PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA FACULTAD DE TEOLOGIA

PROFUNDIZACION DE ALGUNOS TEMAS SELECTOS DE ECLESIOLOGIA (TO2440)

P. Angel Antn Gmez Febrero - Junio 1995

2 Problematica sobre la colocacin del de Ecclesia y de su puesto en el sistema telgico del Vaticano I al Vaticano II: eleccin de mtodo y de contenido tomado en el Vaticano II y en la eclesiologia despues del concilio

I. Aspectos peculiares y apriores respecto la realidad-iglesia y la eclesiologia fundamental y/o sistemtica

1. Un curso ofrecido en el segundo ciclo a futuros docentes de teologa Punto de partida obligado: reflexionar sobre la Eclesiologa * Sustrato permanente en la vida y en la praxis de la Iglesia * Reflexin de creyentes particulares o toda la comunidad creyente. * Doctrina teolgica. 2. Hoy hay un retorno a los Manuales Teolgicos De una comn alergia respecto la manualstica a la voluntad de tener sntesis teolgicas. El editor ofrece grandes variedades de coligamento de manuales teolgicos 3. Manuales de eclesiologa fundamentales y sistemticos y/o dogmticos Tambin en los mbitos eclesiolgicos abundan publicaciones sobre la Iglesia * En varios contenidos * En las varias lenguas La mayor parte de estas son sabios y manuales sobre la Iglesia, pero son escasas las publicaciones sobre la Eclesiologa como ciencia teolgica. * S. Dianich ha tratado en su ms reciente publicacin cuestiones de mtodo en Eclesiologa.

La eclesiologa no puede constituir una excepcin dentro del sistema teolgico, antes esta la necesidad de sntesis y de sistematizacin se ha sentido, porque la eclesiologa es doctrina teolgica en el mismo tiempo que es vida y prctica en la Iglesia, que formamos nosotros los cristianos catlicos, aqu radica un primer aspecto, paradjico de la Eclesiologa, que releva, tambin Severino Dianich, profesor de Eclesiologa instituto agregado a la Gregoriana. En la Introduccin de su ltimo libro, que mientras han sido publicados tantos libros sobre la Iglesia, solamente raros telogos o eclesilogos, los cuales han escrito sobre la eclesiologa, sobre la reflexin de la Iglesia, este eclesilogo Dianich ha publicado unos pequeos ensayos, indicados en la bibliografa: la Iglesia misterio de comunin; la iglesia misin, correspondiente a la planificacin pastoral; la Iglesia extrovertida.

3 En su reciente libro (aconsejado en este primer tema de mtodo y colocacin) 1993: Eclesiologa cuestiones de Mtodo, hace diversas reflexiones e intenta de hacer una sntesis de su concepcin eclesiolgica, afronta el tema del estatuto epistemolgico de la eclesiologa. * A. Antn ha publicado tambin obras sobre la Iglesia que sobre la Eclesiologa. Modestamente puede afirmar que no ha descuidado ni la realidad Iglesia con su estructura (los dos primeros libros de la BAC; sobre el primado de la colegialidad; y sobre todo el del 77 sobre Israel el de la antigua y de la nueva alianza, es decir, una monografa sobre la Iglesia; otro conferencia episcopales). Le parece no haber descuidado el tema de la Eclesiologa, esto es, su desarrollo histrico especialmente sobre el segundo milenio donde llega. 4. Eclesiologa apologtica y/o fundamental y la Eclesiologa sistemtica o dogmtica. 1. Nos preguntamos donde radica la diferencia entre la Eclesiologa apologtica, ahora llamada justamente fundamental, sistemtica o dogmtica. Antn afirma: creo que la respuesta debe encontrarse sea en el punto de partida o en el mtodo elegido. 1. En los Symbola fidei se expresa con frmulas diversas la fe: * In Deum (pisteuein eij) * Ecclesiam (pisteuein th=n) En primer lugar estando implicados cada uno de los creyentes, toda la comunidad creyente, en el credo Ecclesiam unam Santa Apostoliacam e catolicam , es fcil responder que haba una profunda diferencia, entre el credo in Deum Patri, Iesun Christum et Espiritu Sancto y una diferencia esencial con el credo Ecclesiam que no es digamos, puramente material en el sentido que los dos objetos del acto de fe son diversos, sino que es de carcter formal. De aqu que sean los Padres de la Iglesia, los grandes telogos del medioevo hayan relevado la agudeza fidei filium, con la congregatio fidelius, en el reservar la frmula pisteuein eis o respectivamente en el smbolo de la Iglesia latina el credere in para profesar la fe en Dios Padre Hijo y Espritu el pisteuein th=n o efectivamente el credere Ecclesiam, para expresar la fe en esta ltima, vale decir, que la Iglesia expresa la fe en s misma. La comunidad creyente consciente que pasando del creer en Dios, al acto de fe o al acto del creer en la Iglesia, cambia tambin la relacin corriente entre el sujeto y el acto del credere y en su objeto; en esto insiste al Dianich p. 8 . Es presupuesto epistemolgico de la eclesiologa sistemtica y/o dogmtica que ella es objeto de fe * episteuein eij - credete in para expresar la fe en Dios Uno y Trino * pisteuein th=n - credere Ecclesiam para expresar: la Iglesia es objeto de fe 2. Que la Iglesia es objeto de nuestra fe, presupuesto epistemolgico de toda eclesiologa sistemtica o dogmtica. Para la comunidad cristiana primitiva desde el orgenes mismos la novedad profunda de la conciencia de Iglesia precisamente la diferencia de fe en su propio misterio, de la fe en el Dios uno y Trino. Como se prueba en la investigacin sobre el smbolo de la fe, la formula pisteuein eis, es digno de ser observado, era desconocido en el griego clsico y cuanto parece es entrada con todo el

