rodden ( Berlin, Germany), Explanatory Success and Scientific Productivity in Hegel's Philosophy of Mind: Some Problems. In this paper I examine an apparent tension between two aspects of Hegel's concept of Geist: the macro-level understanding of Geist as a global scientific theory of knowledge, and a micro-level view of Geist in terms of individual cognitive and experiential processes, abilities, performances appearances, etc. a 'philosophy of mind' in the received understanding of the term. Geist understood in the first sense is a scientific project which aims to discover and make explicit (the) underlying structures of (the) forms of human knowledge. To be properly realized, a project of this kind ought to yield (A) explanatory success and to exhibit (B) scientific productivity (that is, it ought to capable of generating novel scientific content). The tension between the two levels of investigation emerges from the fact that the price paid for achieving the global project seems to be the loss of (A) and (B) in respect of a theory of Geist in the second sense. The global project appears to favour holism, strong

contextualism and an understanding of rationality as essentially practical and public. However, these commitments look like they are at odds with key features of mental reality, for example: semantic productivity, novelty, individuality, internalism, and finite knowing. I consider ways of resolving this tension without completely jettisoning the global claims of the scientific project.

2. Ilmari Jauhiainen (Helsinki, Finland), Intelligence and heart - the relationship of theoretical and practical spirit in Hegel's philosophy. It seems only common sense to assume that intelligence and morality are two quite different qualities. Yet, in his lectures on subjective spirit Hegel seems willing to go against this common experience: true intelligence comes with morality. We can discern here two theses Hegel aims to defend. Firstly, Hegel wants to say that a good use of intelligence involves capability for free action in some slight manner: theoretical spirit in its ideal condition presupposes practical spirit. If this thesis was proved, then the possibility of a non-active intelligence would be disproved. Secondly, Hegel wants to show that before we can put our intelligence into good use, we must already not just be capable of acting in general, but also of acting morally: theoretical spirit in its ideal condition presupposes the practical spirit in its ideal condition. This thesis would disqualify all immoral intelligences as bad, false or ungenuine intelligences. 3. Michael Opielka (Jena, Deutschland), Willensfreiheit und subjektiver Geist. Psychoanalytische und soziologische Befunde. Die neuere Kontroverse um das Problem der Willensfreiheit zwischen den Vertretern der Neurobiologie und der Psychologie wirft methodische und logische Fragen auf, die aus der Kontroverse zwischen analytischer und hegelscher Philosophie bekannt erscheinen. Im Vortrag werden zwei Vermittlungsversuche untersucht: zum einen der psychoanalytische Versuch, die unbewussten und vorbewussten Bedingungen des Willens und die Naturbedingungen in psychosexuellen Prozesse zu identifizieren, damit Willensfreiheit als Emergenzphnomen zu interpretieren; zum anderen der wissenssoziologische Versuch, Willensfreiheit und Subjektivitt als soziale Konstruktionen von Deutungsmustern zu fassen. Beide Vermittlungsversuche zielen auf eine dialektische berwindung der hngenden Kontroverse zwischen Materialismus (Naturalismus) und Idealismus. Die These des Beitrags wird sich auf den Kern des Hegelschen Geist-Konzeptes beziehen, auf dessen metaphysische und ontologische Aktualitt. 4. Jason Howard,(La Crosse, USA), The Spirit of Emotions: The Role of Spirit in Hegels Account of Emotion. My presentation explores Hegels account of emotion in the philosophy of subjective spirit, and the role that spirit plays in defining emotions. In presenting Hegels position on emotion, I examine his account of the origin and typical features of emotions, paying attention to the way Hegel appeals to the concept of spirit in determining the nature of emotive experience, and how emotions complete the realization of subjective spirit. I conclude my analysis with a general evaluation of Hegels theory of emotion, contrasting his account, and the role that spirit plays in it, with recent developments in the psychology and philosophy of emotion. It is

my contention that Hegels account of emotion, although insightful and innovative in places, suffers from a positivistic approach that jeopardizes the overall feasibility of his account. Whats more, had Hegel re-thought the implications of his own notion of spirit for the nature of emotion, rather than focusing on the physiological enabling conditions of emotion, the major drawbacks of his account could have been remedied.

E 3: Donnerstag Vormittag 11.09 (Lokal 5)


1. Andre Krnac, A consideration of the operative function of forgetfulness and the role Spirit has in the Psychology Chapter. The aim of this paper is to explore the operative function of forgetfulness in Hegel's Psychology Chapter of the third book of the Encyclopedia. Using a case study of synesthesia to outline the limitations of the subjective experience of the inability to forget, the purpose of Spirit in the very act of forgetting will be analyzed to determine in what way the ability to forget is a necessary step towards the ability to conduct abstract thought. 2. Alfredo Bergs (Deutschland), Hegels geistesphilosophische Zeichentheorie. Die Wirklichkeitsform des Geistes als Zusammenwirken von Denken und Anschauung. Hegel erklrt die Produktion einer geistigen Wirklichkeit mittels des folgenden Vernunftbegriffs: Die Gltigkeit und Ausbung der Vernunftbestimmungen erfordern die Produktion angemessener Verhltnisse. Deswegen produziert die Intelligenz eine ihr angemessene Gestalt der Anschauung, das Zeichen. Das Zeichen ist die elementare Form einer funktionalen Vereinigung von Denken und Anschauung und spielt deswegen in allen Stufen der geistigen Wirklichkeit eine Hauptrolle. In der Theorie des Gedchtnisses begrndet Hegel diese Auffassung des Zeichens als eine funktionale Einheit von Denken und Anschauung: Das Denken vollzieht sich in Namen. Die Gltigkeit und Ausbung der Rechtsbestimmungen erfordern immer eine Willenserklrung. Die Geltung der Ehe liegt in einem Willenszeichen. Das Kunstwerk ist eine Gestalt der Anschauung, die der Geist produziert, um sich selbst thematisieren zu knnen. Aufgrund dieser Funktion kann das Kunstwerk als Zeichen der Idee bezeichnet werden. Hegels geistesphilosophische Zeichentheorie ist daher nicht nur eine Theorie der Sprache, sondern auch eine Theorie der Vernunft und der Wirklichkeitsform des Geistes. 3. Mara del Carmen Paredes-Martn (Salamanca, Spain), Subjective Spirit and language experience. In the Third Part of the Encyclopaedia Hegel develops the acquisition of language as one of the first forms of objective consciousness. This account occurs in the section concerning Der subjective Geist (Psychologie). The systematic place of acquisition of language lies at the transition between imagination and memory, and between representation and thinking. In fact, the transition entails a double process of externalisation and internalisation whereby the close relationship between memory (Gedchtniss) and thinking (Denken) comes to the fore. Memory completes the final stage of language acquisition and prepares the transformation of mind from the perspective of a particular subject to the universal form of thinking. The importance of memory for the development of subjective spirit is emphasized by Hegel in

these terms: Schon unsere Sprache gibt dem Gedchniss.die hohe Stellung der unmittelbaren Verwandschaft mit dem Gedanken. (Enz. 464 Anm.). 4. Valentina Ricci (Padua, Italien), Das Symbol als ursprngliche uerung des Geistes. Der Symbolbegriff ist meistens als ein fr die Bestimmung des Zeichens oder im aesthetischen Bereich fr die Individuation einer Kunstform funktioneller Begriff interpretiert worden. Ich mchte dagegen zeigen, dass er ein richtiges, eigenstndiges Moment des theoretischen Geistes darstellt. Von diesem Ausgangspunkt ist die ursprngliche Beziehung zwischen dem Geist und seinem Gegenstand, als auch die entsprechende Entuerungsweise ausgemacht. Aus den gesamten vorhandenen Quellen ergibt sich das Symbol als Folge eines ursprnglichen, schpferischen Aktes des Subjekts, welches zugleich den Grund bildet, aus dem sich der kommunikative Horizont entfaltet. In diesem Zusammenhang will ich beweisen, dass weder die Einschrnkung des Symbols zu einer Verknpfung von Bildern, noch seine Nebeneinanderstellung zu dem Zeichen, sein eigentliches Wesen identifizieren knnen.

E 4: Donnerstag Nachmittag 11.09 (Lokal 5)


1. Jens Kertscher (Darmstadt, Deutschland), Von der Sprache zum Denken Bemerkungen zur Systematik von Enz. 455-468. Hegels Psychologie thematisiert mentale Dispositionen, die schon Aristoteles unterschieden hat: Anschauung, Vorstellung und Denken. Anders als die traditionelle philosophische Psychologie will Hegel diese geistigen Funktionen allerdings systematisch nach ihren Fundierungsverhltnissen entfalten. Dabei gelangt er zu einer Reihe von Innovationen in der Subjektphilosophie, die nicht immer sofort erkennbar sind. Eine solche Innovation betrifft die Stellung des ber Namen verfgenden Gedchtnisses sowie dessen konstitutive Funktion fr den Begriff des Denkens selbst. Im Mittelpunkt steht dabei die Verknpfung, die Hegel zwischen Einbildungskraft, Sprache, Gedchtnis und Denken herstellt. Die systematische berzeugungskraft dieser Verknpfung und damit auch die Mglichkeit, Hegels Innovation philosophisch zu beurteilen, hngen nicht zuletzt von der Beantwortung der Frage ab, wie man nach Hegel ausgehend von subjektiven Vorstellungen, zu denen auch die des Namen gebrauchenden Gedchtnisses gehren, zu einem Begriff des Denkens, demgem Gedanken, die gehabt werden, nicht nur subjektiv, sondern ebenso objektiv sein knnen. Worin Hegels Innovation besteht und wie sie sich zu anderen Anstzen in der Sprachphilosophie (Humboldt) sowie der Philosophie des Geistes (Aristoteles, Kant) verhlt, soll Thema des Vortrags werden. 2. Davor Rodin (Kroatien), Subjektiver Geist: Sprache und Schrift. Zusammenfassung steht aus. 3. Christian Iber (Berlin, Deutschland), Intelligenz, Gehirn und Geist.

