Introduccin a la meditacin en la vacuidad (vaco)

Sesin uno: las bases para entender la vacuidad

Los cuatro hechos de la vida
Este fin de semana, discutiremos cmo meditar en la vacuidad (vaco). La razn para aprender y practicar la meditacin en la vacuidad es superar nuestros problemas. El Buda habl acerca de las llamadas Cuatro erdades !obles, los cuatro hechos de la vida, el primero de los cuales, en len"ua#e simple, es$ %La vida es difcil&. 'i lo pensamos, eso es muy cierto. La vida no es f(cil. )enemos *ue nacer, tenemos *ue ir a la escuela, tenemos *ue encontrar pare#a, y tenemos *ue encontrar traba#o. Lue"o, si somos suficientemente afortunados, tenemos *ue enve#ecer y, por supuesto, tenemos *ue morir. + lo lar"o de nuestra vida tenemos dificultades con nuestras relaciones y dem(s. !o es f(cil. 'in embar"o, el Buda di#o *ue hay una razn para las dificultades y problemas y *ue necesitamos observar, no slo las razones superficiales, sino las m(s profundas. Esto nos lleva a la se"unda erdad !oble$ el verdadero ori"en del sufrimiento. La razn m(s profunda para nuestros sufrimientos y dificultades es lo *ue usualmente se conoce como nuestra %i"norancia&. Cuando hablamos de i"norancia nos referimos, tanto a la causa y el efecto conductual, como a la naturaleza de la realidad , la realidad de nosotros mismos y de todos los fenmenos , . -"norancia no si"nifica *ue somos tontos, sino *ue no sabemos de estas cosas, *ue no las entendemos o, de acuerdo con al"unas teoras, *ue las entendemos incorrectamente. Llam.mosle %falta de darnos cuenta&, en lu"ar de %i"norancia&. La falta de darnos cuenta es, entonces, el ori"en verdadero, la verdadera causa de nuestros problemas y dificultades , simplemente no entendemos lo *ue est( pasando , . +l no entender las cosas, proyectamos todo tipo de e/tra0as ideas inventadas, las creemos y vivimos en un mundo de fantasa de lo imposible. 1or e#emplo, el pensamiento %soy el centro del universo& no puede ser verdadero, por*ue si lo fuera todo el mundo debera estar de acuerdo en *ue somos el centro del universo. 1ero obviamente nadie m(s est( de acuerdo con eso2 todos los dem(s piensan *ue ellos son el centro del universo. 3ado *ue no es posible *ue todos ten"an la razn, tenemos un problema. !os involucramos en muchos conflictos por ese asunto, no slo como individuos, sino tambi.n como "rupos .tnicos, al pensar *ue somos los m(s importantes, *ue somos el centro. El Buda di#o *ue es posible liberarse de estas dificultades y problemas de tal forma *ue nunca vuelvan a sur"ir. Esa es la tercera erdad !oble$ una verdadera cesacin de nuestros problemas y sufrimientos. 1ara lo"rar esa verdadera cesacin, necesitamos eliminar las causas de esos problemas y sufrimientos con entendimiento correcto, la cuarta erdad !oble$ una verdadera va de la mente de entendimiento. El entendimiento nos libera de nuestra falta de entendimiento. +s, los problemas no volver(n a sur"ir. 'i lo pensamos, es posible liberarnos de la causa de nuestros problemas. En nuestra mente no pueden coe/istir el no saber cmo e/isten las cosas, o tener un entendimiento incorrecto de ellas, y el tener un entendimiento totalmente correcto. 4ientras tanto, estamos indecisos, inse"uros y titubeantes sopesando$ %5uiz(s es as, *uiz(s es as(&. 1ero si estamos totalmente convencidos de la forma correcta en la *ue nosotros, otros y todo e/iste, no tenemos un entendimiento incorrecto o un desconocimiento al mismo tiempo. 'i sabemos *ue la tierra es redonda, entonces ya no pensamos *ue es plana , sabemos *ue es redonda , . Cuando el entendimiento correcto puede reemplazar por completo al entendimiento incorrecto, , y lo puede reemplazar al punto de *ue el entendimiento incorrecto nunca sur#a de nuevo (por*ue estamos completamente convencidos de *ue el correcto es correcto) , , entonces nos habremos liberado de las causas de los problemas. 3e esta forma los problemas mismos no volver(n a sur"ir. Cuando pensamos de esa manera nos convencemos de *ue realmente es posible liberarnos de nuestros problemas. En el budismo, convencernos de *ue podemos lo"rar esa meta es en verdad un asunto muy importante. 3e lo contrario, 6cu(l sera nuestra razn para intentarlo7 Este es el panorama "eneral de lo *ue tratamos de hacer en el budismo$ *ueremos liberarnos de nuestros problemas y evitar *ue vuelvan a sur"ir, de tal forma *ue nunca volvamos a sufrir. 8 desde la perspectiva mahayana, lo *ueremos hacer para superar nuestro problema de ser incapaces de ayudar a otros por estar tan confundidos. +s *ue deseamos ser capaces de ayudar a todos los dem(s a superar sus problemas tambi.n, tanto como sea posible. El correcto entendimiento de la vacuidad (vaco) es el correcto entendimiento de la realidad. 9ecuerden, la falta de darnos cuenta es tambi.n acerca de la causa y el efecto conductual (:arma). 'i comprendemos la operacin del :arma, superamos ese nivel de falta de darnos cuenta, el no darnos cuenta de la causa y el efecto2 pero esa es slo la falta de darnos cuenta acerca de la verdad superficial sobre el mundo. 9ealmente tenemos *ue entender la realidad para entender, no slo cmo es *ue operan las leyes de la causa y el efecto conductual, sino por qu operan. 1ara ello, necesitamos entender la vacuidad. Este entendimiento de la vacuidad es central en todas las formas de budismo.

Por qu hay i norancia!

3esafortunadamente, no es muy f(cil entender la vacuidad. La "ente con frecuencia pre"unta$ %61or *u. hay i"norancia en el mundo7 6Es *ue al"uien la cre7 6'ur"i por*ue +d(n y Eva se comieron una manzana prohibida de un (rbol o; de dnde provino7&. En el budismo decimos *ue la falta de darnos cuenta no tiene principio. La razn por la *ue no nos damos cuenta y no sabemos cmo es *ue las cosas realmente e/isten es por*ue la forma en la *ue aparecen las cosas no es como e/isten. Esto es con respecto a las cosas ordinarias, convencionales. 1or e#emplo, ante m aparece *ue soy el centro del universo y, ante todos los dem(s aparece *ue ellos son el centro del universo. Cuando cerramos los o#os para dormir, pareciera *ue el resto del mundo no estuviera ah y *ue nosotros somos los <nicos *ue e/istimos, 6no es as7 1ero as no es como e/iste el mundo. Este es un e#emplo muy simple, pero es cierto con respecto a todo lo *ue normalmente e/perimentamos. !uestra mente hace *ue las cosas aparezcan en formas muy confusas y e/tra0as, y creemos *ue son ciertas. 9ealmente no entendemos cmo e/iste la realidad. Esto aplica incluso para los animales2 ante ellos tambi.n aparece *ue son el centro del universo. !o estamos hablando de al"<n error de tipo intelectual. La forma en la *ue las cosas aparecen en nuestra e/periencia cotidiana es incorrecta, incluso para los animales.

"l alcance del curso de #in de semana

Este fin de semana hablaremos de al"unas cosas complicadas, as *ue si no entienden al"o por favor pre"unten, por*ue no *uiero *ue nadie se pierda. !o tienen *ue decir$ %m(s claro *ue el a"ua& cuando escuchen la e/plicacin, tratemos de tener un poco de intercambio de ideas. )ratar. de hacer este tema accesible, lo cual es muy desafiante. Cuando no nos damos cuenta de la naturaleza de la realidad, puede ser con relacin a las personas o a los fenmenos en "eneral. !os parece *ue somos el centro del universo, o *ue nuestra pare#a es la persona m(s hermosa en el mundo, lo cual probablemente no sea cierto. = pensamos *ue al"una pertenencia a la *ue estamos ape"ados es la cosa m(s maravillosa del mundo, lo cual probablemente tampoco sea cierto. 1ero en nuestra

discusin limit.monos a hablar de personas y, principalmente, de nosotros mismos. Como complemento de nuestra discusin traeremos a colacin al"unos de los otros aspectos, particularmente acerca de otras personas. !uestra pre"unta principal ser( entonces$ %65ui.n soy7&. !o es tan sencilla de responder, no se trata slo de dar un nombre. 1odemos olvidar el nombre de al"uien, eso definitivamente pasa. 68 *u. hay del beb. antes de *ue al"uien le d. un nombre7 La apro/imacin "eneral ser( discutir la teora , lamento si a la "ente no le "usta la palabra teora, pero es necesario entenderla para liberarnos de la confusin , . 3espu.s hablaremos del proceso "eneral de la meditacin y acerca de cmo meditar, en concreto, en la vacuidad misma. )ratar. de controlarme para no entrar en mucho detalle acerca de cada uno de los puntos tericos *ue discutamos. 'in embar"o, mientras m(s detallado se vuelve, m(s claro se torna nuestro entendimiento. Ese es el beneficio del detalle.

Los cinco #actores a re ados de la e$periencia

%on#usin acerca de ellos
La principal confusin *ue tenemos acerca de la realidad se refiere a la relacin entre el %yo& y el cuerpo y la mente. 1ara eliminar esta confusin, necesitamos tener cierto entendimiento de los cinco factores a"re"ados de la e/periencia (los cinco a"re"ados). %+"re"ado& es un ad#etivo *ue si"nifica %compuesto de muchas partes&. 3e lo *ue est( hablando es de nuestra e/periencia cotidiana momento a momento. !uestra e/periencia est( compuesta de muchas partes *ue est(n cambiando continuamente. 'in embar"o, no aparece as ante nosotros. 1or e#emplo, nos despertamos en la ma0ana y nos sentimos deprimidos, y pensamos *ue este estado de (nimo es una cosa slida y pesada *ue durar( todo el da. !o nos damos cuenta del hecho de *ue en cada momento vemos al"o diferente, escuchamos al"o diferente y dem(s. !o consideramos lo *ue realmente est( pasando en cada momento. 'i tenemos dolor de cabeza, pareciera *ue nada m(s ocurre, e/cepto el dolor de cabeza. Este es otro e#emplo de cmo la forma en la *ue las cosas aparecen no es la forma en la *ue las cosas e/isten. Es lo mismo en t.rminos del %yo&. %Estoy "ordo&. !o importa *ue e/perimentemos toda clase de cosas a cada momento, nos identificamos con una cosa$ estar "ordo. Esa es la forma en la *ue aparece ante nosotros cuando nos miramos al espe#o. Lo *ue estamos haciendo es identificarnos con al"<n aspecto de nuestra e/periencia, por e#emplo, el peso de nuestro cuerpo. 1ero somos mucho m(s *ue slo el peso de nuestro cuerpo, 6no es as7 !ecesitamos entender todas las cosas *ue conforman nuestra e/periencia$ los cinco a"re"ados.

La clasi#icacin budista de los #enmenos

La filosofa budista diferencia entre cosas *ue e/isten y cosas *ue no e/isten. Lo *ue e/iste puede conocerse v(lidamente. Lo *ue no e/iste no puede ser conocido v(lidamente. !o e/isten los labios de pollo. 1odemos ima"inar labios humanos en un pollo, pero no podemos ima"inar labios de pollo en un pollo por*ue no e/iste tal cosa. Lo *ue e/iste se puede dividir en las dos amplias cate"oras de %est(tico& y %no est(tico&. Los t.rminos usualmente se traducen como %permanente& e %impermanente&, pero eso es en"a0oso. La diferencia radica en si una cosa cambia o no mientras e/iste. 1odra e/istir por un corto periodo o para siempre. 9ealmente no *uiero entrar en e#emplos de fenmenos est(ticos pero, en una sola oracin, e/isten hechos *ue nunca cambian, como las cualidades matem(ticas$ %>no m(s uno es dos& nunca cambia. Los cinco factores a"re"ados se refieren solamente a los fenmenos no est(ticos *ue conforman nuestra e/periencia momento a momento. +l"unos est(n conectados con nuestro continuum mental y otros no. ?ay tres cate"oras b(sicas de fenmenos no est(ticos$ formas de fenmenos fsicos, formas de darse cuenta de al"o y variables *ue afectan *ue no son nin"una de .stas (variables *ue afectan no concomitantes).
@1ara m(s detalle, ver$ Esquema bsico de los cinco factores agregados de la experiencia .A

3e#.moslo simple. Las formas de fenmenos fsicos conforman el primer factor a"re"ado de nuestra e/periencia$ el a"re"ado de las formas. -ncluyen lo visible, sonidos, olores, sabores, sensaciones fsicas y dem(s. )ambi.n e/isten al"unas formas *ue no son materiales, como los ob#etos *ue vemos y omos en sue0os. Pregunta$ 6>na sombra7 Alex$ Claro, pero puedes ver una sombra2 es una forma con color, al"o visible. +un*ue no puedes ver (tomos, a<n as es una forma de fenmeno fsico. Lo *ue estoy traduciendo como %formas de darse cuenta de al"o& usualmente se traduce como %fenmeno mental&, pero esa forma de interpretar el t.rmino no es clara. ?ay formas de darse cuenta de al"o$ escuchar, ver, sentir o pensar al"o, eno#arse con al"o, "ustar de al"o, etc. )odas estas son formas de darse cuenta de al"o. 'on bastante diferentes de una forma de fenmeno fsico, 6no es as7 +dem(s, hay cosas *ue afectan nuestra e/periencia *ue no son nin"una de estas dos. >n e#emplo es el tiempo. El tiempo pasa y nos afecta$ enve#ecemos. 1ero el tiempo no pertenece a nin"una de las dos anteriores.

%onciencia primaria y #actores mentales

?ay dos tipos de formas de darse cuenta de al"o$ la conciencia primaria y los factores mentales. La conciencia primaria conforma el se"undo a"re"ado y se da cuenta meramente de la naturaleza esencial de al"o. La naturaleza esencial de al"o es ser un sonido, al"o visible, un olor, un pensamiento. er, por e#emplo, conoce meramente la naturaleza esencial de al"o visible siendo al"o *ue se ve. >n e#emplo m(s simple pero muy profundo involucra conocer una naran#a. 65u. es una naran#a7 Es una pre"unta interesante. 6Es la visin de una naran#a7 6Es el sonido de una naran#a al e/primirla7 6Es el olor o el sabor de una naran#a7 6Es la sensacin *ue produce en la mano7 65u. es una naran#a7 6)odos estos aspectos est(n dentro de la naran#a7 Con la conciencia primaria slo nos damos cuenta de cu(l de estos campos de informacin estamos conociendo. 9ealmente estamos hablando del canal en el *ue estamos$ el canal visual, el canal auditivo, el canal olfativo. 6Estamos lidiando con lo visible, con sonidos, con pensamientos7 6Con *u. estamos lidiando con respecto a esta naran#a7 Pregunta$ 6La conciencia primaria es la apariencia de al"o7 Alex$ !o, no es la apariencia. !o estamos hablando de una forma de fenmeno fsico. Estamos hablando de una forma de darse cuenta de al"o2 una forma de darse cuenta tan slo del tipo de informacin *ue estamos percibiendo , si es al"o visible o un sonido , .

Pregunta$ 4e parece *ue si se tiene una naran#a no se piensa *u. es, slo se toma y se usa. La mayora de las cosas las hacemos sin pensar. Es una cosa fsica. Alex$ Esa es la naran#a, pero ahora no estamos hablando de la naran#a. Participante$ 6Es nuestra accin7 Alex$ Correcto, la accin mental de la conciencia primaria es *ue estamos, ya sea viendo al"o visible como al"o visible, u oliendo un olor como un olor. Participante$ !o puedo diferenciar entre la forma fsica y el darse cuenta de una forma fsica. )en"o *ue darme cuenta de al"o. Alex$ Ese es un muy buen punto, por*ue siempre tiene *ue haber al"o de lo *ue nos demos cuenta. 'u#eto y ob#eto, o conciencia y ob#eto, se llaman %uno por naturaleza&, pero esa es una p.sima traduccin. 1odramos llamarle %no dual&. Esa es una traduccin literal y tambi.n es en"a0osa. !o si"nifica *ue sean id.nticos. En t.rminos muy simples, estos dos siempre vienen en un mismo pa*uete. !o se puede tener uno sin el otro. !o se puede tener una e/periencia sin e/perimentar al"o. !o se puede tener un pensamiento sin pensar un pensamiento. 'on diferentes, no id.nticos, pero siempre se dan #untos. Pregunta$ 6Es posible decir *ue la conciencia primaria es al"<n tipo de contacto con la apariencia7 Alex$ El contacto es otra cosa. En el budismo, hablamos del darse cuenta *ue contacta, y ese es otro factor mental. La forma m(s sencilla de decirlo es$ la conciencia primaria es darse cuenta del canal en el *ue se est(. 6'e est( en el canal visual, en el canal auditivo o en el canal del pensamiento7 Participante$ 1or favor, comenta por *u. la llamas %primaria&. Alex$ 1or*ue determina el tipo de co"nicin *ue es. En otras palabras, alrededor de esa conciencia primaria vienen todos los factores mentales o tipos secundarios de darse cuenta$ *ue nos "uste el ob#eto, *ue no nos "uste, ponerle atencin, tener inter.s en .l y todas las diversas emociones posibles. Es la parte m(s b(sica de la e/periencia. Participante$ 'i entiendo correctamente, 6el asunto a*u es a trav.s de cu(l de nuestros sentidos e/perimentamos al"o7 Alex$ Correcto, pero los sentidos se refieren a la condicin dominante de una co"nicin, no a la conciencia primaria. Cada tipo de conciencia primaria opera a trav.s de un poder sensorial especfico. %1oder sensorial& tampoco es una buena palabra. 3e lo *ue estamos hablando es de los sensores co"nitivos y, para los cinco sentidos fsicos, .stas son formas de fenmenos fsicos. 'on las c.lulas fotosensibles de los o#os, las c.lulas audiosensibles de los odos y dem(s. Cada tipo de conciencia sensorial primaria opera con su propio tipo especfico de c.lulas sensitivas. Pregunta$ 6Esto involucra enfocarse de al"una manera7 Alex$ !o. Enfocarse en al"o implica otro factor mental. La conciencia primaria, *ue opera a trav.s de las c.lulas sensoriales, no hace m(s *ue poner un canal en la televisin. +s como les ped *ue me evitaran entrar en demasiado detalle, ahora me veo en la necesidad de pedirles *ue eviten entrar en demasiado detalle con sus pre"untas2 de otra forma, no lle"aremos a nin"<n lado este fin de semana. )ratemos de obtener la idea "eneral.

Sensacin de un nivel de #elicidad

Los factores mentales van unidos al canal. >na vez *ue estamos en un canal, tenemos *ue manipular los otros botones para enfocar y a#ustar el volumen y todo ese tipo de cosas. +s son los factores mentales y otros tipos diferentes de darse cuenta secundarios. ?ay muchos de ellos. Entre los m(s importantes, primero est( la sensacin de un nivel de felicidad. Eso usualmente se traduce slo como %sensacin&, pero es en"a0oso por*ue no tiene nada *ue ver con las emociones. Cuando leen la palabra sensacin en un te/to budista, el <nico si"nificado *ue tiene es %la sensacin de un nivel de felicidad&. + pesar de *ue usualmente se traduce como %sensacin& [1], no se refiere a emocin o %intuicin&, ni a sentir una sensacin como fro o caliente. En cada momento estamos en al"<n canal$ estamos lidiando con al"o, con al"o visible, por e#emplo, y eso ocurre sobre la base de las c.lulas fotosensibles de los o#os y del cuerpo en "eneral. Eso pasa todo el tiempo. >nido a ello, en cada momento sentimos al"o dentro de la escala de felicidad e infelicidad , podra ser neutro, podra ser cual*uier cosa , y eso le brinda un tono e/periencial a cada momento. Ese factor mental en s mismo constituye el tercer factor a"re"ado, el a"re"ado de la sensacin de un nivel de felicidad.

&istincin
=tro factor mental importante es la distincin, usualmente traducido como %reconocimiento&, la cual es una traduccin totalmente en"a0osa. %9econocimiento& si"nifica *ue has visto al"o previamente, comparas al"una cosa nueva con ello y entonces reconoces *ue la cosa nueva est( en la misma cate"ora. !o estamos hablando de eso. 1or e#emplo, estamos en el canal visual, as *ue vemos un campo de visin. 1ara poder hacer al"o con eso, necesitamos ser capaces de distin"uir al"o en ese campo de visin de todo lo dem(s *ue hay en ese campo. !ecesito distin"uir la forma coloreada de tu cabeza de la forma coloreada de la pared *ue est( detr(s de ti para ser capaz de verte, e/perimentarte y tener al"una respuesta emocional hacia ti. 'in ello, realmente no podramos sobrevivir2 no podramos funcionar en este mundo. Es lo mismo en lo *ue respecta a distin"uir la voz de al"uien del ruido de fondo del tr(fico. Eso es %distincin&, *ue es en s mismo un factor a"re"ado.

"l a re ado de todo lo dem's

Lue"o est( %todo lo dem(s& *ue es no est(tico y *ue cambia todo el tiempo. Ese constituye el *uinto factor a"re"ado. %)odo lo dem(s& incluye prestar atencin, el inter.s, el eno#o, el deseo, el amor, la compasin , todas las emociones y todas las cosas *ue nos permiten concentrarnos y dem(s , . Es una cate"ora amplia. Pregunta$ 6+l"uno de estos <ltimos tres a"re"ados ocurre primero o todos ocurren al mismo tiempo7

Alex$ 3e hecho, los cinco a"re"ados ocurren al mismo tiempo. !o es *ue primero ocurra el pensamiento, lue"o lo notes y lue"o lo pienses. Los cinco factores a"re"ados son cinco a"rupaciones, o como cinco bolsas. Cada momento de nuestra e/periencia est( constituido de uno o m(s ob#etos de cada bolsa. Estos cinco son$ (B) el a"re"ado de las formas, al *ue pertenece nuestro cuerpo y todo lo visible, sonidos y dem(s2 (C) el a"re"ado de la conciencia , ver, or, oler, pensar y este tipo de cosas2 (D) el a"re"ado de las sensaciones , sensacin de un nivel de felicidad , 2 (E) el a"re"ado de la distincin2 y lue"o (F) el a"re"ado de otras variables *ue afectan, al"unas veces llamado %a"re"ado de las voluntades&. + este es al *ue me refera con el %a"re"ado de todo lo dem(s&. Este <ltimo incluye un impulso, como en %ten"o el impulso de rascarme la cabeza&. 3e acuerdo con al"unos sistemas budistas, eso es el :arma. 3ado *ue los impulsos o el :arma son los factores m(s sobresalientes en dicha cate"ora, al"unos traductores llaman a este a"re"ado %el a"re"ado de las voluntades&. Llamarlo %voluntad& es demasiado fuerte. 1ero las voluntades y las emociones est(n en una misma "ran bolsa.

Identi#icar al (yo) convencional: el e*emplo de un h'bito

+hora podemos traba#ar con este es*uema de los cinco factores a"re"ados de nuestra e/periencia. Lo *ue desearamos hacer es identificar al %yo& convencional incluido dentro de este <ltimo factor, el a"re"ado de otras variables *ue afectan, y entender su relacin con todos los otros miembros de los a"re"ados. El %yo& convencional es un fenmeno no est(tico y, de los tres tipos de fenmenos no est(ticos *ue discutimos, es un e#emplo del tercer tipo$ a*uellos *ue no son ni una forma de fenmeno fsico, ni una forma de darse cuenta de al"o. 1ara empezar, d.#enme darles otros e#emplos de esta tercera cate"ora de fenmenos no est(ticos. 8a pusimos al %tiempo& como e#emplo, pero hay al"unos otros e#emplos *ue son importantes, como los h(bitos. 65u. es un h(bito7 3emos un e#emplo$ el h(bito de fumar ci"arros. El h(bito no es en s el acto fsico de fumar , eso es fumar, no el h(bito de fumar , . El h(bito no es el deseo o impulso de fumar un ci"arro, eso es una forma de darse cuenta de al"o$ ves el ci"arro y lo deseas. Participante$ Gohn el fumador no es conciente de su deseo de fumar por*ue tiene sustancias *umicas en todas sus c.lulas *ue lo compelen a fumar. Alex$ Esos *umicos son la base fsica para el h(bito de fumar, pero el h(bito no es los *umicos mismos. 'i tienes una botella llena de ese *umico, esto no va a provocar *ue esa botella fume un ci"arro, 6o s7 1or lo tanto, el soporte *umico de un h(bito no es el h(bito. !i si*uiera es un camino %bien lubricado& de impulsos neuro*umicos en el cerebro. >n cerebro muerto con ese camino tampoco *uerr( fumar un ci"arro. Entonces, 6*u. es el h(bito de fumar ci"arros7 )odo lo *ue podemos decir es *ue hay una secuencia de eventos similares. Cada hora, por decir al"o, hay una reaccin *umica, un deseo de fumar, y el acto fsico de fumar. 'obre la base de esa secuencia de eventos similares, como abstraccin podemos decir$ %E/iste el h(bito de fumar&. 3e acuerdo al budismo, eso es un h(bito. Es como un "r(fico probabilstico de matem(ticas. 'obre la base de esta abstraccin, se podra predecir *ue probablemente dentro de una hora ocurrir( de nuevo un evento similar , se *uerr( otro ci"arro , . 1ero el h(bito es un fenmeno no est(tico, afectado por muchas cosas. Los h(bitos pueden cambiar$ pueden fortalecerse o debilitarse y dem(s. Eso es un h(bito. Est( en la tercera cate"ora de fenmenos no est(ticos, la cate"ora de %nin"uno&.

"l (yo) convencional

El %yo& convencional, *ue ser( muy importante en nuestra discusin, es otro e#emplo de esta cate"ora de %nin"uno&. )enemos una secuencia de eventos similares (ver a al"uien, escuchar al"o, ir all(, hacer esto, hacer a*uello). )odos estos eventos forman una secuencia individual de e/periencia, por*ue un momento si"ue a otro. Como una abstraccin, podemos decir$ %'oy HyoI, estoy haciendo esto, estoy diciendo esto, estoy escuchando esto&. +s como un h(bito no es un pe*ue0o demonio sentado dentro de nuestra cabeza diciendo$ %J<mate un ci"arro ahora&, similarmente, el %yo& convencional no es un pe*ue0o controlador dentro de nuestra cabeza diciendo$ %+hora haz esto, ahora haz a*uello&. Es una abstraccin. El problema es *ue aparece como si hubiera un pe*ue0o controlador en nuestra cabeza, por*ue e/perimentamos una voz *ue dice$ %+hora voy a hacer esto o lo otro&. +parece de esa forma y creemos *ue es verdad, pero esa no es la forma en la *ue e/iste. En el budismo, s hablamos de un %yo& convencional, *ue s e/iste. !osotros s e/istimos. !o decimos simplemente$ %Este cuerpo est( sentado en la silla&. 3iramos$ %Yo estoy sentado en la silla&. Convencionalmente, estamos sentados a*u. 8 convencionalmente estamos e/perimentando todo$ estamos viendo, sintiendo y dem(s. 1ero no hay nin"<n demonio o (n"el pe*ue0o y concreto, sentado en nuestra cabeza, *ue sea el %yo& real llevando a cabo la e/perienciacin. 3iscutiremos esto con mucho m(s detalle, pero esa es la situacin "eneral. Cuando pensamos *ue somos ese pe*ue0o controlador en nuestra cabeza, somos muy autocentrados y empezamos a preocuparnos por lo *ue la "ente pensara de %m&. !os preocupamos mucho y desarrollamos todo tipo de problemas neurticos. 1or e#emplo, pensamos$ %K Me acabas de interrumpirL& y nos eno#amos mucho. Pregunta$ 6>na de las caractersticas del %yo& convencional es ser fluido y natural7 Alex$ !o necesariamente. El esfuerzo es otro factor mental *ue puede ser slo parte de una e/periencia. E/perimentamos hacer al"o con o sin esfuerzo. Pregunta$ 6!o es necesario pensar acerca de lo *ue las otras personas piensan de nosotros7 Alex$ Esa es la razn por la *ue diferenciamos entre el %yo& convencional y el %yo& falso. El %yo& falso es como los labios de un pollo. El %yo& convencional es como el pico del pollo. 1ero ima"inamos *ue el %yo& convencional e/iste como un %yo& falso2 ima"inamos *ue el pollo tiene labios. El %yo& falso sera como ese controlador en mi cabeza. Creer en ello es como ima"inar l(piz labial en el pico del pollo. 3ecimos$ %=h, ten"o *ue ser as y ten"o *ue ser as(&. Convencionalmente, es importante lo *ue otras personas piensen de nosotros. Como parte de la .tica budista, evitamos da0ar a otros debido a nuestra consideracin por lo *ue otros piensan, lo *ue otros e/perimentan y dem(s. Es importante. Eso tiene *ue ver con el %yo& convencional. 'i confundimos el %yo& convencional con el %yo& falso, basamos todo nuestro sentido de vala personal en lo *ue la otra persona piensa. 1or e#emplo, al"uien no me aprueba y por eso pienso *ue soy una mala persona y *ue no ten"o vala personal al"una. +d*uirimos todo tipo de problemas sicol"icos. E/iste una "ran diferencia entre los dos. El %yo& convencional es un poco impersonal. 'i al"uien nos critica, podemos aprender de ello , todo sobre la base del %yo& convencional , . 'i pensamos en t.rminos del %yo& falso, tomamos la crtica como afrenta personal$ %1iensan *ue soy una mala persona, Kno sirvo para nadaL !adie me *uiere&. ?ay una "ran diferencia.

Pregunta$ +hora estamos hablando de un %yo& convencional entre otras cosas *ue e/isten. 1ero en el budismo hay anatma, no yo, lo cual si"nifica *ue no hay %yo& en absoluto, ni si*uiera un %yo& convencional. 6Cmo podemos afirmar *ue, entre otras cosas *ue e/isten, e/iste un %yo& convencional7 Alex$ Este es el malentendido m(s com<n de las ense0anzas budistas sobre el no yo o anatma. Lo *ue estamos ne"ando es el %yo& falso. !o estamos ne"ando el %yo& convencional. El pollo tiene un pico. !o lo estamos ne"ando. Estamos ne"ando *ue ten"a labios. Lle"aremos a ello, as *ue por favor sean pacientes. Pregunta$ 6Es posible *ue otras cate"orizaciones de otros maestros tibetanos usen t.rminos diferentes para el %yo& %usual& o %convencional& y *ue a lo *ue llaman %yo usual& sea al"o de un nivel superior, y *ue mezclemos las cate"orizaciones7 65uiz(s la "ente est. confundida por la terminolo"a7 Alex$ !o estoy familiarizado con nin"<n otro sistema de terminolo"a como ese *ue se use especficamente con relacin al yo. >sualmente la confusin proviene de la descripcin de la mente, por*ue tenemos el t.rmino %mente ordinaria&. 1or e#emplo, la tradicin :arma :a"yu usa el t.rmino mente ordinaria para referirse al nivel m(s sutil de la mente, la luz clara de la mente, mientras *ue para las otras tradiciones tibetanas, %mente ordinaria& implicara la mente ordinaria ignorante, as *ue si"nifica al"o completamente opuesto. 1ero nunca he visto esa terminolo"a utilizada con respecto al %yo& o al s mismo.

+reve resumen del (yo) convencional y los cinco a re ados

?emos estado hablando de los cinco a"re"ados, los factores de nuestra e/periencia, los cuales son un es*uema de clasificacin de todos los fenmenos no est(ticos. )odos los fenmenos no est(ticos pueden incluirse en cinco bolsas. 1ero esas cinco bolsas, los cinco a"re"ados, son abstracciones2 no e/isten concretamente en al"<n lado en el cielo o en nuestra cabeza. 1ero cada momento de nuestra e/periencia va a estar conformado por uno o m(s artculos de cada una de las cinco bolsas. En cada momento estamos en al"<n canal (viendo, escuchando, pensando, etc.) y estamos distin"uiendo al"<n ob#eto en ese campo, estamos lidiando con al"o (al"o visible, un sonido, etc.) y tenemos la sensacin de al"<n nivel de felicidad o infelicidad acerca de ello. 3espu.s tenemos todo lo dem(s , hay al"o de emocin involucrada, cierto nivel de atencin, cierto inter.s y todo esa clase de cosas , . 8 tambi.n en esta bolsa de todo lo dem(s est( el %yo& convencional, *ue puede ser eti*uetado sobre cada momento$ %Estoy e/perimentando esto, estoy viendo esto, estoy haciendo esto;&

"tiquetado mental
Los h(bitos y el %yo& convencional son e#emplos de fenmenos cuya e/istencia est( establecida en t.rminos de un eti*uetado mental. 3e acuerdo con los sistemas m(s sofisticados de la filosofa budista todo e/iste de esa manera, pero estos son e#emplos muy sencillos para entenderlo de primera instancia. 3e nuevo, 6*u. es un h(bito7 Est( la palabra hbito. Esa es la eti*ueta mental. >n h(bito no es una palabra. !o es el sonido de la palabra hbito , eso es slo una palabra o un nombre , . )enemos una base para la eti*ueta$ fum. a las M$NN, a las O$NN, a las BN$NN, a las BB$NN y a las BC$NN. 'obre esa base, reunimos esos hechos, los eti*uetamos y decimos$ %+*u hay un h(bito&. >n sinnimo para el eti*uetado mental es %imputacin&. 3ecimos$ %?ay un h(bito&. 65u. es el h(bito7 El h(bito no es la palabra y no es la base. El h(bito es a lo *ue la palabra hbito se refiere sobre la base de la eti*ueta. +s *ue un h(bito es un poco como una ilusin$ no es al"o concreto. Es slo a*uello a lo *ue la palabra hbito se refiere sobre la base de cada momento cambiante. Pregunta$ !o entend esa <ltima parte. Alex$ eamos otro e#emplo, el %yo& convencional. )enemos la palabra yo. 1odra ser m(s especfico, podra ser %+le/& o cual*uiera *ue sea su nombre, pero no lo necesitamos. +s *ue, 6*ui.n soy yo7 !o soy la palabra yo. !o soy la eti*ueta misma2 no soy una palabra. 6+ *u. estamos aplicando la palabra7 La estamos aplicando a una secuencia individual de momentos de cinco a"re"ados de la e/periencia (caminar, hablar, ver y hacer todas esas cosas). Esa es la base para la eti*ueta. 8 la base tiene *ue ser una apropiada y v(lida. !o estamos eti*uetando al"o completamente raro. !o le estamos llamando %yo& a una pelcula de un cohete *ue via#a a la luna. 6+ *u. se refiere la palabra yo7 La palabra se refiere al %yo& convencional. 61ero *ui.n o *u. es este %yo&7 Es al"o *ue es muy nebuloso2 es a lo *ue la palabra yo se refiere. )odo lo *ue podemos decir es *ue es a*uello a lo *ue la palabra yo se refiere cuando se aplica sobre esta base. +parece como si fuera un pe*ue0o controlador en mi cabeza, pero no lo es, es a lo *ue una palabra se refiere sobre la base de esta secuencia individual de momentos de e/periencia sub#etiva. Ese %yo& convencional es como una ilusin, no es lo mismo que una ilusin2 es como una ilusin por*ue aparece como al"o concreto, pero no lo es. +hora, cuando decimos *ue la e/istencia de al"o es establecida por eti*uetado mental , o m(s com<nmente, *ue al"o e/iste por medio del eti*uetado mental , eso no *uiere decir *ue al"o sea creado por eti*uetado mental. El beb. no e/iste slo si yo veo esa pe*ue0a criatura y pienso o di"o %beb.&. El hecho de *ue activamente eti*uetemos o imputemos un beb. no cambia nada. Eti*uetar o imputar un beb. no crea un beb.. !o es *ue el beb. no e/ista si nadie lo eti*ueta activamente. El beb. s e/iste. !o estamos cuestionando eso. 61ero *u. establece *ue e/ista como un beb.7 Lo *ue establece su e/istencia como un beb. es la eti*ueta mental beb aplicada a una base v(lida para el eti*uetado. Esto es lo *ue si"nifica cuando decimos *ue e/iste como %beb.& o %4ara& sobre la base de un eti*uetado mental. )ambi.n e/iste como %desayuno& para un mos*uito. El mos*uito no necesita conocer la palabra desayuno, pero puede ver a 4ara como al"o rico para comer.