4 espesor del significado teolgico-eclesiolgico, a travs del Evangelio de Juan. As este trmino coincide con los estudios de Scheeben, Klee, etc. Observndola para acercarla al acto de la fe cristiana en el Dios uno y Trino en la difusin del smbolo de la fe. Siendo la Iglesia dentro del objeto de nuestra fe, es necesario hacer constar aqu ya que sus incidencias en el estatuto metodolgico, sistemtico, son exigencias notables, tener cuenta de la diferencia esencial entre el acto de fe en Dios y el nuestro credo ecclesiam en su propio misterio. El acto de fe en Dios uno y Trino, es enderezado en el profundo ser personal del creyente, hacia Dios, hacia la persona de Dios. Como dice san Agustn en el comentario al Evangelio: pisteuein eis, como un creer en un ire, el acto de fe en Dios es un eum, andar tender a Dios, es un confiarse totalmente a El. En el pronunciar nuestro credo Ecclesiam en vez pronunciamos nuestra fe en Dios uno y trino efectuante en la Iglesia. Nada pues natural si utilizamos la expresin creer en la Iglesia y aplicamos la frmula creer en l para designar la fe especficamente cristiana salvfica en la fe en nuestro Dios uno y Trino. Si no se descuida esta diferencia permanece el riesgo, no siempre eficazmente exconjurado en la historia del dogma eclesiolgico a lo largo de la historia de equiparar en cualquier modo en su objeto nuestro credo Ecclesia con nuestro acto de fe en Dios uno y Trino, riesgo, hoy no tanto difundido, ha tenido cuenta el as tan frecuente indiferentismo ante la realidad Iglesia. No se trata aqu de diferencias lingsticas sino de diferencias de profundo espesor teolgico. Dianich en su reciente publicacin, ante este paradoja escribe: si de la Iglesia se pudiese hablar simplemente como de una entidad trascendente, si la presencia de Cristo en ella no contuviera de hecho referimento de la realidad emprica, constatable aunque del no creyente, en eclesiologa todo sera ms simple. De hecho se habla en un modo de la Iglesia que permite de trasladar con absoluta desenvoltura el objeto Iglesia, a lo largo del tiempo, en cualquier poca y tambin fuera del tiempo, o sea, la iglesia escatolgica. Sobre este plano semntico la Iglesia existe en la mente eterna de Dios y la parece en figura, como dice la LG 2, en el consorcio de Adn y Eva, sealados de la gracia naturalmente, de la elevacin del gnero humano a la gracia, ella tiene una historia, primero de Cristo, esto es , preparada y prefigurada en la historia del pueblo de Israel, an se habla de la iglesia como una entidad que ir ms all de nuestra propia historia, se le puede atribuir el adjetivo de Iglesia celeste. Diferencia esencial del acto de fe: credere in Deum - Credere Ecclesiam En la historia de la Iglesia y de la eclesiologa ha estado respetada siempre esta diferencia En conclusin hablando de nuestro objeto, sobre el plano del misterio el discurso eclesiolgico registra una ulterior dificultad, en cuanto comporta el entrecruzarse de la dimensin histrica y escatolgica. Iglesia, por tanto, objeto de fe de nuestra reflexin sistemtica debe considerar la Iglesia en esta dimensin ms universal en que viene de la LG.