Hegels Theorie des subjektiven Geistes ist eine Theorie der menschlichen Intelligenz. Der Vortrag beleuchtet die produktiven Potentiale der Intelligenztheorie Hegels im Kontrast zu der sich an der Gehirnforschung orientierenden Intelligenztheorie der modernen Psychologie, deren Defizite dadurch in einem neuen Licht erscheinen. Schlielich wird kritisch herausgestellt, welche Implikationen damit verbunden sind, dass Hegel seine Theorie der menschlichen Intelligenz als Teil einer Philosophie des Geistes entwickelt. Das Ergebnis der Analyse ist, dass das Gleichheitszeichen, das heutzutage so gerne zwischen Intelligenz, Gehirn und Geist gesetzt wird, unbegrndet ist. 4. Franz Knappik (Munich, Germany), Hegel on the freedom of thinking. Beliefs are something we hold each other responsible for. But responsibility seems to presuppose freedom. In what sense then are we free with regard to theoretical rationality? Traditionally, a connection between theoretical reason and the will has been assumed in order to account for theoretical freedom. There are, however, good reasons against such a voluntaristic view. Currently, many authors (Brandom, McDowell, Korsgaard et al.) take for granted a non-voluntaristic notion of theoretical freedom without giving a clear account of it. In this paper, I argue that Hegels notion of the freedom of thinking (Freiheit des Denkens) is based on a differentiated, non-voluntaristic account of theoretical freedom. I analyze and explore Hegels notion of freedom of thinking by focussing on the connection Hegel makes between freedom, thinking, and the I. It is argued that by illuminating the relation between freedom and our constitution as rational selves in the theoretical area, Hegel has an important contribution to make to current debates on the foundations of rationality.

F. Objektiver Geist: Geist und politischer Holismus; Geist und Zeit, bzw. Geschichte. F 1: Mittwoch Vormittag 10.09 (lokal 6)
1. Samir Arnautovi, Der Begriff des Geistes in Hegels Philosophie des Rechts. Der Begriff des Geistes ist untrennbar an das Prinzip Freiheit in der Philosophie Hegels gebunden. Geistigkeit ergibt sich aus der Freiheit und ihre Verwirklichung findet sie in der Philosophie des Rechts. Das Recht und der Staat erscheinen damit als direkte Explikation des Geistes in der Freiheit. 2. Ingo von der Heyde (Berlin, Deutschland), Zur Objektivitt des Geistes. Selbst in Bezug auf jene Gegenstandsbereiche, die Hegel in den Abteilungen des subjektiven und absoluten Geistes behandelt, wird der Begriff Geist im alltagssprachlichen Gebrauch wie in den Wissenschaften (mit Ausnahme der Theologie) kaum noch verwendet (trotz des Namens Geisteswissenschaften); noch weniger scheint er der heutigen philosophischen (oder gar einzelwissenschaftlichen) Behandlung von Recht, Gesellschaft, Staat und Geschichte angemessen. Der Vortrag will zeigen, welche Momente von Objektivitt i.S.v. Wirklichkeit Hegel dazu berechtigen, von Geist zu sprechen (z.B. allgemeine Strukturiertheit, Selbstbezug, Emergenz; aber auch die Notwendigkeit der Verwirklichung von Vernunft und Freiheit), und welche die Verwendung dieses Begriffs problematisch erscheinen lassen (z.B. wo zu Unrecht Sinn stipuliert oder Ungleichzeitigkeit homogenisiert wird). Zugleich soll ber diese kritische Revision des objektiven Geistes das Uneingelste des in der Konstellation von subjektiver, objektiver und absoluter Form so anspruchsvollen Hegelschen Geistesbegriffs gegenber Schwundstufen wie der Philosophy of Mind eingeklagt werden. Als ordnender Bezugspunkt dient der Begriff des Geistes bei Adorno, der diesen einerseits als subjektiven wie objektiven Ungeist der Herrschaft ber Natur und Menschen kritisiert, andererseits fr die relative Autonomie der Selbstreflexion dieser Herrschaft durch Kunst und Philosophie (geistige Erfahrung) rehabilitieren mchte. 3. Stefan Mertens (Potsdam, Deutschland), Was heit eigentlich objektiver Geist in Hegels Philosophie?. Zur Notwendigkeit der Unterscheidung des objektiven Geistes als eine Objektart und als Objektkonzeption im Hinblick auf seine reife Rechtsphilosophie von 1821. In diesem Referat soll systematisch von Hegel philosophischer Position eines ontologischen Monismus ein Zugang zu seiner reifen Geistkonzeption gewonnen werden. Aus diesem Grunde wird zunchst seine Konzeption des Objekts in Wahrheit (=Idee bzw. bergreifende Subjektivitt) rekonstruiert, um von dieser konzeptuellen Basis die Differenzierung zwischen dem objektiven Geist als eine ganz bestimmte Objektart der Objektkonzeption Geist und dem objektiven Geist als eine eigenstndige Objektkonzeption exemplarisch im Hinblick auf seine reife Rechtsphilosophie von 1821 ein- und im Ansatz auszufhren.

4. Jure Zovko (Zagreb/Zadar, Kroatien), Die Relevanz des objektiven Geistes fr die Geisteswissenschaften. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts, in der Zeit der Dominanz des Positivismus als der idealistische Monismus Hegels von der Herrschaft der Naturwissenschaft abgelst wurde, hat sich W. Dilthey bemht, die Wrde der Geisteswissenschaften durch eine philosophische Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und Geschichte zu verteidigen. Die grundlegende Frage war dabei, wie das Proteische des Lebens in seiner Fragilitt und Kontingenz zur objektiven Erkenntnis gebracht werden kann. Als Ausgangsbasis der Reflexion wurde der Begriff des objektiven Geistes genommen: ein Philosophem das von Hegel tiefsinnig und glcklich gebildet. Dabei wird darunter nicht nur der Staat als sittliche Organisation samt Staatrecht, sondern die Kultur im weiteren Sinne einbezogen. Nach der sog. ontologischen Wendung der Hermeneutik wird immer wieder das Erfordernis nach der normativen Disziplinierung des Verstehens in den Geisteswissenschaften zum Ausdruck gebracht, damit man die Objektivationen des Geistes gegen beliebigen Interpretationen absichern und dem Verstehen zugnglich machen kann. Dies impliziert freilich eine Redefinierung der Geistes- und Kulturwissenschaften, wie sie ursprnglich in Anschlu an Hegel konzipiert wurden.

F 2: Mittwoch Nachmittag 10.09 (Lokal 6)


1. Pedro Geraldo Aparecido Novelli (So Paulo, Brasilien), Die Materialitt auf dem Weg der Effektivitt des Geistes in der Philosophie Hegels. Das Wort "Geist" ist hufig als Phantom verstanden worden. Ein Phantom hat keinen Krper und besitzt deswegen keine materielle Realitt. Dieses ist die beste Darstellung des Dualismus oder der Trennung, die in der westlichen Welt gesehen werden kann. Die Philosophie Hegels ist der Ausdruck nach der Suche alle Trennungen zu berwinden, weil die Wahrheit im Ganzen liegt. Deshalb mu sich der Geist in seinem Widerspruch, der Materie, erkennen. Die Materie selber kann nur wirklich sein, wenn sie im Geist erdacht worden ist. Die Meinung ist hier, dass die Materie nicht nur ein Mittel fr den Geist ist, sondern dass sie erstens das Mittel ist ohne dass der Geist nicht existieren kann und dass sie zweitens seine besondere Bestimmung ist. Durch die Materie wird der Geist bestimmt und eine solche Bestimmung ist die zweite Bedeutung, welche der Geist zu seinem Wesentlichen macht. In der Ontologie, der Epistemologie und der Geschichte Hegels ist die Materie der Moment der Effektivitt. 2. Janusz Ostrowski (Warschau, Polen), Praxis und Poiesis in Hegels Begriff des objektiven Geistes. Bekanntlich stellt Hegel das Wissen vom Geist des Menschen in gewisser Nachfolge Fichtes als Wissen ber unser individuelles und kollektives Handeln den Wissenschaften ber eine sich von selbst bewegende Natur gegenber (physis, natura). Er ist damit gewissermaen der Entdecker (Erfinder) zweier zu unterscheidender Wissenschaftskulturen, der Naturwissenschaften einerseits, der Geistes- oder Kulturwissenschaften andererseits. Dabei sieht Hegel, in diesem Punkt von Aristoteles belehrt, dass die Einteilung der Naturwissenschaften nicht einfach auf einer Klassifikation von Dingen (Materie) beruht. Es

ist also nicht einfach die Verschiedenheit der Krper, sondern der mglichen Prozesse und Bewegungen. Die Geisteswissenschaften thematisieren das Besondere der Menschen Handeln. In der Hegels Enzyklopdie ist die Rechtsphilosophie als Theorie des Vernunftrechts weder normativ-kritischer, uerlicher Mastab fr sozial-politische Gerechtigkeit noch angeblich deskriptive Rechtspositivismus, Historismus oder den radikalen Relativismus, die zur Fetischisierung von Gegenstnden irgendwelcher Art fhren. Hegels Rechtsphilosophie setzt voraus, dass es die Prozesse und Bewegungsformen bzw. die Praxis- und Handlungsformen sind, nicht die Dinge, welche uns dazu bringen, die Gegenstandsbereiche der Naturwissenschaften bzw. der Geisteswissenschaften zu differenzieren und unterschiedliche Erklrungsmuster fr Ereignisfolgen und Handlungen zu entwickeln. Hegel unterscheidet die mechanisch-deterministischen Bewegungen (kinesis), die als der Kausalnexus erklrt werden kann, von der Prozesse Praxis und Poiesis - die sich durch der Kausalnexus nicht erklren liee. In der Rechtsphilosophie selbst werden die verschiedene Handelns- und Lebensformen differenziert, um das Wesen der Freiheit zu begreifen. Die bliche, deterministische Reihenfolge der Erklrung ist umgekehrt die Zukunft und die Gegenwart retroaktiv bedingen (bestimmen) im Zweckbezug die Vergangenheit. Erste Verhltnis (nmlich Zukunft Vergangenheit) als das Mgliche ist poietisch, zweite als das Wirkliche (infinitum actu) ist praktisch. Dabei ist der Aristotelische Praxisbegriff sehr wichtig in der begrifflichen Topographie von der Rechtsphilosophie. Aus der Perspektive Hegels Theorie von dem objektiven Geistes dieser Praxisbegriff ist dennoch zu schwach, um die Geschichtlichkeit der brgerliche Gesellschaft und der modernen Statt zu greifen. 3. Reynner Franco (Salamanca, Spanien), Innere und uere Intersubjektivitt des Geistes. Die Voraussetzungen des objektiven Geistes finden sich nach Hegel in den logischen Verhltnisweisen seiner spekulativen Logik. Die von R. Brandom und V. Hsle pragmatische Betrachtung des Hegelschen Geistesbegriffs lasst uns frs Verstndnis der Logizitt des objektiven Geistes die Analyse der unablssigen Verhltnisart in der Logik wiedergewinnen, und zwar die selbstbestimmende Selbstbeziehung als Ttigkeit des sich selbst begreifenden Geistes (oder "handelnder Geist"). Dementsprechend soll solche Ttigkeit aber intersubjektiv erklrt werden knnen. In diesem Zusammenhang werden wir versuchen, die Plausibilitt einiger diesbezglichen Deutungen des objektiv-idealistischen Ansatzes kritisch darzulegen, mit besonderer Bercksichtigung des Inferentialismus. 4. Andreas Michalakis (Patras, Greece), Mutual Recognition and Objective Spirit. In my presentation I will examine whether the notion of mutual recognition and universal self-consciousness can be understood as the intersubjective foundation of objective spirit. What is the relation between mutual recognition, universal self-consciousness and reason? Why does Hegel claim that universal self-consciousness is the foundation and substance of ethical life? I will argue that the deduction of the concept of right as the realization of freedom takes place in these paragraphs of the philosophy of subjective spirit. However, if this is the case one must explain why Hegel in his Philosophy of Right- the most developed version of his mature theory of Objective Spirit- does not thematize explicitly the concept of mutual recognition.