,acuidad como ausencia

Eso nos lleva a la %vacuidad&. % acuidad& es una palabra en"a0osa. 3isc<lpenme, pero mis antecedentes son como traductor y encuentro *ue la mayora de los malentendidos sobre el budismo en occidente son debidos a la traduccin de t.rminos *ue brindan ideas errneas. 8a sea *ue lo llamemos %vaco& o %vacuidad&, es m(s o menos lo mismo, aun*ue si tenemos *ue ele"ir uno de ellos, yo prefiero %vacuidad&. 1ero no estamos hablando de la nada. El si"nificado de la palabra es mucho m(s cercano a %una ausencia&. 4(s especficamente, es una ausencia de formas imposibles de e/istencia. 1rimero *ue nada, 6e/iste una ausencia7 ', e/iste. 61odemos ver una ausencia7 ', podemos ver *ue no hay elefante al"uno en esta habitacin. )odos podemos ver muy claramente la ausencia de un elefante. !o estamos hablando de cosas *ue no e/isten2 estamos hablando de al"o *ue e/iste$ una ausencia. Con la vacuidad, no estamos hablando de la ausencia de al"o *ue podra e/istir, como *ue podra haber un elefante en la habitacin. Estamos hablando de la ausencia de al"o *ue no e/iste en absoluto. )ambi.n podemos ver *ue no hay un elefante rosa en la habitacin. Eso no e/iste en

absoluto. !unca ha e/istido y nunca e/istir(. K!o es *ue el elefante rosa estaba a*u, camin hacia la otra habitacin y podra re"resarL !o es ese tipo de ausencia temporal. Es una ausencia total, completa, como la ausencia de un elefante rosa. !unca estuvo en la habitacin. Con la vacuidad, estamos hablando de una ausencia de al"o totalmente imposible. 'in embar"o, el concepto mental o fantasa con la *ue nos ima"inamos a un elefante rosa s e/iste, y puede asustarnos. 1odramos asustarnos de *ue haya un elefante rosa en la habitacin, o un monstruo. Lo *ue est( ausente es *ue la fantasa se refiera a al"o real , un elefante rosa real o un monstruo real , . 1odemos tener una idea falsa de uno, pero no se refiere a nada real. 1ero no estamos hablando slo de la ausencia de al"una cosa imposible, como un elefante rosa. Estamos hablando de la ausencia de una forma imposible de e/istencia. !o estamos diciendo *ue no haya monstruo al"uno en esta habitacin. Estamos diciendo *ue esta habitacin no est( embru#ada por un monstruo2 estamos hablando de la forma en la *ue la habitacin e/iste. !unca e/isti como embru#ada por un monstruo. 1or supuesto, si un ni0o cree *ue la habitacin est( embru#ada por un monstruo, ser( muy aterrador para .l y no podr( dormirse. 1ero esa concepcin errnea y el miedo *ue la acompa0a no se refieren a nada real en t.rminos de cmo e/iste la habitacin. Cuando encendemos la luz podemos mostrarle al ni0o *ue la habitacin no e/iste de esa forma. Cuando hablamos de vacuidad, hablamos de una ausencia de formas imposibles de e/istencia. 'on muchas palabras, pero eso es a lo *ue se refiere la vacuidad. )enemos el %yo& convencional, pero proyectamos o sobreponemos en .l la concepcin errnea de *ue e/iste como un %yo& falso, el pe*ue0o controlador en nuestra cabeza. En cierto sentido, le damos el nombre e*uivocado, la eti*ueta e*uivocada. Creemos *ue este controlador en nuestra cabeza es el %yo& real, el %yo& verdadero. 1or e#emplo, le decimos al"o a cierta persona, .sta se eno#a e intercambiamos palabras altisonantes. !uestro decir las palabras ori"inales, la reaccin de la otra persona y el intercambio *ue le si"ui, todo esto es la base para el eti*uetado. La eti*ueta v(lida para ello sera$ %3i#e al"o, la otra persona respondi con eno#o y despu.s intercambiamos palabras subidas de tono&. 9ealmente eso es todo lo *ue pas. 'in embar"o, al creer y proyectar el %yo& falso sobre el %yo& convencional *ue particip en este incidente podramos pensar$ %K'oy un verdadero -3-=)+L KLo hice de nuevoL K'iempre estoy diciendo las cosas e*uivocadasL K'oy un idiotaL K!o sirvo para nadaL&. Lo *ue est( ausente es *ue este %yo& idiota sea verdaderamente real. )enemos un concepto de un %yo& idiota e in<til , ese concepto e/iste , . 1ero a lo *ue el concepto se refiere (un %yo& *ue realmente e/iste como un verdadero idiota), eso est( ausente2 no e/iste tal cosa. 'implemente ima"inamos *ue este %yo& convencional e/iste como el %yo& falso. Esa es una forma imposible de e/istencia. Convencionalmente, podramos haber dicho al"o est<pido, pero nadie puede e/istir como total, <nica y e/clusivamente est<pido. Participante$ +le/, realmente te est(s ale#ando de ese vie#o y misterioso asunto *ue se dice en el budismo de *ue no hay %yo& en absoluto. Alex$ El budismo no dice eso. !unca, en nin"<n lado dice eso. Participante$ 1ero eso es lo *ue hemos escuchado y ledo por "eneraciones. El %yo& es lo *ue los hinduistas dicen *ue tienen, este %yo& real *ue llaman %atman& y *ue los budistas nie"an. Alex$ Lo siento, pero me parece *ue a*u hay un malentendido. El budismo nie"a el atman *ue las diversas escuelas hinduistas proponen, pero no nie"a *ue hay un %yo& convencional. Eso est( muy claro en los te/tos budistas. El %yo& convencional o %persona&, pudgala en s(nscrito, no e/iste como un atman, como un %alma&, pero las personas s e/isten. )enemos *ue entender lo *ue eso si"nifica. 1or eso empec. a e/plicar el eti*uetado mental. 1rimero, necesitamos tener una idea "eneral de lo *ue est( ausente y despu.s, una vez *ue de#amos de proyectar eso, vemos lo *ue *ueda. 3espu.s nos damos cuenta de *ue, bueno, no es e/actamente eso, y lue"o tenemos *ue deshacernos de otro poco. Lo hacemos muchas veces con muchos niveles de entendimiento. Con el tiempo, lle"amos al entendimiento de *ue el %yo& es como una ilusin. Eso lo dicen todos los budistas , es C=4= una ilusin, no dicen *ue no e/iste , . Cuando dicen %no yo& a lo *ue se refieren es a *ue no hay un %yo& falso. El %yo& convencional *ue s e/iste depende y es afectado por lo *ue pasa$ est( cambiando todo el tiempo. Es una abstraccin *ue es como una ilusin, por*ue aparece como si fuera concreto, pero no es concreto en absoluto. Es una forma conveniente de referirse a la secuencia de una vida individual, como en %mi vida&.

-#erramiento a la e$istencia verdadera

1ermtanme hablar un poco sobre el aferramiento a la e/istencia verdadera, a manera de introduccin antes de terminar nuestra sesin. 'in complicarnos demasiado, puede ser aferramiento a la e/istencia verdadera de personas o de todos los fenmenos, y las personas podemos ser nosotros u otros. 'i hablamos de ello en t.rminos de personas, particularmente de nosotros mismos, necesitamos entender e/actamente *u. es. Cuando e/perimentamos un estado mental, podemos identificar hacia *u. se diri"e y la manera de tomar su ob#eto. %+ferramiento& es una palabra difcil. !o es en realidad aferrarse como lo haramos con las manos, es slo tomar un ob#eto2 es una forma de conocerlo. El aferramiento a la e/istencia verdadera del yo propio est( diri"ido al %yo& convencional y su forma de conocerlo es conocerlo como si fuera el %yo& falso. 'i est( diri"ido hacia nosotros mismos, sera como mirar al %yo& y pensar$ %K'oy un E93+3E9= idiotaL&. 'i est( diri"ido hacia al"uien m(s *ue acaba de cometer un error, sera como pensar$ %KEres un E93+3E9= idiotaL&. 'i est( diri"ido hacia un fenmeno o hacia una situacin, como un stano inundado, sera como pensar$ %KEsto es un E93+3E9= desastreL& y sentirse totalmente abrumado. Eso es el aferramiento a la e/istencia verdadera. 1ero incluso establecer la e/istencia de una inundacin depende de una eti*ueta mental. La palabra inundacin es una palabra. 6Cu(l es la base7 ?ay a"ua a*u y all( y all(. 'obre esa base decimos *ue hay una inundacin. 65u. es la inundacin7 Es a lo *ue la palabra inundacin se refiere sobre la base de este desastre acu(tico en el stano. 1ero en lu"ar de darnos cuenta de ello, lo convertimos en al"o monstruoso y "i"antesco, y pensamos$ %KEs el fin del mundoL& y nos da un ata*ue de nervios. Cuando nos aferramos a la e/istencia verdadera de la inundacin como un desastre, la mente est( diri"ida hacia la inundacin convencional. La forma en la *ue lo tomamos o en la *ue nos aferramos a ello es como si fuera un desastre , un verdadero desastre, *ue es el fin del mundo , . 1ero esa concepcin errnea a trav.s de la cual conocemos la situacin no se refiere a nada real. 1ase lo *ue pase a nuestra casa, no es el fin del mundo. Pregunta$ 6+caso es *ue el %yo& falso siempre sur"e cuando las emociones entran en #ue"o, de tal forma *ue si al"uien fuera capaz de percibir las cosas sin ser emocional, .l o ella sera capaz de *uedarse dentro de los lmites del %yo& convencional7

Alex$ La dificultad de tu pre"unta es la definicin de %emocional&. Los te/tos dicen *ue en momentos emocionales el %yo& falso es el m(s f(cil de reconocer. El e#emplo cl(sico es *ue al"uien te llame ladrn y t< respondas$ %K5u.L 68o7 K8o no soy un ladrnL&. Eso te muestra el %yo& falso. 4e ima"ino *ue tambi.n podramos reconocer al %yo& falso en situaciones no melodram(ticas. Como di#e, el problema es la definicin de %emocional&. 'i ser emocional es opuesto a tener sabidura y entendimiento, entonces lo *ue dices es correcto. 'i slo tiene el sentido de ser dram(tico, tambi.n puede haber situaciones no dram(ticas en las *ue la nocin de un %yo& falso sea fuerte. Pregunta$ 61odemos decir *ue el %yo& falso es una proyeccin7 Alex$ ', as es como le llamaramos en la psicolo"a occidental. Es una proyeccin *ue no se refiere a nada real. 1ero *ue tiene una base. 6'obre *u. se est( proyectando el %yo& falso7 'e est( proyectando sobre el %yo& convencional. !o lo estamos proyectando sobre la tetera. 1ermtanme ser un poco m(s preciso. +ferrarse a la e/istencia verdadera no es realmente lo *ue acabo de e/plicar. Lo *ue acabo de e/plicar (la proyeccin, %soy un verdadero idiota&) es el paso posterior de aferrarse a la e/istencia verdadera de un %yo&. Eso por*ue est( definiendo *ui.n es el %yo& verdaderamente e/istente. +ferrarse a la e/istencia verdadera del %yo& no es identificar especficamente *ui.n es el %yo& falso, es slo aferrarse a la e/istencia de este %yo& falso. 3.#enme dar un e#emplo para ilustrar esto. Estoy sentado a*u y hablando con ustedes. Convencionalmente estoy haciendo eso. %Estoy sentado y hablando& se refiere al %yo& convencional. Es una abstraccin, slo una manera de referirse a lo *ue est( pasando. 'i me aferro a mi propia e/istencia verdadera, entonces empiezo a pensar$ %)odos me est(n mirando. 65u. debera decir ahora7 65u. estar(n pensando de 4P7& y me preocupo mucho de %m&. >n se"undo paso sera pensar$ %K'oy el idiotaL KEst(n vi.ndome a 4P, el idiotaL&. +ferrarse a la e/istencia verdadera del %yo& se refiere al primer paso. Es slo lidiar con la e/istencia del %yo&, no con la identidad especfica del %yo&.

Sesin dos: identi#icar al (yo) #also

La continuidad del (yo) #also
?emos visto *ue, de acuerdo con la tradicin budista indo tibetana, tenemos un %yo& convencional, *ue es en realidad una abstraccin *ue puede eti*uetarse sobre la corriente de continuidad siempre cambiante de los cinco factores a"re"ados *ue conforman cada momento de nuestra e/periencia sub#etiva individual. ?emos visto *ue este %yo& convencional est( incluido en el "ran a"re"ado *ue incluye todo lo *ue es no est(tico y *ue no se encuentra en los otros , en el *ue est(n todas las emociones y dem(s , . El %yo& convencional es al"o *ue cambia momento a momento, no es est(tico. %+hora estoy haciendo esto, ahora estoy haciendo a*uello&. =bviamente, est( cambiando momento a momento. +dem(s, puede producir efectos. %1uedo lavar mi ropa2 puedo hacer feliz a al"uien2 puedo hacer infeliz a al"uien&. ?ablamos de cmo las cosas pueden durar para siempre o por un corto tiempo. 3esde el punto de vista mahayana, cada %yo& convencional individual dura para siempre, sin principio ni final. +un*ue los cinco a"re"ados de un individuo pueden e/pandirse durante el curso de una vida, y despu.s e/istir primariamente en forma potencial durante el bardo entre una vida y otra, la continuidad de cada mente individual o actividad mental tambi.n contin<a sin principio ni fin. )ambi.n contin<a hasta la iluminacin. 3iferentes sistemas filosficos budistas indios declaran *ue diferentes niveles o aspectos de la mente tienen una continuidad ininterrumpida *ue contin<a para siempre. 1ero sin importar *u. sistema si"amos, siempre hay al"<n aspecto de actividad mental *ue puede servir como base para eti*uetar al %yo& y, debido a ello, podemos decir *ue el %yo& convencional contin<a por siempre. Participante$ 1ensaba *ue una persona de#a de e/istir cuando alcanza el nirvana. Alex$ 1or eso di#e %de acuerdo al mahayana&. 3e acuerdo al teravada y *uiz(s otras escuelas del hinayana, el continuum mental termina en el parinirvana, despu.s de *ue te conviertes en un buda o en un ar#at y mueres. E/isten diferentes teoras. En cual*uier caso, probablemente ese lo"ro est. muy le#os de la mayora de nosotros, de tal forma *ue nuestra corriente mental continuar( por un lar"o tiempo. Pregunta$ 6Esto si"nifica *ue el :arma dura para siempre7 Alex$ 3e acuerdo al mahayana, el :arma puede ser purificado, en el sentido de ser limpiado, sin necesidad de *ue madure. 3e acuerdo al teravada, todo el :arma madurar(, incluso en formas triviales, antes de *ue alcancemos el parinirvana. !in"<n sistema budista ase"ura *ue el :arma dura para siempre. Participante$ ?ay una "ran diferencia entre pensar *ue mi corriente mental terminar( cuando me convierta en un ar#at y pensar *ue continuar( para siempre. Alex$ El Buda ense0 muchas e/plicaciones diferentes para a#ustarse a diferentes personas con mentalidades distintas. !i si*uiera tienen *ue ser para personas diferentes, podran ser para la misma persona en diferentes etapas de su vida. Este fin de semana estoy presentando un curso desde el punto de vista de la tradicin mahayana indo tibetana. La afirmacin en ese sistema es *ue cada continuum mental individual dura para siempre. 1or supuesto, si tenemos la oportunidad de estudiar muchas escuelas budistas diferentes, necesitamos ver por nosotros mismos cu(l se a#usta a nosotros en nuestro nivel de desarrollo actual. 3esde el punto de vista mahayana, la presentacin hinayana es para personas *ue podran desanimarse mucho si pensaran *ue su corriente mental continuar( para siempre. 'i pensaran *ue habr( un final definitivo, esto les dara mucho m(s valor. Los teravadas no diran eso. Entre las diversas escuelas hinayana, no todos los teravadas diran *ue la corriente mental termina con el parinirvana. +l"unos diran *ue, despu.s de *ue uno se convierte en ar#at o en buda, la cualidad del continuum mental cambia y la anti"ua cualidad de .ste se termina. Eso es se"uro. )odos estaran de acuerdo con ello. 1ero, ya sea *ue adoptemos una perspectiva hinayana o mahayana, en cada caso *ueremos alcanzar el punto en el *ue termine la continuidad de nuestra mente cotidiana, perturbada y loca. El *ue pensemos o no en *u. es lo *ue si"ue no tiene importancia. Lo importante es liberarse del aspecto perturbador. Como di#e, eso est( tan distante *ue por el momento no es motivo de mayor preocupacin.

Identi#icar al (yo) #also

En un sentido, desde el punto de vista mahayana, hay al"o en cada ser individual *ue es eterno2 sin embar"o, no es permanente, no es est(tico. !ecesitamos entender realmente de *u. estamos hablando. Cuando decimos anatma o %no yo&, ese yo es muy especfico2 no estamos hablando de cual*uier yo. Este yo tiene una definicin2 tiene ciertas cualidades.

El primer nivel de lo *ue estamos refutando es un yo, un %yo& falso, un atman, *ue tiene tres caractersticas. La primera caracterstica es *ue es est(tico. Est(tico no si"nifica eterno. 'e traduce usualmente como %permanente&, pero ese t.rmino es en"a0oso y confuso, especialmente en este conte/to. Est(tico si"nifica *ue no cambia momento a momento, no es afectado por nada y no puede producir nin"<n efecto. %>no m(s uno es i"ual a dos& no cambia. 'iempre es lo mismo. !o puede hacer nada. Este %yo& est( cambiando momento a momento2 est( haciendo diferentes cosas en diferentes momentos. !o es al"o est(tico. La se"unda caracterstica *ue refutamos es *ue el yo es una cosa, lo cual si"nifica *ue es un monolito sin partes temporales y sin aspectos *ue sean parte de .l. En un sentido, esto si"nifica *ue el yo es siempre uno y el mismo. El %yo& en esta vida es uno y lo mismo *ue el %yo& en mis vidas pasadas y futuras, y el %yo& *ue es padre es uno y lo mismo *ue el %yo& *ue es hi#o. La tercera caracterstica *ue refutamos es *ue el yo es totalmente separado y, por lo tanto, separable de cual*uier #ue"o de a"re"ados, y entonces puede salir volando despu.s de la muerte o el nirvana y e/istir por s mismo. Es debido a *ue interpretamos errneamente *ue e/istimos de esta forma *ue nos sentimos alienados por nuestro cuerpo y por nuestros sentimientos. >na vez me ca y me romp las costillas y la sensacin *ue tena era *ue haba un pe*ue0o %yo& separado de toda la e/periencia, *ue realmente no *uera asociarse con lo *ue estaba pasando. 1ens.$ %=h, no, no *uiero ir en este mal via#e&. Las personas enfermas e/perimentan esto con frecuencia. Este tipo de %yo&, con estas tres caractersticas, no se refiere a nada real. 'e torna muy importante, en la pr(ctica de la meditacin en la vacuidad, identificar en nuestra propia e/periencia cmo mantenemos esta perspectiva de nosotros mismos. !o podemos avanzar m(s en la pr(ctica a menos *ue identifi*uemos en nosotros mismos *u. si"nifica esto para nosotros desde nuestra propia e/periencia. !ecesitamos identificar el %yo& falso, el %yo& a ser refutado.

Pre untas y discusin acerca del (yo) est'tico

1ensemos acerca de ello en voz alta mientras tratamos de identificar este %yo& falso. 'implemente hablar. de ello, pero piensen en lo *ue estoy diciendo. 'eamos muy informales. 1ienso *ue la mayora de las personas tienen la sensacin de *ue permanecen i"uales a trav.s de toda su vida. ?ablemos slo de esta vida. 1ara la mayora de los occidentales, la idea de las vidas futuras es realmente un poco difcil de abordar. Pregunta$ 65u. *uieres decir con identificar este tipo de yo dentro de nuestra meditacin7 Alex$ La primera etapa de la meditacin en la vacuidad es identificar lo *ue ser( refutado. El "ran maestro indio 'hantideva escribi *ue, si no puedes ver el blanco, no puedes dispararle una flecha. 'i *ueremos ver *ue la fantasa *ue proyectamos de nosotros mismos no se refiere a nada real, tenemos *ue ser capaces de ver lo *ue es esa fantasa , no slo terica e intelectualmente , . 1iensen en ello. 61iensan , como considero *ue la mayora de la "ente hace , *ue son la misma persona *ue eran cuando tenan diez a0os7 Es decir, %yo era +le/ cuando tena diez a0os y ahora soy el +le/ de cincuenta a0os2 6soy la misma persona7&. Participante$ Es como un ro. >n ro obtiene mucha a"ua de todos lados. 1ero dentro del ro e/iste el a"ua de la fuente ori"inal. Alex$ Eso sera como decir$ %Bueno, he aprendido muchas lecciones (he reunido mucha a"ua) pero si"o siendo H+le/I, un H+le/I m(s vie#o , el mismo ro b(sico , *ue ha aprendido estas lecciones y ha tenido estas e/periencias&. Es casi como si durante nuestra vida nos hubi.ramos subido a un interesante #ue"o en un par*ue de diversiones, y e/istiera este %yo& *ue se subi en ese #ue"o. 6)ienen esa sensacin de ustedes mismos7 1or supuesto, ser( diferente para cada persona. )ienen *ue identificar desde su propia e/periencia *u. si"nifica esto. +l menos para m, la sensacin es *ue he cambiado en al"unos aspectos, pero en otros aspectos todava soy la misma persona. )enemos *ue hacer una distincin. 3esde el punto de vista budista somos individuales. !o me he convertido en al"uien m(s. +l"unas veces pensamos *ue hemos cambiado, como cuando decimos$ %3esde *ue tuve al beb. me volv una persona diferente&. 1ero, 6lo somos7 Este es el tipo de pre"untas *ue necesitamos hacernos a nosotros mismos. 65u. si"nifica decir *ue hemos cambiado7 El m.todo budista no es el de un maestro o un libro *ue dan todas las respuestas a las pre"untas. !ecesitamos e/perimentar las cosas por nosotros mismos. 'i vemos el e#emplo del Buda mismo, 6cmo aprendi7 +prendi al ver a una persona muerta, a una persona vie#a, a una persona enferma y a un mon#e. 'i"nific al"o para .l. En el budismo podemos dar su"erencias, pero despu.s tenemos *ue hacernos estas pre"untas a nosotros mismos y realmente tratar de captar al"una sensacin de lo *ue en verdad si"nifican, y no solamente decir$ %8o no pienso as&, y desecharlas. -ncluso si tenemos cierta e/periencia y cierto entendimiento del budismo, necesitamos ir a un nivel m(s sutil, m(s profundo, y pensar$ %69ealmente pienso de esa manera en al"<n nivel sutil7&. !os e/aminamos a nosotros mismos$ %>n yo *ue es est(tico , no cambia, no es afectado por nada y no afecta a nada , 6al"una vez he pensado as sobre m7 65u. puede si"nificar eso7&. 6+l"una vez han tenido la e/periencia de estar con otras personas o estar en una multitud y no *uerer estar ah7 6'implemente de al"una forma te encierras en ti mismo y te retraes a una pe*ue0a parte de tu cabeza, como si de al"una manera pudieras desaparecer y tu presencia ah no afectara a nadie7 6'implemente te disocias de toda la situacin7 8o ten"o esa e/periencia al"unas veces. La idea de *ue somos est(ticos nos conduce a pensar *ue podramos e/traernos de la causa y el efecto, como si lo *ue hici.ramos o di#.ramos no importara m(s, por*ue nos hemos apa"ado. 1or e#emplo, el beb. est( llorando, estamos cansados y no nos *ueremos levantar y entonces, por un minuto, simplemente ya no escuchamos al beb., como si nada estuviera pasando. Empezamos a observar en dnde y cu(ndo podramos haber e/perimentado esto. 65u. nos dice esto de nuestra vida7 Participante$ 8o conozco esa e/periencia, pero es como si e/istiera en otro nivel *ue el de la "ente a mi alrededor. Alex$ E/actamente. Es as. )ienes *ue caminar por una calle peli"rosa en la noche y te prote"es a ti mismo retray.ndote a tu interior, como si te hubieras ido a otro nivel en el *ue hay un pe*ue0o %yo& precioso *ue puedes mantener inmune de todo y *ue no podr( ser afectado por nada. 1ensamos$ %!o voy a permitirme asustarme&, lo cual es muy raro, como si hubiera dos %yos&. = estamos involucrados con al"uien a un nivel emocional, y rompen con nosotros, nos dicen cosas terribles, y nos con"elamos por dentro como si nos hubi.ramos ido a otro nivel y e/isti.ramos como un yo est(tico *ue no es afectado por lo *ue acaba de pasar. 1ara *ue la meditacin en la vacuidad ten"a al"<n efecto en nuestra vida tenemos *ue ser capaces de relacionar todo esto con nuestra e/periencia personal. 3e otra forma, es slo un e#ercicio intelectual *ue no conduce a nin"<n lado.

Participante$ 1arece *ue deba#o de este otro nivel, hay niveles incluso m(s sutiles dentro de uno mismo *ue uno desea prote"er a<n m(s, como al"o muy sa"rado de lo *ue ni si*uiera deseamos hablar. Alex$ Eso se acerca a lo *ue estamos hablando$ %hay al"o especial a*u y no *uiero *ue se ensucie. !o *uiero involucrarme conti"o por*ue no *uiero salir lastimado&. 6Eso es lo *ue si"nifica ser est(tico7 1asemos unos minutos pensando en ello. Buscamos e/periencias en las *ue ima"inamos *ue de al"una manera estamos separados de lo *ue est( ocurriendo y no somos afectados por nada. >na vez me mordi un perro y me sent de esta manera. Era como si hubiera un %yo& adentro *ue estuviera siendo profanado por esa criatura. 6Cmo poda este ser realmente %morderme&7 Era simplemente inconcebible. @Contemplacin silenciosaA

.'s discusin acerca del (yo) est'tico

+l"unas personas estaban hablando mientras contempl(bamos, y not. *ue unas cuantas personas voltearon a mirarlas. %65u. est( pasando7 65u. ocurre7&. Este es el pensamiento$ %!o *uiero ser interrumpido&, como si hubiera al"<n %yo& adentro *ue no *uiere ser afectado por lo *ue est( pasando. 5ueremos mantener ese %yo& como una cosa est(tica dentro de nosotros *ue no cambia y *ue puede hacer sus propias cosas sin ser afectado por nada de lo *ue ocurre alrededor. K)enemos esta e/periencia todo el tiempoL 'i realmente observamos, hay muchos e#emplos de ello. Pregunta$ 6E/iste al"<n %yo& est(tico *ue no cambie momento a momento7 Alex$ !o. !o hay nada est(tico deba#o de nuestro %yo& convencional. !uestro %yo& convencional es todo lo *ue hay y cambia momento a momento. 1ero incluso si lo vemos, no *ueremos aceptarlo. 1odemos entenderlo por unos instantes y pensar en t.rminos del %yo& siempre cambiante, pero despu.s perdemos nuestra atencin y vemos las cosas de manera diferente. Pregunta$ 6La vacuidad es ese estado mental en el *ue, sin importar lo *ue pase dentro de m, siempre est( en armona con lo *ue sea *ue ocurra afuera7 Alex$ +ntes *ue nada, permtanme aclarar. aco o vacuidad no es un estado mental. 1ero una mente *ue entiende la vacuidad estar( en armona, tanto e/terna como internamente, en el sentido de *ue participaramos completamente en lo *ue sea *ue est. ocurriendo. 1or e#emplo, con la "ente *ue platicaba durante la meditacin, responderamos pensando$ %La "ente est( platicando. Lo escucho. 68 *u.7&, y continuaramos con nuestra meditacin. %'i otras personas *ue est(n a*u no *uieren meditar durante este tiempo, ellos se lo pierden. 5uiz(s no entendieron y le est(n pre"untando al vecino para clarificar sus dudas. 65ui.n sabe7&. 3e esta forma, estamos en armona con lo *ue est( pasando y simplemente se"uimos con nuestra propia meditacin. Cuando nos metemos en problemas es cuando pensamos en este %yo& slido y est(tico$ %KEste es mi tiempo especial y sa"rado para meditar y yo pa"u. mucho dinero por ello y ahora yo *uiero tener mi tiempo especialL KCmo se atreven a interrumpirme a 4-L&. Este deseo de ser capaces de apartarnos de todo lo dem(s y simplemente hacer lo *ue deseamos sin ser afectados por nada m(s, como si fu.ramos est(ticos, es la premisa b(sica o pensamiento *ue subyace el ser e"ostas y autocentrados. Cuando somos e"ostas slo estamos pensando en nosotros mismos, en *ue no somos afectados por nada m(s de lo *ue ocurre a nuestro alrededor y *ue nosotros no los afectamos. !o nos importa. 'lo nos fi#amos en nosotros mismos$ %4e tienen *ue servir a m primero en el restaurante. )en"o *ue obtener esto primero. 8=, 8=, 8=, 8=&. Ese es un %yo& *ue es est(tico y *ue est( fuera de conte/to de lo *ue est( pasando alrededor de nosotros. Participante$ Esto ciertamente no si"nifica *ue uno no responde o reacciona para nada a lo *ue ocurre en el e/terior. Alex$ Es correcto. 1or eso es *ue decimos *ue hay un %yo& convencional. 3e otra manera, no podramos funcionar. 1ero, de hecho, a<n respondemos a todo lo *ue pasa. Participante$ 5uiz(s la esencia es *ue uno realmente se involucra cuando es necesario, pero cuando las cosas no son tan ur"entes, simplemente las de#amos pasar. Alex$ En cierto sentido. >no no toma las cosas personalmente, como un insulto personal. !o somos el centro del universo. Participante$ i a una persona *ue estaba eno#ada y pens. *ue estaba eno#ada conmi"o. 5uiz(s ese no era el caso. 5uiz(s tena problemas con su zapato. Alex$ ', cuando nos eno#amos as a eso se le llama autoQobsesin. 1roviene de esta idea e*uivocada acerca de cmo e/istimos. +l pensar en nosotros mismos todo el tiempo, pensamos *ue somos el centro del universo y si al"uien tiene un "esto raro en su rostro pensamos *ue es debido a nosotros. = podemos pensar$ % ine a Europa hace unos das y el clima se volvi muy fro, as *ue debo haber trado el clima fro&. Esa es la autoQobsesin narcisista. = la mesera trae a la mesa la comida de todos mis ami"os pero no me trae mi pizza. 1odra eno#arme mucho$ %5uiero 4- pizza. 4e estoy muriendo de hambre. + todos los dem(s siempre les sirven pero yo nunca obten"o lo *ue pido. !o le a"rado&. Esto es infantil, 6no les parece7 1or otro lado, si nuestra orden realmente demora demasiado, no necesitamos slo sentarnos ah y pensar$ %Bueno, si la trae o no, me da i"ual&. 1odemos pedirle *ue por favor verifi*ue si ya est( listo lo *ue ordenamos, pero sin eno#arnos y sin tomarlo personal. Ese es todo el asunto$ no tomarnos las cosas personales. + la mayora de la "ente le resulta un impacto enorme saber *ue no son el centro del universo, sobre todo a la "ente #oven. + la "ente #oven, e incluso a al"unas personas mayores, les preocupa cmo se ven cuando salen. %=h, ten"o un barro. !o le "ustar. a nadie&. La realidad es *ue a nadie le importa. )odos est(n preocupados slo por s mismos2 no est(n revisando si tienes un barro o no. =tras personas piensan *ue ellas son el centro del universo y *ue todos las est(n viendo. 1ero, por supuesto, no nos vamos al otro e/tremo y simplemente salimos desnudos. Lo *ue tratamos de hacer es deshacernos de esa autoQobsesin, *ue nos lleva a comportarnos como si fu.ramos el centro del universo. Pregunta$ 1ara las cosas del da a da eso puede estar bien, pero otro e#emplo es el de un africano ne"ro en +lemania *ue fue verbalmente abusado y *uiz(s incluso lastimado al ser arro#ado del metro. Esta persona comienza a tener miedo y a volverse paranoica. En este caso, no es la persona la *ue est( ima"inando *ue al"o le ocurre, sino *ue la sociedad y las personas *ue la inte"ran le est(n haciendo cosas. 65u. se puede decir sobre esto7

Alex$ 3e nuevo, uno podra intentar no tomarlo personal. El africano de tu e#emplo podra pensar$ %La "ente del metro no me conoce como persona. 'lo est(n reaccionando al color de mi piel. 8o no soy slo el color de mi piel. !o me afecta como persona. Eso no si"nifica *ue sea menos valioso como persona&. 1or supuesto *ue tenemos *ue lidiar con los pre#uicios de otras personas y tenemos *ue ser cuidadosos de cmo nos vemos y cmo actuamos y dem(s. 1ero si no nos tomamos todo personal, entonces no perdemos nuestra di"nidad al atravesar la e/periencia. 'i tenemos *ue pasar por un #ardn donde un perro est( ladrando a los transe<ntes, podemos tomarlo personal$ %K!o le "usto a ese perroL&, o podemos pensar$ %Este es un perro muy perturbado *ue le ladra a cual*uier persona, y sucede *ue yo estoy pasando por a*u, as *ue me ladra a m&. 'omos cuidadosos, por supuesto, pero no nos sentimos personalmente ofendidos y lastimados por el perro. 1ienso *ue es un e#emplo similar. -ncluso, podramos llevarlo m(s le#os. 1odramos pensar, con respecto al perro$ %5uiz(s este perro fue maltratado por su due0o y esa es la razn por la *ue ladra tan furiosamente a todos los *ue pasan&. 'imilarmente$ %5uiz(s estas personas en el metro est(n sufriendo presiones econmicas y est(n insatisfechas con sus vidas y con las consecuencias de la reunificacin en +lemania, y por lo tanto, debido a ello, est(n descar"ando su frustracin sobre e/tran#eros de piel oscura como yo&. +l pensar de esta forma, desarrollamos entendimiento y compasin, en lu"ar de miedo y paranoia.