2. Diferencia no meramente de orden lingstico, sino de profundo espesor teolgico En la concepcin catlica de la Iglesia, concretamente en el anlisis teolgica de la fe, la relacin entre esta dos realidades, podemos describirla as, la Iglesia en cuanto es una realidad indisoluble de aspectos sociales y espirituales no es de hecho el objeto formal en fuerza del cual creemos la revelacin de Dios; porque la Iglesia en su autoridad docente no constituye el motivo formal del acto de fe, no lo constituye ni totalmente ni parcialmente, por eso no se puede equiparar la frmula creer en la Iglesia, al nuestro creer en el Padre, Hijo y el Espritu. De la otra parte, surge aqu tambin el credo Ecclesia, que la Iglesia ha profesado desde el inicio y que permanece en nuestra profesin de fe, que no es simplemente este credo ecclesiam unam santam catolicam, no es simplemente yuxtapuesto en artculos del smbolo que sigue el artculo de la fe sobre la Iglesia, o sea, el perdn de los pecados, la resurreccin de los muertos, etc. No es as que la autoridad docente de la Iglesia respectivamente ahora hablado de una recepcin y de una tradicin viva de la Iglesia, y no solamente la autoridad docente, es decir todos los rganos de la tradicin viva de la Iglesia constituyen la norma fidei e inmediata y prxima sin colocar en cuestin la funcin especfica del magisterio e incluida en esta fe toda la comunidad creyente. Dios ha instituido la Iglesia ministerial, jerrquica, con toda la diversidad de carismas a fin que constituya integralmente, y responda fielmente, en modo irrevocable en las circunstancias determinadas, cuando se dice que es irrevocable y definitivo credendum, no solamente tenendumr, la diferencia es ahora bastante actual, en el ltimo nmero de Gregorianum hay un artculo que habla de la aplicacin de esta distincin en la interpretacin del ltimo documento sobre la ordenacin sacerdotal (invitados a leerlo porque all hay un argumento bastante complejo). A toda la Iglesia, compete transmitir custodiar y explicar este depsito de fe, incluso la misin especfica del magisterio, y vale decir que es una tarea respecto a cada miembro de la comunidad creyente, y es as que la Iglesia est llamada a Mater credentium, en cuanto tal tiene sentido el ttulo de Mater Ecclesia; la Iglesia es en Dios y Dios en la Iglesia. Los Eclesilogos se refieren de buena gana al testimonio de Santo Toms y aunque a otros telogos. Referencia a los dos ltimos catecismos oficiales de la Iglesia: Trento (catecismo Romano) y el de la Iglesia catlica.; donde encontramos expresa la diferencia de este credere in Deum y credere in Ecclesia, Parte I cap. 10. N 22: Nosotros creemos en las tres personas de la Trinidad Padre Hijo y Espritu Santo, que propio en ellos colocamos nuestra fe usando la forma de decir nosotros confesamos en creer en la Santa Iglesia y no en la Santa Iglesia a fin de que este modo diverso de hablar se haga distinciones ente Dios autor de todas las cosas y sus creaturas y reconozcamos til la voluntad divina, de todos aquellos beneficios confiados a la Iglesia, y creemos que ya aqu y no en el catecismo romano no una eclesiologa controversial sino donde se trata de presentar el misterio de la Iglesia y hacer el recorrido de todas aquella Imgenes que encontramos en la LG. En el Catecismo de la Iglesia Catlica en el cap. 3. Art. 9 No. 749-50, que se