F 3: Freitag Vormittag 12.09 (Lokal 6)


1. Sibel Kibar (Ankara, Turkey). A Critique of Liberalism through the Spirit. Hegel presents very ingenious critiques of both liberal political tradition including social contract theories and Kantian moral philosophy underlying them. Liberalism regards human beings as atomistic individuals. Besides, it takes society as a means satisfying individuals needs. Therefore, the individual relates him/herself with other individuals in the society and with the state through his/her self-interests.6 Then, freedom is understood as selfs liberation of all external determination. This comprehension of is very insufficient. In contrast to this negative understanding of freedom, Hegel develops a positive content of freedom. For Hegel, freedom is being with oneself in ones other.7 Therefore, the actual freedom can only be achieved through the state since the individual feels himself at home in the state. The state is not a roof hanging above individuals; rather the state is the actuality of the substantial will, an actuality, which it possesses in the particular self-consciousness when this has been raised to its universality; as such, it is the rational in and for itself.8 In fact, analyzing (Hegelian) state cannot be possible without analyzing the concept of Spirit. State can be understood through the unity between subjective spirit and objective spirit. 2. Kyoung Soo Kim (Seoul, Sdkorea), "Geist" und kritisches Potenzial an der Wirklichkeit. Marx kritisiert Hegelsche 'Spekulative Philosophie' in seinem Manuskript "I. Feuerbach" der "Deutschen Ideologie" in Bezug auf die Darstellungsstruktur der "Philosophie des Geistes" der "Enzyklopdie" Hegels. Diese Kritik macht eine Art der Umkehrung der Hegelschen Philosophie durch Marx im sozialphilosophischen Bereich aus. Sie lt sich jedoch nicht als eine ausreichende Kritik der Selbstbewegung des Absoluten Geistes im Bereich des Hegelschen objektiven Geistes gelten. Hegel kehrt mit der theologischen Oberflche der Selbstbewegung des absoluten Geistes nicht einfach in die Theologie zurck, sondern stellt kritisch eine intensive Auseinandersetzung mit der gegenstndlichen Welt und deren Verinnerlichung dar. In meinem Vortrag wird Hegelsche mgliche Antwort auf die Marxsche Kritik am Hegelschen Geist und Spekulation und deren Folge rekonstruiert. 3. Jochen Schfers (Frankfurt am Main, Deutschland), Zu Hegels Rezeption des Konzepts des begeistenden Prinzips in ihrer Bedeutung fr seine Philosophie des objektiven Geistes. Gegenber der im heutigen Wissenschaftsbetrieb blichen Gleichsetzung von Geistigem und Mentalem zeichnet sich Hegels reife Philosophie, indem sie zwischen subjektivem, objektivem und absolutem Geist differenziert bzw. ihr Verhltnis (sowie allgemein das von Logik, Natur und Geist) dialektisch fat, dadurch aus, da sie der Alltagsprache, die ein erweitertes Verstndnis des Geistigen hat, nicht entgegengesetzt ist, sondern diesen Sprachgebrauch zu begreifen versucht. Konkret zeigt sich dies in Hegels Rezeption des auf den ungarischen Naturforscher Jakob Josef Winterl zurckgehenden Konzepts des principium animans, das er anschlieend an die deutsche bersetzung von Johan Schuster als begeistende[s] Prinzip rezipiert: In der Phnomenologie des Geistes verwendet er den
Taylor, Hegel and Modern Society, Cambridge University Pres, 1979, p. 80. Hegel, EL, 24, quoted from Franco, Paul. Hegels Philosophy of Freedom, Yale University Pres, New Haven and London, p. 185. 8 Hegel, Elements of Philosophy of Right, ed. Allan Wood, Cambridge University Pres. 1991, p. 275.
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Ausdruck Begeistung, in der Wissenschaft der Logik konzeptualisiert er das begeistende Prinzip als eine in Natur und objektivem Geist realisierte Kategorie, bzw. er konzeptualisiert mit dieser insbesondere das Verhltnis von Person und Familie. 4. Guillaume Lejeune (Brssel, Belgien), Vom Individuum zum Staat und vom Staat zum Individuum: die Sprache im objektiven Geist. Hegel entwickelt das, was man einen " politischen Holismus " nennt, aber in einem modernen Kontext, dass heit, in der die freie Singularitt im Vordergrund stellt. Er muss also das Problem der Teilnahme des Individuums an der soziale Ganzheit lsen. Um das zu machen, betont er die Vermittlung die Institutionen. Wir mchten zeigen, wie die Sprache in und zwischen den Institutionen eine wichtige Rolle spielt. Die Sprache in Grundlinien der Philosophie des Rechts ist jedoch nicht nur das Gesetz. Einerseits spielt die Tonsprache in Debatten, ihrer ffentlichkeit und innerhalb der ffentliche Meinung eine Rolle vor der Entstehung des Gesetzes. Andererseits bestimmen die Sprechakte: Stipulation, feierliche Erklrung, Schwur, Urteilsspruch und das Entscheiden des Frsten das Recht nach dem Erscheinen des Gesetzes. Vom Individuum zum Staat und vom Staat zum Individuum vollbringt die Sprache durch ihre verschiedenen Gestaltungen die Verbindung und die Einheit. Obwohl das hegelsche Nachdenken ber das Recht sich sicher nicht auf die Sprache reduziert, wird die ntige Serie von komplizierten Beziehungen (u. A. konomie) nur durch die verschiedene Gestaltungen der Sprache gedacht und gewollt.

F 4: Freitag Nachmittag 12.09 (Lokal 6)


1. Joaquim Carlos Salgado (Minas Cerais, Brasil), The bifurcation of the Objective Spirit. Considering the State as the true ethical substance of the Objective Spirit in Hegel, one can observe that all the movement of the State, since its moment of pure existence until the moment of its concept as rational State, reveals the ethical element par excellence, which is the concretization of liberty. However, in the contemporary world, especially in the peripheral States, it is being perceived, aside from its ethical form through the declaration of rights, a scission in its reality, with the introduction of a poiethic vector determining and subjugating the ethical moment. That is about making explicit a dialectic that is developed between the poiethic characterized in the economical element and the ethical characterized in the declaration of rights of the Democratic State. 2. Mari Brochado (Minas Gerais, Brasilien), Sittlichkeit bei Hegel. Die Absicht von diese Kommuniqu ist ber das Thema Sittlichkeit im G. W. F. Hegels System anzusprechen, nach dem, die Sittlichkeit soll sich als der berwindischer Moment von der Moralische Subjektivitt und Juristische Objektivitt in einer grndlicher Form von des Objektivisches Geistliches verstehen, Synthesi von den beiden. Ohne Subjektivische Moral (Moralitt) ist die Objektivische Moral (Sittlichkeit) ohne Grund, und im der Umkehrung Perspektive, ohne die Verwirklichungs Tatschliche Praxis von die die mglich ist, bleibt die Moralitt abstrakt. Das Individuum soll nicht nur moral sein, sondern gibt es auch nicht Moralische Rettung" ohne Politische" ttigung. Das Recht und die Moralitt,