Pre untas y discusin acerca del (yo) que es uno

%>no& literalmente si"nifica uno o id.ntico. 63e al"una manera pensamos en nosotros mismos como si siempre fu.ramos lo mismo, sin importar lo *ue pasa, como un monolito sin partes7 3ebo decir *ue yo pienso de esta forma con mucha frecuencia. +le/ estuvo en la -ndia al principio de esta semana, despu.s +le/ estuvo en 1ra"a y ahora +le/ est( en Berln, pero siempre es %+le/& , esta cosa <nica , . Es como una persona *ue va a dos pelculas diferentes o *ue ve otro pro"rama de television. 6Eso es la realidad7 4e parece *ue a eso es a lo *ue se refiere esta cualidad de ser %uno&$ un monolito sin partes *ue permanece i"ual todo el tiempo. Participante: -ntuitivamente, pens. *ue esta cualidad de ser uno si"nifica *ue yo soy uno con todo lo *ue pasa2 *ue todo es slo una cosa. Alex$ !o, es pensar acerca de nosotros mismos, no acerca de lo *ue nos rodea. Participante$ 6+s *ue eso si"nifica *ue soy uno conmi"o mismo o al unsono conmi"o7 1ero eso es al"o muy positivo. Alex$ Ciertamente no hablamos de eso. 1iensen en t.rminos de lo *ue podra si"nificar pensar *ue %yo& soy un monolito sin partes. Pregunta$ 'i pienso *ue soy uno, si al"una parte se pierde , como una mano o una pierna , entonces ya no hay %yo&. Alex$ E/actamente. 'i pierdo mi mano, 6todava soy %yo&7 'i ten"o +lzheimer y pierdo mi memoria y mi personalidad, 6a<n soy %yo&7 Este problema viene #unto con el identificar al %yo& con al"<n aspecto de nuestra e/periencia$ por e#emplo, nuestro cuerpo como un todo o nuestra mente como un todo, y despu.s pensar *ue %yo& soy id.ntico a esta cosa monoltica. 3espu.s de todo, si el %yo& no tiene partes, no puede perder nin"una parte. Pregunta$ 69ealmente debemos diferenciar entre esta idea de una persona monoltica como una estatua de piedra y, por otro lado, esta idea de ser uno con mis sentimientos7 +mbas son ilusiones, as *ue 6por *u. tenemos *ue hacer una distincin7 Alex$ 'on dos temas separados. La idea de ser uno con nuestros sentimientos tiene *ue ver con no sentirnos separados o alienados por ellos. Este es un punto diferente del concepto de un monolito sin partes *ue es %uno&. Participante$ )en"o un pe*ue0o problema con la palabra %monoltico&. 'uena un poco est(tico. 1ara m, es m(s un enfo*ue unipuntual, es m(s un proceso. Pregunta$ 1arece *ue hay al"o perdurable a trav.s del tiempo, pero *ue tiene todas esas e/periencias. 6Esto es a lo *ue te refieres con %monoltico&7 6Es al"o *ue va como un hilo a trav.s de la vida7 Alex$ Esto viene despu.s. ?ay una lnea de razonamiento *ue usamos en la meditacin en la vacuidad llamada %ni uno ni muchos&. En esa discusin, %uno& se e/plica como si"ue. %+le/& y %+le/& son uno2 %+le/& y %3r. Berzin& son dos. 'on diferentes. 'e refieren a la misma persona pero no son id.nticos, son diferentes palabras. %>no& implica totalmente id.ntico, todo el tiempo. +s *ue, 6hay una cosa dentro de m *ue es sa"rada, *ue es el %yo& real y *ue siempre es el mismo7 Las personas pueden llamarme %3r. Berzin& o %+le/ander&, pueden llamarme de cual*uier forma. 1ero para m, realmente soy %+le/&. Eso es interesante. 6+l"una vez tienen esa e/periencia7 )en"o diferentes nombres. 1rofesionalmente, la "ente me llama de una forma, mis ami"os me llaman de otra forma, as *ue 6*ui.n soy yo en realidad7 1ara m, realmente soy %+le/&. El asunto es *ue esta idea es incorrecta. 5uiz(s tiene al"o *ue ver con la sensacin de *ue hay diferentes niveles de %m&, cada uno con un nombre diferente, pero de al"una manera, adentro est( el %yo& real como una cosa sa"rada, sin nin"una de estas partes *ue tienen diferentes nombres. 1robablemente es m(s como eso. 4e parece *ue la mayora de las personas piensan as. 6Esto es al"o *ue pueden reconocer en ustedes mismos7 Como di#e, toda la pr(ctica de la meditacin en la vacuidad es un proceso. !o es suficiente *ue al"uien nos di"a en un enunciado lo *ue si"nifica la vacuidad, *ue despu.s lo escribamos en nuestra libreta y terminamos. Participante$ En la medida en la *ue no hemos alcanzado el estado liberado de un ar#at, parece *ue siempre tenemos esta sensacin de un %yo&. Este %yo& puede cambiar, pero la sensacin de un %yo& siempre est( ah. Alex$ El %yo& convencional siempre est( ah, se"uro. 1ero le a"re"amos y lo e/a"eramos. Ese es el problema. Le proyectamos un %yo& interior especial *ue siempre es uno y el mismo, sin partes. 5u. me dicen de esta e/periencia$ decimos %realmente me lastimaste& como si hubieras tocado ese lu"ar realmente profundo en m en donde me duele. )odas las dem(s cosas *ue di#iste son bastante malas, pero ahora %realmente lle"aste hasta 4-&. 3e eso es de lo *ue estamos hablando. !os indi"namos mucho$ %KEste es mi 8= privado especialL&. Pregunta$ 6Eso *ue se lastima en tal situacin no es realmente al"o *ue nunca nos atrevimos a ver, al"o como nuestro lado neurtico, como nuestra sombra7 6Es al"o *ue se resolvera por s mismo si pudi.ramos verlo con claridad7 Alex$ !ecesitamos ser cuidadosos en este punto. Cuando la psicolo"a #un"uiana habla acerca de nuestro lado oscuro, un lado ne"ativo *ue usualmente permanece inconsciente, a<n ase"ura *ue este lado sombro es real. En el budismo, el %yo& falso no es real. Esa es una "ran diferencia.

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+dem(s, el slo darnos cuenta de nuestra idea errnea sobre nosotros mismos y sobre cmo e/istimos no es suficiente para liberarnos de esa idea errnea, aun*ue es un comienzo. !ecesitamos darnos cuenta de *ue esta idea errnea no se refiere a nada real. Participante$ )an pronto como vemos nuestro %yo& privado especial, de#a de ser sa"rado. Alex$ La pre"unta es, mientras tratamos de observarlo, 6hay al"o *ue encontrar7 Participante$ Cambio. Alex$ 6Con *u. nos *uedamos cuando nos hemos liberado del %yo& falso7 !os *uedamos con un yo *ue cambia todo el tiempo. Bueno, 6*u. es eso7 >stedes dicen %cambio&, pero 6puede haber cambio sin al"o *ue est. cambiando7 68 cmo e/iste esa cosa *ue cambia7 6Es una cosa slida y *ue puede encontrarse *ue est( cambiando, o *u.7 1or favor, piensen en ello.

Sesin tres: niveles m's sutiles de un (yo) #also

/epaso
?emos estado discutiendo las cualidades del %yo& falso, las cuales son bastante especficas. El nivel de %yo& falso con el *ue hemos estado lidiando es el *ue se deriva del concepto de %yo&, o %atman&, alma, *ue sostienen las escuelas indias cl(sicas no budistas. ?ay tres cualidades a*u, pero tenemos *ue darnos cuenta de *ue son tres cualidades de un ob#eto, de este %yo& falso. +un*ue estamos tratamos de entenderlas una por una, necesitamos entender *ue este %yo& falso tiene las tres cualidades. !o deberamos pensar *ue *uiz(s haya al"o *ue ten"a slo la primera cualidad, pero no la se"unda. 4e parece *ue es por eso *ue hay un poco de confusin al tratar de aislar completamente a lo *ue se refiere cada t.rmino. ?ablamos de este %yo& falso como al"o est(tico, la cual es su primera cualidad. 'er est(tico si"nifica *ue no cambia, no es afectado por nada y no afecta a nada m(s. Es un %yo& *ue, en cierto sentido, puede ser aislado de participar en cual*uier relacin de causa y efecto. %>no&, la se"unda cualidad, si"nifica %monoltico&, un tipo de cosa unitaria sin partes y siempre id.ntica a s misma. El tercer aspecto de este %yo& falso es *ue est( separado de sus a"re"ados. !o tenemos mucho tiempo para e/tendernos en este tercer punto, pero obviamente podramos invertir mucho tiempo pensando acerca de ello y tratando de reconocerlo en nosotros mismos. 61ensamos *ue hay un %yo& separado de los a"re"ados, *ue sale de un cuerpo y de una mente despu.s de la muerte y *ue vuela hacia otro cuerpo y mente, o *ue vuela al paraso o al infierno7 61ensamos *ue hay un %yo& separado *ue de#a el cuerpo y la mente cuando morimos y simplemente se convierte en nada7 6+l"una vez han deseado ser al"uien m(s, como esa estrella de cine o ese atleta, como si pudi.ramos de#ar nuestro cuerpo y mente y convertirnos en al"uien m(s, o tener su comple/in o su buena apariencia7 Cuando traba#amos con la vacuidad, la carencia de una identidad verdadera o un yo verdadero, tratamos de ver *ue nuestras ideas e*uivocadas acerca de nosotros mismos no se refieren a nada real, a pesar del hecho de *ue nosotros creemos *ue son ciertas y se sienten como si fueran ciertas. 'iempre estamos tratando de prote"er a este %yo& interior especial, pero no se refiere a nada real$ no hay nada *ue prote"er. = estamos tratando de probarnos a nosotros mismos, tratamos de ser aceptados por todos2 pero no hay nada *ue probar. 'lo estamos a*u, no tenemos *ue probarnos a nosotros mismos. 4uchas consecuencias provienen de entender esto, no slo intelectualmente, sino tambi.n en t.rminos de realmente hacerlo parte de la forma en la *ue interactuamos con el mundo.

0n (yo) #also que es como un controlador

65u. tenemos cuando hemos refutado este nivel del %yo& falso7 6Con *u. nos *uedamos7 +hora pensamos en nosotros mismos como un %yo& *ue no es est(tico. !o es monoltico, por lo *ue puede ser diferentes cosas en diferentes situaciones, e incluso puede perder al"unas partes. 8 no est( separado de los a"re"ados$ no puede separarse de un cuerpo y una mente. 1ero a<n podramos pensar *ue este %yo& no est(tico es un #efe o un controlador , un %yo& pe*ue0o en nuestra cabeza *ue presiona botones y *ue controla lo *ue pasa , . En otras palabras, no solamente podramos pensar *ue hay un %yo& controlador adentro de nosotros *ue es est(tico, monoltico y completamente separado de nuestro cuerpo y mente, incluso podramos pensar *ue hay un %yo& en el panel de control de nuestra cabeza *ue es no est(tico, tiene partes y *ue es imputado sobre el cuerpo y la mente. 1ero tal %yo& falso no se refiere a nada real. !ecesitamos tratar de identificar esto en nosotros mismos. 1ensamos % 65u. debera hacer ahora7 K)odo el mundo me est( viendoL 65u. debera decir ahora7 1ienso *ue debera hacer esto, pienso *ue debera hacer a*uello&, como si hubiera un %yo& *ue est( haciendo un plan y *ue despu.s presiona botones para provocar *ue el cuerpo ha"a al"o. Estamos haciendo planes para nuestro %yo& , eso es realmente muy e/tra0o, si lo piensan , . )al forma de pensar casi implica *ue hay dos %yos& adentro de m. 3e ah es de donde proviene la e/periencia de alienacin. !o hay nada de malo en planear, pero este concepto de un %yo& separado *ue se encuentra en los controles haciendo *ue todo ocurra, es falso. Participante$ 'i lo *ue dices fuera cierto, entonces seramos libres de tomar decisiones, de hacer esto o a*uello a nuestra voluntad, lo cual ciertamente no es verdad. !o somos libres. 'omos forzados por el :arma y por los doce eslabones de sur"imiento dependiente. Alex$ '. En un sentido eso es correcto, pero de#emos de lado la discusin del :arma, el libre albedro y la predeterminacin, y la relacin de esos temas con la vacuidad. Es muy complicado. Cuando entendemos el :arma entendemos *ue tanto el determinismo como el libre albedro son dos e/tremos *ue necesitan ser refutados. El proceso de toma de decisiones es un %camino medio&. Participante$ La idea de un %yo& controlador adentro de nuestra cabeza podra conducir a la fantasa de *ue los seres humanos son seres soberanos, *ue controlan incluso la naturaleza y cosas por el estilo. Alex$ E/actamente. Eso es cuando ima"inamos *ue este %yo& controlador es como un dios omnipotente. +simismo, con ese concepto de %yo& controlador seme#ante a un dios, #uz"amos a las personas y pensamos en casti"arlas$ %)< me hiciste eso. Eres culpable. 6+hora *ue debera hacerte yo a ti7&. Participante$ 6Los e#emplos siempre son ne"ativos7 Alex$ !o. Es lo mismo si pienso$ %Les dar. un curso de vacuidad maravilloso por*ue, dado *ue me a"radan, *uiero ser amable con ustedes&. 3etr(s de ello, estoy pensando *ue soy el controlador y *ue puedo crear al"o bueno para ustedes slo por mi propio poder independiente. Participante$ +s *ue el controlador tambi.n puede hacer cosas positivas. Alex$ ', pero ten cuidado con la forma en la *ue formulas eso. El %yo& convencional puede hacer cosas constructivas, mientras ima"ina incorrectamente *ue e/iste como un controlador. 1ero ya sea *ue ha"amos al"o constructivo, destructivo o slo .ticamente neutro sobre la base de esta idea e*uivocada, de lo *ue estamos tratando de deshacernos es de nuestra creencia de *ue e/istimos como este controlador$ %5uiero controlar mi casa y mi familia de tal forma *ue todos ha"an lo *ue yo *uiero, lo cual pienso *ue es bueno para ellos&. 8 sea *ue pensemos en este %yo& controlador como est(tico o incluso como no est(tico y cambiante todo el tiempo, a<n as pensamos *ue tiene el control , o *ue debera tener el control , . Esta idea e*uivocada de un %yo& *ue es un controlador o un #efe es con lo *ue necesitamos traba#ar en el se"undo nivel. !ecesitamos entender *ue esto no se refiere a nada real. !o hay un pe*ue0o %yo& interior, sentado de brazos cruzados y e/perimentando cosas, o sentado en el panel de control haciendo *ue las cosas ocurran. +parece ante nosotros *ue e/istimos de esta forma falsa, y se siente de esa forma, pero no e/istimos as. !uestra falta de darnos cuenta est( basada en el hecho de *ue nuestra mente hace aparecer *ue las cosas e/isten de una forma en la *ue no e/isten, y somos en"a0ados y creemos *ue esas apariencias son verdaderas.

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0n (yo) #also que puede ser conocido autosu#icientemente1 por s mismo

-ncluso si podemos entender *ue el %yo& no e/iste como un controlador en nuestra cabeza, a<n as nuestra mente autom(ticamente lo hace aparecer como si el % yo& pudiera ser conocido autosuficientemente, por s mismo, sin ver, escuchar, pensar o conocer simult(neamente la base sobre la *ue es imputado. 1ensamos$ %8o me conozco a m mismo&, como si pudi.ramos conocer un yo *ue es %yo&, independientemente de conocer nuestro cuerpo, nuestra mente, nuestras relaciones, nuestras posesiones y dem(s. = *ueremos *ue al"uien nos ame por %nosotros mismos&, no por nuestro cuerpo, por nuestro cerebro, por nuestro dinero o lo *ue sea. )al %yo& *ue se puede conocer de forma autosuficiente no se refiere a nada real. 6Cmo puedo verme en el espe#o por las ma0anas sin ver adem(s la cara sobre la *ue ese %yo& es eti*uetado7

0n (yo) #also con una marca caracterstica de#initoria que puede encontrarse
65u. es lo *ue nos *ueda cuando refutamos hasta el nivel m(s sutil del %yo& falso7 65u. es el %yo& convencional7 Entendemos *ue la e/istencia del %yo& convencional es establecida en t.rminos del eti*uetado mental. ?ay tres cosas involucradas en el eti*uetado mental$ (B) la eti*ueta mental %yo& (C) la base para eti*uetarla, a saber, los factores a"re"ados de nuestro cuerpo y mente, y (D) a lo *ue la eti*ueta se refiere$ el %yo& convencional. 1ero a<n podramos pensar *ue hay al"una marca caracterstica definitoria individual y especial del lado de nuestro cuerpo y mente *ue los habilita para un correcto eti*uetado de ellos como %yo&. Es como si hubiera al"o *ue puede encontrarse en m *ue me hace ser %yo& , una cualidad especial, al"unas caractersticas definitorias *ue me hacen ser %yo& y no %t<&, y *ue permite *ue la palabra %+le/& ser correctamente eti*uetada sobre m y no sobre la mesa o el perro , . 'i vemos el e#emplo de los "emelos id.nticos, aparece *ue hay al"una caracterstica definible en este "emelo *ue lo hacer ser este "emelo y no el otro. 1odramos entender *ue el %yo& no es un controlador, *ue cambia todo el tiempo, *ue no es monoltico, *ue no es separable de los a"re"ados y *ue no puede ser conocido por s mismo, pero a<n as podramos pensar *ue hay al"o ah *ue me hacer ser %yo&, al"o especial. Esa tambi.n es una idea e*uivocada. + pesar de *ue todos somos individuos, no hay nada *ue pueda encontrarse adentro *ue nos ha"a individuales. !o es muy f(cil *ue nos demos cuenta de ello. En meditacin, necesitamos observar para ver si hay al"o *ue me ha"a ser %yo&. 65u. me hace ser %yo&7 6Es mi composicin "en.tica o *u.7 6'i escribimos el cdi"o "en.tico en el pizarrn eso es %yo&7 'e vuelve muy interesante. 65u. soy7 65u. me hace ser %yo&7 Es difcil brindar una respuesta. En este nivel, a<n no nos estamos identificando con los a"re"ados. En este nivel, Kla idea es *ue tiene *ue haber algoL 1ero no podemos decir e/actamente *u. es. 65u. me hace ser %yo&7 64i "ran nariz7 'i, como 4ichael Gac:son, perdiera la mitad de mi nariz, 6a<n sera %yo&7 Participante$ Es el flu#o de mi vida lo *ue me hacer ser %yo&2 la forma en la *ue se desarrolla mi vida. Alex$ 6La direccin en s misma7 6Cmo puedes tener una direccin separada de todo lo dem(s7 'i tenemos una lista de todos los lu"ares a los *ue hemos ido y de cada pedazo de comida *ue hemos probado en toda nuestra vida, 6eso nos hacer ser %yo&7 Participante$ Es toda mi e/periencia, todos los pensamientos *ue se me ocurren. Alex$ 6Eso es *uien soy7 6'lo mis pensamientos7 'i escribo todos mis pensamientos, 6eso soy %yo&7 Eso es como decir *ue 'ha:espeare era sus obras. 4i madre ahora tiene +lzheimer2 no me parece *ue piense nada. 6Ella a<n est( ah7 Es muy interesante por*ue tenemos esta idea e*uivocada, no solamente sobre nosotros mismos, sino tambi.n sobre otras personas. 3ecimos$ %?ay al"o especial en ti *ue te hace ser Ht<I. Eres tan especial&. !o podemos realmente decir *u. es, pero casi podemos probarlo, casi podemos sentir a la otra persona. 8o e/perimento as a las personas. 4e e/perimento as a m mismo. 61ero realmente hay al"o *ue hace a una persona %yo& o %t<&7 Participante$ La forma de ener"a espiritual. 'i veo a al"uien me transmite una forma de ener"a y eso es lo *ue entiendo de ellos. Eso es lo *ue los hacer ser *uienes son. Alex$ 6-ncluso de una foto"rafa de ellos7 6-ncluso si los escuchas por tel.fono7 65u. pasa cuando est(n dormidos7 Participante$ Entonces simplemente no est( activa. La ener"a espiritual de una persona tiene dos polos$ uno activo y uno pasivo. Alex$ Cuando est(n dormidos, 6cmo sabes *ue esa ener"a espiritual a<n est( ah7 6Cmo sabes *ue est( ah pero pasiva, como opuesto a *ue no haya nada7 1ara ser capaces de eti*uetar correctamente a esa persona como %t<&, incluso cuando est( dormida, 6no necesitamos percibir esa marca caracterstica especial$ esa ener"a espiritual especial7 Participante$ Entonces simplemente no est( en accin en ese momento. Alex$ 6Cmo lo sabes7 'i eso es lo *ue la persona es y no lo percibimos cuando est( dormida, entonces 6ya no es esa persona cuando est( dormida7 8 cuando no est( con nadie m(s y nadie e/perimenta su ener"a espiritual, 6a<n es esa persona7 Participante$ Ciertamente, todo esto no depende del estado del cuerpo de la persona. 8a sea *ue una persona est. despierta o dormida, la ener"a espiritual a<n est( ah, independiente del estado corporal. Alex$ 63nde est(, entonces7 1odemos utilizar la b<s*ueda est(ndar. 6Est( en la nariz7 6Est( en las manos7 6Est( en la mente7 63nde est(7 i!erente participante$ 5uiz(s el ras"o caracterstico *ue me hacer ser %yo& es una coleccin individual y especial de h(bitos *ue cambia de una forma individual especial, de acuerdo al :arma. Alex$ El te/to usa el e#emplo de un carrua#e, pero podemos usar un auto. El auto no es una coleccin de todas sus partes. 'i ponemos todas las partes del auto a*u en el suelo, 6eso es el auto7 El cuerpo es setenta y ocho por ciento a"ua y el resto son otros muchos *umicos. +s *ue si ponemos cada uno de ellos en una coleccin de botellas en el piso, 6eso es lo *ue somos7 !o somos solamente la suma de nuestras partes, incluso aun*ue admitamos *ue esas partes cambian todo el tiempo de acuerdo a las fuerzas del :arma. Participante$ 1arte de lo *ue nos hace %yo& a cada uno de nosotros ciertamente es *ue, en un sentido muy neutral, de#amos una impresin especial en nuestro medio ambiente y en nosotros mismos. Alex$ 68 esa impresin es *uien somos7 Participante: !o es *uien somos, pero prueba que somos " Alex$ Bueno, es cierto, afectamos cosas. 1ero estamos hablando de si hay al"una caracterstica definitoria, al"una %cosa& dentro de m *ue me ha"a ser %yo&. 'in embar"o, tu aportacin nos introduce a toda la discusin de la vacuidad y la causa y el efecto conductual, lo cual es muy importante de entender. 6Establecemos nuestra e/istencia produciendo al"o7 3escartes di#o$ %1ienso, lue"o e/isto&. 6Esto si"nifica %traba#o y produzco este efecto, por lo tanto, soy&7 1ienso *ue una "ran cantidad de ese tipo de pensamiento proviene de la .tica de traba#o protestante. 1ensamos *ue si producimos un efecto verdadero, entonces esto prueba *ue verdaderamente e/istimos y eso nos convierte en una persona valiosa. %E/isto2 produ#e al"o&. Ese pensamiento tambi.n est( basado en el %yo& falso. 1ensamos$ %'i no produzco nada, no soy bueno , ni si*uiera e/isto , &. Pregunta$ 69ealmente necesitamos encontrar una marca caracterstica especial en nosotros para probar nuestra propia e/istencia7 6!o es al"o muy tpico de los seres humanos *uerer probar al"o7 Alex$ ', *uerer probar nuestra e/istencia con al"una cosa *ue puede encontrarse dentro de nosotros *ue nos ha"a ser %yo& es parte de nuestra i"norancia. 1ero no e/iste tal cosa. >n %yo& cuya e/istencia es establecida o probada por una marca caracterstica *ue puede encontrarse del lado del cuerpo o de la mente tampoco se refiere a nada real. Ese es el si"uiente nivel de lo *ue estamos refutando, un nivel m(s sutil de la fantasa de una forma imposible de e/istencia.

%on lo que nos quedamos despus de re#utar el (yo) #also

+hora, 6con *u. nos *uedamos cuando refutamos y eliminamos la idea e*uivocada de una marca caracterstica definitoria *ue puede encontrarse7 !os *uedamos slo con el eti*uetado mental. Este %yo& es solamente a lo *ue la palabra o el concepto %yo& se refiere sobre la base de los a"re"ados, pero no hay nada en los a"re"ados , en el cuerpo o en la mente , *ue podamos encontrar como %yo& o como una marca caracterstica definitoria individual *ue me ha"a ser % yo&.

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Pregunta$ 65u. se puede decir acerca de los "randes artistas o cientficos7 )odos ellos dicen *ue sus poderes creativos provienen de la intuicin, no de un proceso intelectual de eti*uetado mental. Alex$ Ciertamente, el ser creativo puede sur"ir espont(neamente y no ser intelectual ni deliberado. 'in embar"o, ser intelectual o deliberado no es lo mismo *ue el eti*uetado mental. En la cuestin de considerar si una persona es o no talentosa, lo *ue se involucra es el eti*uetado mental2 no tiene nada *ue ver con su proceso creativo mismo. >na sociedad podra decir$ %Esta es una persona muy talentosa&. 1ara otra sociedad, la misma persona podra ser un lun(tico e/c.ntrico *ue hace pura basura. 5ue la persona e/ista o no como %talentosa& sur"e dependientemente de una eti*ueta *ue es relativa al "rupo *ue hace el eti*uetado. >n beb., al ver una pintura, no pensar($ % K=h, es realmente muy hermosaL&. 'lo la arru"ar( y tratar( de meterla en su boca. Participante$ 1ero podemos aprender de un ni0o. Alex$ Cierto2 y lo *ue aprendemos a*u es *ue decir *ue una persona es %talentosa& es un #uicio de valor. +l"uien pinta un lienzo completamente ne"ro y un "rupo de crticos dice$ %K=hL KEste es un "ran traba#o de arteL& y otras personas lo ven y dicen$ %KEso es basuraL&. Participante$ 61ero la belleza no es dependiente, no slo del eti*uetado mental, sino de diversas e/periencias y muchas otras cosas7 Alex$ Est(s confundiendo dos cosas. La razn por la *ue una sociedad considera *ue al"o es hermoso tiene *ue ver con su historia, sus reli"iones y filosofas, su medio ambiente y muchos otros factores. +*u no estamos hablando de por qu una sociedad eti*ueta a al"uien como talentoso y otra no. 'lo estamos hablando del hecho de *ue para una sociedad al"uien e/iste como talentoso y para otra sociedad no. !o estamos hablando de %por *u.&. Estamos diciendo *ue no hay nada en al"uien *ue lo ha"a %talentoso& de forma inherente y *ue pueda encontrarse, y no hay nada en una pintura *ue la ha"a %una hermosa pintura& de forma inherente y *ue pueda encontrarse. 'i as fuera, entonces todos tendran *ue ver a esa persona como talentosa y a esa pintura como hermosa. 8 si no las vieran as, estaran e*uivocados o cie"os. Participante$ La mayora de la "ente, al ver un amanecer, e/perimenta el volverse uno con ese acontecimiento. Alex$ Ese es un e#emplo perfecto. Cuando empec. a vivir en la -ndia, cada anochecer acuda a ver la puesta del sol y mis ami"os occidentales iban conmi"o. >n mon#e tibetano tambi.n viva en mi casa. >n da pre"unt$ %65u. est(n haciendo7&. 8o di#e$ %Estamos viendo la puesta del sol&. Rl pre"unt por *u. y yo respond$ %1or*ue es muy hermoso&. Rl no poda entenderlo en absoluto. 1ensaba *ue era la cosa m(s descabellada del mundo. Considerar hermosa una colorida puesta del sol es culturalmente especfico. 8, por supuesto, no todos en cada cultura tienen los mismos valores. !o a toda la "ente en Jrancia le "ustan los *uesos apestosos. !o a todos en la -ndia les "usta el a#. Entonces, la pre"unta principal es$ %6E/iste al"o *ue pueda encontrarse dentro de nosotros o de al"uien m(s *ue nos ha"a ser HestoI o Ha*uelloI7&. 1rimero, necesitamos tratar de entender todo esto en t.rminos de nosotros mismos si nuestra meta es superar nuestros problemas en la vida y alcanzar la liberacin y la iluminacin. !ecesitamos entender esto en t.rminos de nosotros mismos, despu.s en t.rminos de otras personas, y despu.s con todos los fenmenos, tales como las pinturas.

/esumen
)ratemos de resumir y despu.s terminar por hoy. La fuente de nuestros problemas en la vida es nuestra falta de entendimiento o nuestra i"norancia, nuestra falta de darnos cuenta. Esta falta de darnos cuenta es acerca de la causa y el efecto conductual y acerca de la naturaleza de la realidad, cmo e/isten las personas (nosotros y otros) y cmo e/isten todos los fenmenos alrededor de nosotros. Con respecto a nosotros mismos, tenemos una idea e*uivocada, con la *ue ima"inamos *ue e/istimos como un %yo& falso. 1ero no estamos afirmando un punto de vista nihilista. !o estamos diciendo *ue yo no e/isto y *ue nada e/iste. 1odran decir *ue esta mano es slo (tomos y elementos (*umicos). 1ero si la cortamos, e/perimentamos dolor2 as *ue convencionalmente e/iste y convencionalmente %yo& e/isto. 3espu.s vimos *ue este %yo& convencional es como una abstraccin *ue usamos para referirnos a los a"re"ados, los factores siempre cambiantes *ue conforman nuestra e/periencia momento a momento. )ambi.n hemos visto *ue la vacuidad se refiere a la ausencia de formas fantasiosas e imposibles de e/istencia. 1royectamos y pensamos *ue este %yo& convencional e/iste en todo tipo de formas e/tra0as e imposibles, *ue no se refieren a la realidad. !o proyectamos esto por*ue seamos tontos o malas personas, sino por*ue nuestra mente hace aparecer ante nosotros *ue e/istimos de esa forma. 8 despu.s creemos *ue nuestra proyeccin de nosotros mismos es verdadera, por*ue se siente verdadera. )ambi.n vimos *ue hay m(s y m(s niveles sutiles de esta idea e*uivocada del yo y *ue es necesario traba#ar a trav.s de ellos paso a paso. 1rimero refutamos el nivel m(s burdo y despu.s traba#amos con lo *ue *ueda. 'i slo empezamos con el <ltimo, se vuelve muy trivial. 'i slo decimos$ %!o puedo encontrar nin"<n HyoI por*ue no soy mi nariz, no soy mi boca, no soy mi odo;& Eso no ayuda. Bueno, *uiz(s ayuda un poco. !o debera ser tan sarc(stico. 1ero no es un an(lisis tan profundo. Lo *ue dicen las ense0anzas budistas es *ue no hay un %yo& est(tico, monoltico, *ue e/ista separadamente de una continuidad individual de factores a"re"ados de cuerpo y mente. +s *ue hay un %yo& cambiante, no monoltico, *ue es parte de los a"re"ados. 6)al %yo& es un controlador de los a"re"ados7 !o, no e/iste tal cosa. +s *ue e/iste un %yo& cambiante *ue no es un controlador dentro de los a"re"ados. 61uede ese %yo& cambiante y no controlador conocerse por s mismo7 !o, no puede. 1ero si slo puede ser conocido al conocer, al mismo tiempo, a los a"re"ados sobre los *ue es eti*uetado, 6hay al"o dentro de esos a"re"ados, al"una marca caracterstica inherente *ue pueda encontrarse *ue permita *ue esos a"re"ados , esa continuidad individual de cuerpo y menteQ sean correctamente eti*uetados como %yo& y no como %t<&7 !o. +s *ue, 6*ui.n soy yo7 %8o& soy meramente a lo *ue la eti*ueta %yo& se refiere sobre la base de esos a"re"ados como su base de eti*uetado. Ese %yo& cambia todo el tiempo, tiene partes, nunca puede separarse de su base de eti*uetado, no es el controlador de esa base, y no puede ser conocido en forma separada de tambi.n conocer simult(neamente al"<n aspecto de esa base. 8 no hay una marca caracterstica definitoria *ue pueda encontrarse dentro de los a"re"ados *ue permita un eti*uetado mental correcto2 y tal marca definitoria *ue pueda encontrarse ciertamente no es %yo&. La base de eti*uetado y lo *ue est( siendo eti*uetado sobre ella no pueden ser la misma cosa. Como una eti*ueta m(s especfica *ue slo %yo&, mi familia puede acordar llamarme por un nombre, mis ami"os tibetanos pueden llamarme con un nombre diferente, y los mos*uitos me pueden eti*uetar como una comida. 1uedo e/istir v(lidamente como todas esas diferentes cosas para esos "rupos, meramente sobre la base del eti*uetado mental. 1ara re"resar a la discusin de esta ma0ana$ 6*u. es la naran#a7 6Es lo visible7 6Es el sonido7 6Es el olor7 6Es el sabor7 Eso depende del tipo de conciencia *ue est. lidiando con ello. !o es *ue haya un olor caracterstico *ue podamos encontrar dentro de la naran#a, *ue la ha"a ser una naran#a. !o es *ue podamos ver dentro de los (tomos y decir$ %+h est( la naran#a&. Es cierto *ue al"o tiene *ue ser capaz de desempe0ar la funcin *ue corresponda con la eti*ueta *ue le damos. 'i llamo a esta silla %un perro&, eso no la hace un perro. !o puede funcionar como un perro. E/isten muchas convenciones y re"las *ue permiten un eti*uetado mental correcto sin *ue ten"a *ue haber en el ob#eto al"o *ue pueda encontrarse. Esto es muy importante por*ue cuando ne"amos o refutamos al"o con la vacuidad, 6*u. es lo *ue se va a ne"ar7 Este %yo& falso. +l final de esa refutacin, no nos *uedamos simplemente con nada, completamente perdidos. 'i pensamos de esa forma, el peli"ro es pensar *ue nada importa y *ue no hay nin"una diferencia en cmo nos comportemos. 3e hecho, las cosas s funcionan de acuerdo a la causa y el efecto, de acuerdo a la e/periencia y dem(s. )odas estas cosas operan. 4a0ana abundaremos en esto.