wenn beide getrent beachtet werden, sind die Gte die sein soll" und die Subjektivitt die gut sein soll", deswegen abstrakt, und sie brauchen Realitt, weil diese Realitt das Anzeigen von den beiden ist. Die Freiwilligkeit ist nicht die Macht die fr sich selbst Gesetze bewirkt (Kant). Sie soll sich materilisch vorstellen (Dasein) in die konkreten Dingen (Dinge). 3. Endre Kiss (Budapest, Ungarn), ber den verbleibenden Geist in den sozialen Institutionen und Systemen. Der Vortrag konzentriert sich auf die Fragestellung, ob es der Fall ist, dass Hegels objektive Geist bei allem spekulativen Beigeschmack dieses Termins aus den modernen Beschreibungen der modernen, aber auch der idealtypischen Gesellschaft nicht wirklich fehlt. Von den anerkannten Beschreibungen der modernen Institutionen, der systemtheoretisch verstandenen Systeme und/oder Subsysteme ausgehend, muss man generell zur Einsicht kommen, die hegelisch verstandene Objektivation eines geistigen Ansatzes, die stets permanent reflektierte Kommunikation zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Subjektivem (subjektivem Willen) und objektivierten Institutionen und Systemen in den wirklich funktionierenden Rekonstruktionen der modernen Konzepte tatschlich nicht ausreichend erscheinen. Im Vortrag soll der Weg gewhlt werden, zunchst zusammenzufassen, wie der philosophische Ansatz Hegels im Kontext der modernen gesellschaftlichen Seins neu zu formulieren sein drfte. Erst nachher kann man es versuchen, diesen Hegelschen Kern mit aktuellen Interpretationen zu vergleichen, sowie die Annahme, Hegels objektiver Geist artikuliert einen wichtigen Inhalt, der bei anderen nicht artikuliert ist, gengend zu verifizieren. 4. Lszl Molnr (Budapest, Ungarn), Kann der Geist der neuen Welt die Freiheit realisieren? Der Sektionsvortrag beschftigt sich mit einigen wichtigen Fragen, die in Hegels Zeit ebenso aktuell waren wie heute. Zum Beispiel geht es bei Hegel um die Folgenden: die praktische Geltendmachung der Menschenrechte in den Staaten, die eigentlichen zu erfllenden Funktionen des Staates usw. Im Allgemeinen knnte man sagen, dass die Hegelsche Fragestellung im Rahmen einer falschen Ontologie formuliert wurde und deswegen ist es nicht mehr der Mhe wert sie erneut zu studieren. Aber der Vortragende ist anderer Meinung. Dementsprechend geht der Vortrag davon aus, dass einerseits die oben erwhnten Fragen keine endgltigen Antworten haben. Andererseits kann man sagen, dass unter den Bedingungen der Globalisierung die Effizienz der bisherigen Antworten und Lsungen vermindert, und ihre Legitimitt geschwcht wurde. So in der Suche nach einem neuen Paradigma der Gesellschaftstheorie scheint dem Vortragenden wichtig, die zeitgenssischen theoretischen Analysen der historischen Wurzeln der heutigen Situation erneut unter Lupe zu nehmen. Bei dieser Arbeit wre es angebracht, Hegels wertvolle Einsichten sowie ihre Ontologische Einbettung aufzuzeigen. Z. B. spricht Hegel seine Kritik der atomistischen Konzeption des Liberalismus, des Prinzips der Atome in der folgenden Behauptung aus: der Staat, als Aggregat der vielen Einzelnen, ist nicht eine an und fr substantielle Einheit und Wahrheit des Rechts an und fr sich. Der erste Teil des Hegelschen Satzes bezieht sich auf eine unannehmbare atomistische Auffassung der Gesellschaft. Heute (unter anderem) wird sie von der weit verbreiteten

Theorie des collective action (Mancur Olson) vertreten. Der zweite Teil drckt die Hegelsche Kritik aus, deren theoretische Grundlagen auch zu prfen sind. Der Sektionsvortrag analysiert einige, auch heute relevanten Probleme damit man die Zusammenhnge der ontologischen und faktischen Schichten der Hegelschen Lehre besser verstehen kann.

F 5: Samstag Vormittag 13.09 (Lokal 4)


1 Yoshihiro Niji (Osaka, Japan), Wie Hegel A. Smith's Theorie der "Teilung der Arbeit" akzeptiert und kritisiert. Das Fundament seiner Auffassung von den konomischen Erscheinungen legt Hegel anhand von A.Smith's Gedanken zur " division of labour ". Smith betont in " The Wealth of Nations ",dass die Teilung der Arbeit die Entwicklung der Produktivkraft vorantreibt. Einerseits akzeptiert Hegel Smith's Lehre affirmativ, andererseits kritisiert er sie. Hegels Kritik ergibt sich aus der konkreten Anwendung seines Reflexionsbegriffs auf den Zusammenhang der konomischen Tatsachen. Seine Erfolge kann man z.B. an seiner Krisentheorie und an seiner Lehre von der Armut und dem Reichtum sehen. Ich errtere diese Punkte mittels " System der Sittlichkeit " und der Vorlesungen ber Rechtsphilosophie in der Wiedergabe von Wannenmann(1817/18),Homeyer(1818/19),Ringier(1819/20),Hotho(1822/23) Heyse(1822/23), und Griesheim(1824/25).

2. Tatjana Schnwlder-Kuntze (Mnchen, Deutschland), Geist-Revitalisierungen in Theorien der Gegenwart - jenseits analytischer Interpretationen. Denker wie Michel Foucault und Niklas Luhmann - so unterschiedlich sie auch in der Ausarbeitung sind gehen mit einem hnlichen Anspruch and Ansatz an das Erfassen ihrer eigenen Zeit heran, wie Hegel das zu seiner Zeit getan hat: historisierend, reflexiv, umfassend. Philosophie besteht fr alle drei nicht (nur) darin, Wissen und Selbstwissen im Detail zu erfassen und zu rekonstruieren, sondern den Gesamtzusammenhang der Details in seinen Strukturierungs- und Produktivittsmustern zu begreifen. Das Interessante daran ist herauszustellen, wie weit die Gemeinsamkeiten des methodischen Blicks und des Anspruchs reichen - und wo sie radikal divergieren und aus welchen Grnden. Das Foucaultsche wie auch das Luhmannsche theoretische Schaffen lassen sich dabei als Re-Vitalisierung des Hegelschen Programms lesen, das in der Phnomenologie in seinen Grundannahmen und in seiner Dynamik ausgefhrt wird. Damit knnen beider Theorien trotz grter Kritik und Distanzierung auch als radikal historisierte Hommagen an Hegels Auffassung eines allgemeinen Geistes, der einem Werden unterliegt, interpretiert werden. 3. Marco Haase (Peking, China), Haben Kulturen Rechte? Wenn Hegel von Volksgeist, Geist des Volkes oder Vlkergeistern spricht, setzt er voraus, da nicht nur einzelne Menschen Rechte und Pflichten haben, sondern auch Vlker, d.h. kollektive Gebilde, die durch eine gemeinsame Kultur zusammengehalten werden. Stehen aber nicht nur Menschen Rechte zu, sondern auch Kulturen, kann es neben Konflikten zwischen den Rechten einzelner auch Konflikte zwischen den Menschenrechten und den Rechten einer Kultur geben. Deshalb ist entscheidend, ob wir auch kollektiven Gebilden

originre Rechte zusprechen knnen oder ob deren Rechte von Individualrechten abgeleitet sind. Diese Frage steht nicht nur im Zentrum des Menschenrechtsdiskurses und der Diskussion um die Multikulturalitt, sondern macht auch ein Grundproblem des Vlkerrechtes aus, nmlich die Frage, ob einem Volk ein Selbstbestimmungsrecht zukommt. 4. Hans-Georg Bensch (Hannover, Deutschland), Hegels Geist und Adornos Begriff der Kultur (-Kritik). Kulturkritik und Gesellschaft ist ein Aufsatz von Adorno aus dem Jahre 1949; er variiert Horkheimers Traditionelle und kritische Theorie. Weder auf den Begriff der Kultur noch auf den einer Kultur-Kritik kann sich Adorno affirmativ beziehen. Mit der kritischen Aufnahme des Hegelschen Begriffs des Geistes beansprucht Adorno, das Dritte ber Kultur und deren Kritik zu haben. Wie verwickelt damit jetzt schon die Verhltnisse von verstandesmiger Reflexion und Gegenstand, von objektivem Geist und subjektiver Beurteilung sind, lsst sich erahnen, wenn Hegel im Geist das Selbstbewusstsein der geschichtlichen Entwicklung sieht.

F 6: Samstag Vormittag 13.09 (Lokal 3)


1. Britta Caspers (Bochum, Deutschland), Der Mensch ist nicht ohne Schuld. berlegungen zu Schuld und Zurechenbarkeit in Hegels Philosophie des subjektiven Geistes. Hegel entwickelt in seiner Lehre vom subjektiven Geist den Weg des Geistes zu freier Selbstbestimmung. In der zusammenfassenden Darstellung dieses Prozesses, die den Schwerpunkt auf Hegels Ausfhrungen zum praktischen Geist legt, geht es mir um den Versuch einer Bestimmung von individueller Schuld und der Mglichkeit der Zurechnung derselben. Zunchst sollen die in diesem Zusammenhang grundlegenden Begriffe (Geist, Freiheit, Wille, Willkr, Trieb, Handlung) unter Bercksichtigung ihres jeweiligen perspektivischen Kontextes kurz errtert werden, um von dort aus einigen zentralen Fragen nachzugehen: Wie begreift Hegel das Verhltnis von Willensfreiheit und Determination? Welches sind die Bedingungen (zur bernahme) von Schuld? Wie ist das Phnomen der Schuld vor dem Hintergrund von Hegels Bestimmung des Menschen zu werten? 2. Tatjana Sheplyakova (Potsdam, Deutschland), Was lsst sich mit Hegel ber politische Bildung" sagen? In den Grundlinien zur Philosophie des Rechts (1821) entwickelt Hegel eine moderne Rechtstheorie, deren zentraler Begriff des freien Willens" vom Geist her gedacht wird. Den modernen Rechtsstaat so zu denken, heit, ihn holistisch in einem vom Begriff geforderten Entwicklungsgang zur Darstellung zu bringen, zu dem Moralitt" und Sittlichkeit" ebenso gehren wie die Weltgeschichte". Das zentrale Anliegen, objektive Strukturen der liberalen Gesellschaftsordnung aufzuweisen, die der Einzelne nicht als Entfremdung, sondern als Mittel der Realisierung seiner eigenen Freiheit begreifen kann, wirft zugleich die Frage nach den Anforderungen an je Einzelne sich zu objektivieren". Hegels zentraler Begriff fr solche individuellen Objektivierungs-" bzw. Entuerungsleistungen" ist Bildung. An dieser Stelle kann das Nachdenken ber die politische Bildung" ansetzen. Wie lsst sich das Konzept konturieren, wenn man Hegelsche mit dem Geistbegriff zu fassenden Figuren des

Beisichselbstseins im Anderen", des Wissens seiner selbst in seiner Entuerung" zu seiner Explikation fruchtbar macht? Wie verhlt es sich zu Hegels Kritik an der Einseitigkeit des moralischen Standpunkts"? Worin besteht die Aktualitt eines solchen Entwurfs? Wo liegen seine Grenzen? 3. Paul Cobben (Tilburg, Die Niederlnde), Hat Hegels Begriff von Patriotismus noch aktuelle Bedeutung? In Reaktion auf die Spannungen in der multikulturellen Gesellschaft werden Versuche unternommen ein neues Nationalbewutsein ins Leben zu rufen (in den Niederlanden: Rita Verdonks Bewegung Stolz auf die Niederlanden, Balkenendes VOC-Mentalitt, die Entwicklung eines historischen Kanons, Widerstand gegen Europa). Es fllt auf, dass die Versuche vor allem vom rechten und reaktionren Teil des politischen Spektrums stammen.. In meinem Vertrag werde ich untersuchen, wie Hegels Begriff von Patriotismus sich in diesem Kontext beurteilen lt. Hat sein Patriotismus einen hnlichen reaktionren Inhalt? Wie sollte dieser Begriff im Licht unserer pluriformen Gesellschaft entwickelt werden? Weil der Patriotismus ein Zentralbegriff des objektiven Geistes ist, lt sich die aktuelle Bedeutung des objektiven Geistes mittels obenstehender Fragen bewerten. 4. Jos Luiz Borges Horta (Minas Cerais, Brasil), Brazil ist keine Staat mehr; the corruption of the Objective Spirit expressed in Brazilian constitutional crisis. The warning from young Hegel in Die Verfassung Deutschlands (1800-1802) Deutschland ist keine Staat mehr! shall be currently applied to Brazil. The corruption of the Objective Spirit is given by the emptying of the ethical character of Brazilian State through institutional coups dtat (BONAVIDES), which are undertaken for the poiethical submission of the ethical, political and legal elements to the economical (SALGADO). In twenty years, Brazilian Constitution has been disfigured by more than fifty constitutional amendments, making it imperative the summoning of a new Constitutional Assembly. Since the end of the Second World War, none of Brazilian Constitutions politically survived to its 18th anniversary; it is not different with the 1988 Constitution, whose systematic rupture demands the reconstitutionalization of Brazil, either to recover the unity of the Constitution as much as the sovereignty of the Brazilian State, threatened by the Brazilian constitutional emptiness.