Sesin cuatro: ideas equivocadas basadas en la creencia de un (yo) #also

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/epaso del da uno

El da de ayer discutimos la fuente de nuestros problemas en la vida, nuestra i"norancia o nuestra falta de darnos cuenta relativa a la causa y efecto conductual y a la naturaleza de la realidad, ya sea por*ue no las entendemos o por*ue las entendemos incorrectamente. 3ebido a nuestra falta de darnos cuenta de la naturaleza de la realidad, tenemos aferramiento a la e/istencia verdadera. 1odemos definir lo *ue es la e/istencia verdadera de muchas formas diferentes, pero para ponerlo de manera simple, las cosas aparecen e/istir como %cosas& concretas y nosotros creemos *ue esa es verdaderamente la forma en la *ue e/isten. !uestro cuerpo aparece como slido y concreto, cuando en realidad est( hecho de (tomos y campos de ener"a. !o es slido en absoluto. 3e la misma manera, nuestros problemas parecer ser concretos, pero en realidad est(n hechos de un momento cambiante tras otro. !o hay nada concreto ah. 1odemos aferrarnos a la e/istencia verdadera de personas y fenmenos. Las %personas& podemos ser nosotros mismos o los dem(s. !os hemos enfocado principalmente en los problemas *ue tenemos en lo *ue respecta a nuestra visin de nosotros mismos, de *uienes somos. ?emos discutido esto en t.rminos de los cinco a"re"ados. Cada momento de nuestra e/periencia est( conformado de uno o m(s artculos de cinco bolsas o colecciones. 'iempre hay al"<n tipo de forma de fenmeno fsico involucrado en cada momento (nuestro cuerpo, nuestro cerebro, las c.lulas fotosensibles de nuestros o#os y dem(s). La forma tambi.n incluye lo visible, sonidos, olores y dem(s, por e#emplo, lo visible del cuerpo de al"uien m(s. 3espu.s est( la conciencia primaria$ el canal en el *ue estamos, si es *ue estamos viendo, oyendo, probando, oliendo, sintiendo una sensacin fsica o pensando. )ambi.n est( la distincin. 3entro del campo especfico de nuestro darnos cuenta , visual, auditivo o el *ue sea , distin"uimos al"unos ob#etos de su entorno. )ambi.n hay un nivel de felicidad o infelicidad sub#etiva. 3espu.s est( este otro "ran saco de todo lo dem(s *ue afecta nuestra e/periencia, *ue incluye todas las emociones, positivas y ne"ativas, todos nuestros impulsos de hacer cosas (:arma), as como el inter.s, la atencin y la concentracin , aspectos *ue nos ayudan a enfocarnos en al"o , . )ambi.n en este "ran saco hay cosas de la tercera cate"ora b(sica de los fenmenos no est(ticos$ cosas no est(ticas *ue no son ni forma de fenmeno fsico ni forma de darse cuenta de al"o. Esto incluye nuestros h(bitos, nuestra edad y el %yo& convencional. El %yo& convencional es realmente una imputacin *ue slo e/iste por eti*uetado mental. En cada momento tenemos estos cinco a"re"ados cambiantes, con cada uno de ellos cambiando a diferente velocidad. En la tradicin teravada, cuando practicamos meditacin en la atencin, de lo *ue tratamos de ser concientes es del constante cambio de lo *ue est( pasando, de tal forma *ue con el tiempo vemos *ue no hay un %yo& slido en todo este cambio. En cual*uier caso, cuando hablamos del %yo& convencional en el mahayana, es slo una abstraccin imputada como una forma de unir una continuidad individual de factores siempre cambiantes de e/periencia sub#etiva. Este proceso de cambio se desarrolla en una secuencia individual, como una pelcula, y la secuencia es determinada por el :arma, por la causa y el efecto conductual, as como por todo lo e/terno con lo *ue interactuamos. +l i"ual *ue en una pelcula *ue se proyecta, hay continuidad a pesar de *ue no hay una cosa slida *ue vaya de un foto"rama al si"uiente2 de la misma forma, nada concreto va de un momento al si"uiente en la pelcula de nuestra vida. +<n as, hay continuidad. 1ero seamos cuidadosos con la analo"a de la pelcula. !o estamos hablando de la tira continua de pl(stico sobre la *ue est(n impresos los foto"ramas de la pelcula, ni de la pantalla ne"ra sobre la *ue la pelcula es proyectada. 'lo estamos hablando de la pelcula misma, mientras se proyecta. +s como la pelcula misma no es lo mismo *ue el ttulo de la pelcula, similarmente el %yo& convencional no es slo una forma de referirse a esta corriente de a"re"ados con una palabra. El %yo& convencional no es una palabra, es lo *ue la palabra si"nifica$ es el si"nificado de la palabra sobre la base de un continuum de factores siempre cambiantes. El %yo& convencional es al"o como una ilusin por*ue no hay nada slido ah. El problema es *ue no aparece as. +parece ante nosotros como si hubiera al"o slido y creemos *ue eso es verdad. El nivel m(s burdo de lo *ue aparece es lo *ue los budistas dicen *ue los hinduistas creen. Lo di"o de esa forma para ser #usto con los hinduistas. En este conte/to, no importa *u. es lo *ue los hinduistas realmente creen hoy en da. El budismo se refiere a una visin falsa *ue aparece ante nosotros como verdadera. Lo *ue aparece ante nosotros no es como la analo"a de la pelcula, sino un %yo& slido, como una estatua %slida& *ue se mueve en una cinta transportadora a trav.s de la vida. E/isten tres caractersticas de ese %yo& falso. En primer lu"ar, es est(tico, lo cual no slo si"nifica *ue no es cambiante, sino *ue tampoco se ve afectado por nada ni afecta a nada m(s. 1arece aislado del proceso de causa y efecto, como si pudi.ramos reple"arnos en un pe*ue0o %yo& especial adentro de nosotros y evitar todo. En se"undo lu"ar, tambi.n aparece como si este %yo& fuera monoltico, sin partes y *ue permanece siempre como uno y el mismo. La tercera caracterstica es *ue est( separado de los a"re"ados, no es parte de ellos, como si fuera al"o *ue puede ser disociado y *ue puede volar hacia otro cuerpo y mente. Cuando discutimos la vacuidad del %yo& no estamos ne"ando o refutando al %yo& convencional, ni estamos ne"ando la e/istencia de la proyeccin del %yo& falso. Estamos refutando *ue el %yo& convencional e/ista en la manera de un %yo& falso. La palabra vacuidad si"nifica %una ausencia&. Lo *ue est( ausente es *ue nuestra proyeccin de un %yo& falso se refiera a al"o real , est( ausente un referente real de nuestra proyeccin , . Est( ausente no en el sentido de *ue un elefante est( ausente de la habitacin por*ue se encuentra en otra habitacin. Est( ausente en el sentido de *ue no hay nin"<n elefante rosa en esta habitacin. Los elefantes rosas no e/isten. 1ero es m(s *ue eso. Est( ausente en el sentido de *ue este cuarto no e/iste como si estuviera embru#ado por un monstruo. La vacuidad se refiere a la ausencia de una forma imposible de e/istencia *ue nunca ha e/istido en absoluto. La forma de e/istencia *ue es refutada es *ue el %yo& convencional e/iste en la forma de un %yo& falso. Cuando eliminamos esta forma de e/istencia totalmente ima"inaria e imposible , la e/istencia como un %yo& est(tico y monoltico separado de los a"re"ados , entonces vemos lo *ue *ueda. Lo *ue *ueda es un %yo& *ue est( cambiando todo el tiempo, etc., pero *ue proyectamos como si fuera el #efe, el controlador *ue presiona los botones y decide *u. hacer. Es in*uietante y es el autor de la voz en nuestra cabeza. Esto aparece ante todos nosotros como *uien realmente somos. Cuando vemos *ue esto tampoco se refiere a nada real y *ue es slo una proyeccin basada en apariencias, nos *uedamos con la proyeccin de un %yo& *ue, sin embar"o, a<n puede ser conocido por s mismo. Cuando *ueremos *ue al"uien %me& *uiera, slo a %m& por m mismo y nada m(s, 6acaso no estamos pensando *ue al"uien puede amarnos sin amar simult(neamente al"o de nosotros, como nuestro cuerpo, nuestro intelecto, nuestra personalidad, nuestro sentido del humor, nuestra forma de hacer las cosas, nuestras posesiones, etc.7 Eso es imposible. +s *ue ahora nos *uedamos con el eti*uetado mental. 1ero a<n as pensamos , y nuestra mente lo hace aparecer de esa manera , *ue debe haber dentro de nosotros al"una marca caracterstica definitoria individual *ue pueda encontrarse *ue nos ha"a ser %yo& y no %t<&, y *ue nos permita ser eti*uetados correctamente como %yo& y no como %t<&. Es difcil para nosotros decir *u. es lo *ue nos hace ser %yo&, pero pensamos *ue tiene *ue haber algo. 'in embar"o, cuando investi"amos si hay al"o *ue nos ha"a ser *uienes somos, al"o *ue permita un eti*uetado correcto, descubrimos *ue no hay nada *ue pueda encontrarse. !os *uedamos con el hecho de *ue nuestra e/istencia como %yo& es establecida meramente en t.rminos slo del eti*uetado mental.

Los tres #actores que determinan la valide2 de un etiquetado mental

6)odos los eti*uetados mentales son correctos, slo por s mismos7 'i al"uien piensa *ue soy una ventana y me llama ventana, 6eso si"nifica *ue soy una ventana7 =bviamente no. El eti*uetado mental se vuelve v(lido dependiendo de tres factores. El primero es *ue la eti*ueta tiene *ue ser una convencin acordada y usada por un cierto "rupo de personas, y lo *ue es eti*uetado debe ser capaz de funcionar de acuerdo a como es eti*uetado. 1odramos ser eti*uetados como %maestro& por nuestros alumnos, como %pariente& por nuestra familia, y como %desayuno& por el mos*uito. Cada eti*ueta es v(lida por*ue funcionamos de esas maneras para esos diferentes "rupos de seres. 8 eso establece nuestra e/istencia convencional como maestro, como familiar y como desayuno para cada uno de esos "rupos, respectivamente. El se"undo factor es *ue el eti*uetado no debe ser contradicho por una mente *ue ve v(lidamente la verdad convencional. 'i un "rupo de "ente miope sin lentes nos ve borrosos desde el otro lado de la habitacin, eso no nos convierte en im("enes borrosas. !o somos im("enes borrosas. Eso se contradice cuando se ponen sus lentes otra vez.

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El tercer factor es *ue el eti*uetado no debe ser contradicho por una mente *ue ve v(lidamente la verdad m(s profunda. 'i un "rupo de personas cree *ue hay al"o *ue puede encontrarse dentro de m *ue me hace ser %yo&, o al"o *ue puede encontrarse dentro de m *ue me hace ser verdaderamente un monstruo, eso no lo convierte en verdad. Cuando entendemos la realidad, vemos *ue nadie e/iste de esa forma. >na persona puede actuar como un monstruo en ciertas situaciones, pero eso no si"nifica *ue sea eternamente inmutable ni *ue sea un monstruo con todo el mundo. )endra *ue ser un monstruo tambi.n con su perrito. El %yo& slo e/iste en t.rminos del eti*uetado mental. 1or e#emplo, cuando vemos *ue nuestra proyeccin de un %yo& falso *ue e/iste como un monstruo no se refiere a nada real, de#amos de proyectar el %yo& falso y %monstruo&. Cuando de#amos de proyectarlos esto no si"nifica *ue la pelcula se acab. La pelcula de nuestros a"re"ados y del %yo& convencional contin<a. 1or e#emplo, cuando vemos una pelcula de terror, la pelcula a<n contin<a cuando de#amos de proyectar *ue hay un monstruo real *ue *uiere atraparnos. Lo *ue ocurre despu.s en la pelcula sur"e dependientemente de causas y condiciones, basado en lo *ue ya ha sucedido en la pelcula. Lo mismo es cierto en t.rminos de nuestra vida. El %yo& convencional contin<a una vez *ue hemos entendido la vacuidad. La base sobre la *ue ese %yo& es eti*uetado es la continuidad de los factores a"re"ados *ue constituyen cada momento consecutivo de nuestra e/periencia individual y sub#etiva, si"ui.ndose uno al otro basados en la causa y el efecto conductual.

Perspectivas en a3osas
?ablemos un poco de lo *ue si"ue de aferrarse a la e/istencia verdadera y, a pesar de *ue ese aferramiento puede ser a la e/istencia verdadera de personas o de todos los fenmenos, hablemos solamente de personas. El aferramiento a la e/istencia verdadera de personas proyecta cierto nivel de un %yo& falso sobre el %yo& convencional, y cree *ue este %yo& falso es verdadero. 1uede hacer esto en referencia al %yo& convencional de nosotros mismos o de cual*uier otro ser de cual*uier forma viva (humanos, animales, fantasmas y dem(s). 1ara ponerlo en palabras muy simples, el aferramiento a la e/istencia verdadera de una persona proyecta y cree en al"<n tipo de %yo& slido, substancial. Lo *ue si"ue sobre la base de tal aferramiento es una perspectiva en"a0osa respecto a un entramado transitorio. Las perspectivas en"a0osas son una forma de emociones y actitudes perturbadoras. Las emociones y actitudes perturbadoras son factores mentales *ue, cuando sur"en y acompa0an al"<n momento de nuestra co"nicin sensorial o mental, provocan *ue perdamos la paz mental y el control. !os hacen sentir incmodos a nosotros mismos o a los dem(s. +l"unas de ellas no implican una perspectiva de la vida y, en t.rminos occidentales, las llamaramos emociones perturbadoras, tales como el eno#o y el ape"o. +l"unas otras implican una perspectiva de la vida y necesitaramos llamarlas actitudes perturbadoras. E/isten cinco, y la primera de estas actitudes perturbadoras con una perspectiva de la vida es una perspectiva en"a0osa respecto a un entramado transitorio. %Entramado transitorio& se refiere al entramado de nuestros cinco a"re"ados transitorios, cambiantes. +un*ue aferrarse a la verdadera e/istencia de una persona puede diri"irse a nosotros mismos o a cual*uier otro ser, una perspectiva en"a0osa respecto a un entramado transitorio se define como slo diri"ida directamente a nosotros mismos.
@ er$ Mente y factores mentales: los cincuenta y un tipos de conciencia secundaria .A

La discusin en torno a esta perspectiva en"a0osa es bastante comple#a. La mayora de los sistemas budistas ase"ura *ue se enfoca en al"<n entramado de nuestros a"re"ados, y los considera incorrectamente en t.rminos del %yo& falso, ya sea como %yo& o como %mo&. En el sistema pras(n"ui:a "uelu", esta perspectiva en"a0osa se enfoca en el entramado de aspectos de nuestro %yo& convencional, le proyecta un %yo& falso, e identifica a ese %yo& falso como id.ntico a los a"re"ados o como %yo, poseedor de ellos&. 1ara simplificar la discusin, hablemos desde el punto de vista de la primera posicin. >na perspectiva en"a0osa respecto a un entramado transitorio tiene un aspecto concerniente a %yo& y tres aspectos concernientes a %mo&. 3ebido a *ue cada uno de estos cuatro puede estar relacionado con cual*uiera de los cinco a"re"ados, e/isten veinte perspectivas en"a0osas respecto a un entramado transitorio. ?ablemos slo de las perspectivas en"a0osas con relacin al cuerpo. La primera es %8o soy este cuerpo&. Esta es una idea de un %yo& slido *ue es id.ntico a este cuerpo. !os vemos en un espe#o y pensamos$ %'oy una persona vie#a&, %soy una persona "orda&, %soy una persona flaca& y dem(s. 1odramos identificarnos tambi.n con la mente$ %'oy listo. 'oy mi mente&. 3e nuevo, el tipo de %yo& falso involucrado a*u es uno est(tico, monoltico, *ue no es afectado por nada. +s *ue para las personas *ue piensan *ue est(n "ordas no importa cu(nto pesen2 en su mente est(n %"ordas&. >na persona *ue piensa *ue es fea, si"ue pens(ndolo a pesar de *ue otras personas le di"an cu(n bella es, ya *ue al escucharlas, su mente dice$ %!o lo creen realmente, soy fea&. Los otros tres tipos de perspectivas en"a0osas respecto a un entramado transitorio consideran a los a"re"ados , por e#emplo, el cuerpo , como %mo&, en el sentido de al"o *ue el %yo& falso posee, controla o habita. El primero considera al a"re"ado como al"o *ue yo poseo como %mo&. Cuando decimos$ %esto es mo2 lo poseo2 lo ten"o& podemos usar estas e/presiones en dos sentidos$ %este cuerpo es mo& o %este pollo es mo&. ?ay una diferencia. El cuerpo siempre est( con nosotros2 el pollo no siempre est( con nosotros. +l"unas formas comunes en las *ue esta idea en"a0osa se presenta entre los hombres podra ser$ %)en"o un r"ano se/ual. )en"o un cuerpo musculoso&. = entre las mu#eres$ %)en"o un vientre. 1uedo tener un hi#o&. 1ero como en la analo"a de %ten"o un pollo&, podra ser %ten"o dinero o ten"o una casa hermosa o un auto veloz. 'on HmosI&. 1ercibimos en"a0osamente un %yo& slido *ue posee al"una parte de nuestros a"re"ados como su posesin, como %mo&. 8a discutimos la se"unda forma de esta perspectiva en"a0osa respecto a un entramado transitorio como %mo&, a saber, tener una idea e*uivocada de nuestros a"re"ados, tales como nuestro cuerpo o matriz, como al"o *ue este %yo& slido puede controlar y usar a su "usto. La tercera forma se refiere a nuestra cabeza o cerebro, por e#emplo, como el lu"ar en donde el %yo& slido se ubica. 1ensamos$ %hay una voz en mi cabeza, as *ue HyoI me ubico en mi cabeza&.

Las tres actitudes venenosas

Estas subcate"oras de una perspectiva en"a0osa respecto a un entramado transitorio nos da mucho en *u. pensar. !ecesitamos reconocerlas en nosotros mismos. Encontramos *ue realmente aparecen ante nosotros de esa forma. 1or e#emplo, pensamos %ten"o una buena mente&, como si hubiera un %yo& slido *ue puede poseer una mente. Basados en tal perspectiva de nosotros mismos desarrollamos emociones perturbadoras. !os sentimos inse"uros acerca de este %yo& aparentemente slido y de la buena mente *ue posee, y entonces, con arro"ancia, por e#emplo, sentimos *ue necesitamos probar *u. tan listos somos al contestar todas las pre"untas en clase y no darle a nadie m(s la oportunidad de responder. Las emociones perturbadoras m(s comunes son las tres emociones y actitudes venenosas$ in"enuidad, deseo anhelante y hostilidad. El t.rmino %in"enuidad& (en s(nscrito moha) no es f(cil de traducir. En el pasado lo haba traducido como %i"norancia de mente estrecha& y como %confusin tonta&. Es una subcate"ora de i"norancia o falta de darse cuenta, *ue puede ser acerca de la causa y el efecto conductual o acerca de la realidad. La falta de darse cuenta de la causa y el efecto conductual <nicamente acompa0a estados mentales destructivos, mientras *ue la falta de darse cuenta de la realidad puede acompa0ar, no slo estados mentales destructivos, sino tambi.n estados mentales constructivos y .ticamente neutros. %-n"enuidad& se refiere slo a ese darse cuenta , ya sea acerca de la causa y el efecto o acerca de la realidad , *ue acompa0a a los estados mentales destructivos. 1or e#emplo, con una perspectiva en"a0osa respecto a un entramado transitorio, podramos identificar un %yo& slido con nuestro ".nero (ser un hombre). >n e#emplo de in"enuidad basada en ello sera la falta de darse cuenta *ue acompa0a el hecho de matar a al"uien en un duelo por*ue nos insult, y creer *ue eso prueba *ue somos hombres. 1or otro lado, cuando ayudamos a al"uien a realizar una labor fsica muy fuerte y pensamos *ue hacerlo prueba *ue somos hombres, nuestra actitud es un e#emplo de falta de darse cuenta o i"norancia, pero no de in"enuidad. +brir una botella de cerveza con nuestros dientes y pensar *ue eso prueba *ue somos hombres tambi.n es i"norancia, pero no in"enuidad. =bviamente, in"enuidad tampoco es una muy buena traduccin para esta actitud venenosa, pero no se me ocurre una me#or forma de traducirlo. La se"unda emocin venenosa es el deseo anhelante. Con esta emocin perturbadora, e/a"eramos las cualidades positivas de al"o o al"uien *ue no tenemos, y sentimos *ue tenemos *ue tenerlo. 3e acuerdo a otra definicin, esta emocin perturbadora es ape"o. El ape"o tambi.n e/a"era las

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cualidades positivas de al"o o al"uien, pero en este caso se refiere a al"o o al"uien *ue tenemos y *ue no *ueremos soltar. 1or e#emplo, podemos vernos a nosotros mismos como un %yo& slido y ver a nuestra mente y a los libros *ue hay en nuestra casa como %mos&. Con deseo anhelante e/a"eramos las cualidades positivas de los libros, los consideramos como atractivos desde su propio lado, y sentimos *ue tenemos *ue comprar m(s y m(s (aun*ue no ten"amos tiempo de leernos) para probar *ue somos %intelectuales&. 1odemos hacer lo mismo con los ami"os, con la atencin o con cual*uier otra cosa, con la esperanza de ase"urar nuestra identidad. La tercera emocin venenosa es el eno#o u hostilidad. Es un estado mental bruto *ue e/a"era las cualidades ne"ativas de al"o o al"uien, y *uiere da0ar a ese al"o o al"uien, o deshacerse de .l. El eno#o puede estar diri"ido hacia nuestro propio sufrimiento o hacia situaciones *ue pueden causar sufrimiento. 1odemos estar eno#ados con una persona, con nuestra enfermedad o con las paredes de la prisin. Es como si pudi.ramos sacar de nosotros a nuestra enfermedad y dispararle. +l"o nos est( amenazando, amenazando nuestra identidad como un %yo& slido. 1or e#emplo, podemos sentir$ %'oy una persona ordenada y limpia. 1oseo h(bitos. Esta es la forma en *ue la manten"o mi cocina&. 3espu.s al"uien entra, cambia las cosas de lu"ar y hace al"o en forma diferente, y nos tornamos muy hostiles y *ueremos sacarlos de %4- cocina&$%K+s es como yo lo ha"oL&. Eso es hostilidad. Estas emociones y actitudes perturbadoras act<an como circunstancias para *ue sur#a un impulso :(rmico. El :arma es un impulso. 1odra ser el impulso de decir al"o muy cruel$ %K'alte de mi cocina, idiotaL&. = vemos un libro en al"una librera y compulsivamente pensamos$ %K3ebo tenerloL&. = vemos a un "rupo de hombres y una botella de cerveza y pensamos$ %K)en"o *ue mostrarles a todos *u. tan hombre soyL&. El impulso de decir al"o cruel, o de comprar el libro, o de abrir la botella de cerveza con nuestros dientes es :arma. +ctuamos ese impulso y hacemos diversas acciones, *ue despu.s producen efectos. Es posible *ue la si"uiente escena de la pelcula no sea muy a"radable. +s es como todo opera, en una presentacin muy simple. Esta es la razn por la *ue deseamos liberarnos de este aferramiento a la e/istencia verdadera. El deshacernos de nuestra perspectiva en"a0osa respecto a un entramado transitorio no es suficiente. 'i nos identificamos con ser una persona chaparra, "orda y fea *ue nadie ama, podramos darnos cuenta de *ue eso es ridculo. !o se refiere a nada real. 1ero eso no ha eliminado nuestro aferramiento a la e/istencia verdadera. 1odemos tener un cuerpo relativamente chaparro, "ordo y feo y darnos cuenta de *ue esa no es nuestra verdadera identidad, y a<n as aferrarnos a un %yo& slido y, sobre esa base, actuar en forma e"osta. )enemos *ue lle"ar a la raz$ el aferramiento a la e/istencia verdadera. 3ebo a"re"ar *ue si no nos aferramos a un %yo& slido entonces no nos aferramos a una identidad de ese %yo& dentro de nuestros a"re"ados, tal como nuestro cuerpo, as *ue no pensamos *ue este %yo& slido posee al"o, como un cuerpo se/ualmente atractivo. 'in esa idea e*uivocada, no tenemos el deseo anhelante con el *ue podramos sentir inconscientemente *ue el tener una relacin se/ual cada noche con una pare#a diferente prueba *ue ten"o un cuerpo se/y y *ue e/isto. Con este e#emplo podemos ver *ue si nos liberamos de la raz de nuestros problemas, el resto se derrumba.

"scuchar y pensar
6Cmo meditamos en todo esto7 6Cmo usamos esto7 1rimero, permtanme e/plicar un poco la teora de la meditacin. %4editacin& si"nifica acumular al"o como un h(bito positivo. 1rimero, tratamos de escuchar una e/plicacin correcta. El se"undo paso es pensar acerca de ella, de tal forma *ue la entendamos. 'i todo nuestro tiempo de meditacin lo dedicamos al se"undo paso, por e#emplo, tratar de entender lo *ue si"nifica la vacuidad, eso est( bien. !ecesitamos tiempo para hacer eso. !o es f(cil. !ecesitamos entender lo *ue hayamos escuchado o ledo y convencernos de *ue es correcto. 'i no creemos *ue es correcto, 6por *u. desearamos adoptarlo7 Entonces, la verdadera meditacin implica hacer parte de nosotros mismos lo *ue hemos escuchado y entendido, inte"r(ndolo. En el caso de la meditacin en la vacuidad de nosotros mismos, necesitamos ser capaces de "enerar un correcto entendimiento y despu.s practicar vi.ndonos ba#o esa luz. 4ediante la repeticin constante, la meditacin acumula este entendimiento como un h(bito beneficioso. 1ara entender la vacuidad y convencernos de *ue es correcta necesitamos analizar con l"ica. 6Cmo conocemos las cosas7 6Cu(l es una forma v(lida de conocer7 En el budismo hablamos de dos formas v(lidas de conocer al"o. = bien lo percibimos directamente a trav.s de nuestros sentidos, o lo inferimos. 1or e#emplo, vemos la ladera de una monta0a y, al ver una casa ah, sabemos v(lidamente *ue hay una casa en la monta0a. Lo sabemos por co"nicin directa, sin necesidad de confiar en la l"ica. 1ero 6cmo sabemos *ue al"uien vive en esa casa o *ue la est( usando7 )odos los das vemos *ue sale humo de la chimenea. !o podemos ver a nadie adentro pero podemos inferir *ue si sale humo por la chimenea, no slo una vez sino todos los das, al"uien debe estar haciendo fue"o adentro, por lo tanto, debe haber al"uien viviendo ah o viniendo cada da. Lo sabemos por co"nicin inferencial. 1ara la inferencia necesitamos confiar en una lnea v(lida de razonamiento. En este caso, sera como si"ue$ en donde hay humo hay fue"o. El humo sale de la chimenea todos los das2 por lo tanto, debe haber fue"o en la casa todos los das. 'i hay fue"o en la casa todos los das, debe haber al"uien *ue encienda ese fue"o todos los das. 'i hay al"uien en la casa *ue enciende el fue"o todos los das, debe haber al"uien *ue viva en la casa o *ue la visite diariamente. !ecesitamos apoyarnos en esta lnea de razonamiento para "enerar el entendimiento o conviccin de *ue hay una persona ah. +*u el entendimiento es con conviccin basada en la l"ica. Ese es un punto importante. )enemos *ue estar convencidos de *ue esto es cierto. #ay al"uien *ue vive ah o *ue viene a visitar la casa. !o es solamente pensar *ue qui$s haya al"uien. 'imilarmente, en lo *ue respecta a entender la vacuidad, no es solamente pensar *ue probablemente no hay un %yo& slido. )enemos *ue saber *ue no hay un %yo& slido. +s *ue nos apoyamos en una lnea de razonamiento para entender y convencernos. Ese es el se"undo paso *ue conduce a la meditacin$ el paso de contemplar o pensar.

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En el tercer paso, atravesamos nuevamente la lnea de razonamiento. Esto es parte de lo *ue al"unas veces se llama %meditacin analtica&, pero yo prefiero llamarla %meditacin de discernimiento& debido a *ue el an(lisis es lo *ue hacemos principalmente durante el se"undo paso$ pensar, para obtener entendimiento y conviccin. +hora, sin embar"o, atravesamos la lnea de razonamiento una vez m(s, simplemente para "enerar nuestro entendimiento y conviccin en forma fresca. %Jresca& si"nifica *ue es vvido en nuestra mente. 3espu.s detenemos nuestro proceso de pensamiento verbal y slo tratamos de discernir las cosas con esa conviccin. +ntes est(bamos hablando acerca de cmo podemos discernir *ue no hay un elefante en esta habitacin. 1odemos discernir eso, podemos verlo. 1odemos discernir *ue no hay un monstruo en la habitacin. )ambi.n podemos discernir *ue esta habitacin no est( embru#ada por monstruos. En forma similar, discernimos *ue no estamos embru#ados por un %yo& falso interior. )ratamos de discernirlo sin decir nada en nuestra cabeza. Cuando podemos realmente discernir la ausencia de un %yo& falso, la de#amos asentarse. 3e#arla asentarse se conoce como %meditacin estabilizadora& o %meditacin fi#adora&. 3espu.s alternamos la meditacin de discernimiento y la meditacin estabilizadora. Cuando nuestra meditacin estabilizadora ya no es tan clara, necesitamos tratar de discernir activamente esta ausencia otra vez. 1ara hacerlo *uiz(s necesitemos atravesar nuevamente la lnea de razonamiento para refrescar nuestro entendimiento una vez m(s. Cuando nos familiaricemos mucho con la vacuidad, seremos capaces de "enerar el entendimiento una y otra vez sin la necesidad de apoyarnos en la lnea de razonamiento2 no tendremos *ue "enerarlo a trav.s de la inferencia. Cuando tenemos una co"nicin inferencial de al"o a trav.s de una lnea de razonamiento, lo conocemos conceptualmente. Eso si"nifica *ue conocemos ese al"o a trav.s de una cate"ora a la *ue pertenece. 1or e#emplo, en realidad no vemos a la persona en la casa de la ladera de la monta0a, pero pensamos *ue ah hay una persona a trav.s de la cate"ora "eneral una persona. En len"ua#e simple, pensamos en la persona *ue est( ah a trav.s de la idea de una persona. Esa idea de una persona no necesita tener asociada a ella una forma o fi"ura especfica de cmo luce una persona, mucho menos de cmo luce esa persona en particular. 1ero puede tener al"<n tipo de ima"en asociada a ella, para representar a una persona, o puede tener asociada a ella el sonido mental de la palabra persona.

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3e i"ual forma, cuando tenemos una co"nicin inferencial de la ausencia de un %yo& slido, nos enfocamos en ella conceptualmente, a trav.s de la cate"ora ausencia. 1ero cuando nos enfocamos en la total ausencia *ue es la vacuidad a trav.s de esta cate"ora tiene *ue aparecer al"o a nuestra mente asociado con esa co"nicin conceptual. Lo *ue aparece seme#a la apariencia de un espacio vaco. El budismo define %espacio& como una ausencia de cual*uier impedimento tan"ible *ue pudiera obstruir la e/istencia espacial o el movimiento de al"o material. 6Cmo se ve un espacio vaco7 Bueno, cuando ven la ausencia de un elefante en esta habitacin, 6*u. es lo *ue ven7 en %nada&. 1ero sabemos *ue la nada *ue vemos es la ausencia de un elefante, 6no7 !o es solamente una nada, 6no es as7 1iensen en ello. La vacuidad es como espacio en el sentido de *ue es la ausencia de cual*uier forma imposible de e/istencia, *ue impedira la e/istencia convencional de al"o o el funcionamiento de al"o en el conte/to de la causa y el efecto. Cuando nos enfocamos en ello a trav.s de la cate"ora %acuidad o ausencia, similarmente lo *ue aparece ante nosotros asociado a ello es como un espacio vaco, nada. 1ero entendemos *ue esta nada es la ausencia de una forma imposible de e/istencia. En el primer paso de nuestra meditacin en la vacuidad, tenemos una co"nicin inferencial de la vacuidad. !uestra co"nicin inferencial es conceptual, como todas las co"niciones inferenciales. 'ur"i basada directamente en una lnea de razonamiento y se enfoca en la vacuidad a trav.s de la cate"ora %acuidad. Es como enfocarse, a trav.s de la cate"ora una persona, en la persona de la casa de la ladera. !o podemos ver ni conocer e/actamente cmo luce la persona, pero tenemos la idea "eneral de una persona. 'imilarmente, no podemos ver ni conocer e/actamente cmo se ve la vacuidad , o m(s precisamente, cmo se ve la apariencia asociada con una co"nicin no conceptual de la vacuidad , pero tenemos la idea "eneral de una ausencia, como en el caso de un espacio vaco. En el si"uiente momento, despu.s de esta co"nicin inferencial, tenemos una co"nicin conceptual directa de la vacuidad. 3e acuerdo con la presentacin "uelu" de la escuela pras(n"ui:a mady(ma:a del budismo indio, la co"nicin directa tiene dos aspectos$ conceptual y no conceptual. +mbas son %directas& por*ue nin"una se apoya directamente en una lnea de razonamiento. La co"nicin conceptual directa de la vacuidad a<n se enfoca en la vacuidad a trav.s de la cate"ora %vacuidad& o %una ausencia&. Lo *ue aparece es lo mismo *ue aparece ante la co"nicin inferencial. +<n se ve como un espacio vaco, como nada. El obtener una co"nicin directa no conceptual de la vacuidad toma una "ran cantidad de tiempo, esfuerzo y la acumulacin de una enorme cantidad de potencial positivo (m.rito). 1ero con el tiempo la obtendremos. Entonces, nuestro enfocarnos en la vacuidad no ser( a trav.s de la cate"ora %acuidad. +<n se ver( similar a un espacio vaco o a nada, pero nuestra co"nicin ser( mucho m(s vvida *ue cuando era conceptual. >na vez *ue hemos alcanzado una co"nicin directa no conceptual de la vacuidad, hemos comenzado el proceso de liberarnos a nosotros mismos del aferramiento a un %yo& verdadero slido. !ecesitamos obtener una lar"a familiaridad con la co"nicin de la vacuidad. Es un proceso lar"o, por*ue la falta de darse cuenta o i"norancia est( profundamente arrai"ada en nosotros. En primer lu"ar, nos liberamos del aferramiento basado doctrinalmente *ue provino de aprender al"unas perspectivas no budistas de la realidad. 3espu.s, con m(s meditacin, nos liberamos del aferramiento *ue sur"e autom(ticamente, *ue incluso los animales poseen. >n perro, por e#emplo, tiene su territorio, *ue considera %mo&, y le ladra a cual*uiera *ue se acerca a .l. !adie ha tenido *ue ense0arle al perro a hacer eso. 3espu.s, al final, lo"ramos *ue nuestra mente de#e de producir y proyectar apariencias de verdadera e/istencia. 'lo entonces alcanzamos la iluminacin.

Sesin cinco: meditacin del an'lisis en cuatro puntos sobre la vacuidad

"l an'lisis de cuatro puntos: ni uno ni muchos
?emos discutido la vacuidad o el vaco en el budismo, particularmente en t.rminos de la ausencia de una identidad verdadera para nosotros mismos Qla ausencia de un %yo& falso imposibleQ y hemos hablado un poco acerca de cmo meditar. +hora unamos estos dos aspectos y veamos una de las formas m(s comunes de meditar en la vacuidad. >sualmente es conocida como %el an(lisis de cuatro puntos&, *ue utiliza la lnea de razonamiento llamada %ni uno ni muchos&. El primer punto es reconocer el ob#eto a ser refutado2 el se"undo es convencerse de *ue la lnea de razonamiento para refutarlo, a saber, %ni uno ni muchos&, en realidad lo refuta2 el tercer punto es refutar %uno&, y el cuarto es refutar %muchos&. La conclusin es *ue, debido a *ue el %yo& falso no es ni uno ni muchos, el %yo& falso no e/iste en absoluto. El ob#etivo de la lnea de razonamiento es *ue lle"uemos a esta conclusin. Cuando alcanzamos esa conclusin, tratamos de discernirnos ba#o la luz de lo *ue hemos entendido y despu.s tratamos de estabilizar esa visin. 8a hemos cubierto el primer punto durante el curso de nuestras discusiones$ reconocer el ob#eto a ser refutado. 1ara simplificarlo, usemos la idea de *ue un %yo& falso es al"<n tipo de %cosa& slida. Con una perspectiva en"a0osa respecto a un entramado transitorio, podramos identificar a este %yo& falso con al"una parte de los a"re"ados, como nuestro cuerpo, y despu.s pensar$ %'oy atractivo&. +l hacerlo, estamos viendo las cosas como si fueran slidas, como si todo tuviera alrededor una lnea slida, como en un libro de colorear para ni0os. 1ensamos *ue las cosas e/isten como si tuvieran lneas slidas alrededor de ellas$ %Este soy HyoI. Esto es mi HcuerpoI. Esta es mi HmenteI&, y as sucesivamente. 'i las cosas e/istieran de esta forma, slo podra haber una o muchas de tales cosas2 o hay una cosa con una lnea alrededor de ella o hay muchas cosas con lneas alrededor de ellas. 'i no hay ni una ni muchas cosas con lneas alrededor de ellas, entonces no hay tal cosa como al"o con una lnea alrededor. Esa es la lnea de razonamiento en una forma muy simple. Entender esta lnea de razonamiento y estar convencidos de *ue prueba lo *ue dice probar, re*uiere de un poco de an(lisis. 1or e#emplo, si hubiera cucarachas en el dormitorio y no hubiera nin"una forma de *ue salieran o entraran, slo hay dos posibilidades$ o hay una sola cucaracha en el dormitorio o hay muchas cucarachas en el dormitorio. !o hay otra posibilidad. 'i no podemos encontrar ni una ni muchas cucarachas en el dormitorio, 6cu(l es la conclusin7 1odramos ser paranoicos y decir *ue las cucarachas se est(n escondiendo, pero la conclusin l"ica es *ue estamos e*uivocados. !o hay cucarachas en el dormitorio. Es la misma lnea de razonamiento con respecto a cosas *ue e/isten con lneas alrededor de ellas, tales como %yo&, un %cuerpo&, una %mente& y dem(s. = e/iste una cosa seme#ante o e/isten muchas cosas seme#antes, y si no es el caso, no e/isten tales cosas. !o es tan difcil de entender. 1ero necesitamos entender claramente lo *ue si"nifica %uno& y %muchos&. %>no& si"nifica totalmente id.ntico , uno y lo mismo , . 'i estamos hablando de palabras, por e#emplo, %+le/& y %+le/& son uno2 %+le/& y %+le/ander& son dos$ son muchos. !o importa *ue se refieran a la misma cosa, son dos palabras. 65u. son las cucarachas de nuestro e#emplo7 Las cucarachas son cosas con lneas slidas alrededor de ellas, a saber, este %yo& y los a"re"ados. 6'on slo una cosa7 6'on id.nticos7 Cuando pensamos %soy se/y&, por e#emplo, estamos identificando al %yo& con un cuerpo se/y, parte de los a"re"ados de la forma. 'i el %yo& y el cuerpo se/y fueran totalmente id.nticos, cual*uiera *ue me viera debera ver un cuerpo se/y. Eso si"nifica *ue incluso cuando me vieran un perro o un beb., deberan verme como un cuerpo se/y. 1ero no es as. +simismo, todos deberan verme solamente como un cuerpo se/y cuando estoy ebrio y acabo de vomitarme encima. 1ero eso tampoco sucede. =tro e#emplo de %uno& sera una mu#er *ue se identifica con ser %madre&. Con respecto a s misma, ella cree *ue %yo& y %madre& son una y la misma cosa. +l pensar de esa forma, incluso cuando su hi#o ten"a treinta a0os, ella a<n tendr( *ue ser madre y decirle a su hi#o *u. vestir y *u. comer. Ella tiene *ue ser madre con todo el mundo, incluso con a*uellos *ue no lo desean. 1odemos ver *ue esto puede tornarse muy neurtico. +s *ue podemos concluir *ue un %yo& con una lnea slida alrededor de .l, y al"o en los a"re"ados con una lnea slida alrededor no pueden ser una y la misma cosa. Entonces necesitamos considerar$ %5uiz(s haya muchas cosas con lneas slidas alrededor de ellas2 *uiz(s haya muchas cucarachas en el dormitorio&. 'i hubiera muchas cosas con lneas slidas alrededor de ellas, entonces debera haber un %yo& con una lnea alrededor por a*u, y un cuerpo con una lnea alrededor por all(, y dem(s , todas estas cosas totalmente separadas, con lneas slidas alrededor y sin nin"una relacin entre ellas , . En un libro de colorear para ni0os, hay muchos ob#etos separados con lneas alrededor de ellos. !o est(n interactuando los unos con los

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otros2 slo est(n colocados ah. !o es realista. ' tenemos una relacin con el cuerpo. !o est( completamente separado. 'i cortamos el cuerpo, decimos *ue nos cortamos a nosotros mismos, 6no es as7 9eaccionamos. ?ay una relacin. 'obre la base de .l sentimos dolor. !o es *ue haya muchas cosas separadas con lneas alrededor de ellas, como muchas cucarachas en el piso del dormitorio.