F 7: Donnerstag Vormittag 11.09 (Lokal 6)


1. Mariano Alvarez-Gmez (Salamanca, Spanien), Die "Vergeschichtlichung" des Geistes. Die Vernunft regiert die Welt, sowohl die "physische", die Natur, als auch die "psychische", insbesondere die Geschichte, die sich nach einem Endzweck richtet. Der Weltgeist, der sich in der Weltgeschichte darstellt, ist "der Geist berhaupt". Das knnte man, auf den ersten Blick, im Sinne einer strikt formellen Identitt verstehen, zumal der Geist in der Weltgeschichte "in seiner konkretesten Wirklichkeit" ist. Gewiss hat man hier nicht mit zwei voneinander ablsbaren Grssen zu tun. Weder existiert der Geist ohne seine Explizierung in der Weltgeschichte, noch lsst sich der Weltgeist anders als in Bezug auf den Geist denken. Gelangt der Geist erst in der Geschichte zu seiner konkretesten Wirklichkeit, so ist er vergeschichtlicht. Zwischen Geist und Weltgeist besteht jedoch ein dreifacher Unterschied.

2. Andrew Buchwalter (Jacksonville USA), World Spirit as a Principle of Intercultural Cosmopolitanism. Against commonplace assumptions about Hegels practical philosophy, this paper argues that Hegel is not opposed to cosmopolitanism but only the abstract formulation that juxtaposes universal norms to concrete life forms. Focusing on Hegels identification of the worlds court of judgment (das Weltgericht) with world history itself, I argue that Hegel advances a rooted or situated cosmopolitanism, whose normative principles are generated and validated in the recognitive processes that define and shape peoples and their relationship in history. I detail the conceptual distinctiveness of this intercultural cosmopolitanism by noting how Hegel surmounts the opposition between the deontological and teleological approaches to normativity common to more traditional accounts of cosmopolitanism. In addition, I consider the general place of history in Hegels account of cosmopolitanism. While acknowledging that the norms informing Hegels cosmopolitanism possess a special relationship to what are historically Western conceptions of right and justice, his commitment to historicity also demands that those norms, as a condition for their validity, accommodate the traditions of other cultures, and with the consequence that universal norms themselves, in the context of the global dissemination, will gradually be reshaped to assume a more globally inclusive, and less parochially Western, character. I also argue that principle of universality that informs Hegels account of a world spirit itself possesses a self-reflexivity and open-endedness that militates against its domination by any particular culture or set of values. 3. Mohamed Moulfi (Oran, Algrie), Philosophie et ngativit. Hegel et lhistoire. Cest autour du regard hglien sur lhistoire quun certain nombre de textes, notamment les Leons sur la philosophie de lhistoire, document privilgi sur lequel cet essai va tenter de se fonder, que vont, nouveaux frais, sarticuler les interrogations sur la nature des rapports qui peuvent exister entre lEsprit et lhistoire. Certes, ces interrogations nont pas manqu dj dtre examines par les commentaires hglianisants les plus riches et, pour certains, sinon dfinitifs du moins indpassables. Lintrt de ces propos consiste revenir sur la mise lpreuve de lhypothse de Hegel dune histoire philosophique, laquelle hypothse met en vidence une contradiction du rapport philosophie/histoire avec la dmarche de la philosophie mme. Retenir cette perspective exigera dabord lanalyse du statut mme de la philosophie, ensuite lattention au spectacle de lhistoire comme une uvre qui se pense en se faisant dans ces figures de la modernit que sont la Libert et lEtat. Cette problmatique, une fois tablie, pourrait aussi constituer un axe de rflexion sur la destine historique et thorique du regard hglien, pour une postrit dclare ou insue, quant lhistoire et le temps, et quant au concept dhumanit. 4. Leo Seserko (Ljubljana, Slowenien), Leben, Freiheit und Vernunft im Geist der Zeit. Es gibt zwei grundstzlich unterschiedliche Auffassungen vom Geist bei Hegel: der Geist wird als Zusammenfassung, als Notwendigkeit, der Entwicklung des Lebens, der menschlichen Freiheit und der Vernunft verstanden, oder er wird als der Geist der Zeit, die massgebende Durchsetzung einer Mode, die die verschiedenen Lebensbereiche ergreift, und unbarmherzig die Individualitt auf seinem Weg aus einer Epoche in die nchste zermahlt als

blinde geschichtliche Notwendigkeit, aufgefasst. In der Perspektive der Feststellung Hegels, dass "der Mensch, vom Geschick unterjocht, kann sein Leben verlieren, die Freiheit nicht", erweisen sich die beiden Auffassungen als zusammenhngend und Hegel erweist sich als der franzsischen Revolution und der Modernitt zugetan. In dieser Perspektive ist es mglich die rcklufige Entwicklung der neuerster Zeit und die breite Palette der modernen Formen von menschlicher Unterjochung zu demaskieren und zu widerlegen. Das ist die Art und Weise um den Geist der Philosophie Hegels wieder mal zum Leben zu erwecken und dem Geist von heute entschieden zu widersprechen..

F 8 : Donnerstag Nachmittag 11.09 (Lokal 6)


1. Mohamed Fayal Touati (Toulouse, France), Dieu, lEsprit et les hommes. Passivit et activit dans la philosophie hglienne de lhistoire. Si cest bien sur le thtre de lhistoire universelle que lEsprit atteint sa ralit la plus concrte (RH, 74), nous pouvons alors considrer que cest au sein mme de la philosophie hglienne de lhistoire que peut se dgager une interprtation adquate du concept dEsprit. Le problme est alors de savoir si lEsprit dsigne autre chose que Dieu lui-mme puisque, si lhistoire est conue par Hegel comme luvre de lEsprit, elle est aussi prsente par lui comme tant luvre de Dieu. Dieu et Esprit semblent ainsi se confondre. Or, lEsprit est galement dtermin de la manire suivante : lEsprit, cest--dire : nous-mmes, ou bien les individus, ou encore les peuples (RH, 73). Lenjeu est donc manifeste : dans ces diffrentes dfinitions du concept dEsprit (Dieu ou nous-mmes?) se dcide le sens de la pense hglienne de lhistoire (uvre de Dieu ou uvre des hommes?). 2. Ulrich Richter (Mnster, Deutschland), Der Weltgeist Hegels - das bin Ich, das sind Sie, das sind wir alle, jeder fr sich. Wider die falschen Subjekte. Zur Theorie des realen Subjekts oder des Begriffs: das Individuum als ich. Mein Anknpfungspunkt ist der Terminus: Weltgeist, ein Terminus, der einen Kernbegriff der Hegel'schen Philosophie bezeichnen kann, der aber auch Phnomene als Objekte bezeichnet, mit denen das Individuum als ich, das reale Subjekt, konfrontiert ist. Der Gegenstand des Referats ist der begriff: das Individuum als ich, den ich als eine Theorie des realen Subjekts entfalten werde. Der begriff: das Individuum als ich hat den begriff der Dialektik zum Horizont, den Hegel in der Phnomenologie des Geistes formuliert hatte und mit dem Hegel den Prozess des Bewusstseins zum absoluten Geist beschreibt. Auf Argumente aus frheren vortrgen zurckgreifend werde Ich knapp darlegen, warum der Hegel'sche begriff der Dialektik als defizitr beurteilen muss, um die Erweiterung der Dialektik zu einer Trialektik zu begrnden, die Ich als Methode des Denkens mit dem Terminus: der Trialektische Modus, bezeichne. Meine These ist, dass das Hegel'sche Subjekt, fixiert mit den Termini: absoluter Geist und Weltgeist, in Raum und zeit als reales Subjekt seine Vollendung nur im eigenen physischen Tod realisiert. Das ist ein absurder Gedanke; denn das reale Subjekt, das Individuum als ich, immer in der Hoffnung auf Selbstrealisierung hin lebend, kann seine Existenz nur in der spanne seines physischen Lebens realisieren, dessen grenzen seine Geburt und sein physischer Tod sind.