-bsorcin total en la vacuidad

'i no hay ni una ni muchas cucarachas en el dormitorio, entonces tenemos *ue concluir *ue ah no hay cucarachas. Convencidos de la verdad de eso, entonces observamos cuidadosamente en el dormitorio y discernimos *ue ah no hay cucarachas. emos una ausencia de cucarachas y despu.s nos enfocamos en tal ausencia. Este punto no es tan f(cil. !o nos enfocamos en el piso del dormitorio2 nos enfocamos en el hecho de *ue ah no hay cucarachas. En otras palabras, no vemos nada ah. 'i hacemos esto bien, eventualmente no aparece nada, e/cepto esta ausencia , como el espacio ,. 5uiz(s este sea un e#emplo m(s sencillo con respecto a proyectar una identidad verdaderamente e/istente sobre al"uien m(s. 'iempre estamos buscando al prncipe azul o a la princesa caramelo, el compa0ero perfecto. 1royectamos esto sobre al"uien y despu.s nos eno#amos mucho cuando nos decepciona al no actuar como el compa0ero perfecto. La conclusin de este tipo de an(lisis sobre la vacuidad es *ue no e/iste tal cosa como un prncipe azul o una princesa caramelo. Es un lindo cuento de hadas, pero no se refiere a nin"una persona real. En este punto de la meditacin, despu.s de *ue nos damos cuenta de esta vacuidad o ausencia de un prncipe azul o princesa caramelo, no es *ue nos enfo*uemos en nuestro ami"o y veamos *ue ellos no son el prncipe azul o la princesa caramelo. Eso viene despu.s. +*u, con total absorcin en la vacuidad, nos enfocamos en el hecho de *ue no hay tal cosa como un prncipe azul o una princesa caramelo. Es como cuando e/perimentamos la e/plosin de una burbu#a. !os damos cuenta de *ue nuestra proyeccin era slo una fantasa de al"o imposible2 simplemente no e/iste, nunca e/isti y nunca e/istir(. !os damos cuenta de *ue nos hemos estado dando de topes en la pared por nada. Creer en el prncipe azul y la princesa caramelo nos caus muchos problemas a nosotros y a la otra persona y ocasion obst(culos en la relacin. +hora la burbu#a se ha reventado y vemos *ue no e/iste tal cosa. Est( vaco y, por lo tanto, ya no hay m(s blo*ueos, nada *ue dificulte el movimiento, la actividad o la relacin, por*ue no estamos proyectando esta forma imposible de e/istencia sobre la otra persona. +un*ue es difcil de hacer, tratamos de enfocarnos solamente en esta ausencia, *ue es como un espacio vaco. Con total absorcin en esta vacuidad , *ue muchos traductores llaman %e*uilibrio meditativo en la vacuidad& , simplemente nos enfocamos en esta ausencia con perfecto entendimiento, conviccin y concentracin. En len"ua#e simple, sentimos esta verdad profundamente. ?ay una "ran diferencia entre ver *ue no hay cucarachas en el dormitorio y la increble sensacin de alivio cuando esto realmente penetra en nosotros$ %+*u no hay cucarachas, no ten"o *ue estar asustado&. Lo hemos asimilado. 'i nuestra absorcin total se vuelve poco clara, tenemos *ue mirar nuevamente. %=h, s, no hay nin"una& y entonces penetra m(s. En otras palabras, necesitamos alternar los dos aspectos de la meditacin *ue discutimos antes$ la meditacin de discernimiento y la de estabilizacin, ambas enfocadas en la vacuidad *ue es como el espacio.

Lo ro subsi uiente
3espu.s de un periodo de absorcin total en la vacuidad, continuamos nuestra pr(ctica con la realizacin subsi"uiente o fase de lo"ro subsi"uiente. Esta fase es usualmente traducida como el %periodo de post meditacin&, pero tal traduccin no es tan precisa. Esta fase de pr(ctica puede ocurrir mientras a<n estamos meditando o entre sesiones de meditacin. 'implemente se refiere a lo *ue comprendemos, o el lo"ro *ue alcanzamos, despu.s de *ue sur"imos de la absorcin total en la vacuidad *ue es como el espacio. 3urante la absorcin total, comprendimos , para continuar con nuestra analo"a , *ue no hay cucarachas en el dormitorio. !os enfocamos en esa ausencia, *ue fue como enfocarse en el espacio$ una carencia de impedimento para la e/istencia espacial de al"o. 3urante la fase del lo"ro subsi"uiente nos enfocamos en ver el dormitorio sin cucarachas y darnos cuenta de *ue, a pesar de *ue parece *ue debera de haber cucarachas ah, el dormitorio *ue aparece como si tuviera cucarachas es como una ilusin. Es como una ilusin en el sentido de *ue la forma en la *ue aparece no corresponde con la forma en la *ue e/iste. El dormitorio, sin embar"o, es solamente como una ilusin. El dormitorio no es lo mismo *ue una ilusin. El dormitorio no es una ilusin$ lo usamos cada noche para dormir. 'imilarmente, durante la fase de lo"ro subsi"uiente nos enfocamos en nuestro compa0ero con el entendimiento de *ue .l o ella no e/isten como el prncipe azul o la princesa caramelo, aun*ue aparezcan como tales. En otras palabras, mientras nos enfocamos en nuestro compa0ero, entendemos e/plcitamente *ue son humanos, como cual*uier otra persona, y entendemos implcitamente *ue no son el prncipe azul o la princesa caramelo. 'on una persona *ue meramente tiene la apariencia ilusoria de ser un prncipe o una princesa. 1ero nuestro compa0ero es slo como una ilusin, dado *ue aparece e/istir de una forma en la *ue no e/iste. 'in embar"o, nuestro compa0ero no es una ilusin. Es lo mismo con el %yo& convencional. Estoy sentado a*u y hablando. 1odra haber cometido un error, pero soy un ser humano$ los seres humanos cometen errores. Lo *ue est( ausente es *ue sea un verdadero idiota *ue nunca puede hacer nada bien. La primera comprensin durante la fase total de absorcin, es *ue no hay tal cosa como un %yo& *ue sea un %completo idiota&. La se"unda comprensin durante la fase de lo"ro subsi"uiente, es *ue el %yo& convencional e/iste y efectivamente di#e al"o e*uivocado, lo cual sur"i de causas y condiciones, :arma y dem(s. &o estamos ne"ando el :arma. !o estamos ne"ando lo *ue en realidad est( ocurriendo. Eso sera nihilismo. 'in embar"o, la realidad convencional de personas *ue cometen errores est( desprovista de e/istir como %personas *ue son idiotas&, con una enorme lnea slida alrededor. +un*ue lo *ue hayamos dicho pueda ser considerado convencionalmente como una idiotez, eso no nos hace e/istir slidamente como un %verdadero idiota&. 6Cmo es el %yo& convencional7 Es como una ilusin. +parece e/istir como un idiota con una enorme lnea slida alrededor, pero no e/iste de esa forma en absoluto. !unca e/isti de esa forma y nunca lo har(. El %yo& convencional *ue di#o al"o e*uivocado es meramente a lo *ue esa palabra %yo& se refiere cuando es eti*uetada sobre un con#unto de a"re"ados *ue incluyen hablar incorrectamente. Ese %yo& convencional es como una ilusin$ aparece e/istir como un idiota slido, pero los idiotas slidos no e/isten en absoluto. Este es un punto sumamente importante. Las cosas convencionales, por e#emplo %yo&, son como una ilusin, no son lo mismo *ue una ilusin. ?ay una "ran diferencia. 'on como un sue0o, no lo mismo *ue un sue0o. ?ay una "ran diferencia entre decirle al"o cruel a al"uien en un sue0o y decrselo en la vida real, 6no es as7 Esos son los pasos de la meditacin en la vacuidad$ como el espacio y como una ilusin.

Pre untas
6)ienen al"una pre"unta7

La base para el (yo) convencional

Pregunta$ 61uedes abundar en la base para eti*uetar al %yo& convencional7 3i#iste *ue es al"<n aspecto de la mente. Alex$ 1ermtanme tratar de e/plicar esto usando al"unos e#emplos. 4i madre tiene la enfermedad de +lzheimer y se encuentra en sus <ltimas etapas. 65ui.n es mi madre7 'u memoria se ha ido2 su capacidad de reconocer a su familia se ha ido. 1robablemente ni si*uiera sabe *ui.n es ella. !o s. si todava sabe su nombre. 'u personalidad se ha ido. 65ui.n es ella7 6+<n es mi madre7 ', tenemos *ue decir *ue a<n es 9ose Berzin. La personalidad, la memoria y todo este tipo de cosas han desaparecido, pero debe haber al"o todava *ue sea la base para eti*uetarla correctamente como mi madre, 6verdad7 +<n est( viva2 no se ha muerto. Lo mismo puede ocurrir con el cuerpo. +l"uien puede perder un brazo o una pierna2 pueden tener un derrame y *uedar paralizados2 pueden ser terriblemente *uemados en un incendio, pueden perder una "ran parte de su cuerpo, e incluso pueden reemplazar partes de su cuerpo, como un corazn o un h"ado. 6+<n son tu madre7 65u. hay acerca de estar en coma7 6)u madre es a<n tu madre si est( en coma7 )ienes *ue decir$ %', a<n

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es mi madre&, a pesar de *ue la mente burda se haya ido. 68 si tiene muerte cerebral pero se mantiene a su corazn latiendo y se conserva artificialmente su respiracin con una m(*uina de soporte vital7 Esto se vuelve muy delicado, debido a *ue nadie se pone de acuerdo en la frontera tras la cual al"uien en realidad est( muerto. El asunto de cu(l es la base fundamental para eti*uetar al %yo& convencional, y cu(ndo a<n est( presente y cu(ndo se ha ido, *uiz(s se vuelve un poco m(s claro cuando vemos un cad(ver. La mayora de nosotros en =ccidente no vemos cad(veres, e/cepto en un estado antinatural, acostados en un ele"ante ata<d, muy limpios, usando ma*uilla#e y ropas ele"antes. Es una pena. Ciertamente no es a"radable ver un cad(ver en su condicin natural, pero el Buda aprendi mucho de ver un cad(ver. !osotros podramos hacer lo mismo. Jui muy afortunado por haber tenido una e/periencia en la -ndia hace alrededor de diez das, cuando un occidental *ue viva en 3haramsala muri. 'e fue a dormir con una estufa de carbn encendida en su habitacin y olvid de#ar la ventana abierta, as *ue muri mientras dorma a causa del mon/ido de carbono. + pesar de *ue yo en realidad no lo conoca personalmente, era responsabilidad ma y de al"unos otros anti"uos inte"rantes de la comunidad occidental ir a la mor"ue, reco"erlo y cremarlo. Las autoridades indias ya le haban practicado una autopsia. +s *ue ah estaba este hombre, yaciendo desnudo sobre el piso de concreto dentro de una caba0a de concreto, como un pez muerto, con el estma"o cortado de ta#o y slo atado rudimentariamente con al"o de cuerda, y apestando horriblemente. !o haban hecho nada para preservar su cuerpo. )uvimos *ue reco"erlo, car"arlo al #eep y sentarnos #unto a .l mientras nos conducamos a los terrenos de cremacin. +l manipularlo, realmente se senta como un pez muerto e incluso tena colores similares. Era en verdad bastante increble. 3espu.s tuvimos *ue sacarlo del #eep, tirarlo sobre una pila de madera y *uemarlo, como se *uema el papel o la basura. Esa e/periencia me pareci increblemente <til, con todo y lo espantosa *ue fue. 'e volvi muy claro en mi mente *ue esta persona no era su cuerpo y not. *u. tan fuertemente nos identificamos con nuestro cuerpo. )odas estas cosas *ue hemos estado discutiendo comenzaron a volverse realmente muy relevantes y vvidas. 65ui.n es este tipo7 6Era al"uien *ue estaba viviendo dentro de ese cuerpo y *ue ahora se ha ido7 Esa es una de las visiones errneas en"a0osas, 6no es as7 6Era al"una cosa *ue entr en ese cuerpo e hizo uso de .l, como usar una computadora, y *ue ahora va a hacer uso de al"<n otro cuerpo7 6Cu(l era la relacin entre esta persona y este cuerpo7 'e vuelve realmente muy interesante. Cuando se ve un cad(ver en descomposicin en su estado natural se e/perimenta como si fuera un pedazo de basura. !adie lo *uiere cerca. 5uieres *uemarlo lo m(s r(pido posible por*ue apesta terriblemente. La base fundamental para eti*uetar el %yo& convencional no es este cuerpo2 no es la memoria2 no es el con#unto de este tipo de cosas. Como les di"o, si podemos realmente ver un cad(ver o visitar a al"uien con +lzheimer, comienza a volverse m(s obvio. >na persona puede perder tantas partes y a<n as ser eti*uetada v(lidamente como un %yo& convencional, mientras *ue un cad(ver ya no es un %yo&. -ncluso si al"uien no tiene un darse cuenta consciente del %yo&, como cuando se est( en coma, todava es una persona2 todava es un %yo&. )al vez todava conserva un sentido inconsciente del %yo&, pero es difcil de decir, 6no7 !osotros a<n tenemos un sentido del %yo& cuando estamos so0ando, 6pero *u. tal cuando estamos dormidos sin so0ar nada7 !o lo s.. 'in embar"o, la discusin del %yo& convencional en el budismo no es acerca de si una persona se da cuenta o est( conciente o tiene un sentido de ser %yo& o no. El budismo simplemente aborda el asunto de si el %yo& convencional puede o no ser eti*uetado v(lidamente sobre al"o *ue nunca cesa y contin<a de una vida a otra, sin nin"una interrupcin en la continuidad, sin principio ni fin, incluso hasta la iluminacin. Como discutimos anteriormente, nadie necesita eti*uetar activamente ese %yo& , el acto de eti*uetar es irrelevante para la discusin , . El %yo& convencional es simplemente a lo *ue la palabra, la eti*ueta o el concepto %yo& se refieren, eti*uetado o imputado sobre una base de eti*uetado apropiada. El %yo& necesita ser imputable v(lidamente, no necesariamente imputado v(lidamente por al"uien. Entonces, en respuesta a tu pre"unta, el budismo afirma *ue el nivel m(s sutil de la mente o actividad mental, unido a la ener"a sostenedora de vida m(s sutil, es lo *ue contin<a incesantemente de vida en vida y, en forma <ltima, esta es la base para eti*uetar al %yo& convencional. En la clase superior de tantra, anutarayo"a, este nivel m(s sutil de la mente o actividad mental se conoce como %luz clara&, %mente de luz clara&.

/ecordar vidas pasadas

Pregunta$ +l"unas veces escuchamos decir a "randes maestros tibetanos *ue pueden recordar sus vidas pasadas. 6Cmo pueden hacerlo7 Alex$ Esto es muy interesante. 1rimero *ue nada, tenemos *ue pensar en las vidas pasadas sin concebirlas como mi vida pasada. !o es como si hubiera un %yo& slido *ue posee vidas pasadas y siempre mantiene la misma identidad fundamental, como pensar$ %+le/ tiene vidas pasadas&. )enemos *ue tomar las vidas pasadas y futuras en forma totalmente impersonal, aun*ue la corriente de continuidad de vidas de cada persona es individual. 5uiz(s sea <til pensar en las vidas pasadas como escenas previas de una pelcula. +s como podramos eti*uetar %yo& sobre las escenas *ue est(n pasando en esta hora, podramos eti*uetar %yo& sobre las escenas *ue pasaron en la <ltima hora, o en otro cuerpo en otra vida. +hora, necesitamos traer a colacin la discusin budista de cmo opera la memoria. Lo *ue el budismo analiza como memoria no se refiere a la acumulacin de informacin, sino a la recoleccin. El mecanismo es el mismo *ue para los h(bitos. !o se me ha ocurrido una buena traduccin para la palabra tibetana usada para %h(bito&, por*ue incluye la forma en la *ue opera la memoria. 9ecolectar al"o es similar a repetir un h(bito. En ambos casos, e/perimentamos una serie de eventos similares. 1or e#emplo, *uiz(s hayamos fumado ci"arros en muchas ocasiones pasadas. 'obre la base de ello, podemos eti*uetar o imputar un h(bito de fumar ci"arros. !o es *ue hayamos fumado el mismo ci"arro cada vez *ue fumamos, o *ue hayamos fumado el ci"arro cada vez con e/actamente el mismo movimiento de mano para sostenerlo. Jumamos diferentes ci"arros cada vez y lo hicimos de diferente manera. 1ero cada ci"arro *ue fumamos era similar a los anteriores, y cada acto de fumar era similar a los anteriores. 'obre la base de este h(bito, podemos fumar otro ci"arro similar en el futuro. 3e la misma forma, e/perimentamos al"o una vez, di"amos encontrarnos con al"uien, y despu.s en muchas ocasiones recordamos ese encuentro. !o pensamos e/actamente el mismo pensamiento cada vez *ue recordamos el encuentro, 6o s7 1ensamos al"o similar cada vez, al"o *ue se parece a ese encuentro, pero no el encuentro real en s mismo. 'obre la base de esta secuencia de ocasiones de pensar al"o similar con respecto al encuentro, podemos eti*uetar o imputar una memoria. Es lo mismo *ue la repeticin de acciones similares, sobre la base de lo cual eti*uetamos un h(bito. 3e i"ual forma, podramos recolectar al"o similar a lo *ue ocurri, no slo previamente en esta vida, sino tambi.n en una vida anterior. Esto es debido a *ue hay una continuidad ininterrumpida de la mente sutil y del %yo& convencional. Los h(bitos y las memorias Qcomo una subcate"ora de h(bitosQ tienen como su base de eti*uetado esta continuidad de mente sutil, as como el %yo& convencional eti*uetado sobre esa continuidad, y entonces las memorias y los h(bitos tienen el mismo tipo de e/istencia *ue el %yo& convencional. !o son slidos ni encontrables en absoluto. !o est(n almacenados fsicamente en esta mente sutil o en el %yo&. Las memorias son meramente fenmenos no est(ticos imputables *ue no son ni formas de fenmenos fsicos ni formas de darse cuenta de al"o.

Lidiar con el dolor

Pregunta$ 'i no hay un %yo& slido, no deberamos e/perimentar el dolor como dolor, 6no es as7 1odramos pensar$ %Es slo dolor& y no estar tan deprimidos. ?ay sufrimiento, pero no hay un sufridor. Alex$ Cuando te "olpeas tu pie contra una mesa en la oscuridad, hay dos maneras de mane#arlo. >na es saltar de un lado a otro y hacer un "ran drama. %K=hL K1obre de 4-L K4e "olpe. mi pieL K!o es #ustoL&. Es como si *uisieras *ue viniera tu mami a besar tu pie y hacer *ue todo est. bien. 3etr(s de esa forma de reaccionar est( el aferramiento a un %yo& slido verdadero. La otra forma de mane#arlo es$ te "olpeas el pie, te duele y no haces "ran alharaca por ello. 'lo piensas$ %Bueno, me "olpe. el pie. 9ealmente me duele2 vamos a lo *ue si"ue&. 3espu.s contin<as haciendo lo *ue sea *ue estabas haciendo sin proyectar una enorme lnea slida alrededor del %yo&, del accidente o del dolor. 'in embar"o, de forma convencionalmente e/istente "olpeaste tu pie. !o es *ue no haya pasado nada. +s *ue revisas con calma si tu pie est( san"rando o si te rompiste un hueso. 8 si necesitas tratamiento m.dico lo consi"ues.

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Pregunta$ Cuando tenemos un intenso dolor fsico durante un periodo muy prolon"ado, como cuando se tiene c(ncer, es mucho m(s difcil de mane#ar, por*ue la reaccin de deprimirse o eno#arse vuelve una y otra vez. 6Cmo podemos liberarnos de esa reaccin compulsiva7 Alex$ 4e parece *ue es lo mismo. ?ay muchas formas de lidiar con el dolor del c(ncer. La meditacin en la presencia mental de enfocarse en la respiracin es muy <til. !os confirma *ue estamos vivos y nos conecta con al"o m(s estable y duradero *ue el dolor. 'i somos muy fuertes en nuestra pr(ctica mahayana tambi.n podemos hacer la meditacin de dar y tomar, tonglen, *ue consiste en ima"inar *ue tomamos el dolor del c(ncer de todos los dem(s y les damos calma, felicidad y buena salud. 1ero esa es una pr(ctica muy avanzada *ue es muy difcil de hacer de forma sincera. Es m(s f(cil hacer esa pr(ctica cuando estamos simplemente sentados sin mucho dolor. )ambi.n podramos intentar hacer meditacin en la vacuidad como una forma de lidiar con el dolor crnico. 65u. est( pasando a*u7 6?ay un %yo& slido con una enorme lnea alrededor7 6>na enfermedad slida con una enorme lnea alrededor7 6>n dolor slido con una enorme lnea alrededor7 6'on como tres cucarachas7 6= no son slidos en absoluto7 Cuando pensamos %Kpobre de m, la vctimaL K)en"o este dolor y es tan terribleL&, el primer punto es reconocer lo *ue ser( refutado$ el %yo& verdadero como la vctima, este dolor verdadero y este desastre. El hecho de *ue nos de#emos llevar por esta mentalidad de vctima, slo a0ade una tremenda cantidad de sufrimiento mental al dolor fsico. !ecesitamos darnos cuenta de *ue no e/iste tal cosa como una vctima slida. Esta comprensin nos puede ayudar a liberarnos del estado estrecho de cuerpo y mente *ue acompa0a a la mentalidad de vctima. 1ienso *ue podemos entender esto con otro e#emplo. Cuando nos ponen una inyeccin podramos estar realmente asustados pensando$ %K4E va a lastimar tantoL&. Entonces nuestros m<sculos se tensan y se aprietan y se"uramente nos doler( mucho m(s. 'i en lu"ar de ello pensamos$ %Bueno, me van a poner una inyeccin& y estamos rela#ados, nuestros m<sculos estar(n rela#ados y, s, la inyeccin duele, pero es soportable y lo de#amos pasar. Es lo mismo con cual*uier tipo de dolor. Cuando nos aferramos a un %yo& slido, literalmente nos volvemos tensos y nerviosos. !os estamos aferrando. 'i somos as y estamos sentados en la silla del dentista, ser( como una tortura. Es mucho me#or si estamos rela#ados. El entendimiento de la vacuidad nos ayuda con eso. 1odemos lo"rar al"o similar con la meditacin en la impermanencia. 1odemos darnos cuenta de *ue no estaremos en esa silla del dentista por el resto de nuestra vida, y eso nos ayuda a rela#arnos. 1ero la meditacin en la vacuidad es mucho m(s fuerte. Participante$ 1ienso *ue todos los *ue estamos a*u somos *uiz(s muy d.biles como para empezar con tan sofisticado m.todo de meditacin, como lo es la meditacin en la vacuidad. 'i uno simplemente permanece "ozoso en el sufrimiento, hay un elemento en ese estado mental *ue ya ha superado el sufrimiento. Alex$ '. ?ay muchos m.todos en el lo'ong o ense0anzas sobre el entrenamiento de actitudes. 'i nos "olpeamos el pie podemos pensar$ %Estoy muy feliz de *ue no me romp el pie& o %Estoy muy feliz de haberme liberado de cual*uier tipo de obst(culos :(rmicos *ue pudieran haber ocurrido. +hora el :arma ne"ativo ha terminado de una forma no tan mala&. ?ay muchas formas de transformarlo. Esto nos conduce al final de nuestro curso. !o tuvimos tiempo de realmente hacer la meditacin en la vacuidad #untos y lo lamento, pero pienso *ue lo describimos lo suficiente como para ser capaces de practicarla por nosotros mismos. 5ue cual*uier potencial positivo y entendimiento *ue se haya "enerado por la e/plicacin y la escucha a esta e/plicacin act<e como una causa para *ue todos alcancemos la iluminacin en beneficio de todos los seres. Sracias.

Introduccin al vaco y a la rotulacin mental

No darse cuenta

El Buda ense0aba en t.rminos de las cuatro verdades nobles, las cuales son hechos validados como verdaderos por cual*uier ser realizado o arya, y son b(sicamente$ B. C. D. E. todos enfrentamos problemas en la vida dichos problemas provienen de causas es posible lo"rar *ue dichos problemas cesen completamente y *ue no vuelvan a ocurrir tal cesacin se lo"ra por medio del entendimiento *ue elimina las causas de dichos problemas. Cuando hablamos acerca de la causa m(s profunda de nuestros problemas, nos referimos a lo *ue com<nmente se traduce como %i"norancia.& En espa0ol es mucho me#or usar el t.rmino %no darse cuenta& 1 ya *ue la i"norancia implica ser tonto, t.rmino *ue resulta inadecuado puesto *ue no e/presa lo *ue se pretende decir. E/isten dos formas diferentes de no darse cuenta. >na es no darnos cuenta de la causa y el efecto en t.rminos de nuestro comportamiento, no darnos cuenta de *ue si actuamos de una manera destructiva nos causar( problemas. =tra, en un nivel m(s profundo, se refiere a no darnos cuenta de la realidad$ tenemos el h(bito de tomar co"nitivamente las cosas como si e/istieran con lo *ue llamamos %e/istencia inherente.T En otras palabras, nos aferramos a la e/istencia inherente y debido a este h(bito, en cada momento y de manera autom(tica sur"en las apariencias de las cosas. 'ur"en con la apariencia de e/istir inherentemente como lo *ue aparecen ser y nosotros las tomamos como si e/istieran de esta manera. !o es tan f(cil de entender pero as se e/plica el problema en una frase. 1odemos ilustrar lo anterior con el si"uiente e#emplo$ vamos mane#ando nuestro auto y en el otro carril va un individuo tocando el cla/on y tratando de rebasarnos. 6Cmo aparece este individuo ante nosotros7 como un est<pido *ue *uiere rebasarnos2 parece e/istir inherentemente como un est<pido y como si lo fuera inherentemente. =bviamente a esta persona le ocurre al"o *ue lo convierte en un verdadero est<pido *ue trata de rebasarnos y *ue va tocando el cla/on. Escuchamos el cla/on, vemos a la persona y autom(ticamente pensamos$ %K5u. est<pidoL& La persona aparece as y creemos *ue esta apariencia corresponde a la realidad$ este individuo realmente es est<pido.

Lo que el vaco nulifica o anula

En el e#emplo anterior 6Cu(l es el ob'eto conceptuali$ado ($hen(yul, ob#eto implicado) de mi co"nicin de ese individuo7 El ob#eto conceptualizado de mi co"nicin es una persona *ue e/iste de hecho como un est<pido$ realmente hay un est<pido en ese automvil2 eso es lo *ue est( implcito en esta apariencia y en nuestra manera co"nitiva de tomarlo. 1or e#emplo, si yo creo *ue hay al"uien en el cuarto de al lado, el ob#eto conceptualizado sera ese al"uien en el cuarto de al lado2 es a lo *ue el pensamiento correspondera en la realidad. Este t.rmino t.cnico %ob#eto conceptualizado& es muy importante en los estudios del mady(ma:a. En cada co"nicin habr( muchos ob#etos involucrados. La palabra $hen en %zhenQyul&, puede ser y a menudo es usada como verbo. En otras ocasiones es traducida como %aferramiento&, lo cual no resulta muy adecuado en la mayora de los conte/tos. !osotros inferimosUdamos por hecho *ue la manera en *ue al"o aparece ante nosotros corresponde a la realidad. %+ferramiento& y %ape"o& son t.rminos al"o fuertes. En el e#emplo aparece como si ah hubiera un est<pido, entonces %damos por hecho& *ue s, *ue ah hay un est<pido, nos lo creemos. El ob#eto conceptualizado de esta co"nicin y de su apariencia es un verdadero est<pido ah, en ese automvil. El vaco es una ausencia$ al"o est( ausente2 lo *ue est( ausente es el ob#eto conceptualizado. 4(s especficamente, a*uello *ue el ob#eto conceptualizado implica, no e/iste. !o e/iste un est<pido inherente ah en ese automvil. Esa es la idea "eneral y tendremos *ue refinarla por*ue a<n no es lo suficientemente precisa.

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>tilicemos un e#emplo m(s sencillo$ si un ni0o piensa *ue hay un monstruo aba#o de su cama, el ob#eto conceptualizado sera un monstruo verdadero aba#o de su cama. El miedo *ue este ni0o tiene no se refiere a al"o e/istente. Este es un e#emplo a<n m(s simple y menos preciso pero es importante tener una idea "eneral acerca de lo *ue estamos hablando$ la ausencia absoluta de al"o muy especfico. Es la ausencia de al"o *ue simplemente no e/iste y su e/istencia es totalmente imposible. 'in embar"o al hablar del vaco no nos referimos a la ausencia de un ob'eto *ue es imposible, tal como un monstruo, sino *ue nos referimos a una modalidad de existencia *ue es imposible. olvamos al e#emplo del est<pido.

El establecimiento de la validez de la etiqueta

En t.rminos convencionales esta persona puede haber estado de hecho mane#ando como un %est<pido& y podemos eti*uetarlo v(lidamente como tal. 68 cmo es *ue podemos eti*uetar correctamente a esta persona como est<pida7 El maestro indio Chandra:irti, dio tres condiciones para *ue la eti*ueta sea v(lida. La primera es la necesidad de *ue e/ista una convencin "eneral *ue est. de acuerdo con la eti*ueta. En +lemania aplican ciertas re"las de eti*ueta al mane#ar y hacerlo con una mano en el cla/on e intentando rebasar a todo mundo no se considera adecuado. Cuando al"uien hace eso se le considera un est<pido. 1ero esto es relativo pues en la -ndia esa sera la manera normal de mane#ar. En una ocasin via#. a Europa con un ami"o indio *ue por primera vez visitaba occidente y lo *ue m(s le impresion fue K*ue la "ente mane#ara sin tocar el cla/onL 3ebido a *ue en occidente e/iste la convencin de *ue una persona *ue mane#a as es un est<pido, desde ese punto de vista es correcto llamarlo est<pido. La se"unda condicin es *ue una mente *ue ten"a una co"nicin v(lida de la verdad o realidad superficial o convencional no contradi"a la eti*ueta. ?ablando ob#etivamente 6a*uella persona est( mane#ando como un est<pido o no7 6Es *ue ten"o mis anteo#os bien puestos7 68 mi aparato de audicin7 6Estar. viendo y oyendo correctamente7 )odos los dem(s a mi alrededor ven *ue esta persona est( tratando de rebasarnos y est( tocando el cla/on, as *ue la visin v(lida de los dem(s con respecto a este aspecto convencional tampoco contradice a la eti*ueta. La tercera condicin es *ue una mente *ue ten"a una visin v(lida de la m(s profunda realidad o verdad no contradi"a esta eti*ueta2 se refiere a la mente *ue ve de manera v(lida cmo es *ue este individuo e/iste como un est<pido. 63e *u. manera es un est<pido7 6Es un est<pido slo convencionalmente, dependiendo de dnde y cmo mane#a, o es *ue estamos meramente proyectando *ue esta persona e/ista inherentemente como un est<pido7 'i pensamos *ue esta persona realmente, inherentemente, es un est<pido, eso sera contradicho por una mente *ue ve cmo las cosas realmente e/isten. Este individuo convencionalmente est( mane#ando como un est<pido$ esta es una convencin v(lida y precisa, una eti*ueta v(lida y una verdad superficial v(lida. Lo *ue sucede es *ue inflamos el cmo e/iste como est<pido$ e/iste como un est<pido meramente en dependencia de una multiplicidad de factores, especficamente el de la eti*uetacin mental, de la cual hablaremos brevemente. !osotros e/a"eramos lo *ue aparece en forma superficial y le proyectamos al"o *ue no tiene$ una manera de e/istir *ue no est( ah. !o lo hacemos conscientemente, es un proceso inconsciente *ue sucede autom(ticamente a causa de nuestro h(bito de ver todo de esta manera. La e/a"eracin est( en creer *ue e/iste inherentemente como est<pido. Esa modalidad de e/istencia inherente como un est<pido no se refiere a al"o real. !uevamente$ estamos hablando de la ausencia de una manera imposible de e/istencia y no de la ausencia de un ob#eto imposible.

La diferencia entre lo innato y lo inherente

eamos a *u. nos referimos con e/istencia inherente y con eti*uetacin mental. !ecesitamos entender la diferencia entre lo innato y lo inherente. )enemos muchas cualidades innatas y un e#emplo es nuestro continuo mental *ue tiene conectado a .l cuerpo, palabra y mente, entendimiento, emociones y dem(s como parte del pa*uete *ue implica ser seres sintientes. )enemos la naturaleza b<dica y por lo tanto todos sus aspectos. El t.rmino t.cnico (lhan(s)yes2 sct. saha'a), al"unas veces traducido como %sur"imiento simult(neo&, si"nifica *ue todas estas cosas forman parte del pa*uete y *ue sur"en simult(neamente en cada momento de la mente. En cada momento de e/periencia tenemos cuerpo, palabra y mente, ya sea *ue estemos despiertos o dormidos. +<n cuando no hablemos mientras estemos dormidos, e/iste la habilidad de comunicarnos. 1or e#emplo, otros pueden vernos y darse cuenta de *ue estamos dormidos. +un si no roncamos al dormir, la respiracin tiene cierta re"ularidad y lentitud *ue comunican *ue estamos dormidos. Ese es un e#emplo de cmo nos comunicamos a cada momento. +<n cuando esta cualidad a menudo se traduce como %palabra&, no est( limitada a la comunicacin oral. Estos son factores innatos. Lo inherente (rang(b$hin) es al"o muy diferente a lo innato. +l"o inherente, si e/istiera, sera innato en cierto sentido, pero por su propio poder hara *ue al"o e/istiera y lo hara e/istir tal como lo *ue parece ser. +l"unas veces se dice *ue es un ras"o caracterstico o definitorio en el ob#eto mismo y *ue lo hace ser lo *ue es. Con el individuo del e#emplo, el est<pido, lo inherente sera al"o *ue realmente funcionara mal en .l, al"o *ue pudi.ramos encontrar dentro de .l y *ue estuviera ah en .l permanentemente, y *ue por su propio poder lo convirtiera en un est<pido. + menudo pensamos as$ %Esta persona terrible de la casa de al lado *ue pone su m<sica todo el tiempo....& o %Esta persona maravillosa *ue acabo de ver;& como si hubiera al"o de manera inherente dentro de a*uellas personas todo el tiempo y *ue las hiciera e/istir de esa manera. Estoy usando e#emplos *ue implican emociones pero este es el caso con todo lo *ue sucede. 1arece haber al"o inherente en t *ue te hace inherentemente humano. Esta caracterstica *ue tiene el individuo *ue va mane#ando y *ue lo hace e/istir inherentemente como una est<pido, lo hace e/istir de esa manera independientemente de cualquier otra cosa , tan slo por su propio poder2 tal pareciera *ue si e/amin(ramos cuidadosamente, podramos encontrarla e identificarla2 pero por supuesto *ue cuando e/aminamos y disectamos no podemos encontrar nada dentro del ob#eto *ue lo ha"a ser lo *ue es. 'i analizas a ese individuo del automvil encontrar(s una "ran cantidad de (tomos y campos de ener"a pero no encontrar(s nada slido *ue puedas se0alar como la causa *ue lo convierta en est<pido. 'i analizamos las acciones de esta persona en t.rminos de microse"undos de movimiento, encontraremos el movimiento del dedo un milmetro hacia a*uella direccin y lue"o el si"uiente milmetro m(s all(, y el si"uiente un poco m(s all(, entonces 6*u. es lo *ue convierte a esta persona en est<pida7 !o podemos se0alar nin"<n microse"undo de su comportamiento como el responsable de convertirla en est<pida 6o s7 !o podemos encontrar nada desde el propio lado del ob#eto *ue est. ah asentado por su propio poder y haciendo *ue esta persona e/ista como est<pida, aun*ue aparezca ante nosotros como tal. Convencionalmente s est( actuando como un est<pido$ necesitamos tener cuidado en este punto para no ne"ar la precisin de las apariencias superficiales y la precisin de la manera en *ue est( actuando convencionalmente2 est( actuando como un est<pido y esta afirmacin es correcta. El problema es la manera en *ue parece e/istir como un est<pido. Rl act<a como un est<pido con base en otros factores, dependiendo de cosas *ue no tienen nada *ue ver con .l mismo. !o es *ue este individuo act<e como un est<pido por el poder de al"o *ue e/ista dentro de .l, sino *ue act<a como tal con base en partes$ su mano se mueve de cierta manera y dem(s2 y act<a tambi.n en dependencia de las causas$ est( atascado en el tr(fico y tiene prisa. 'i fuera un est<pido inherentemente, tendra *ue ser un est<pido cuando no estuviera mane#ando y a<n al dormir. Est( actuando como un est<pido en dependencia de las circunstancias en las *ue se encuentra, adem(s de una "ran cantidad de factores culturales, psicol"icos y personales *ue pueden influir para *ue mane#e como un est<pido. Es en dependencia de todos estos factores *ue este individuo mane#a como un est<pido.