3. Incio Helfer (Brsil), La partialit pour le savoir de l'esprit absolu dans la connaissance de lhistoire universelle. Le travail se concentre dans la comprhension hglienne sur les recherches historiques, dans le sens de savoir si pour examiner les vnement historiques le philosophe doit procder dune faon partielle ou impartielle, cest--dire, si cest lui permit, ou exige, apporter une pressuposition, et, dans le cas affirmatif, quelle pressupossition. Ltude monstre la ncessit de la partialit par lesprit absolu. L'a priori auquel Hegel songeait peut tre nonc aussi bien comme tant la concentration qui conoit que l'absolu est esprit, parce que tout ce qui se passe dans l'histoire n'est en fait autre chose que la spiritualisation de l'absolu. C'est l'absolu qui se manifeste, s'objective, se transforme dans l'histoire, par le jeu des intrts de la passion, des talents, de la violence, de la contingence extrieure. L'absolu hglien est ainsi comme un tre tel qu'il s'engage ncessairement dans le processus de la diffrenciation de soi d'avec soi-mme, de la position de son Autre, et qu'il ne parvient lui-mme que grce cet Autre et la suppression conservante - non l'abandon - qu'il en opre. Penser l'histoire signifie ainsi voir la progression de l'absolu dans les vnements, comme une raison qui s'organise en tant que monde (dans les institutions et l'tat) qui se fait de plus en plus semblable ce principe qui le dynamise et qui, la fin de son parcours, arrive se poser comme le rsultat vrai de sa dialectique. L'affirmation soulignant que la raison se ralise par la contingence, par le milieu extrieur et fini de l'histoire, est alors exacte. 4. Alicia N. Farinati (Buenos Aires, Argentine), LEsprit Objectif, le temps et lhistoire. Cest lintrt de Hegel pour lHistoire qui nous permet de comprendre comment slabora dans son systme la notion dEsprit objectif. Pour quoi juge-t-il ncessaire de recourir y la notion desprit pour la distinguer des dmarches individualistes ?. Si Hegel souligne la pense de luniversel -la morale- comme la pense des droits de lhomme, elle doit se dvelopper dans lhistoire et surtout dans certaines conditions, pas toutes faites. Ce sont les lois qui doivent tre faites avec beaucoup de prudence, puisquon ne peut pas les imposer. Elles doivent tenir compte du caractre de positivit des institutions, qul faudra pourtant surmonter et de montrer par l si elles ont ou non un sens. Connexion qui constitue un avance vers la libert, car quand Hegel parle d'sprit Objectif il veut montrer que cet Esprit est objet et non sujet . Hegel lavait bien dfini comme lesprit se dveloppant sous la forme de la ralit comme dun monde produire et produit par lui, o la libert est comme une ncessit qui se trouve prsente dans le par. 385 de la Philosophie du Droit.

F 9: Mittwoch Nachmittag 10.09 (Lokal 1)


1. Marc Rlli (Darmstadt, Deutschland), Objektiver versus absoluter Geist. Gegenwrtig hat sich die Meinung zur herrschenden verfestigt, dass Hegels Philosophie des Geistes im Zeitalter des nachmetaphysischen Denkens seine Aktualitt eingebt hat. Sie besitzt demnach lediglich eine historische Relevanz. Die Kritiken, die von Seiten der Frankfurter Schule, Heidegger und der Phnomenologie und zuletzt auch diverser Spielarten des sog. Poststrukturalismus (Deleuze, Derrida) vorgebracht wurden, haben den Hegelschen Begriff des Geistes, so scheint es, endgltig diskreditiert. In meinem Beitrag werde ich die

Grenzen der Triftigkeit dieser Kritiken ausloten, indem ich im Anschluss an John Dewey einen Begriff des objektiven Geistes zu profilieren suche, der sich zum einen mit guten Grnden aus Hegels Berliner Enzyklopdie herauslesen lsst und zum anderen deutlich gegen Hegels Aufhebung des Objektiven im Absoluten aufgestellt ist. Hegels Philosophie des Geistes ist hiermit als ein zweideutiges Unternehmen zu charakterisieren, das aber vermittelt durch die pragmatistischen Hegellektren Deweys eine durchaus aktuelle und aktualisierbare Gestalt gewinnt. 2. Bart Labuschagne (Leiden, Die Niederlnde), Das Verhltnis zwischen absolutem und objektivem Geiste: Religion und Staat in Hegels religionsphilosophische und geschichtsphilosophische Vorlesungen. Das Religion- und Staatverhltnis kann, mit Hegel, gedeutet werden als ein Verhltnis zwischen absolutem und objektivem Geiste. Wie ist dieses Verhltnis zu verstehen? Wie sollten diese beiden Manifestationen von Geist verstanden werden, in ihre Wechselwirkungen auf einander, und was fgt dies zu an unserem Verstndnis von dem Religion- und Staatsverhltnis? Anhand einer genauen Lektre von Hegels Vorlesungen ber die Philosophie der Religion und der Geschichte wird versucht dieses Verhltnis zu erhellen. Schlielich wird eingegangen auf die Aktualitt Hegels in Beziehung auf heutigen Fragen ber Religion in der post-skularen Gesellschaft, so wie diese heutzutage z.B. von Jrgen Habermas und Charles Taylor diskutiert und thematisiert worden sind. 3. Carola Hntsch (Greifswald, Deutschland), Der absolute Geist als Idee der Persnlichkeit eine finnische Perspektive. Der absolute Geist ist fr Hegel die Idee der Persnlichkeit, der Gedanke der gegenseitigen Anerkennung der Individuen in ihrer wechselseitigen Fremdheit. Der Finne Johan Vilhem Snellman (1806-81) macht dieses Verstndnis des absoluten Geistes als Idee der Persnlichkeit (Tbingen, 1841) schon in den vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts zum Drehpunkt seiner Philosophie. Die Idee der Persnlichkeit wird ihm zum Ausgangspunkt fr ein politisches Programm, in dem das verantwortlich handelnde (gesetzgebende) Indiviuum im Mittelpunkt steht. Snellman bildet mit seiner Interpretation des (absoluten und des objektiven) Geistes "national" und "international" eine erstaunlich weitsichtige Ausnahme. 4. Aliki Lavranu (Kreta, Griechenland), Individualitt, Moralitt und objektiver Geist. Der Vortrag soll versuchen, die Beziehungen zwischen einer aus der Sicht des einzelnen Handelnden sich konstituierenden Handlungstheorie und einer aus der Perspektive des Ganzen (gesamtgesellschaftliche Perspektive) sich ergebenden objektiven Theorie des gesellschaftlichen Zusammenhangs zu rekonstruieren. Die Analysen beziehen sich vor allem auf den mittleren Teil der Hegelschen Rechtsphilosophie einerseits, auf den VernunftKapitel der Phnomenologie des Geistes andererseits. Dabei soll, als eine wesentlichen Dimension dieser Problematik, auf das gegenber der Auffassung des jungen Hegels vernderten Verstndnis der Natur des Guten hingewiesen werden.

F 10: Samstag Vormittag 13.09 (Lokal 5)

1. Bartosz Wojciechowski, Mariusz Golecki (Lodz, Polen), Anerkennung als Basis des interkulturellen Rechtsdiskurses in der Hegelschen Rechtsphilosophie. Die Anerkennung setzt in diesem Falle die Achtung der Wrde und Gleichheit eines anderen Menschen voraus, ohne Rcksichtnahme auf seine kulturelle Eigenart (Fremdartigkeit), vor allem die sprachliche. Besonders bedeutsam im Kontext der Hegelschen (auch der Taylorischen) Sprachidentitt wird die Notwendigkeit, verschiedenen Sprachen die Gleichberechtigung zu gewhren. In der Hegelschen Konzeption der totalen Sittlichkeit sind nmlich sowohl das formelle Recht, als auch die subjektive Moral inbegriffen, die nebeneinander existieren knnen und den einzelnen Teilnehmern des gegenseitigen Anerkennungsprozesses Gleichheit und Wrde garantieren. In dieser Auffassung bedeutet die Hegelsche Konzeption der Anerkennung Ergnzung des gegenwrtigen Diskurses ber die Menschenrechte und weist zugleich darauf hin, die Gleichheit anderer, sogar kulturell oder weltanschaulich fremder Menschen in ihrer Eigenart und Vielfalt anzuerkennen. Die Kraft der Anerkennung steckt nmlich in der dialektischen Verbindung des formellen Rechts und der subjektiven Moral zur Sittlichkeit, also in der Verbindung der subjektiven und partikularen Elemente aus der Perspektive eines bestimmten einzelnen Rechtsubjektes, das zugleich jedoch Mitglied eines Staates der brgerlichen Gesellschaft ist. 2. Bernhard Karl Linser (Frankfurt am Main, Deutschland), Hegels (Welt-) Geist und der (Un-) Geist der Globalisierung. Nach obligatorischer Begriffsklrung werde ich die Frage zu beantworten suchen, ob die hegelsche Interpretation des (Welt-) Geistes als Metapher einer vernunftgetragen auf Freiheitsgewinnung ausgerichteten Bewegung der Zivilisation und, insofern Hegel Freiheit als in der Menschheit angelegte Bestimmung und folglich die Erringung derselben nur als in sich logische sukzessive Aufhebung eines Zustandes der Entfremdung auffasst, die vor unseren Augen sich vollziehende Globalisierung adquat abzubilden versteht, bzw. ob diese Globalisierung und die sie leitenden Ideen tatschlich dem Projekt der Freiheitsvermehrung qua Aufhebung von Entfremdung dienen (knnen). Es soll, anders formuliert, hier beleuchtet werden, ob sich mit dem hegelschen Ansatz die gegenwrtige Globalisierung, die ich als durch wissenschaftlich-technische Fortschritte dynamisierte, und von bestimmten konomischen und politischen Theorien bzw. Interessen angeleitete weltkonomische Vernetzung begreife, die gravierende Rckwirkungen auf die nationalstaatlichen Gesellschaften zeitigt, noch analytisch deuten und fassen lsst oder nur noch als Gegenstand der Ideengeschichte gelten kann. Die Beantwortung wird natrlich auch jenen Geist oder Ungeist der neoliberalen Globalisierung errtern, und mit Hegels Haltung zum internationalen konomischen Austausch in Beziehung zu setzen haben. Die Antwort(en) auf die, wie ich meine, interessante obige Frage oder die Resultate meiner Analyse werde ich erst in meinem Kurzvortrag abschlieend vorstellen, denn im Moment arbeite noch an dieser Analyse. 3. Gabriel Amengual (Palma, Spanien), Natur und Geist im Personbegriff Hegels. In der gegenwrtigen bioethischen Debatte ist der Personbegriff ein umstrittener und problematischer Begriff geworden. Ein Grund seiner Problematisierung kommt daher aus, dass er in der Neuzeit, besonders bei und ab Locke, nur durch mentalistische Eigenschaften

(Bewusstsein, Gedchtnis, Verstand, Autonomie, usf.) bezeichnet wird, und damit wird er vom Menschbegriff abgekoppelt. Im Vortrag wird untersucht, in wie weit die Einwurzelung in die Natur bzw. die Bindung Mensch-Person im Personbegriff von Hegel beibehalten wird. 4. Dirk Solies (Mainz, Deutschland), Vom Leben zum Geist eine strategische Entscheidung und ihre problematischen Implikationen. Mit seinem Entschluss, Geist an die methodisch zentrale Stelle des frhen Lebensbegriffes zu setzen, hat Hegel eine grundlegende, weit reichende, in Hinblick auf das Verhltnis von empirischen Lebenswissenschaften und Philosophie jedoch nicht unproblematische Entscheidung getroffen. Schon im Frankfurter Systemfragment hatte Hegel den Versuch unternommen, das Problem der Aufhebung der Entgegensetzung von einer Konzeption des Lebens her zu denken, die Strukturhnlichkeiten mit moderneren Theorien der Selbstorganisation aufweist. Der konzeptionelle Nachteil dieser Konzeption liegt fr ihn offenbar darin, dass Leben nicht von der Bestimmung der Negativitt her zu denken ist und damit die prinzipielle Selbstdurchsichtigkeit, die in der historischen Entfaltung des Geistes zu realisieren ist, nicht garantieren kann. Durch die Entscheidung fr den Geist- und gegen den Lebensbegriff nimmt Hegel jedoch implizit eine methodische Hierarchisierung von Philosophie und empirischen Lebenswissenschaften vor, die sich vor allem in methodischer Hinsicht als problematisch erweisen sollte. Und zwar nicht nur in dem trivialeren Sinne, dass durch die Erfolge der Lebenswissenschaften des 19. Jahrhunderts eine Vorrangstellung der Philosophie fragwrdig wurde, sondern in dem methodischen Sinn, dass der Philosophie im System des Geistes nun die Aufgabe zukam, dessen Entwicklungsformen berall, also auch in den Gestaltungen der Natur wiederzuerkennen. Die hieraus resultierende Bestimmung der Philosophie der Natur zielt darauf ab, Natur nicht in ihrer phnomenhaften Selbstgeltung, sondern lediglich als Gestaltung des subjektiven Geistes und natrliche Phnomene damit als noch nicht zu sich gekommene Defizienzformen des Geistes wiederzuerkennen.

G. Absoluter Geist: Geist und Kunst, Geist und Religion, Geist und Philosophie. G 1: Freitag Vormittag 12.09 (Lokal 5)
1. Jendris Alwast, So schaff` ich am sausenden Webstuhl der Zeit..." - das Drama des Geistes in Goethes Faust. Zusammenfassung steht aus. 2. Maria de Lurdes Pequito (Lisboa, Portugal), Esprit, Art et vie quotidienne: Hegel et Lukcs. Le but de cette communication est celui de parcourir le chemin allant de l'esthtique de Hegel et de la place de l'Esprit qui s'y trouve systematise jusqu' la pense esthtique de Lukcs, surtout en tant que jeune auteur de "La Philosophie de l'art". Il y a lieu de reconnatre, ce propos, les difficults de la vision dialectique de l'art au dbut du XXe sicle, laquelle se lie l'hritage hglien, indissociable de la vision du tout, et qui se lie aussi la responsabilit de penser dialectiquement. 3. Niklas Hebing (Bochum, Deutschland): Der Geist zieht sich an. Zu einer sthetischen Theorie der Kleidung bei Kant, Hegel und Walter Benjamin. Im Zusammenhang seiner Ausfhrungen ber das Geschmacksurteil in der Kritik der Urteilskraft fhrt Kant hufig das Beispiel der Kleidung an als Ausdruck des sowohl subjektiven als auch gesellschaftlich-allgemeinen Geschmacks. Der Rock oder Anzug dient der sozialen Demonstration der Kultivierung der Natur durch die Vernunft. Bei Hegel findet im Rahmen seiner kunstphilosophischen Vorlesungen eine vielschichtige Auseinandersetzung mit dem Wesen der Kleidung statt, sowohl im Hinblick auf ihren Ursprung, ihre kulturgeschichtliche und soziale Funktion sowie ihre sthetische Stilisierung. Von Hegel partiell vorweggegriffen kommt bei Walter Benjamin vor allem der Kleidermode eine umfassende Bedeutung fr die Analyse der modernen brgerlichen Welt zu. Alle drei Philosophen verstehen das Wesen der Kleidung - mit Hegel gesprochen - als eine Erscheinungsweise der Entwicklung des objektiven Geistes. Denn sie ist eine Entuerung des sozialen Allgemeinen, das durch seine Historizitt Moden unterworfen ist. 4. Xabier Insausti (San Sebastian, Spanien), ber das Geistige in der Kunst. Ich wrde mich auf Hegel und Adorno beziehen. Es ist bekannt, dass dieses Thema Adorno sehr beschftigt hat, besonders (aber nicht nur) in der sthetischen Theorie. Dort setzt er sich auseinander mit Kants und Hegels Theorie der Kunst.

G 2: Freitag Nachmittag 12.09 (Lokal 5)

1. Francesca Iannelli (Rom, Italien) Natur und Geist in der zeitgenssischen Kunst und Architektur. berlegungen ber die Geistigkeit der Kunstwerke nach Hegels These vom Ende der Kunst. In seinen berhmten Berliner Vorlesungen ber die sthetik betrachtete Hegel die tiefe Heterogenitt von Kunst und Natur. Das Kunstwerk ist fr ihn immer ein Produkt des Geistes, durch das alles, was in der Natur einfach ist, transformiert wird. Kunst ist in keinem Fall ein reines Naturprodukt, obwohl der Knstler sich bemht, seinen Werken Spontaneitt und Natrlichkeit zu verleihen. Diese Eigenschaft des Kunstwerkes, die Hegel vor fast 200 Jahren hervorgehoben hatte, findet man auch in den Kunstwerken heutiger Environmental Artists wie Richard Long, Hamish Fulton, Andy Goldsworthy und Wolfgang Laib oder Architekten wie Santiago Calatrava oder Kengo Kuma wieder, obwohl in deren Produkten und Werken die Grenzen zwischen Kunst und Natur oft zu verschwinden scheinen. Das Wesen der Kunst besteht eindeutig in der geistigen Intentionalitt, auch wenn der Knstler die Naturformen nachahmen will. Kunst und Natur bleiben von daher stark getrennt, trotz der vielen Versuche, sie zu verschmelzen. Die steigende Konzeptualisierung der Kunst im XX. und XXI. Jahrhundert knnte jedoch die sehr umstrittene hegelsche These vom Ende der Kunst umdeuten und der Kunst eine erneute Zukunft erschlieen. 2. Niels Ingo Press (Berlin, Deutschland), Verstandesform und Vernunftbegriff der Komdie. Die Komdie des Zeitalters der Aufklrung hat angefangen von der Typenkomdie (Gottsched) ber das empfindsame Lustspiel (Gellert) und die poetische Mischform (J.E. Schlegel) bis hin zu der auf all diese Formen und zugleich auf keine dieser Formen zu beziehende Komdienform der Sptaufklrung (Lessing: Minna von Barnhelm) mannigfaltige Entwicklungen durchlaufen. Dass all diesen Entwicklungen eine Notwendigkeit zugrundeliegt, welche fortschreitendes Denken zugleich ankndigt und beschreibt, dass also ein Zusammenhang zwischen der Geistesverfassung und der Verfasstheit von Kunst besteht, ist eine meiner zentralen Thesen im Anschluss an Hegel, dessen Beitrag zur Philosophie der Komdie in diesem Zusammenhang besonders aufschlussreich erscheint. 3. Gudrun von Dffel (Berlin, Deutschland), Geist als Gegenstand des Bewusstseins. "Das Absolute als Geist auszusprechen", ist nach Hegels Aussage in der Vorrede zur Phnomenologie des Geistes, "der erhabenste Begriff,der der neueren Zeit und ihrer Religion angehrt." (a.a.O. S.28) Ist davon auszugehen, dass diese Aussage das gesamte Programm der Hegelschen Philosophie ankndigt, so ist anfangs zweierlei klarzustellen. Erstens, Gott als Geist aufzufassen, setzt voraus, dass Gott sich dem menschlichen Bewusstsein bzw. dem endlichen Geist mitgeteilt hat. Dem Geist kommt daher die gedoppelte Bedeutung zu, beides zu sein, absolut und beschrnkt, unendlich und endlich. Diese paradoxale Grundverfassung des Geistes ist der Ursprung seiner Unruhe, seiner Bewegung und dialektischen Entwicklung. Zweitens, gesetzt, der Gegenstand der Hegelschen Philosophie ist der Geist, so hat sie mit der Religion einen gemeinsamen Inhalt. Als Ausgangspunkt fr die Philosophie Hegels muss daher ein Bewusstsein Gottes, also ein religises Bewusstsein angenommen werden, sonst knnte sie sich nicht explizieren, indem sie die Religion expliziert und umgekehrt. (Vgl. Vorlesungen ber d. Phil. d. Religion I, S. 28) Diese religise Dimension des Bewusstseins lsst Hegels Begriff des Geistes aus der Perspektive des nachfolgenden Zeitalters, das sich ganz dem naturwissenschaftlichen

Positivismus verschreibt, als obsolet erscheinen. Verfolgt man jedoch die Diskurse der analytischen Philosophie des Geistes, so ist festzustellen, dass sie das Problem des ontologischen Dualismus nicht zu lsen vermag, da sie die selbstreferentielle Struktur des Geistes nicht offenlegt. Nur der Geist kann den Dualismus von Krper und Geist berwinden, indem er sich selbst zum Gegenstand macht. Das Anliegen meines Vortrags ist, auf der Grundlage der Hegelschen Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I den Fall bzw. das Ereignis zu skizzieren, in welchem das endliche Bewusstsein sich selbst transzendiert. 4. Marc Anderson (Leuven, Belgium), Incomplete Spirit as Religions Pre-eminent Moment in Hegels Philosophy of Religion. This paper aims to ask the question with reference primarily to Hegels Lectures on the Philosophy of Religion: of whether, with regard to Hegel, one can speak of spirit as incompleteness; and if so how is that best done. It then intends to address in a very preliminary way whether such a characterization of spirit might potentially allow us to rebalance the position of religion in its relation to the position of philosophy.