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Etiquetacin mental
)ambi.n y de manera a<n m(s b(sica podemos decir *ue nuestra co"nicin de esta persona como al"uien *ue mane#a como un est<pido est( en dependencia del concepto %est<pido&$ si no conoci.ramos tal concepto, acaso 6podramos decir *ue esta persona mane#a como un est<pido7 Esto nos conduce al (mbito de la etiquetacin mental. La eti*uetacin mental puede "enerar confusiones$ el *ue llamemos a esta persona est<pida, no la convierte en est<pida 6o s7 !o estamos hablando de ni0os pe*ue0os *ue se "ritan unos a otros$ %KEres un est<pidoL&. Las eti*uetas y los apodos no tienen el poder de convertir a las cosas en a*uello a lo *ue se refieren esas eti*uetas y apodos aun*ue muchas personas piensen *ue la eti*uetacin mental si"nifica *ue creamos cosas con nuestras palabras. Eso ciertamente no es lo *ue si"nifica la eti*uetacin mental en el budismo. 8a sea *ue eti*uetemos o no a este individuo como est<pido, ya sea *ue pensemos o no %est<pido&, y ya sea *ue al"uien m(s lo vea mane#ando en la calle o no, 6a<n as mane#a como un est<pido7 6>stedes *u. piensan7 Participante: 'i est( solo en la calle y nadie lo llama est<pido, entonces no sera est<pido. 1ero de cual*uier manera est( mane#ando como un est<pido. Participante: Es diferente para un "rupo de personas *ue conoce el concepto de est<pido y para otro "rupo *ue no tiene ese concepto. Entonces 6est( mane#ando como un est<pido7 Participante: 3epende. * epende+ Ese es precisamente el punto. Lo *ue diramos es *ue este individuo mane#a como un est<pido de acuerdo a ciertas convenciones pero no *ue mane#a absoluta e inherentemente como un est<pido, pues eso depende de leyes y de costumbres y sin importar si es visto por al"uien m(s o no. 3ecir *ue es absolutamente independiente de cual*uier otra cosa y *ue reside en cmo mane#a la persona, sera afirmar lo imposible. 6'i"uen la l"ica7 Estos son los puntos *ue resultan m(s confusos en el tema de la eti*uetacin mental. Participante: 61odemos decir ob#etivamente cmo mane#a esta persona7 Esta es una pre"unta perfecta, "racias. Ese es el problema, este aferramiento por lo *ue est( realmente sucediendo. 6Est(realmente mane#ando como un est<pido o no7 Cuando entramos en el (mbito de *u. es .l realmente, entramos en el (mbito de la e/istencia inherente. Esta persona est( mane#ando como una est<pida en dependencia del concepto %est<pido&, de las costumbres occidentales, etc. La e/a"eracin est( en decir *ue realmente es un est<pido$ eso es la e/istencia inherente y eso es lo *ue es imposible. Creo *ue esto comienza a mostrarnos cu(n profundamente arrai"ada tenemos esta confusin, ya *ue la mayora de nosotros, de hecho, *ueremos saber cmo son las cosas realmente y pensamos *ue hay una manera en *ue realmente e/isten 6no es as7 3ecimos$ %Esta es realmente una casa hermosa& o %,ealmente nos divertimos esta noche,& como si hubiera al"o inherente en ello y todos debieran apreciarlo i"ual *ue nosotros. 3ebido a *ue estamos tan acostumbrados a ello, todo aparece autom(ticamente de esa manera y pensamos en ello de esa manera. + esto se le llama %fabricacin de apariencias en"a0osas&, o %apariencias de dualidad&2 y a*u dualidad si"nifica *ue es discordante o diferente de la cosa, materia o tema en cuestin. La manera en *ue aparece no est( en armona con la manera en *ue de hecho e/iste. Esto es lo *ue si"nifica el t.rmino apariencias dualistas cuando es usado por la escuela "elu"Qpras(n"i:a. Participante: Entonces 6es incorrecto tener opiniones personales acerca de las cosas7 La cuestin es *ue este individuo est mane#ando como un est<pido. Esto es preciso, convencionalmente. 1odemos tener una opinin alocada con la *ue nadie coincida o tener una opinin *ue otros compartan. En este e#emplo otras personas estaran de acuerdo en *ue este individuo est( mane#ando como un est<pido, pero eso no lo convierte en un est<pido verdadero. 1odemos opinar *ue un perro est( mane#ando pero nadie estara de acuerdo con nosotros. ?ay opiniones descabelladas y opiniones v(lidas. El punto es *ue hay co"niciones v(lidas para conocer convencionalmente lo *ue las cosas son y eso es muy importante. Las escuelas de budismo tibetano tienen sus propias y muy particulares e/plicaciones de esta diferencia. El sistema "elu" lo presenta en t.rminos de verdades superficiales precisas e imprecisas. >na verdad superficial imprecisa sobre al"o no corresponde a lo *ue es convencionalmente. ?ay una "ran diferencia entre lo que al"o es convencionalmente y cmo ese al"o e/iste.

Etiquetacin vlida en la discusin gelug de las svatntrika y prasngika

Participante: 6Cmo sabemos *ue una opinin es v(lida7 >samos las tres condiciones de Chandra:irti para la eti*uetacin v(lida. +*u la diferencia aparece entre la svat(ntri:a mady(ma:a y la pras(n"i:a mady(ma:a tal como lo e/plica la "elu". La :a"yu e/plica a ambas escuelas de forma li"eramente diferente. El punto principal en la mady(ma:a es *ue todo e/iste en dependencia de la eti*uetacin mental, lo cual no si"nifica *ue la eti*uetacin cree ese todo. La presentacin mady(ma:a de la eti*uetacin mental es un refinamiento de lo *ue las escuelas menos sofisticadas de los principios budistas indios, tales como la chitamatra, e/plican concerniente a la relacin entre la mente y los ob#etos. >no de los puntos principales al estudiar las escuelas de principios en el orden adecuado es entender en un nivel pro"resivo de sofisticacin la relacin entre la mente y los ob#etos. El e#emplo usado en los te/tos es el eti*uetar a al"uien como %un rey&. +l"uien e/iste como un rey en dependencia de la eti*ueta y del concepto %rey&. 'i no hubiera la costumbre social de tener reyes, obviamente, nadie sera rey. La pre"unta es$ 65u. hace v(lida a la eti*ueta7 La svat(ntri:a afirma *ue las cosas tienen al"una caracterstica definitoria e inherente y *ue se encuentra en ellas mismas, lo *ue nos permite eti*uetarlas correctamente como lo *ue son. 3ebe haber al"o en el rey *ue le de realeza para *ue pueda ser correctamente eti*uetado como %rey.& 'i no hubiera ese al"o en .l, podramos eti*uetar a un perro o a un barrendero como %rey& y eso los convertira en reyes. 1odemos ver *ue detr(s de esto hay una visin poltica, y no es nin"una broma. Esto se desarroll en -ndia, donde el pensar en t.rminos de castas es muy importante, as *ue debe haber al"o inherente en ciertas personas *ue las ha"a ser miembros de la casta real. Esa es la svat(ntri:a. La pras(n"i:a dice *ue no$ no hay nada *ue se pueda encontrar desde el lado mismo de la persona *ue lo convierta en el rey. 1or supuesto *ue convencionalmente hay caractersticas *ue lo definiran$ al"uien *ue "obierna un pas mediante un sistema mon(r*uico es un rey. E/iste una caracterstica definitoria de lo *ue es un rey. 'i las cosas no tuvieran definicin sera imposible *ue funcionaran, pero esas definiciones son slo

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convencionalismos y no caractersticas definitorias *ue e/istan de hecho como al"o *ue se pueda encontrar dentro del ob#eto y *ue por su propio poder ha"an *ue la persona, por e#emplo pertenezca a la realeza. 6Cmo podemos saber si la eti*ueta es v(lida7 Es v(lida si cumple con las tres condiciones. La primera es el acuerdo establecido convencionalmente. >semos un e#emplo diferente, el *ue analizo en El desarrollo de una sensibilidad equilibrada ( e%eloping -alanced .ensiti%ity). Lle"amos a casa y vemos a nuestra pare#a. 1ara facilitar la e/plicacin, di"amos *ue nuestra pare#a es una mu#er2 su cara tiene cierto aspecto$ el ce0o fruncido, las comisuras de sus labios apuntan hacia aba#o y nos parece *ue est( molesta o eno#ada2 es necesario *ue e/ista un acuerdo convencional, ese es el primer criterio2 e/iste el acuerdo de *ue los seres humanos, particularmente de las culturas occidentales, fruncen el ce0o y hacen un "esto con la boca *ue hace *ue las comisuras apunten hacia aba#o cuando est(n molestos. Los perros "ru0en, pero los seres humanos e/presan de esta manera sus sentimientos de desa"rado. !uestra pare#a est( haciendo lo *ue la convencin dicta *ue los seres humanos hacen cuando est(n eno#ados. Esta es una forma de validar la apariencia. )ambi.n podemos compararla con ocasiones previas en *ue ella se haya eno#ado y verificar si su e/presin es consistente con su patrn convencional. La se"unda condicin es *ue una mente *ue ten"a una visin v(lida de la verdad o realidad superficial no contradi"a la eti*ueta. !os ponemos los anteo#os, prendemos la luz y nos ase"uramos de *ue vemos su e/presin correctamente2 no es *ue no tuvi.ramos puestos los anteo#os ni *ue estuviera oscuro ni *ue no vi.ramos correctamente. Este criterio se refiere a al"o sumamente pr(ctico y aterrizado. +un*ue no se menciona e/plcitamente en los te/tos, podemos verificar otro punto en cone/in a esta se"unda condicin, tal como la habilidad de al"o para producir un efecto. 1or e#emplo, cuando di#imos$ %?ola& no nos contest2 esta evidencia adicional confirma *ue la apariencia de estar eno#ada es precisa2 as el comportamiento del p(rrafo anterior *ueda corroborado$ est( eno#ada ya *ue cuando se eno#a, normalmente no saluda. En otras palabras, el eno#o ha producido su efecto acostumbrado. )ambi.n podemos pre"untarle si est( eno#ada, si verdaderamente *ueremos verificarlo. 'i lo de#amos ah y tan slo nos decimos$ %Bueno, est( molesta y eno#ada por*ue probablemente hoy sucedi al"o desa"radable, depende de muchos factores,& entonces nuestra co"nicin es perfectamente v(lida$ una mente *ue de manera v(lida ve el nivel m(s profundo, la manera en *ue e/isten las cosas, cmo es *ue nuestra pare#a e/iste como estando eno#ada, confirmara nuestra eti*ueta. 'i nos parece *ue nuestra pare#a no est( slo eno#ada por esta o a*uella razn, sino *ue pensamos$ %5u. barbaridad, otra vez est( eno#ada. Es una eno#ona, siempre molesta con esto o con a*uello. K8a no la soportoL&$ una mente *ue ve de manera v(lida la verdad m(s profunda contradira lo anterior, ya *ue nadie e/iste inherentemente de esa manera. Estos son los medios por los *ue validamos la eti*ueta de la persona *ue aparece molesta y eno#ada sin *ue necesariamente e/ista al"o inherente desde el propio lado de la persona *ue la ha"a e/istir como eno#ada. Cuando hablamos del vaco, hablamos de las ocasiones en *ue creemos *ue es una persona terrible. El vaco es una ausencia absoluta de esa modalidad de e/istencia$ una ausencia absoluta de *ue al"o realmente mal o e*uivocado en esta persona *ue la ha"a ser una tortura para vivir con ella. Cuando creemos *ue ella realmente e/iste as, reaccionamos de maneras perturbadas, nos molestamos e impacientamos. Participante: El *ue podamos mane#ar la situacin sabia y calmadamente 6no depende tambi.n de *ue sepamos por *u. est( eno#ada nuestra pare#a7 +un*ue no entendamos por *u. est( eno#ada, tratamos de entender *ue su eno#o depende de causas y razones, *ue no es *ue ella siempre est. inherentemente eno#ada. Esto nos permite apreciar *ue *uiz( se pueda cambiar de al"una forma la situacin. 'in embar"o sera e/acto decir$ %4i pare#a est( molesta y eno#ada&. Esto es muy importante por*ue si no reconocemos *ue con%encionalmente est( eno#ada, 6*u. base tenemos para la compasin y para ayudarla7 !uestra oportunidad de relacionarnos con ella de manera ben.fica se desmoronara y caeramos en el e/tremo del nihilismo. Este .nfasis en reconocer lo *ue es una verdad superficial precisa, permite la cone/in cercana entre la comprensin del vaco y la compasin. 'in esta cone/in no tomamos tan en serio a los dem(s, lo cual mina la posibilidad de involucrarnos realmente con los problemas de los dem(s y de ayudarlos2 es al"o muy sutil pero creo *ue es muy importante.

El surgimiento dependiente y el karma

Participante: 'i entiendes el sur"imiento dependiente, no debes olvidar el hecho de *ue las acciones positivas y ne"ativas son positivas y ne"ativas. Eso es muy cierto. Cuando hablamos de relatividad, no reducimos las cosas al punto en *ue todo puede ser de cual*uier manera. 4atar es destructivo independiente de cual sea la motivacin. +<n si matamos por una fuerte compasin, como el Buda *ue mat al remero *ue iba a asesinar a los cuatrocientos noventa y nueve marchantes en un barco, la accin de matar es destructiva y madur en el Buda como una e/periencia de sufrimiento$ se enterr una espina en el pie. El sufrimiento, las consecuencias ne"ativas, fueron muy leves por*ue la motivacin fue una fuerte compasin, pero de cual*uier manera fue una accin destructiva y las leyes del :arma respondieron$ una accin ne"ativa desemboca en sufrimiento. La fuerza de la accin ne"ativa es relativa, pero no totalmente relativa, una accin destructiva no puede convertirse en una constructiva. El budismo est( de acuerdo en *ue hay un orden en el universo. Participante: >n asesino no es un asesino inherentemente. El acto de matar puede tener muchas razones diferentes. El punto es *ue convencionalmente, matar es una accin ne"ativa. 'i lo formulamos en t.rminos occidentales, diremos *ue matar no es ulteriormente ne"ativo, pero *ue nos mete en serios problemas. 3e eso est(bamos hablando$ cual*uier cosa se puede convertir en cual*uier otra. 1odemos decir *ue no hay nada *ue podamos encontrar en el acto de matar *ue por su propio poder lo ha"a una accin destructiva. 3epende de *ue haya al"uien *ue mate y de al"uien *ue sea matado, y de un continuum mental *ue ten"a esa influencia y *ue e/perimentar( el resultado de sufrimiento. La fuerza :(rmica ne"ativa del acto contin<a como parte del continuum mental del autor, as *ue la persona *ue cometi el asesinato e/perimenta sufrimiento como resultado. !o podemos slo hablar en t.rminos de al"o %destructivo& independientemente de la causa y el efecto. !o es slo destructivo arriba en el cielo, destructivo si"nifica *ue cierta accin madura en la e/periencia de sufrimiento por parte del autor. Participante: Entonces 6*u. hace a un acto destructivo7 El acto es destructivo en dependencia a los factores a#enos a .l, en este caso, al efecto :(rmico de la accin. !o es *ue el acto sea inherentemente destructivo, desde su propio lado, hecho de esa manera por al"o *ue pueda encontrarse dentro de .l.

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>semos otro e#emplo *ue aterriza el punto a una situacin m(s cotidiana. !uestro perro tiene un accidente en el piso de la cocina, nos eno#amos y le "ritamos$ %K1erro maloL KEnsuciaste el pisoL KEsto estuvo 4+LL& como si el acto en s, independientemente de cual*uier otra cosa, e/istiera como malo. Participante: 6Cu(l es el efecto7 En este e#emplo es m(s f(cil pensar en el resultado de la accin %creado por el hombre&, *ue en un efecto :(rmico *ue el perro e/perimente. 1or favor noten *ue hay una diferencia entre el efecto :(rmico y el efecto %creado por el hombre&, .ste <ltimo o en este caso el efecto de la accin creado por el perro es el cochinero *ue hizo en el suelo y *ue tenemos *ue limpiar. Basados en ese criterio, lo *ue el perro hizo en el suelo, no fue al"o bueno.

El surgimiento dependiente y las elecciones

Participante: + la luz de nuestra discusin sobre la eti*uetacin v(lida y las opiniones 6*u. se recomienda para tomar decisiones correctas7 ?ay muchos factores involucrados en la toma de decisiones. !o es un simple asunto de eti*uetar correctamente una alternativa u otra como la respuesta o solucin a un dilema. 1ara poder determinar la *ue puede, convencionalmente, ser la decisin m(s apropiada, necesitamos, por e#emplo, tratar de tomar en cuenta la mayor cantidad posible de factores *ue influyen en el resultado. Cual*uiera *ue sea lo *ue suceda, no fue causado por un slo factor. Es importante no e/a"erar nuestras acciones ni la importancia de nuestra decisin respecto a lo *ue ha"amos. 'i, por e#emplo, decimos al"o y al"uien se molesta, e/isten muchos otros factores *ue hacen *ue esa persona se moleste, no slo lo *ue decimos. Es muy f(cil decir$ %Cual*uier decisin es buena siempre *ue se ten"an buenas intenciones,& pero hay un dicho en in"l.s *ue dice$ %El camino al infierno est( pavimentado con buenas intenciones.& Es al"o muy comple#o ya *ue tenemos muchas intenciones y motivaciones *ue subyacen a cada una de las alternativas de accin *ue podemos ele"ir. +l"unas personas dicen$ %+ct<a espont(neamente,& pero espont(neamente "eneralmente si"nifica neurticamente. 'i nuestro beb. llora, lo primero *ue nos lle"a a la mente es darle una nal"ada y no podemos decir *ue es la me#or decisin slo por*ue fue espont(nea. !ecesitamos tratar de considerar tantos factores como nos sea posible al tomar una decisin. 4i libro llamado El desarrollo de una sensibilidad equilibrada( e%eloping -alanced .ensiti%ity/ es una serie de veintids e#ercicios y el <ltimo y m(s difcil es cmo tomar decisiones de una manera sensible, especialmente decisiones tales como si terminar con una relacin o cambiar de empleo. Este e#ercicio presenta un an(lisis detallado para aclarar entre lo *ue tengo ganas de hacer, lo *ue quiero hacer y lo *ue necesito hacer y *u. dice mi intuicin al respecto cuando las cuatro, pueden ser diferentes. 1or e#emplo, necesito ponerme a dieta y quiero cumplirla, perotengo ganas de comerme un pedazo de pastel. 4i intuicin me dice *ue si lo ha"o me sentir. culpable. !ecesitamos analizar estos cuatro aspectos de la decisin as como las causas para cada uno de ellos. 5uiz( ten"amos "anas de comer por*ue se nos anto#a el pastel. 61or *u. *ueremos perder peso7 6Es por razones de salud, por pura vanidad o *uiz( por*ue *ueremos ser m(s atractivos para encontrar pare#a7 Es necesario *ue tambi.n pon"amos en la balanza las consecuencias de lo *ue hacemos y lue"o, los diferentes factores para ver cu(les son v(lidos y cu(les inv(lidos. 1or e#emplo$ %!o *uiero comer ahora, no ten"o "anas de comer, pero si no lo ha"o, no voy a poder hacerlo en todo el da, as *ue me#or como al"o ahore.& 3e esta manera tratamos de tomar decisiones siendo lo m(s sensibles posible hacia todos los diferentes factores. Esto es particularmente importante en la toma de decisiones difciles. En decisiones como si usar la camisa ne"ra o la azul, o *u. eli#o del men< en un restaurante, slo eli#an al"o y ya, no pasa nada. !o *ueremos analizar de m(s. )omar decisiones no es f(cil. Es muy importante *ue una de las seis emociones y actitudes perturbadas raz es la indecisin va"a, el no ser capaces de decidirnos. >na vez superado este estado mental debilitante, podemos continuar con el an(lisis detallado del 3arma de los factores *ue causan *ue sintamos "anas de hacer al"o o *ueramos hacer al"o. Las ense0anzas del :arma y del funcionamiento de la mente pueden e/plicar el sur"imiento de estos factores de maneras muy complicadas y sofisticadas. 3entro de eso, podemos analizar *u. factores son considerados como v(lidos o inv(lidos en las diferentes escuelas de budismo tibetano. Participante: 65u. sucede si por e#emplo estamos cansados y simplemente no podemos levantarnos7 El punto es *ue a menudo necesitamos hacer cosas *ue realmente no *ueremos hacer o no sentimos "anas de hacer, y est( bien. !o ten"o "anas de levantarme, *uiero *uedarme en cama, pero necesito levantarme por*ue necesito ir a traba#ar. Participante: 5uiz( no me siento bien y necesito *uedarme en cama para no ponerme peor. En ese caso investi"as si eso es cierto o si es slo un autoQen"a0o. 6Es una e/cusa7 >sando las condiciones de Chandra:irti, si al"uien m(s te viera ob#etivamente 6estara de acuerdo conti"o7 Participante: La tercera condicin de Chandra:irti es difcil de llevar a cabo. +s es, podemos estar completamente se"uros de *ue realmentesoy el tipo de persona *ue necesita ocho horas de sue0o. 'in embar"o, nos damos cuenta de *ue esto puede ser un autoQen"a0o, as *ue ponemos eso en la ecuacin. 6Estoy tratando de buscar una e/cusa por*ue realmente ten"o "anas de *uedarme en cama, aun*ue ten"a *ue levantarme7 Participante: 6Cmo podemos saber si tomamos la decisin adecuada7 Esa el la razn por la *ue .ste es el <ltimo e#ercicio, es el m(s difcil. + menos *ue seamos Budas, nunca sabremos si tomamos la decisin adecuada. !o conocemos las consecuencias de nuestras acciones. !ecesitamos ser lo m(s abiertos posibles a los cambios *ue pueden ocurrir, especialmente en decisiones acerca de terminar con una relacin. Esa es una decisin difcil. 3espu.s de sopesar el mayor n<mero de factores posible, necesitamos hablar con la otra persona para ver cmo se desarrolla. )omando en cuenta nuestra disertacin sobre el vaco, en este conte/to, el vaco sera la ausencia de *ue e/istiera al"o inherente en la situacin *ue hiciera *ue la decisin fuera la correcta, desde su propio lado. Las situaciones no son as, dependen de muchos factores diferentes. !o e/iste una cosa *ue di"amos o decidamos, *ue por su propio poder ha"a *ue suceda el efecto de lo *ue va a suceder. Lo *ue suceda sur"e de millones de diferentes causas y no slo de lo *ue nosotros ha"amos.

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1uede *ue parezca como si hubi.ramos hecho al"o *ue ech las cosas a perder y nos sintamos culpables, como si nuestro acto e/istiera inherentemente y por su propio poder hubiera descompuesto las cosas. +s es como nos parece y lo creemos y nos sentimos culpables. Convencionalmente, es posible *ue hayamos contribuido al desastre, pero definitivamente lo *ue sea *ue hayamos hecho, por su propio poder, independientemente de todo lo dem(s, no caus el problema. E/istieron muchas causas. )al como lo di#o el Buda, una cubeta no se llena por la primera "ota de a"ua ni por la <ltima, se llena por el con#unto de todas las "otas. ?ay miles y miles de factores *ue hacen *ue sur#a un efecto y *ue son los responsables de lo *ue sucede.

Responsabilidad y culpa
Participante: 6Cu(les son al"unos de los factores7 1or e#emplo, derramo un vaso de a"ua y ensucio el piso. El desastre del piso no slo lo caus el *ue yo lo haya derramado, sino tambi.n el tonto *ue puso el vaso en la orilla de la mesa, la persona *ue construy la mesa, el hecho de *ue se encuentra a esta altura y *ue la luz refle#a de esta manera y *ue caus *ue no lo viera, millones de factores est(n involucrados. Participante: 1ero se"uro *ue la persona *ue construy la mesa y la *ue puso el vaso en la orilla no fueron responsables del desastre. Eso es cierto, yo soy el responsable, sin embar"o, no soy culpable. 3erram. el vaso, pero eso no me convierte en un torpe est<pido, inherentemente, por lo *ue no me puedes llevar a nin"<n lado por*ue tiro todo. Las personas toman este tipo de cosas como su identidad$ %'oy un torpe& o %no puedo cambiar un foco sin romperlo, as *ue ay<dame.& Estas son maneras de pensar muy comunes, todos las tenemos. !o estamos hablando de asuntos filosficos sofisticados, estamos hablando de la vida cotidiana. Participante: 65u. si"nifica %culpa&7 %Culpa& si"nifica *ue hay al"o inherente en nosotros *ue nos hace malas personas y *ue lo *ue hacemos es inherentemente malo. ?icimos al"o, nos identificamos con ello como inherentemente malo y nosotros como personas inherentemente malas, y nos aferramos a esta identificacin y no la soltamos. Participante: 'i te robas la cartera de al"uien 6no eres culpable7 Cuidado con la manera en *ue usamos la palabra %culpable&. 'i la usamos en un sentido le"al, s, claro, eres culpable le"almente. 'in embar"o, si la usamos en el sentido emocional, es otra cosa.

edicatoria
)erminemos con una dedicatoria. 5ue cual*uier entendimiento *ue hayamos obtenido sobre el vaco, profundice cada vez m(s para *ue podamos comenzar a tener una comprensin m(s clara para *ue aun*ue el tipo *ue mane#a #unto a nosotros aparezca como un verdadero est<pido, no creamos *ue esto corresponde a la realidad. 5ue podamos poco a poco ver cmo sur"en las cosas como %esto& o %a*uello& en dependencia de muchos factores, para *ue podamos comenzar a traba#ar con esos factores y obtener resultados ben.ficos. 5ue esos resultados ben.ficos no simplemente contribuyan a una me#or e/istencia sams(rica sino *ue puedan ser causa para alcanzar la iluminacin en beneficio de todos. 4uchas "racias.

Introduccin al vaco y a la rotulacin mental

No darse cuenta
El Buda ense0aba en t.rminos de las cuatro verdades nobles, las cuales son hechos validados como verdaderos por cual*uier ser realizado o arya, y son b(sicamente$ B. C. D. E. todos enfrentamos problemas en la vida dichos problemas provienen de causas es posible lo"rar *ue dichos problemas cesen completamente y *ue no vuelvan a ocurrir tal cesacin se lo"ra por medio del entendimiento *ue elimina las causas de dichos problemas. Cuando hablamos acerca de la causa m(s profunda de nuestros problemas, nos referimos a lo *ue com<nmente se traduce como %i"norancia.& En espa0ol es mucho me#or usar el t.rmino %no darse cuenta& 1 ya *ue la i"norancia implica ser tonto, t.rmino *ue resulta inadecuado puesto *ue no e/presa lo *ue se pretende decir. E/isten dos formas diferentes de no darse cuenta. >na es no darnos cuenta de la causa y el efecto en t.rminos de nuestro comportamiento, no darnos cuenta de *ue si actuamos de una manera destructiva nos causar( problemas. =tra, en un nivel m(s profundo, se refiere a no darnos cuenta de la realidad$ tenemos el h(bito de tomar co"nitivamente las cosas como si e/istieran con lo *ue llamamos %e/istencia inherente.T En otras palabras, nos aferramos a la e/istencia inherente y debido a este h(bito, en cada momento y de manera autom(tica sur"en las apariencias de las cosas. 'ur"en con la apariencia de e/istir inherentemente como lo *ue aparecen ser y nosotros las tomamos como si e/istieran de esta manera. !o es tan f(cil de entender pero as se e/plica el problema en una frase. 1odemos ilustrar lo anterior con el si"uiente e#emplo$ vamos mane#ando nuestro auto y en el otro carril va un individuo tocando el cla/on y tratando de rebasarnos. 6Cmo aparece este individuo ante nosotros7 como un est<pido *ue *uiere rebasarnos2 parece e/istir inherentemente como un est<pido y como si lo fuera inherentemente. =bviamente a esta persona le ocurre al"o *ue lo convierte en un verdadero est<pido *ue trata de rebasarnos y *ue va tocando el cla/on. Escuchamos el cla/on, vemos a la persona y autom(ticamente pensamos$ %K5u. est<pidoL& La persona aparece as y creemos *ue esta apariencia corresponde a la realidad$ este individuo realmente es est<pido.

Lo que el vaco nulifica o anula

En el e#emplo anterior 6Cu(l es el ob'eto conceptuali$ado ($hen(yul, ob#eto implicado) de mi co"nicin de ese individuo7 El ob#eto conceptualizado de mi co"nicin es una persona *ue e/iste de hecho como un est<pido$ realmente hay un est<pido en ese automvil2 eso es lo *ue est( implcito en esta apariencia y en nuestra manera co"nitiva de tomarlo. 1or e#emplo, si yo creo *ue hay al"uien en el cuarto de al lado, el ob#eto conceptualizado sera ese al"uien en el cuarto de al lado2 es a lo *ue el pensamiento correspondera en la realidad. Este t.rmino t.cnico %ob#eto conceptualizado& es muy importante en los estudios del mady(ma:a.

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En cada co"nicin habr( muchos ob#etos involucrados. La palabra $hen en %zhenQyul&, puede ser y a menudo es usada como verbo. En otras ocasiones es traducida como %aferramiento&, lo cual no resulta muy adecuado en la mayora de los conte/tos. !osotros inferimosUdamos por hecho *ue la manera en *ue al"o aparece ante nosotros corresponde a la realidad. %+ferramiento& y %ape"o& son t.rminos al"o fuertes. En el e#emplo aparece como si ah hubiera un est<pido, entonces %damos por hecho& *ue s, *ue ah hay un est<pido, nos lo creemos. El ob#eto conceptualizado de esta co"nicin y de su apariencia es un verdadero est<pido ah, en ese automvil. El vaco es una ausencia$ al"o est( ausente2 lo *ue est( ausente es el ob#eto conceptualizado. 4(s especficamente, a*uello *ue el ob#eto conceptualizado implica, no e/iste. !o e/iste un est<pido inherente ah en ese automvil. Esa es la idea "eneral y tendremos *ue refinarla por*ue a<n no es lo suficientemente precisa. >tilicemos un e#emplo m(s sencillo$ si un ni0o piensa *ue hay un monstruo aba#o de su cama, el ob#eto conceptualizado sera un monstruo verdadero aba#o de su cama. El miedo *ue este ni0o tiene no se refiere a al"o e/istente. Este es un e#emplo a<n m(s simple y menos preciso pero es importante tener una idea "eneral acerca de lo *ue estamos hablando$ la ausencia absoluta de al"o muy especfico. Es la ausencia de al"o *ue simplemente no e/iste y su e/istencia es totalmente imposible. 'in embar"o al hablar del vaco no nos referimos a la ausencia de un ob'eto *ue es imposible, tal como un monstruo, sino *ue nos referimos a una modalidad de existencia *ue es imposible. olvamos al e#emplo del est<pido.

El establecimiento de la validez de la etiqueta

En t.rminos convencionales esta persona puede haber estado de hecho mane#ando como un %est<pido& y podemos eti*uetarlo v(lidamente como tal. 68 cmo es *ue podemos eti*uetar correctamente a esta persona como est<pida7 El maestro indio Chandra:irti, dio tres condiciones para *ue la eti*ueta sea v(lida. La primera es la necesidad de *ue e/ista una convencin "eneral *ue est. de acuerdo con la eti*ueta. En +lemania aplican ciertas re"las de eti*ueta al mane#ar y hacerlo con una mano en el cla/on e intentando rebasar a todo mundo no se considera adecuado. Cuando al"uien hace eso se le considera un est<pido. 1ero esto es relativo pues en la -ndia esa sera la manera normal de mane#ar. En una ocasin via#. a Europa con un ami"o indio *ue por primera vez visitaba occidente y lo *ue m(s le impresion fue K*ue la "ente mane#ara sin tocar el cla/onL 3ebido a *ue en occidente e/iste la convencin de *ue una persona *ue mane#a as es un est<pido, desde ese punto de vista es correcto llamarlo est<pido. La se"unda condicin es *ue una mente *ue ten"a una co"nicin v(lida de la verdad o realidad superficial o convencional no contradi"a la eti*ueta. ?ablando ob#etivamente 6a*uella persona est( mane#ando como un est<pido o no7 6Es *ue ten"o mis anteo#os bien puestos7 68 mi aparato de audicin7 6Estar. viendo y oyendo correctamente7 )odos los dem(s a mi alrededor ven *ue esta persona est( tratando de rebasarnos y est( tocando el cla/on, as *ue la visin v(lida de los dem(s con respecto a este aspecto convencional tampoco contradice a la eti*ueta. La tercera condicin es *ue una mente *ue ten"a una visin v(lida de la m(s profunda realidad o verdad no contradi"a esta eti*ueta2 se refiere a la mente *ue ve de manera v(lida cmo es *ue este individuo e/iste como un est<pido. 63e *u. manera es un est<pido7 6Es un est<pido slo convencionalmente, dependiendo de dnde y cmo mane#a, o es *ue estamos meramente proyectando *ue esta persona e/ista inherentemente como un est<pido7 'i pensamos *ue esta persona realmente, inherentemente, es un est<pido, eso sera contradicho por una mente *ue ve cmo las cosas realmente e/isten. Este individuo convencionalmente est( mane#ando como un est<pido$ esta es una convencin v(lida y precisa, una eti*ueta v(lida y una verdad superficial v(lida. Lo *ue sucede es *ue inflamos el cmo e/iste como est<pido$ e/iste como un est<pido meramente en dependencia de una multiplicidad de factores, especficamente el de la eti*uetacin mental, de la cual hablaremos brevemente. !osotros e/a"eramos lo *ue aparece en forma superficial y le proyectamos al"o *ue no tiene$ una manera de e/istir *ue no est( ah. !o lo hacemos conscientemente, es un proceso inconsciente *ue sucede autom(ticamente a causa de nuestro h(bito de ver todo de esta manera. La e/a"eracin est( en creer *ue e/iste inherentemente como est<pido. Esa modalidad de e/istencia inherente como un est<pido no se refiere a al"o real. !uevamente$ estamos hablando de la ausencia de una manera imposible de e/istencia y no de la ausencia de un ob#eto imposible.