G 3: Freitag Vormittag 12.09 (Lokal 3)


1. Marco Aurlio Werle (So Paulo,Brasil), Die Erhebung des denkenden Geistes zu Gott. Die Absicht des Vortrages besteht darin, zu untersuchen, welches Verhltnis es zwischen den Beweise vom Dasein Gottes und die Erhebung des Menschengeistes zu Gott in Hegels Vorlesungen ber die Beweise vom Dasein Gottes gibt. Zwei Punkte sollen hervorgehoben werden: die Auffassung von Gott als Geist und die logische Natur des Begriffes. Die Auffassung von Gott als Geist ist eine Errungenschaft des Christentums, wo sich auch zum erstenmal, aufgrund des Zwiespaltes zwischen Geist und Seele, die Notwendigkeit des Beweises vom Dasein Gottes ergeben hat. Diese Beweise, die ontologische und die kosmologische, sind aber nur unter die Bercksichtigung der Natur des Begriffes richtig zu schtzen und zu betrachten, wenn Gott nach einer Logik nicht des gewhnlichen Urteils, sondern nach dem spekulativen Satz, als Schluss in sich gedacht wird. 2. Georges Faraklas (Athenes, Grce), Labsolu comme relation soi dune relation autre chose. L'esprit est dfini par Hegel comme "essentiellement laboration en tant qu'laboration d'autre chose". Si cela signifie que l'absolu est dsormais dfini comme l'absoluit du rapport vis-vis de ses termes, on comprend pourquoi il est galement dfini comme une manifestation qui est, non pas manifestation d'un contenu particulier, mais le fait que des contenus particuliers se manifestent. Un tel absolu dfinirait l'esprit plutt comme nous ou mind que comme pneuma ou spirit (cf. ma traduction de la Phaenomenologie des Geistes en grec moderne: Phainomenologia tou nou, Hestia, Athnes 2007). Une telle dfinition de l'absolu maintiendrait ainsi Hegel au sein de la priorit du gnosologique, propre, selon lui, la philosophie moderne par opposition la philosophie ancienne. Cette dfinition serait mme sans doute considrer comme le prolongement du renversement transcendantal: l'absolu est l'esprit en ce sens, si tant est que la mtaphysique ne peut tre fonde que comme condition de possibilit de la connaissance, c'est--dire comme rapport soi de ce rapport autre chose.

3. George di Giovanni (Montreal, Canada), Emil Fackenheim and H. S. Harris: A Jewish and a Post-Christian Appropriation of Hegel's Concept of Religion. I would like to read a paper that would demonstrate the still contemporary relevance of Hegel's concept of religion. Emil Fackenheim is a well known Jewish philosopher who spent the final part of his life in Jerusalem but taught for many years at the University of Toronto. H. S. Harris, also of Toronto, is the author of a two volume commentary of Hegel's Phenomenology. He died recently. Both were my teachers. Both took Hegel's concept of religion seriously but interpreted it in apparently directly opposite ways. 4. Dimiter Georgiew Saschew (Sofia, Bulgarien), Lesend Derridas Vom Geiste mit Hegel. Der Vortrag ist geschrieben im Zusammenhang mit dem Erscheinen von Derridas Buch De lesprit auf Bulgarisch in meiner bertragung. Derridas Hegel-Buch Glas wird ebenfalls bercksichtigt und kurz besprochen. Man versucht also namhafte Hegelsauslegungen (so Lukcs` Buch ber den jungen Hegel u.a.) in Vergleich zu bringen.

G 4: Freitag Nachmittag 12.09 (Lokal 3)


1. Bernd Harbeck-Pingel (Remscheid, Deutschland), Wahrheitsmomente in der religisen Vorstellung. Ausgehend von der Enzyklopdie und den Varianten der religionsphilosophischen Vorlesungen gehe ich der Frage nach, wie die Realisierung von Religion in Person, Gruppe und Organisation als wahr gekennzeichnet werden kann, wenn das Zusammenstimmen von christologischer Begrndung und logischer Methodik nicht vorausgesetzt wird. Wenn nicht mehr der Vorrang des Christentums behauptet wird, hiee dies, religise Gehalte empirischer Religionen derart zu abstrahieren, dass sie Formen von "Religion" erzeugen. Da aber nicht jede Artikulation von Religiositt sogleich als berzeugend gelten kann, werden aus der Struktur, wie sich der Geist realisiert, Wahrheitskriterien dafr hergeleitet. Diese bentigen ihrerseits eine Strukturierung, die ber Hegels Orientierung an christlich-theologischen Gehalten wie Entuerung und Vershnung und am Verfahren doppelter Negation hinausgeht. Fr den Begriff des "Geistes", wie er fr die "Religion" sich darstellt, werden also weitere Wahrheitsmomente benannt, whrend Hegels Relativierung der religisen Vorstellung gegenber dem absoluten Wissen Bestand haben sollte. 2. Peter Jonkers (Tilburg, Niederlnde), Eine ungeistige Religion. Hegel ber den Katholizismus. Obzwar Hegel die konfessionellen Unterschiede innerhalb des Christentums philosophisch betrachtet nur von nebenschlicher Bedeutung hielt, und er aufgrund gewisser persnlichen Erfahrungen den Katholizismus durchaus negativ bewertete, widmet er dieser Konfession trotzdem verhltnismig viel Aufmerksamkeit in seinen Briefe und Werke, und dies ab seiner Jugend bis seine letzten Berliner Vorlesungen ber Geschichts- und Religionsphilosophie. In diesem Kurzvortrag werde ich zuerst die wichtigsten

philosophischen Motive dieser negativen Haltung Hegels analysieren. Sie beziehen sich vor allem auf die den Katholizismus insbesondere kennzeichnende Heiligung der Welt. Aufgrund dieser Analyse werde danach zeigen wie Hegels Verstndnis der katholischen Religion nicht nur auf seine philosophische Idee des Geistes, sondern auch auf eine vom Luthertum geprgte Auffassung der Vershnung zwischen Gott und Welt zurckgeht. 3. Dcio de Abreu e Silva Jnior (Minas Gerais, Brasil), Religion: Necessary Figurative Idea towards Absolute Knowledge. The objective of this short paper is to evidence the relation between figurative idea (Vorstellung) and absolute knowledge (das absolute Wissen). This connection, that religion provides, allows the return of the figurative thought into self-consciousness, according to the aspect of the essentially independent (Ansich). In the form of a figurative idea or of otherness for consciousness, Spirit (Geist) won the absolute content. Beside this moment, the reconciliation was brought about in consciousness itself as such. Spirit reaches absolute knowledge in the end, after passing through its whole self, which constitutes its actual reality (Wirklichkeit). At this moment, Subject Spirit - knows itself as Substance and Substance as this knowledge of its action. 4. Claudia Melica (Rom, Italy), Die Gemeinde des Geistes in Hegels vollendeter Religion. The aim of this paper is to examine the relationship between God as spirit and the community (Gemeinde) and also to show that the Hegelian spirit is conceived as a continuous rational rapport with itself and with the other from self. The community is in particular a community of the spirit (Gemeinde des Geistes) for different reasons connected to each other. First of all, because God, as the content of the Christian religion, shows himself (sich manifestiert) in a speculative way to a community of believers in the form of spirit. Secondly, because the community is not only of the spirit (singular), but also of the spirits (plurals), in which God knows himself as spirit and recognize himself in his universal self-consciousness. Therefore, this paper will study how and why the Hegelian religion is a religion of the spirit. Particular attention will consequently be focused on the concept of religion as relationship. On the one hand, the intersubjective relationship is crucial in the religion in order to establish a link grounded on faith between believers as members of the community. On the other hand, the relationship between the community as totality with God is significant too. Religion is in fact, at the same time: spirit who knows itself and hence relation of the spirit with itself and with the other from self; and knowledge by the human subject of God as spirit. It will be shown, at the end, how the link between all those different and crucial aspects outline the notion of the community of the spirit in which and through which God as spirit reaches his concrete reality (Wirklichkeit).

G 5: Samstag Vormittag 13.09 (Lokal 1)


1. Olivier Depr, (Louvain-la-Neuve, Belgique), Titel und Zusammenfassung stehen aus. 2. Christian Krijnen (Amsterdam, Die Niederlnde), Kulturalisierung des Geistes?

Schon frh hat es Versuche gegeben, die Hegelsche Differenz von objektivem Geist und absolutem Geist einzuebnen. Diese Tendenz, den Geistbegriff zu kulturalisieren und dabei zugleich den vorkantisch-metaphysischen Konnotationen Anschein des Hegel'schen absoluten Geistes abzustreifen, lt sich bis in die Gegenwart verfolgen. Hiernach htte Hegels System mit dem objektiven Geist enden mssen, in dessen Sphre auch Kunst, Religion und Philosophie, als die kulturellen Gestalten, die sie sind, gehrten. Am Beispiel vor allem des Neukantianismus, fr den System und Kultur in engster Weise zusammenhngen, soll gezeigt werden, da mit der Kulturalisierung des Geistes zum Schaden des eigenen Erkenntnisanspruchs entscheidende spezifische Differenzierungen von Hegels Systemphilosophie verloren gehen. Hegels Philosophie des Geistes ist alles andere als obsolet. 3. Vyara Nicolova, The Spirit in History. The aim of the present study is to analyse Hegels ideas about the relation between religion and the consciousness of freedom and the relation between freedom and the possibility for realisation of the persons capabilities and possibilities. The common element of those two forms of relations is the recognition of humans value and his dignity and significance. 4. Stefan Dornuf (Hagen, Deutschland), Der Tod Gottes, der Tod des Menschen und der Tod des Geistes. Hegel als Etappe des philosophisch-politisch-religisen Weges von Roger Garaudy. Der heute 95jhrige Roger Garaudy, einer der bekanntesten Philosophen Frankreichs mit internationaler Resonanz, war nacheinander Kommunist, Christ (Katholik) und Moslem. Seine Hegel-Deutung, gewonnen primr in der Auseinandersetzung mit der existentialistischen Interpretation Jean Wahls und der marxistischen Georg Lukcs, ist in Deutschland auch von der Ritter- sowie der Frankfurter Schule teils kritisch, teils zustimmend rezipiert worden, was hier u.a. nachgezeichnet werden soll. Mssen Versuche wie der Garaudys einer totalen Auswertung Hegels, einer Gesamtschau, die die partiell-selektiven Aneignungen ausdrcklich abweist, sofern sie nicht (ver)zweifelnd zum Dualismus Kants zurckgehen, zwangslufig in einer Ontotheologie mnden?