La diferencia entre lo innato y lo inherente

eamos a *u. nos referimos con e/istencia inherente y con eti*uetacin mental. !ecesitamos entender la diferencia entre lo innato y lo inherente. )enemos muchas cualidades innatas y un e#emplo es nuestro continuo mental *ue tiene conectado a .l cuerpo, palabra y mente, entendimiento, emociones y dem(s como parte del pa*uete *ue implica ser seres sintientes. )enemos la naturaleza b<dica y por lo tanto todos sus aspectos. El t.rmino t.cnico (lhan(s)yes2 sct. saha'a), al"unas veces traducido como %sur"imiento simult(neo&, si"nifica *ue todas estas cosas forman parte del pa*uete y *ue sur"en simult(neamente en cada momento de la mente. En cada momento de e/periencia tenemos cuerpo, palabra y mente, ya sea *ue estemos despiertos o dormidos. +<n cuando no hablemos mientras estemos dormidos, e/iste la habilidad de comunicarnos. 1or e#emplo, otros pueden vernos y darse cuenta de *ue estamos dormidos. +un si no roncamos al dormir, la respiracin tiene cierta re"ularidad y lentitud *ue comunican *ue estamos dormidos. Ese es un e#emplo de cmo nos comunicamos a cada momento. +<n cuando esta cualidad a menudo se traduce como %palabra&, no est( limitada a la comunicacin oral. Estos son factores innatos. Lo inherente (rang(b$hin) es al"o muy diferente a lo innato. +l"o inherente, si e/istiera, sera innato en cierto sentido, pero por su propio poder hara *ue al"o e/istiera y lo hara e/istir tal como lo *ue parece ser. +l"unas veces se dice *ue es un ras"o caracterstico o definitorio en el ob#eto mismo y *ue lo hace ser lo *ue es. Con el individuo del e#emplo, el est<pido, lo inherente sera al"o *ue realmente funcionara mal en .l, al"o *ue pudi.ramos encontrar dentro de .l y *ue estuviera ah en .l permanentemente, y *ue por su propio poder lo convirtiera en un est<pido. + menudo pensamos as$ %Esta persona terrible de la casa de al lado *ue pone su m<sica todo el tiempo....& o %Esta persona maravillosa *ue acabo de ver;& como si hubiera al"o de manera inherente dentro de a*uellas personas todo el tiempo y *ue las hiciera e/istir de esa manera. Estoy usando e#emplos *ue implican emociones pero este es el caso con todo lo *ue sucede. 1arece haber al"o inherente en t *ue te hace inherentemente humano. Esta caracterstica *ue tiene el individuo *ue va mane#ando y *ue lo hace e/istir inherentemente como una est<pido, lo hace e/istir de esa manera independientemente de cualquier otra cosa , tan slo por su propio poder2 tal pareciera *ue si e/amin(ramos cuidadosamente, podramos encontrarla e identificarla2 pero por supuesto *ue cuando e/aminamos y disectamos no podemos encontrar nada dentro del ob#eto *ue lo ha"a ser lo *ue es. 'i analizas a ese individuo del automvil encontrar(s una "ran cantidad de (tomos y campos de ener"a pero no encontrar(s nada slido *ue puedas se0alar como la causa *ue lo convierta en est<pido. 'i analizamos las acciones de esta persona en t.rminos de microse"undos de movimiento, encontraremos el movimiento del dedo un milmetro hacia a*uella direccin y lue"o el si"uiente milmetro m(s all(, y el si"uiente un poco m(s all(, entonces 6*u. es lo *ue convierte a esta persona en est<pida7 !o podemos se0alar nin"<n microse"undo de su comportamiento como el responsable de convertirla en est<pida 6o s7 !o podemos encontrar nada desde el propio lado del ob#eto *ue est. ah asentado por su propio poder y haciendo *ue esta persona e/ista como est<pida, aun*ue aparezca ante nosotros como tal.

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Convencionalmente s est( actuando como un est<pido$ necesitamos tener cuidado en este punto para no ne"ar la precisin de las apariencias superficiales y la precisin de la manera en *ue est( actuando convencionalmente2 est( actuando como un est<pido y esta afirmacin es correcta. El problema es la manera en *ue parece e/istir como un est<pido. Rl act<a como un est<pido con base en otros factores, dependiendo de cosas *ue no tienen nada *ue ver con .l mismo. !o es *ue este individuo act<e como un est<pido por el poder de al"o *ue e/ista dentro de .l, sino *ue act<a como tal con base en partes$ su mano se mueve de cierta manera y dem(s2 y act<a tambi.n en dependencia de las causas$ est( atascado en el tr(fico y tiene prisa. 'i fuera un est<pido inherentemente, tendra *ue ser un est<pido cuando no estuviera mane#ando y a<n al dormir. Est( actuando como un est<pido en dependencia de las circunstancias en las *ue se encuentra, adem(s de una "ran cantidad de factores culturales, psicol"icos y personales *ue pueden influir para *ue mane#e como un est<pido. Es en dependencia de todos estos factores *ue este individuo mane#a como un est<pido.

Etiquetacin mental
)ambi.n y de manera a<n m(s b(sica podemos decir *ue nuestra co"nicin de esta persona como al"uien *ue mane#a como un est<pido est( en dependencia del concepto %est<pido&$ si no conoci.ramos tal concepto, acaso 6podramos decir *ue esta persona mane#a como un est<pido7 Esto nos conduce al (mbito de la etiquetacin mental. La eti*uetacin mental puede "enerar confusiones$ el *ue llamemos a esta persona est<pida, no la convierte en est<pida 6o s7 !o estamos hablando de ni0os pe*ue0os *ue se "ritan unos a otros$ %KEres un est<pidoL&. Las eti*uetas y los apodos no tienen el poder de convertir a las cosas en a*uello a lo *ue se refieren esas eti*uetas y apodos aun*ue muchas personas piensen *ue la eti*uetacin mental si"nifica *ue creamos cosas con nuestras palabras. Eso ciertamente no es lo *ue si"nifica la eti*uetacin mental en el budismo. 8a sea *ue eti*uetemos o no a este individuo como est<pido, ya sea *ue pensemos o no %est<pido&, y ya sea *ue al"uien m(s lo vea mane#ando en la calle o no, 6a<n as mane#a como un est<pido7 6>stedes *u. piensan7 Participante: 'i est( solo en la calle y nadie lo llama est<pido, entonces no sera est<pido. 1ero de cual*uier manera est( mane#ando como un est<pido. Participante: Es diferente para un "rupo de personas *ue conoce el concepto de est<pido y para otro "rupo *ue no tiene ese concepto. Entonces 6est( mane#ando como un est<pido7 Participante: 3epende. * epende+ Ese es precisamente el punto. Lo *ue diramos es *ue este individuo mane#a como un est<pido de acuerdo a ciertas convenciones pero no *ue mane#a absoluta e inherentemente como un est<pido, pues eso depende de leyes y de costumbres y sin importar si es visto por al"uien m(s o no. 3ecir *ue es absolutamente independiente de cual*uier otra cosa y *ue reside en cmo mane#a la persona, sera afirmar lo imposible. 6'i"uen la l"ica7 Estos son los puntos *ue resultan m(s confusos en el tema de la eti*uetacin mental. Participante: 61odemos decir ob#etivamente cmo mane#a esta persona7 Esta es una pre"unta perfecta, "racias. Ese es el problema, este aferramiento por lo *ue est( realmente sucediendo. 6Est(realmente mane#ando como un est<pido o no7 Cuando entramos en el (mbito de *u. es .l realmente, entramos en el (mbito de la e/istencia inherente. Esta persona est( mane#ando como una est<pida en dependencia del concepto %est<pido&, de las costumbres occidentales, etc. La e/a"eracin est( en decir *ue realmente es un est<pido$ eso es la e/istencia inherente y eso es lo *ue es imposible. Creo *ue esto comienza a mostrarnos cu(n profundamente arrai"ada tenemos esta confusin, ya *ue la mayora de nosotros, de hecho, *ueremos saber cmo son las cosas realmente y pensamos *ue hay una manera en *ue realmente e/isten 6no es as7 3ecimos$ %Esta es realmente una casa hermosa& o %,ealmente nos divertimos esta noche,& como si hubiera al"o inherente en ello y todos debieran apreciarlo i"ual *ue nosotros. 3ebido a *ue estamos tan acostumbrados a ello, todo aparece autom(ticamente de esa manera y pensamos en ello de esa manera. + esto se le llama %fabricacin de apariencias en"a0osas&, o %apariencias de dualidad&2 y a*u dualidad si"nifica *ue es discordante o diferente de la cosa, materia o tema en cuestin. La manera en *ue aparece no est( en armona con la manera en *ue de hecho e/iste. Esto es lo *ue si"nifica el t.rmino apariencias dualistas cuando es usado por la escuela "elu"Qpras(n"i:a. Participante: Entonces 6es incorrecto tener opiniones personales acerca de las cosas7 La cuestin es *ue este individuo est mane#ando como un est<pido. Esto es preciso, convencionalmente. 1odemos tener una opinin alocada con la *ue nadie coincida o tener una opinin *ue otros compartan. En este e#emplo otras personas estaran de acuerdo en *ue este individuo est( mane#ando como un est<pido, pero eso no lo convierte en un est<pido verdadero. 1odemos opinar *ue un perro est( mane#ando pero nadie estara de acuerdo con nosotros. ?ay opiniones descabelladas y opiniones v(lidas. El punto es *ue hay co"niciones v(lidas para conocer convencionalmente lo *ue las cosas son y eso es muy importante. Las escuelas de budismo tibetano tienen sus propias y muy particulares e/plicaciones de esta diferencia. El sistema "elu" lo presenta en t.rminos de verdades superficiales precisas e imprecisas. >na verdad superficial imprecisa sobre al"o no corresponde a lo *ue es convencionalmente. ?ay una "ran diferencia entre lo que al"o es convencionalmente y cmo ese al"o e/iste.

Etiquetacin vlida en la discusin gelug de las svatntrika y prasngika

Participante: 6Cmo sabemos *ue una opinin es v(lida7 >samos las tres condiciones de Chandra:irti para la eti*uetacin v(lida. +*u la diferencia aparece entre la svat(ntri:a mady(ma:a y la pras(n"i:a mady(ma:a tal como lo e/plica la "elu". La :a"yu e/plica a ambas escuelas de forma li"eramente diferente. El punto principal en la mady(ma:a es *ue todo e/iste en dependencia de la eti*uetacin mental, lo cual no si"nifica *ue la eti*uetacin cree ese todo. La presentacin mady(ma:a de la eti*uetacin mental es un refinamiento de lo *ue las escuelas menos sofisticadas de los principios budistas indios, tales como la chitamatra, e/plican concerniente a la relacin entre la mente y los ob#etos. >no de los puntos principales al estudiar las escuelas de principios en el orden adecuado es entender en un nivel pro"resivo de sofisticacin la relacin entre la mente y los ob#etos.

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El e#emplo usado en los te/tos es el eti*uetar a al"uien como %un rey&. +l"uien e/iste como un rey en dependencia de la eti*ueta y del concepto %rey&. 'i no hubiera la costumbre social de tener reyes, obviamente, nadie sera rey. La pre"unta es$ 65u. hace v(lida a la eti*ueta7 La svat(ntri:a afirma *ue las cosas tienen al"una caracterstica definitoria e inherente y *ue se encuentra en ellas mismas, lo *ue nos permite eti*uetarlas correctamente como lo *ue son. 3ebe haber al"o en el rey *ue le de realeza para *ue pueda ser correctamente eti*uetado como %rey.& 'i no hubiera ese al"o en .l, podramos eti*uetar a un perro o a un barrendero como %rey& y eso los convertira en reyes. 1odemos ver *ue detr(s de esto hay una visin poltica, y no es nin"una broma. Esto se desarroll en -ndia, donde el pensar en t.rminos de castas es muy importante, as *ue debe haber al"o inherente en ciertas personas *ue las ha"a ser miembros de la casta real. Esa es la svat(ntri:a. La pras(n"i:a dice *ue no$ no hay nada *ue se pueda encontrar desde el lado mismo de la persona *ue lo convierta en el rey. 1or supuesto *ue convencionalmente hay caractersticas *ue lo definiran$ al"uien *ue "obierna un pas mediante un sistema mon(r*uico es un rey. E/iste una caracterstica definitoria de lo *ue es un rey. 'i las cosas no tuvieran definicin sera imposible *ue funcionaran, pero esas definiciones son slo convencionalismos y no caractersticas definitorias *ue e/istan de hecho como al"o *ue se pueda encontrar dentro del ob#eto y *ue por su propio poder ha"an *ue la persona, por e#emplo pertenezca a la realeza. 6Cmo podemos saber si la eti*ueta es v(lida7 Es v(lida si cumple con las tres condiciones. La primera es el acuerdo establecido convencionalmente. >semos un e#emplo diferente, el *ue analizo en El desarrollo de una sensibilidad equilibrada ( e%eloping -alanced .ensiti%ity). Lle"amos a casa y vemos a nuestra pare#a. 1ara facilitar la e/plicacin, di"amos *ue nuestra pare#a es una mu#er2 su cara tiene cierto aspecto$ el ce0o fruncido, las comisuras de sus labios apuntan hacia aba#o y nos parece *ue est( molesta o eno#ada2 es necesario *ue e/ista un acuerdo convencional, ese es el primer criterio2 e/iste el acuerdo de *ue los seres humanos, particularmente de las culturas occidentales, fruncen el ce0o y hacen un "esto con la boca *ue hace *ue las comisuras apunten hacia aba#o cuando est(n molestos. Los perros "ru0en, pero los seres humanos e/presan de esta manera sus sentimientos de desa"rado. !uestra pare#a est( haciendo lo *ue la convencin dicta *ue los seres humanos hacen cuando est(n eno#ados. Esta es una forma de validar la apariencia. )ambi.n podemos compararla con ocasiones previas en *ue ella se haya eno#ado y verificar si su e/presin es consistente con su patrn convencional. La se"unda condicin es *ue una mente *ue ten"a una visin v(lida de la verdad o realidad superficial no contradi"a la eti*ueta. !os ponemos los anteo#os, prendemos la luz y nos ase"uramos de *ue vemos su e/presin correctamente2 no es *ue no tuvi.ramos puestos los anteo#os ni *ue estuviera oscuro ni *ue no vi.ramos correctamente. Este criterio se refiere a al"o sumamente pr(ctico y aterrizado. +un*ue no se menciona e/plcitamente en los te/tos, podemos verificar otro punto en cone/in a esta se"unda condicin, tal como la habilidad de al"o para producir un efecto. 1or e#emplo, cuando di#imos$ %?ola& no nos contest2 esta evidencia adicional confirma *ue la apariencia de estar eno#ada es precisa2 as el comportamiento del p(rrafo anterior *ueda corroborado$ est( eno#ada ya *ue cuando se eno#a, normalmente no saluda. En otras palabras, el eno#o ha producido su efecto acostumbrado. )ambi.n podemos pre"untarle si est( eno#ada, si verdaderamente *ueremos verificarlo. 'i lo de#amos ah y tan slo nos decimos$ %Bueno, est( molesta y eno#ada por*ue probablemente hoy sucedi al"o desa"radable, depende de muchos factores,& entonces nuestra co"nicin es perfectamente v(lida$ una mente *ue de manera v(lida ve el nivel m(s profundo, la manera en *ue e/isten las cosas, cmo es *ue nuestra pare#a e/iste como estando eno#ada, confirmara nuestra eti*ueta. 'i nos parece *ue nuestra pare#a no est( slo eno#ada por esta o a*uella razn, sino *ue pensamos$ %5u. barbaridad, otra vez est( eno#ada. Es una eno#ona, siempre molesta con esto o con a*uello. K8a no la soportoL&$ una mente *ue ve de manera v(lida la verdad m(s profunda contradira lo anterior, ya *ue nadie e/iste inherentemente de esa manera. Estos son los medios por los *ue validamos la eti*ueta de la persona *ue aparece molesta y eno#ada sin *ue necesariamente e/ista al"o inherente desde el propio lado de la persona *ue la ha"a e/istir como eno#ada. Cuando hablamos del vaco, hablamos de las ocasiones en *ue creemos *ue es una persona terrible. El vaco es una ausencia absoluta de esa modalidad de e/istencia$ una ausencia absoluta de *ue al"o realmente mal o e*uivocado en esta persona *ue la ha"a ser una tortura para vivir con ella. Cuando creemos *ue ella realmente e/iste as, reaccionamos de maneras perturbadas, nos molestamos e impacientamos. Participante: El *ue podamos mane#ar la situacin sabia y calmadamente 6no depende tambi.n de *ue sepamos por *u. est( eno#ada nuestra pare#a7 +un*ue no entendamos por *u. est( eno#ada, tratamos de entender *ue su eno#o depende de causas y razones, *ue no es *ue ella siempre est. inherentemente eno#ada. Esto nos permite apreciar *ue *uiz( se pueda cambiar de al"una forma la situacin. 'in embar"o sera e/acto decir$ %4i pare#a est( molesta y eno#ada&. Esto es muy importante por*ue si no reconocemos *ue con%encionalmente est( eno#ada, 6*u. base tenemos para la compasin y para ayudarla7 !uestra oportunidad de relacionarnos con ella de manera ben.fica se desmoronara y caeramos en el e/tremo del nihilismo. Este .nfasis en reconocer lo *ue es una verdad superficial precisa, permite la cone/in cercana entre la comprensin del vaco y la compasin. 'in esta cone/in no tomamos tan en serio a los dem(s, lo cual mina la posibilidad de involucrarnos realmente con los problemas de los dem(s y de ayudarlos2 es al"o muy sutil pero creo *ue es muy importante.

El surgimiento dependiente y el karma

Participante: 'i entiendes el sur"imiento dependiente, no debes olvidar el hecho de *ue las acciones positivas y ne"ativas son positivas y ne"ativas. Eso es muy cierto. Cuando hablamos de relatividad, no reducimos las cosas al punto en *ue todo puede ser de cual*uier manera. 4atar es destructivo independiente de cual sea la motivacin. +<n si matamos por una fuerte compasin, como el Buda *ue mat al remero *ue iba a asesinar a los cuatrocientos noventa y nueve marchantes en un barco, la accin de matar es destructiva y madur en el Buda como una e/periencia de sufrimiento$ se enterr una espina en el pie. El sufrimiento, las consecuencias ne"ativas, fueron muy leves por*ue la motivacin fue una fuerte compasin, pero de cual*uier manera fue una accin destructiva y las leyes del :arma respondieron$ una accin ne"ativa desemboca en sufrimiento. La fuerza de la accin ne"ativa es relativa, pero no totalmente relativa, una accin destructiva no puede convertirse en una constructiva. El budismo est( de acuerdo en *ue hay un orden en el universo. Participante: >n asesino no es un asesino inherentemente. El acto de matar puede tener muchas razones diferentes. El punto es *ue convencionalmente, matar es una accin ne"ativa. 'i lo formulamos en t.rminos occidentales, diremos *ue matar no es ulteriormente ne"ativo, pero *ue nos mete en serios problemas. 3e eso est(bamos hablando$ cual*uier cosa se puede convertir en cual*uier otra. 1odemos decir *ue no hay nada *ue podamos encontrar en el acto de matar *ue por su propio poder lo ha"a una accin destructiva. 3epende de

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*ue haya al"uien *ue mate y de al"uien *ue sea matado, y de un continuum mental *ue ten"a esa influencia y *ue e/perimentar( el resultado de sufrimiento. La fuerza :(rmica ne"ativa del acto contin<a como parte del continuum mental del autor, as *ue la persona *ue cometi el asesinato e/perimenta sufrimiento como resultado. !o podemos slo hablar en t.rminos de al"o %destructivo& independientemente de la causa y el efecto. !o es slo destructivo arriba en el cielo, destructivo si"nifica *ue cierta accin madura en la e/periencia de sufrimiento por parte del autor. Participante: Entonces 6*u. hace a un acto destructivo7 El acto es destructivo en dependencia a los factores a#enos a .l, en este caso, al efecto :(rmico de la accin. !o es *ue el acto sea inherentemente destructivo, desde su propio lado, hecho de esa manera por al"o *ue pueda encontrarse dentro de .l. >semos otro e#emplo *ue aterriza el punto a una situacin m(s cotidiana. !uestro perro tiene un accidente en el piso de la cocina, nos eno#amos y le "ritamos$ %K1erro maloL KEnsuciaste el pisoL KEsto estuvo 4+LL& como si el acto en s, independientemente de cual*uier otra cosa, e/istiera como malo. Participante: 6Cu(l es el efecto7 En este e#emplo es m(s f(cil pensar en el resultado de la accin %creado por el hombre&, *ue en un efecto :(rmico *ue el perro e/perimente. 1or favor noten *ue hay una diferencia entre el efecto :(rmico y el efecto %creado por el hombre&, .ste <ltimo o en este caso el efecto de la accin creado por el perro es el cochinero *ue hizo en el suelo y *ue tenemos *ue limpiar. Basados en ese criterio, lo *ue el perro hizo en el suelo, no fue al"o bueno.

El surgimiento dependiente y las elecciones

Participante: + la luz de nuestra discusin sobre la eti*uetacin v(lida y las opiniones 6*u. se recomienda para tomar decisiones correctas7 ?ay muchos factores involucrados en la toma de decisiones. !o es un simple asunto de eti*uetar correctamente una alternativa u otra como la respuesta o solucin a un dilema. 1ara poder determinar la *ue puede, convencionalmente, ser la decisin m(s apropiada, necesitamos, por e#emplo, tratar de tomar en cuenta la mayor cantidad posible de factores *ue influyen en el resultado. Cual*uiera *ue sea lo *ue suceda, no fue causado por un slo factor. Es importante no e/a"erar nuestras acciones ni la importancia de nuestra decisin respecto a lo *ue ha"amos. 'i, por e#emplo, decimos al"o y al"uien se molesta, e/isten muchos otros factores *ue hacen *ue esa persona se moleste, no slo lo *ue decimos. Es muy f(cil decir$ %Cual*uier decisin es buena siempre *ue se ten"an buenas intenciones,& pero hay un dicho en in"l.s *ue dice$ %El camino al infierno est( pavimentado con buenas intenciones.& Es al"o muy comple#o ya *ue tenemos muchas intenciones y motivaciones *ue subyacen a cada una de las alternativas de accin *ue podemos ele"ir. +l"unas personas dicen$ %+ct<a espont(neamente,& pero espont(neamente "eneralmente si"nifica neurticamente. 'i nuestro beb. llora, lo primero *ue nos lle"a a la mente es darle una nal"ada y no podemos decir *ue es la me#or decisin slo por*ue fue espont(nea. !ecesitamos tratar de considerar tantos factores como nos sea posible al tomar una decisin. 4i libro llamado El desarrollo de una sensibilidad equilibrada( e%eloping -alanced .ensiti%ity/ es una serie de veintids e#ercicios y el <ltimo y m(s difcil es cmo tomar decisiones de una manera sensible, especialmente decisiones tales como si terminar con una relacin o cambiar de empleo. Este e#ercicio presenta un an(lisis detallado para aclarar entre lo *ue tengo ganas de hacer, lo *ue quiero hacer y lo *ue necesito hacer y *u. dice mi intuicin al respecto cuando las cuatro, pueden ser diferentes. 1or e#emplo, necesito ponerme a dieta y quiero cumplirla, perotengo ganas de comerme un pedazo de pastel. 4i intuicin me dice *ue si lo ha"o me sentir. culpable. !ecesitamos analizar estos cuatro aspectos de la decisin as como las causas para cada uno de ellos. 5uiz( ten"amos "anas de comer por*ue se nos anto#a el pastel. 61or *u. *ueremos perder peso7 6Es por razones de salud, por pura vanidad o *uiz( por*ue *ueremos ser m(s atractivos para encontrar pare#a7 Es necesario *ue tambi.n pon"amos en la balanza las consecuencias de lo *ue hacemos y lue"o, los diferentes factores para ver cu(les son v(lidos y cu(les inv(lidos. 1or e#emplo$ %!o *uiero comer ahora, no ten"o "anas de comer, pero si no lo ha"o, no voy a poder hacerlo en todo el da, as *ue me#or como al"o ahore.& 3e esta manera tratamos de tomar decisiones siendo lo m(s sensibles posible hacia todos los diferentes factores. Esto es particularmente importante en la toma de decisiones difciles. En decisiones como si usar la camisa ne"ra o la azul, o *u. eli#o del men< en un restaurante, slo eli#an al"o y ya, no pasa nada. !o *ueremos analizar de m(s. )omar decisiones no es f(cil. Es muy importante *ue una de las seis emociones y actitudes perturbadas raz es la indecisin va"a, el no ser capaces de decidirnos. >na vez superado este estado mental debilitante, podemos continuar con el an(lisis detallado del 3arma de los factores *ue causan *ue sintamos "anas de hacer al"o o *ueramos hacer al"o. Las ense0anzas del :arma y del funcionamiento de la mente pueden e/plicar el sur"imiento de estos factores de maneras muy complicadas y sofisticadas. 3entro de eso, podemos analizar *u. factores son considerados como v(lidos o inv(lidos en las diferentes escuelas de budismo tibetano. Participante: 65u. sucede si por e#emplo estamos cansados y simplemente no podemos levantarnos7 El punto es *ue a menudo necesitamos hacer cosas *ue realmente no *ueremos hacer o no sentimos "anas de hacer, y est( bien. !o ten"o "anas de levantarme, *uiero *uedarme en cama, pero necesito levantarme por*ue necesito ir a traba#ar. Participante: 5uiz( no me siento bien y necesito *uedarme en cama para no ponerme peor. En ese caso investi"as si eso es cierto o si es slo un autoQen"a0o. 6Es una e/cusa7 >sando las condiciones de Chandra:irti, si al"uien m(s te viera ob#etivamente 6estara de acuerdo conti"o7 Participante: La tercera condicin de Chandra:irti es difcil de llevar a cabo. +s es, podemos estar completamente se"uros de *ue realmentesoy el tipo de persona *ue necesita ocho horas de sue0o. 'in embar"o, nos damos cuenta de *ue esto puede ser un autoQen"a0o, as *ue ponemos eso en la ecuacin. 6Estoy tratando de buscar una e/cusa por*ue realmente ten"o "anas de *uedarme en cama, aun*ue ten"a *ue levantarme7 Participante: 6Cmo podemos saber si tomamos la decisin adecuada7

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Esa el la razn por la *ue .ste es el <ltimo e#ercicio, es el m(s difcil. + menos *ue seamos Budas, nunca sabremos si tomamos la decisin adecuada. !o conocemos las consecuencias de nuestras acciones. !ecesitamos ser lo m(s abiertos posibles a los cambios *ue pueden ocurrir, especialmente en decisiones acerca de terminar con una relacin. Esa es una decisin difcil. 3espu.s de sopesar el mayor n<mero de factores posible, necesitamos hablar con la otra persona para ver cmo se desarrolla. )omando en cuenta nuestra disertacin sobre el vaco, en este conte/to, el vaco sera la ausencia de *ue e/istiera al"o inherente en la situacin *ue hiciera *ue la decisin fuera la correcta, desde su propio lado. Las situaciones no son as, dependen de muchos factores diferentes. !o e/iste una cosa *ue di"amos o decidamos, *ue por su propio poder ha"a *ue suceda el efecto de lo *ue va a suceder. Lo *ue suceda sur"e de millones de diferentes causas y no slo de lo *ue nosotros ha"amos. 1uede *ue parezca como si hubi.ramos hecho al"o *ue ech las cosas a perder y nos sintamos culpables, como si nuestro acto e/istiera inherentemente y por su propio poder hubiera descompuesto las cosas. +s es como nos parece y lo creemos y nos sentimos culpables. Convencionalmente, es posible *ue hayamos contribuido al desastre, pero definitivamente lo *ue sea *ue hayamos hecho, por su propio poder, independientemente de todo lo dem(s, no caus el problema. E/istieron muchas causas. )al como lo di#o el Buda, una cubeta no se llena por la primera "ota de a"ua ni por la <ltima, se llena por el con#unto de todas las "otas. ?ay miles y miles de factores *ue hacen *ue sur#a un efecto y *ue son los responsables de lo *ue sucede.

Responsabilidad y culpa
Participante: 6Cu(les son al"unos de los factores7 1or e#emplo, derramo un vaso de a"ua y ensucio el piso. El desastre del piso no slo lo caus el *ue yo lo haya derramado, sino tambi.n el tonto *ue puso el vaso en la orilla de la mesa, la persona *ue construy la mesa, el hecho de *ue se encuentra a esta altura y *ue la luz refle#a de esta manera y *ue caus *ue no lo viera, millones de factores est(n involucrados. Participante: 1ero se"uro *ue la persona *ue construy la mesa y la *ue puso el vaso en la orilla no fueron responsables del desastre. Eso es cierto, yo soy el responsable, sin embar"o, no soy culpable. 3erram. el vaso, pero eso no me convierte en un torpe est<pido, inherentemente, por lo *ue no me puedes llevar a nin"<n lado por*ue tiro todo. Las personas toman este tipo de cosas como su identidad$ %'oy un torpe& o %no puedo cambiar un foco sin romperlo, as *ue ay<dame.& Estas son maneras de pensar muy comunes, todos las tenemos. !o estamos hablando de asuntos filosficos sofisticados, estamos hablando de la vida cotidiana. Participante: 65u. si"nifica %culpa&7 %Culpa& si"nifica *ue hay al"o inherente en nosotros *ue nos hace malas personas y *ue lo *ue hacemos es inherentemente malo. ?icimos al"o, nos identificamos con ello como inherentemente malo y nosotros como personas inherentemente malas, y nos aferramos a esta identificacin y no la soltamos. Participante: 'i te robas la cartera de al"uien 6no eres culpable7 Cuidado con la manera en *ue usamos la palabra %culpable&. 'i la usamos en un sentido le"al, s, claro, eres culpable le"almente. 'in embar"o, si la usamos en el sentido emocional, es otra cosa.

edicatoria
)erminemos con una dedicatoria. 5ue cual*uier entendimiento *ue hayamos obtenido sobre el vaco, profundice cada vez m(s para *ue podamos comenzar a tener una comprensin m(s clara para *ue aun*ue el tipo *ue mane#a #unto a nosotros aparezca como un verdadero est<pido, no creamos *ue esto corresponde a la realidad. 5ue podamos poco a poco ver cmo sur"en las cosas como %esto& o %a*uello& en dependencia de muchos factores, para *ue podamos comenzar a traba#ar con esos factores y obtener resultados ben.ficos. 5ue esos resultados ben.ficos no simplemente contribuyan a una me#or e/istencia sams(rica sino *ue puedan ser causa para alcanzar la iluminacin en beneficio de todos. 4uchas "racias.

%onse*os para estudiar la vacuidad

La vacuidad(vaco) es uno de los temas m(s importantes de las ense0anzas budistas y, al mismo tiempo, uno de los m(s difciles de entender. 'in embar"o, no debemos tener miedo de la vacuidad. Como e/plica el "ran maestro indio 'hantideva en su te/to 0n%olucrarse enel comportamiento del bodisat%a, si vamos a tener miedo de al"o, debe ser de nuestra i"norancia, de nuestra falta de darnos cuenta, *ue es lo *ue nos est( causando todos los problemas. !o debemos tener miedo de esa cosa *ue, cuando la entendamos, se deshar( de las causas de nuestros problemas. Es como si en lu"ar de temerles a los enemi"os como los ladrones, los bandidos y los asesinos en la calle, le tuvi.ramos miedo a nuestro "uardaespaldas. 8 aun*ue la vacuidad no es f(cil de entender, eso es al"o natural. 61or *u. debemos esperar *ue sea f(cil de entender7 'i lo fuera, entonces todo el mundo la entendera y nadie tendra nin"<n problema nunca m(s.

Lanecesidad de acumular suficiente fuerza positiva !m"rito# para comprender la vacuidad

1ara comprenderla vacuidad o la realidad, necesitamos acumular una "ran cantidad de fuerza positiva, "eneralmente llamada %m.rito&. Esto es al"o *ue no puede enfatizarse lo suficiente. B(sicamente, la fuerza positiva se acumula al restrin"irnos de cometer acciones destructivas. +hora, podramos decir, por e#emplo$ %yo no voy a cazar ni a pescar&, as *ue 6cmo es *ue no participar en esas actividades sirve para acumular fuerza positiva7 El punto es actuar de manera diferente en situaciones comunes, como cuando un mos*uito est( zumbando alrededor de nuestro brazo o nuestra cara$ necesitamos refrenarnos de matarlo y encontrar maneras m(s pacficas, no violentas, de lidiar con el mos*uito2 obviamente, esto es mucho m(s difcil, y es precisamente refrenarnos de actuar en forma destructiva cuando *ueremos actuar de esa manera lo *ue desarrolla fuerza positiva. )ambi.n podemos desarrollar una "ran cantidad de fuerza positiva participando de hecho en actos constructivos como asistir a ense0anzas de 3arma, refle/ionar y meditar en ellas, y tratar de entenderlas tanto como sea posible. )ambi.n desarrollamos una "ran cantidad de fuerza positiva al ayudar a los dem(s tanto como podamos, a pesar de *ue en nuestro estado mental actual a menudo no sabemos muy bien *u. ser( de m(s ayuda.

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+dem(s, necesitamos hacer las pr(cticas de purificacin para deshacernos lo m(s posible de todas las fuerzas o potenciales ne"ativos. )odo esto nos ayuda a estar m(s abiertos y a *ue nuestra mente est. m(s clara y ten"a mayor entendimiento2 por*ue si nuestra mente est( cerrada y oscurecida por la confusin, y si en lu"ar de actuar de manera constructiva estamos siempre actuando de manera destructiva, 6cmo podremos entender al"o tan difcil como la vacuidad7 -"ualmente, si lle"amos a las ense0anzas, nos sentamos y empezamos inmediatamente a escuchar y a tratar de entenderlas sin nin"una preparacin, puede ser difcil hacer la transicin de una mente ocupada en los asuntos de la vida cotidiana a una mente m(s clara y abierta. 1ara evitar este problema, primero recitamos muchas veces el mantra de 4an#ushri %=4 +9+Q1+)'+!+ 3?-?& y lue"o repetimos tantas veces como sea posible en una e/halacin la slaba semilla del mantra de 4an#ushri %3?-?Q3?-?, 3?-?Q3?-?, 3?-?Q3?-?&2 la mayora de los tibetanos lo hacen. 'in embar"o, es esencial *ue lo repitamos con la firme intencin de *ue nuestra mente se vuelva m(s clara. En un nivel m(s avanzado, podemos a"re"ar visualizaciones "r(ficas para ayudar a *ue nuestra mente se aclare. En la etapa inicial, si no podemos visualizar con facilidad, no hay *ue presionarse, es suficiente con slo repetir el mantra. )odas estas preparaciones son muy necesarias, pero adicionalmente debemos haber desarrollado al"<n "rado del anhelo de la bodichita de alcanzar la iluminacin para poder ser del mayor beneficio para todos. 'i nos falta una motivacin firme o una emocin positiva detr(s de %6por *u. *uiero entender esto7& y %6*u. es lo *ue *uiero hacer con este conocimiento7&, entonces no vamos a poner mucha ener"a constructiva en nuestros esfuerzos y no obtendremos un "ran resultado. Es indispensable una poderosa motivacin. Cuanto m(s abierto est. nuestro corazn a todo el mundo (no slo a los seres humanos, sino a todos, incluidos los insectos), y mientras m(s abierto est. nuestro corazn a la iluminacin (la omnisciencia de un buda, *ue es muy amplia) nuestra mente ser( m(s receptiva y podr( entender la vacuidad. 3ebemos apartar las creencias estrechas y limitadas *ue podamos haber tenido hasta ahora, tales como$ %soy incapaz de entender esto, no soy lo suficientemente bueno&. !ecesitamos abrir nuestra mente a mayores posibilidades, lo cual puede lo"rarse mediante desarrollar fuerza positiva con el anhelo de la bodichita y recitar el mantra. Con el tiempo, todo esto nos permitir( entender la vacuidad2 sin ello, ser( e/tremadamente difcil. La fuerza positiva o m.rito funciona proporcionando la ener"a para romper nuestros blo*ueos mentales. !uestra comprensin se profundizar( pro"resivamente y todo lo *ue hemos aprendido formar( un entramado, y veremos poco a poco cmo todo enca#a en una visin holstica. >na analo"a de la fsica puede ayudarnos a entender cmo hacemos un avance$ si tenemos un trozo de hielo y le aplicamos cada vez m(s calor (ener"a calrica), pasar( por una fase de transicin y lue"o se convertir( en a"ua2 si se"uimos aplicando m(s ener"a, se transformar( en vapor. El pro"reso de nuestra pr(ctica es similar, podemos *uedarnos en un nivel por al"<n tiempo y para avanzar al si"uiente nivel, necesitamos una "ran cantidad de ener"a adicional2 con la ener"a de la suficiente fuerza positiva, nuestro continuum mental y el entendimiento *ue .ste contiene atravesar(n una fase de transicin. +s, s<bitamente entenderemos a un nivel m(s profundo. )ambi.n es muy importante no estar nunca satisfechos con nuestro nivel actual de entendimiento. ?asta *ue estemos muy avanzados en el camino Qy podemos estar se"uros de *ue a<n no estamos en ese nivelQ no habremos entendido completamente ni con la suficiente profundidad. 'iempre podemos revisar y me#orar nuestro entendimiento para hacerlo cada vez m(s preciso, sin importar nuestra edad o los a0os *ue llevemos estudiando el 3arma. 1or supuesto, eso implica *ue estudiemos y meditemos a<n m(s, y *ue nos adentremos con mayor profundidad. + medida *ue vayamos superando el miedo a las implicaciones de la vacuidad y nuestra mente est. m(s abierta, podremos comprender e/plicaciones m(s comple#as y profundas.

Requisitos adicionales
1ara avanzar en este camino necesitamos estar totalmente convencidos de la importancia y la necesidad de entender la vacuidad. +dem(s, necesitamos estar convencidos de *ue es al"o *ue no slo puede ser conocido, sino *ue puede ser conocido plenamente. +<n m(s importante es estar convencidos de *ue %yo puedo entenderlo completamente, soy capaz&. 'i tenemos ba#a autoestima, como es el caso de muchos de nosotros en =ccidente, esto puede ser un "ran obst(culo. 1ara superarla, debemos traba#ar en las ense0anzas sobre la naturaleza b<dica$ los factores *ue cada uno de nosotros poseemos y *ue nos permiten alcanzar la budeidad. +dem(s, si no tenemos al menos cierto nivel funcional de buena concentracin, aun*ue no sea perfecto, nunca seremos capaces de comprender la vacuidad. !uestra concentracin no necesita ser perfecta, pero si nuestra mente est( constantemente diva"ando, embotada o somnolienta, no hay forma de *ue podamos aprender, ya no decir comprender la vacuidad. 6Cmo podemos aprender si ni si*uiera podemos leer una p("ina sin cansarnos o va"abundear mentalmente7 emos entonces *ue si realmente deseamos alcanzar la liberacin y la iluminacin para ayudar a otros a alcanzarlas tambi.n, necesitamos mucha preparacin. Cuando entendemos *ue tomar( mucho tiempo y *ue tenemos *ue avanzar lentamente, paso a paso, entonces tendremos la paciencia para hacer este "ran esfuerzo. !ecesitamos ser realistas acerca del camino budista y, en particular, acerca de tratar de desarrollar un sincero anhelo de la bodichita, el cual es e/tremadamente avanzado y difcil de desarrollar. Es importante no trivializar la aspiracin de ayudar a todos los seres limitados, al pensar *ue es poco importante o reduci.ndola a la mera repeticin de las palabras$ %estoy practicando por el bien de todos los seres sintientes&. En la mayora de los casos, estas palabras est(n desprovistas de un profundo sentimiento y no tienen nin"<n sentido. 3ebemos tomar muy en serio a la bodichita. Cuando escuchemos ense0anzas acerca de la bodichita o de la vacuidad *ue suenen muy f(ciles, por favor estemos conscientes de *ue esto indica indudablemente *ue se est(n simplificando2 el problema no es *ue se est.n simplificando, sino la arro"ancia y el en"reimiento *ue sur"en en nosotros al pensar *ue son temas muy f(ciles. Es necesario escuchar inicialmente presentaciones simplificadas para lue"o poder comprender a un nivel m(s profundo lo *ue estamos buscando. 3e otra forma, slo estamos aspirando al"una cosa misteriosa *ue no tenemos ni idea de lo *ue realmente es, por lo *ue perdemos inter.s. = perdemos nuestro camino por*ue no tenemos al menos alguna idea de cu(l es nuestro ob#etivo. Cuando escuchamos ense0anzas de un nivel m(s comple#o del *ue ahora somos capaces de entender, tambi.n necesitamos tener una actitud apropiada hacia ellas. >na actitud apropiada y <til es reconocer$ %tal vez yo no puedo entender esta ense0anza ahora, pero hay otras personas presentes en la sala *ue tal vez puedan entenderla un poco m(s profundamente&, y nos re"oci#amos por eso. )odo el mundo va a entender en un nivel diferente, as *ue cual*uier cosa *ue entendamos est( bien, siempre habr( cosas *ue no entendamos. Esa es la realidad y la aceptamos. Esto es ser realista y no tenemos por *u. desanimarnos o aver"onzarnos del nivel actual de nuestro entendimiento. Es importante no caer en la trampa de convencernos de *ue somos est<pidos, esto slo sirve para cerrar a<n m(s nuestra mente. En lu"ar de ello, simplemente entendemos *ue %todava no estoy en ese nivel, pues a<n soy muy #oven en mis estudios&. +l adoptar esta actitud, escuchar e/plicaciones m(s comple#as puede ser inspirador m(s *ue deprimente. )ambi.n puede ser una fuente de inspiracin reconocer *ue hay personas *ue pueden entender ahora las ense0anzas. En lu"ar de sentir envidia o celos, podemos sentirnos inspirados y motivados a traba#ar m(s duro para *ue tambi.n nosotros podamos entender un poco m(s.

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+ menos *ue hayamos construido una increble cantidad de fuerza positiva o m.rito en vidas anteriores, no vamos a entender estas ense0anzas la primera vez *ue las escuchemos. !o estamos al nivel de 'u 'antidad el 3alai Lama2 mi maestro 'er:on" 9inpoche fue uno de los maestros de 'u 'antidad y lo acompa0 a todas las clases con sus otros maestros. 9inpoche me di#o *ue slo tenan *ue e/plicarle al"o a 'u 'antidad una vez e inmediatamente lo entenda. !o slo entenda todo a la primera, lo recordaba desde la primera vez y nunca se lo tenan *ue repetir2 recordaba perfectamente todo lo *ue oa y estudiaba. 1ara tener una mente capaz de eso se re*uiere una enorme cantidad de fuerza positiva o m.rito. 1ero todava no estamos en ese nivel 6cierto7 'in embar"o, si 'u 'antidad pudo acumular suficiente fuerza positiva, nosotros podemos hacer lo mismo. La actividad mental es slo actividad mental, no importa de *ui.n sea, y no hay nada especial en nin"<n continuum mental individual. Lo <nico *ue hace la diferencia es la cantidad de fuerza positiva y ne"ativa acumulada en ese continuum mental *ue afecta la calidad de su actividad mental. 1or lo tanto, si acumulamos fuerza positiva entren(ndonos ahora, ser( cada vez m(s y m(s f(cil pro"resar espiritualmente, no slo en esta vida, sino tambi.n en las vidas futuras. 1ero slo nos entrenaremos si tenemos la fuerte motivacin positiva de *uerer hacerlo, basados en la comprensin de la "ran necesidad de hacerlo. 'i tomamos en serio las vidas futuras, incluso si no entendemos completamente cmo funciona el renacimiento o cu(les son e/actamente las ense0anzas budistas sobre el mismo, conforme enve#ezcamos tendremos una razn y una fuerte motivacin para no de#ar el estudio y la pr(ctica. 3esearemos continuar entrenando a nuestra mente para acumular a<n m(s fuerza positiva. !os entrenaremos incluso con m(s ahnco para desarrollar h(bitos positivos, por*ue nos daremos cuenta de *ue los fuertes h(bitos positivos van a afectar nuestras vidas futuras de una manera positiva. + menos *ue ten"amos la enfermedad de +lzheimer u otra dificultad, siempre podremos aprender m(s y pro"resar un poco m(s cada vez. )en"o una estudiante en Berln *ue tiene m(s de ochenta a0os de edad, pero no se rinde$ a pesar de *ue camina con bastn y se le dificulta desplazarse, asiste a las clases, se esfuerza, viene y trata de entender2 esto es muy inspirador para todos los presentes. 1or lo tanto, sobre todo si son #venes, no se rindan$ tienen la posibilidad de una "ran cantidad de traba#o por delante. La vida es complicada, por lo *ue no deben pensar *ue el camino budista no lo ser(. + menudo, los profesores dicen *ue si nos sentimos atrados por un camino *ue es f(cil, en el sentido de *ue no e/i"e mucho traba#o y es r(pido, esta es una indicacin de nuestra pereza.

La necesidad de tener paciencia

+ntes de lle"ar hasta el ob#eto de estudio, la vacuidad, permtanme se0alar al"unos aspectos "enerales sobre el estudio de la vacuidad *ue pueden servir de base para la revisin de este seminario en el futuro, para traba#ar con .l y profundizar en los puntos *ue deseo resaltar. El ob#etivo principal de las visitas de los maestros es ense0ar material nuevo o e/plicar lo *ue ya han estudiado, pero tal vez de una forma m(s avanzada o desde otro (n"ulo. Los maestros visitantes est(n slo por un corto tiempo, por lo *ue no hay posibilidad de revisar cada punto a detalle para *ue todos entiendan2 no hay tiempo para eso. >n maestro visitante slo puede presentar un resumen2 esto ocurre incluso cuando 'u 'antidad el 3alai Lama ense0a ante "randes "rupos. Lo m(s importante *ue podemos hacer la mayora de nosotros es reunir el material y m(s tarde traba#ar con .l para a"re"ar los detalles y descubrir sus implicaciones. +s *ue ten"an paciencia. Lo *ue sea *ue puedan entender en la primera sesin es muy bueno, y lo *ue no puedan entender tambi.n es muy bueno por*ue pueden traba#ar en ello m(s tarde, solos o con sus maestros, y as tener mayor informacin y m(s profunda. Lo"rar comprender la vacuidad lleva tiempo. En Berln, por e#emplo, he estado ense0ando una vez a la semana durante dos a0os y medio el noveno captulo del libro de 'hantideva, 0n%olucrarse enel comportamiento del bodisat%a , *ue es sobre el vaco, Ky estamos slo a un tercio del caminoL

$roblemas con el idioma

)ambi.n necesitamos tener en cuenta el problema con el idioma. El s(nscrito ori"inal y el tibetano son increblemente precisos en la definicin de los t.rminos de los diferentes aspectos de la vacuidad. !o es f(cil encontrar e*uivalentes en los idiomas occidentales2 esto se vuelve a<n m(s difcil cuando tenemos traducciones en"a0osas basadas en traducciones de los t.rminos *ue fueron hechas hace cincuenta o cien a0os. En a*uellos das, los traductores no tenan mucho material disponible *ue les ayudara a tomar las me#ores decisiones en cuanto a la terminolo"a. La dificultad se a"rava a<n m(s cuando estamos traduciendo del in"l.s, *ue en s mismo carece de los t.rminos precisos, al espa0ol o a cual*uier otro idioma. 'i realmente tomamos en serio las ense0anzas y *ueremos entenderlas, entonces, en este momento de la historia de la difusin del budismo, tenemos *ue aprender los idiomas asi(ticos ori"inales. Como estudiantes y practicantes, a menos *ue seamos muy talentosos, no es necesario *ue aprendamos el idioma en forma completa ni *ue nos convirtamos en traductores2 pero lo *ue es esencial es aprender los t.rminos t.cnicos en sus formas ori"inales. La mayora de los traductores, si son amables, proporcionar(n al menos un "losario de los t.rminos *ue est(n traduciendo, o como ha"o yo, incluir(n en cada artculo los t.rminos ori"inales en tibetano y en s(nscrito. Esto ayuda al lector a saber a *u. se refiere el artculo. El mayor problema con los estudios de 3arma en el =ccidente y en el +sia moderna, y en particular con respecto a la vacuidad, es *ue cada libro traduce las palabras de forma diferente, lo *ue dificulta unificar las diversas presentaciones. La <nica manera de salir de esta dificultad es aprendiendo los t.rminos ori"inales. +s, cuando haya maestros visitantes con suficiente entrenamiento y ustedes no entiendan de lo *ue est(n hablando, pueden pre"untarles a *ue t.rmino se refieren. Este es un "ran problema al *ue nos enfrentamos hoy en da y, a pesar de *ue implica una "ran cantidad de traba#o, no veo otra solucin. !unca vamos a conse"uir *ue todos los traductores coincidan en la traduccin de los t.rminos.

La vacuidad en el conte%to de Las &uatro 'erdades Nobles

'iempre es <til poner las ense0anzas en perspectiva y, en este caso, podemos acercarnos a la vacuidad desde la perspectiva de Las Cuatro erdades !obles.

La 1rimera erdad !oble habla del sufrimiento verdadero, de forma m(s importante, del sufrimiento *ue todo lo impre"na, el hecho de *ue nuestros a"re"ados manchados (el cuerpo, la mente, las emociones) provienen de y son acompa0ados por la falta de darse cuenta de la realidad. 3ebido a *ue son as, nuestros a"re"ados manchados contin<an perpetu(ndose con el renacimiento incontrolablemente recurrente (samsara). El ciclo continuar( para siempre si no hacemos nada para detenerlo. La causa del ciclo de renacimientos *ue se perpet<an de esa forma, *ue provienen de la falta de darse cuenta, *ue son acompa0ados por la falta de darse cuenta y *ue perpet<an a<n m(s falta de darse cuenta, es obvia. La causa es la falta de darse cuenta de la realidad, es decir, la falta de darse cuenta de la vacuidad. Esa es la 'e"unda erdad !oble, la verdadera causa *ue provoca este sufrimiento b(sico *ue todo lo impre"na.

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La )ercera erdad !oble se refiere a las verdaderas cesaciones. 63e *u. *ueremos una verdadera cesacin7 5ueremos una verdadera cesacin de esta falta de darse cuenta de la realidad, la falta de darse cuenta de la vacuidad. 65u. nos liberar( de nuestra falta de darnos cuenta de modo *ue nunca se repita7 La verdadera va de la mente *ue comprende la vacuidad de forma no conceptual y *ue, por lo tanto, nos libera de esta falta de darse cuenta para siempre. 3e este modo, esta va de la mente tambi.n nos libera para siempre del sufrimiento verdadero. Esa es la Cuarta erdad !oble, una va de la mente verdadera *ue comprende la vacuidad. +s podemos ver cmo Las Cuatro erdades !obles son todas acerca de la vacuidad2 describen lo *ue sucede cuando no la entendemos y lo *ue sucede cuando s la entendemos.

(alta de darse cuenta

Entonces, 6*u. es la falta de darse cuenta7 1ara entender esto, tenemos *ue volver a la pre"unta$ 6*u. es la actividad mental7 1odemos describir la actividad mental como la fabricacin mental de un holo"rama de al"o. ?acer un holo"rama mental es e*uivalente a conocer ese ob#eto, ya sea vi.ndolo, escuch(ndolo, pens(ndolo, etc. 3espu.s de todo, lo <nico *ue est( sucediendo cuando vemos al"o es *ue la luz de un ob#eto lle"a a las c.lulas fotosensibles de nuestros o#os, lo *ue se traduce en impulsos el.ctricos y procesos *umicos, lo *ue produce la e/periencia sub#etiva del individuo de darse cuenta de un holo"rama mental *ue representa al ob#eto. Esto es todo lo *ue es la actividad mental. !o e/iste un %yo& separado de todo este proceso, *ue ha"a *ue esto suceda y *ue utilice una m(*uina llamada %mente& para hacerlo. )ampoco hay un %yo& sentado en al"<n lu"ar de nuestra cabeza, separado de la actividad mental, observ(ndola mientras ocurre. La actividad mental individual y sub#etiva simplemente est( aconteciendo. 'in embar"o, debido a nuestros h(bitos de la falta de darnos cuenta de la realidad, nuestra actividad mental produce holo"ramas mentales de cosas *ue no e/isten, como por e#emplo, *ue hay un %yo& *ue e/iste independientemente de la actividad mental, *ue est( viendo o pensando al"o, y lo peor de todo es *ue tambi.n se siente as$ se siente como si hubiera un %yo& *ue e/iste por separado. La falta de darse cuenta es un factor mental perturbador2 es uno de los factores mentales incluidos en los a"re"ados *ue acompa0a la fabricacin de un holo"rama mental. 4(s precisamente, la falta de darse cuenta acompa0a nuestra co"nicin del holo"rama mental y es una cierta forma de tomar co"nitivamente este holo"rama, una cierta forma de conocerlo. 1odemos entender en dos niveles la forma en la *ue la falta de darse cuenta toma co"nitivamente un ob#eto. El primer nivel es *ue la falta de darse cuenta simplemente no sabe *ue lo *ue aparece ante ella no corresponde con nada real2 simplemente no sabe *ue lo *ue aparece es al"o imposible. El nivel de comprensin m(s profundo, el nivel de entendimiento pras(n"ui:a, es *ue la falta de darse cuenta conoce su ob#eto en forma inversa, en otras palabras, toma su ob#eto como al"o *ue corresponde a al"o real, *ue es lo contrario de lo *ue es correcto2 no slo no sabe *ue lo *ue aparece es imposible, sino *ue la falta de darse cuenta realmente lo toma como posible.

(enmenos de negacin
Cuando sabemos *ue lo *ue aparece no corresponde con lo *ue es real, *ue simplemente no es posible (*ue es lo *ue necesitamos saber cuando conocemos la vacuidad) estamos lidiando con un fenmeno de ne"acin. En la discusin de lo *ue e/iste y lo *ue no, lo *ue e/iste es todo a*uello *ue puede ser conocido v(lidamente, lo *ue no e/iste puede ser conocido, por e#emplo, al"o imposible, como invasores de la *uinta dimensin, pero eso no puede ser %lidamente conocido. Lo *ue e/iste , lo *ue puede ser conocido v(lidamenteQ puede dividirse de muchas formas$ una es la divisin en cosas *ue son est(ticas y cosas *ue son no est(ticas, pero tambi.n e/iste otra forma de partir este pastel. !uestro pastel de lo *ue e/iste, de lo *ue puede ser conocido v(lidamente, tambi.n puede dividirse en fenmenos de afirmacin ( sgrub(pa/ y fenmenos de ne"acin (dgag(pa)$ fenmenos *ue son afirmaciones y fenmenos *ue son ne"aciones. 1iensen *ue las cosas est(ticas y no est(ticas dividen el pastel horizontalmente y la afirmacin y la ne"acin lo dividen verticalmente. 3ebemos tener cuidado en este punto, por*ue no estamos hablando de positivo y ne"ativo, como al"o *ue es constructivo o destructivo. >n e#emplo de un fenmeno de afirmacin es %un vaso& y un fenmeno de ne"acin es %no vaso&. Cuando vemos un ob#eto, podemos conocer v(lidamente %este es un vaso& y tambi.n podemos conocer v(lidamente %esto no es un vaso&. Cuando conocemos un fenmeno de afirmacin, slo estamos afirmando %esto es un vaso&2 no necesitamos saber nada m(s para conocer %vaso&, mientras *ue para conocer v(lidamente %no vaso&, primero tenemos *ue conocer %vaso& antes de *ue podamos conocer %no vaso&. Esta es una discusin fascinante en la *ue nos podramos pasar mucho tiempo, por*ue podramos entrar en la discusin de cmo aprende un beb.. >n beb. primero piensa *ue todo es comida y pone todo en su boca, pero lue"o tiene *ue aprender %no comida&, 6no es cierto7 E/isten dos tipos de fenmenos de ne"acin$ uno de ellos es %esto no es una manzana&, el se"undo tipo es %no hay manzanas&. En t.rminos t.cnicos, me "usta llamarlas ne"aciones implicativas (ma(yin dgag) y ne"aciones no implicativas (med(dgag). +l"unos otros traductores las llaman ne"aciones afirmativas y ne"aciones no afirmativas. !o es necesario entrar en los detalles t.cnicos de este punto. %Esto no es una manzana& y %no hay manzanas& son dos fenmenos de ne"acin, pero son diferentes, 6no es cierto7 En el primero de ellos, %esto no es una manzana&, despu.s de ne"ar %manzana&, *ueda el %esto&2 en otras palabras, nos *uedamos con un %esto&, a pesar de *ue %esto& no sea una manzana. Es otra cosa, diferente de una manzana. 4ientras *ue %no hay manzanas& no de#a nada despu.s de ne"ar %manzanas&, simplemente no hay manzanas2 esa es la diferencia. El se"undo tipo de fenmeno de ne"acin tambi.n tiene dos clases$ %no hay manzanas& y %no hay invasores de la *uinta dimensin&. En el primero %no hay algo que podraestar all1 pero no est&, y el se"undo es %no hay algo que es imposible y que nunca podra estar all &. La vacuidad es el se"undo tipo de fenmeno de ne"acin. !o hay tal cosa como un ob#eto de referencia de este holo"rama mental de al"o imposible2 otra forma de decirlo es *ue la vacuidad es una ausencia total$ una total ausencia de un ob#eto de referencia *ue corresponda con el holo"rama mental. 1or e#emplo, un ni0o tiene el holo"rama mental de un monstruo deba#o de su cama, y le teme2 pero no hay tal cosa como un monstruo, el holo"rama mental no corresponde con nada real. El miedo del ni0o no se basa en or o escuchar un monstruo real deba#o de la cama, y en *ue despu.s la mente fabri*ue un holo"rama mental a partir de ello. ?ay una total ausencia de un monstruo deba#o de la cama, el holo"rama mental de uno sur"e simplemente por el temor del ni0o. Este es un e#emplo de una ne"acin no implicativa de un ob#eto *ue no corresponde con la realidad.

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'in embar"o, la vacuidad es una ne"acin no implicativa de un modo de e/istencia *ue no corresponde con la realidad, por e#emplo, *ue un "ato e/ista como un monstruo. Cuando un ni0o se ima"ina *ue el "ato deba#o de la cama es un monstruo, el holo"rama mental no proviene de un monstruo real deba#o de la cama, sino de proyectar una forma imposible de e/istencia sobre el "ato *ue realmente est( all. +s, la vacuidad es una ausencia total de un modo de e/istencia referente *ue corresponda al modo de e/istencia *ue aparece en el holo"rama mental. !ada e/iste como un monstruo, ese es un modo imposible de e/istencia, por*ue no e/iste tal cosa como un monstruo. !uestros holo"ramas mentales de cosas imposibles y de formas imposibles de e/istencia son slo creaciones de los h(bitos de nuestra falta de darnos cuenta. !o provienen de la co"nicin v(lida de lo *ue realmente e/iste, como cuando vemos o escuchamos v(lidamente al"o y dem(s, mediante un holo"rama mental preciso de ello. 'in embar"o, debido a los h(bitos de la paranoia, por e#emplo, nuestra mente fabrica holo"ramas mentales de *ue todo el mundo est( en nuestra contra, pero eso es imposible. )al vez haya una o dos personas en nuestra contra, pero no todos los *ue han e/istido nos odian. 'in embar"o, la persona con paranoia as lo siente y lo cree, para esta persona es real, pero de hecho no es real. 1ercibir este holo"rama mental de al"o imposible realmente perturba a la persona, pero no corresponde con nada real. !uevamente, para conocer %esto no es una manzana& necesitamos conocer %manzana&. 1or lo tanto, para conocer *ue %no e/iste nada como esta cosa imposible& necesitamos conocer %esta cosa imposible&. 'in embar"o, no podemos conocer v(lidamente al"o *ue es imposible, por*ue es ine/istente. Entonces, 6cmo conocemos v(lidamente al"o *ue es imposible con el fin de saber *ue no e/iste tal cosa7 La solucin es *ue podemos conocer v(lidamente la apariencia de al"o imposible, a pesar de *ue no podemos conocer v(lidamente la cosa imposible misma. 3ado *ue podemos conocer v(lidamente lo *ue es imposible de esta forma indirecta, )son":apa, el fundador de la tradicin "uelu", hace hincapi. en %conocer el ob#eto a ser refutado&. !ecesitamos conocer lo *ue ser( ne"ado para saber *ue no e/iste tal cosa. 'i no podemos identificar correctamente lo *ue es imposible en los holo"ramas mentales *ue nuestra actividad mental nos hace aparecer, nunca seremos capaces de refutarlos ni seremos libres de creer en ellos.

iferentes niveles de formas imposibles de e%istencia

En t.rminos de las apariencias de lo *ue es imposible, tenemos proyecciones de muchos niveles diferentes de formas imposibles de e/istencia2 no es solamente la proyeccin de un modo imposible. El estudio de las diferentes posiciones filosficas budistas indias, los llamados sistemas filosficos, es e/tremadamente <til, pues nos ayuda a entender en forma "radual y ordenada lo *ue es imposible. Empezamos desde el nivel m(s burdo, y una vez *ue lo hemos refutado y hemos de#ado de creer en .l, se"uimos refutando niveles m(s sutiles de proyeccin de al"o imposible. +l estudiar estas escuelas de forma "radual, reconocemos todas las proyecciones m(s sutiles hasta *ue, con el tiempo, nos liberamos de la proyeccin m(s sutil de formas imposibles de e/istencia. 'in embar"o, slo cuando nos hemos liberado del primer nivel de proyeccin, es claro para nosotros cu(les modos imposibles de e/istencia m(s profundos son de#ados fuera. 'lo entonces es posible liberarnos del si"uiente nivel2 sin se"uir este proceso, realmente es muy difcil. 'i vamos directamente al nivel m(s sutil de proyeccin y ne"amos eso, el modo imposible de e/istencia *ue refutamos puede sonar trivial. 1or e#emplo, si nos pre"untamos$ %63nde est( el yo7 6Est( en la nariz, ba#o nuestra a/ila, en las piernas o en el estma"o7&. Cuando buscamos, no podemos encontrar el yo, 6y eso *u.7 3icho de esta manera, la pre"unta del yo se ha convertido en al"o trivial, por*ue no hemos atravesado todos los pasos previos para entender lo *ue realmente si"nifica la pre"unta. Es como cuando lle"amos a casa en un fro da invernal y nos *ueremos desvestir completamente2 primero tenemos *ue *uitarnos el abri"o, lue"o el su.ter, la camisa y, finalmente, la ropa interior. !o podemos slo *uitarnos la ropa interior sin pasar por las otras etapas. 4e parece *ue esta es una ima"en <til para recordarnos la importancia de atravesar cada uno de estos sistemas y realmente entender de *u. est(n hablando, aun*ue ello tome mucho tiempo y paciencia. Cada uno de los sistemas es comple#o y profundo. ?oy en da, e/isten muchos libros disponibles *ue son traducciones de los te/tos s(nscritos y tibetanos, *ue e/plican la vacuidad en el nivel m(s profundo, pero tenemos *ue pre"untarnos 6a *ui.nes estaban diri"idos ori"inalmente estos te/tos7 Estaban diri"idos a mon#es *ue llevaban mucho tiempo estudiando. KEstos libros nunca fueron pensados como una introduccin a la vacuidad para principiantesL Los tibetanos *ue se entrenan en los monasterios no estudian estos te/tos primero2 necesitan estudiar l"ica, debate y los diversos sistemas filosficos durante muchos a0os, antes de abordar este material. +s *ue, aun*ue es un proceso lar"o, es <til comenzar con la llamada e/plicacin %simple& de la primera escuela de principios filosficos, y tratar de entender las implicaciones de la misma antes de pasar a las e/plicaciones m(s sutiles y profundas.

El e)emplo de la escuela vaibshika

Como dice 'hantideva$ si podemos entender un principio b(sico en un nivel simple, entonces, con esta comprensin como analo"a, podremos profundizar cada vez m(s. 3.#enme darles un e#emplo$ la primera escuela del sistema filosfico budista indio *ue estudiamos se llama vaib(shi:a2 esta escuela describe *ue hay dos tipos de fenmenos verdaderos. E/isten cosas *ue parecen slidas y e/isten los (tomos de los *ue est(n hechas estas cosas2 tanto los ob#etos slidos como sus (tomos constituyentes son descripciones correctas de lo *ue aparece ante nosotros2 pero debido a *ue son lo *ue aparece desde dos puntos de vista diferentes, se les llama las dos verdades. 'i pensamos en ello profundamente, el nivel en el *ue todo aparece como slido es el nivel superficial, tambi.n llamado nivel de la apariencia, mientras *ue los fenmenos verdaderos m(s profundos son los (tomos *ue constituyen la materia. +mbos fenmenos, los ob#etos slidos y los (tomos, son i"ualmente verdaderos, pero uno de ellos es una verdad m(s profunda. 1i.nsenlo un momento. Esta silla y mi cuerpo son colecciones de (tomos2 esto si"nifica *ue son campos de ener"a y mayoritariamente espacio vaco2 sin embar"o, no me cai"o al suelo a trav.s de la silla. Las implicaciones de esos dos hechos son e/traordinarias. +hora podemos entender el smil de *ue todo es como una ilusin. Es como una ilusin *ue la silla y mi cuerpo sean slidos2 parecen ser slidos, pero en realidad son una coleccin de (tomos. 1or lo tanto, su solidez es como una ilusin. 1ero ahora necesitamos a0adir la frase m(s importante despu.s de eso, *ue es %sin embargo1 !uncionan$ no me cai"o a trav.s de la silla&. 'i realmente podemos internalizar, pensar y asimilar *ue las cosas son como una ilusin, por*ue aparecen como slidas pero no lo son, y a<n as funcionan, si podemos aceptarlo y hacer frente a la vida ba#o la luz de este entendimiento sin enlo*uecer, entonces estamos listos para ir al si"uiente nivel de una ilusin m(s sutil. El si"uiente nivel de ilusin es *ue mi estado de (nimo, por e#emplo, aparece como slido, pero de hecho es una coleccin momentos diminutos, todos ellos diferentes. +s *ue la solidez de mi estado de (nimo tambi.n es como una ilusin2 sin embar"o, a<n as, este mal humor ha servido para arruinar mi da. El len"ua#e es a<n m(s mila"roso en su funcionamiento, por*ue todo lo *ue sucede en un momento, todo lo *ue escuchamos en un momento es una parte diminuta del sonido de una letra de una palabra2 en el si"uiente momento, ese sonido diminuto ya no e/iste2 sin embar"o, 6no parece *ue las

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palabras y frases *ue decimos y *ue otros dicen son slidas y reales7 'u solidez es como una ilusin, y a<n as podemos comunicarnos los unos con los otros. !o subestimen a la escuela vaib(shi:a ni piensen *ue es tan sencilla *ue simplemente se la pueden saltar pensado %ah, eso es cosa de ni0os&. =frece una comprensin increblemente profunda del mundo, *ue es verdadera y re*uiere tiempo asimilarla y ser capaces de inte"rarla en nuestra vida. 1odemos f(cilmente entender de manera intelectual este conocimiento como parte del sistema filosfico, pero es slo cuando lo hemos asimilado *ue estamos emocionalmente listos para continuar al si"uiente nivel de proyeccin. 1or lo tanto, la comprensin de *ue %todo es como una ilusin, pero a<n as todo funciona& es como una escalera$ si podemos entenderlo en el primer escaln, en el sentido de *ue los ob#etos est(n hechos de (tomos y los eventos mentales de momentos, entonces estamos listos para pasar al si"uiente escaln. Estamos listos para entender un nivel m(s sutil de lo *ue es como una ilusin, pero a<n as funciona. !ecesitamos comenzar a subir la escalera pisando el primer escaln, los escalones superiores son difciles de alcanzar desde el suelo. +l final, comprenderemos la vacuidad en el nivel m(s profundo$ los holo"ramas mentales de las personas, los ob#etos y los eventos *ue aparecen ante nosotros son como una ilusin. La forma en *ue parecen e/istir las cosas no corresponde con la forma en *ue e/isten realmente. ?ay una ausencia total (un vaco) de ese modo imposible de e/istencia. 'in embar"o, a pesar de ser como una ilusin, todo funciona.

$reguntas
Pregunta$ 6La proyeccin del ni0o de un monstruo deba#o de la cama es el mismo tipo de fenmeno *ue nuestras proyecciones neurticas adultas sobre, por e#emplo, amar u odiar a al"uien en particular7 64arca al"una diferencia el hecho de *ue nosotros los adultos estemos condicionados desde hace un lar"o tiempo, mientras *ue los ni0os no7 Alex: Las proyecciones de los adultos y los ni0os son b(sicamente el mismo tipo de fenmeno$ ambos son sucesos perturbadores *ue sur"en de manera autom(tica. !osotros no tenemos *ue ense0arle al ni0o a proyectar un monstruo deba#o de la cama, ni tenemos *ue ense0arle a un adulto a amar u odiar a al"uien. En un nivel simple, podemos decir *ue todos e/a"eramos, tanto los ni0os como los adultos. +0adimos cosas *ue no est(n ah o e/a"eramos lo *ue est( ah. La ira, por e#emplo, e/a"era las cualidades ne"ativas de al"uien2 e/a"eramos la importancia de %K t2 me di#iste eso a m...L&, e/cluimos todo lo dem(s en nuestra relacin con la persona y lue"o nos eno#amos. )ambi.n podemos e/a"erar las cualidades positivas y sentirnos atrados hacia otra persona sobre la base de una cierta forma en la *ue .l o ella nos mir. Con la falta de darse cuenta, no reconocemos *ue este holo"rama mental e/a"erado no corresponde con la persona real, o lo tomamos en el sentido contrario$ %K'L Esta persona es la m(s fant(stica del mundo&. 3e hecho, es slo una persona *ue nos mir de una manera determinada. La influencia de nuestra sociedad y cultura puede reforzar nuestra tendencia autom(tica a e/a"erar los aspectos positivos y ne"ativos de las personas, los eventos y los ob#etos. 1ero incluso sin esa influencia, a<n nos eno#aremos o ape"aremos a las cosas, e/a"erando al"<n aspecto de ellas. 3el mismo modo, es posible *ue nuestra sociedad les ense0e a los ni0os sobre los monstruos2 sin embar"o, a<n se asustar(n autom(ticamente por los ruidos *ue escuchen en la noche. Pregunta$ olviendo a la persona *ue se desviste. 6Los diferentes sistemas filosficos tienen el ob#etivo de darnos etapas "raduales a trav.s de las cuales podamos liberarnos de los diferentes niveles de nuestras propias proyecciones7 Alex$ ', esta es la manera en *ue los tibetanos lo entienden. ?istricamente, los sistemas filosficos se desarrollaron en forma individual en la -ndia en diferentes .pocas y, con frecuencia, en diferentes lu"ares2 ori"inalmente, haba personas y escuelas *ue simplemente se"uan uno u otro de estos sistemas, y de esta forma el budismo lle" a China. +s *ue al"unas escuelas budistas chinas slo si"uen un sistema filosfico indio. 'in embar"o, en los <ltimos tiempos, estos sistemas se han estudiado en con#unto como un todo, en el plan de estudios de las universidades mon(sticas indias como !alanda, por lo *ue los tibetanos *ue visitaron estos monasterios lo entendieron como un camino "radual. )ambi.n es importante recordar *ue el sistema filosfico m(s profundo puede no ser adecuado para una persona en particular, por e#emplo, para nosotros en la actualidad2 con el tiempo puede a#ustarse a nosotros, pero por ahora *uiz(s necesitamos darnos cuenta de *ue esta escuela y esta e/plicacin en particular son suficientes para m, por*ue me funcionan ahora y es todo lo *ue puedo mane#ar por el momento. Eso est( muy bien, sobre todo si somos conscientes de *ue hay niveles m(s profundos. !ecesitamos recordar *ue todos los niveles son beneficiosos y *ue podemos hacer "randes pro"resos en cada uno de ellos. )ambi.n es importante no forzarnos demasiado a la hora de estudiar ni tratar de ir m(s all( de lo *ue intelectual y emocionalmente estemos preparados. +dem(s, a pesar de *ue podamos leer los te/tos pras(n"ui:a antes de estar preparados para ellos y veamos *ue se0alan las absurdas conclusiones *ue se derivan de las creencias de los sistemas filosficos menos sofisticados, ni por un momento piensen *ue estas otras escuelas son tontas. Como sola decir mi maestro 'er:on" 9inpoche$ pensar as es un si"no de nuestra arro"ancia. El Buda los ense0 todos para ayudar a las personas. Pregunta$ Cuando estamos ba#o presin y proyectamos a "ran velocidad, 6*u. podemos hacer para detener el flu#o de las proyecciones7 Alex$ ?ay medidas provisionales y definitivas *ue podemos tomar. Comprender y aplicar la vacuidad es una medida definitiva. Como e/pli*u. antes, necesitamos una "ran cantidad de preparacin, fuerza positiva, concentracin y dem(s para ser capaces de aplicar un correcto entendimiento de la vacuidad. +ntes de lo"rar esto aplicamos las medidas provisionales, de las cuales la m(s sencilla es poner atencin en la respiracin. 61or *u.7 1or*ue nos permite volver a nuestro cuerpo y es bastante re"ular y constante. La respiracin nos aterriza y nos trae de vuelta cuando nos perdemos en fabricaciones mentales. 'e recomienda como una medida provisional b(sica2 no resolver( el problema en forma definitiva, pero nos ayuda a calmarnos, lo cual es muy necesario. amos a terminar a*u con una dedicatoria$ *ue cual*uier entendimiento *ue hayamos obtenido y cual*uier fuerza positiva *ue hayamos acumulado, pueda profundizarse y fortalecerse cada vez m(s y *ue puedan actuar como las causas para alcanzar la iluminacin en beneficio de todos. Sracias.

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