6 refiere al catecismo romano, el artculo sobre la iglesia depende ligeramente de aquel sobre el Espritu Santo; El CIC coloca la Eclesiologa dentro de la accin del Espritu Santo en la historia de la salvacin, en el tiempo entre la ascensin de Cristo y su venida. El artculo sobre la Iglesia depende enteramente de aquel del Espritu santo que lo precede, citando San Hiplito de Roma (la traditio apostlica), en aquel el Espiritu Santo aparece como la fuente total de toda santidad, como la fuente de la santidad de la Iglesia, segn la expresin de los padres, la Iglesia es el lugar donde se origina el Espiritu, creer que la iglesia es santa, es catlica, apostlica, es inseparable en la fe en Dios padre Hijo y Espritu Santo; en el smbolo de los Apstoles profesamos el creer, no en la iglesia para no confundir a Dios y su obra, y para atribuir claramente a la bondad de Dios todos los dones que l le ha dado a su Iglesia. Estamos aqu a la raz el porque los padres y telogos, casi al tardo medioevo, dejaron escapar fcilmente la ocasin de extender un de Ecclesia como unidad teolgica propia, cuando en realidad en todas la poca de la patrstica, monstica, y aunque la teologa medieval abundan los tratados teolgicos por ejemplo de trinidad gracia sacramento, de Cristo, es cierto que filones de grande espesor eclesiolgico encontramos en varios escritos de estilo teolgico de los padres: Agustn Cipriano y en grandes sumas teolgicas del medioevo, pero sorprende el hecho que al surgir la ciencia teolgica en el medievo, las grandes sistematizaciones teolgicas no hayan dejado puesto al de Ecclesia. Si es verdadero que los telogos medievales haban heretizado un inmenso material relativo al tema de la Iglesia, no podemos no maravillarnos de encontrar las tradiciones tratadsticas eclesiolgicas, casi por entero la encontramos en la mano de los canonistas del medioevo, mientras los pequeos tratados de Ecclesia hasta el despuntar la reforma y sobre todo en la contrareforma, han estado dominados de una intencionalidad controversista y apologtica, es cierto que aqu se hace la excepcin de grandes filones eclesiolgicos de grandes valores. Para el porvenir de la teologa fue ms funesto el hecho de haber rasgado la temtica eclesiolgica, a excepcin de cualquier reflexin eclesiolgica en unin con Cristo cabeza de la Iglesia; dndole un puesto meramente propedutico de ndole meramente gnoseolgica o de logis de principi theologicis, este es el origen de aquellos tratados apologticos llamados ahora tratados de teologa fundamental, en el desgarrar la temtica de eclesiolgica del misterio de la Iglesia, realizado por los comentadores de Santo Toms y que siguieron los telogos de salmanticenses, el as llamado Tomismo renovado de Cayetano y sobre todo de salmanticenses Victoria y Melchor Cano. Si este divorcio sobresale a varios comentadores, ello abri camino en la contrareforma y a los apologistas del S. XVII- XIX, si bien en la mitad del siglo pasado no faltaron telogos sobre todo en Alemania como Matas J. Scheben, el cual asigno a la eclesiologa un puesto en su dogmtica, despus la soteriologa y la soteriologa en unin con la Mariologa, y tambin otro dogmtico H. Klee, mrito indiscutible de haber reivindicado la eclesiologa en el sistema teolgico, siguiente mente haberla incorporado en su dogmtica. Estos telogos recuperaron el de Ecclesia, en el sistema eclesiolgico, o sea en la dogmtica. (con buenos ojos, me sorprende, como en el curso de teologa fundamental, se saluda como un hecho positivo, este desdoblamiento de la eclesiologa

7 en la ltima dcada, de colocar la eclesiologa en un tratado fundamental, y en otro de teologa sistemtica y dogmtica). Cuando se penso en la opcin por mtodo dogmtico, en sus cuatro constituciones, el concilio Vat. II , sobre el misterio de la Iglesia, en su origen eterno en el seno de Dios uno y trino, es realizada a travs de las misiones del Verbo y del Espiritu para tornar en la parusa al Padre. Habiendo esperando nosotros que se desarrollara esta recomendacin colocando la en prctica, el vaticano II es la ltima palabra para una eclesiologa sistemtica, nuestra esperanza. He aqu, que apenas pasado tres lustros del Vaticano II, han aparecido los manuales de teologa fundamental, en los que sus autores basados en el as llamados, el fin del encuentro con la va emprica, fenomenolgica, estos telogos de teologa fundamental han desarrollado un tratado ms o menos largo, no completo sobre la Iglesia porque no poda hacerlo completo sobre la Iglesia signo y portadora de la vida cristiana. Pi I Ninot, ha hecho intencin de cuestionar el objeto formal de la teologa fundamental, que es legtimo una vez superada la enfoque directamente apologtica de esta disciplina en su origen, fino al Vaticano II, consiste en un (replegarse) de la teologa sobre s misma para interrogarse sobre la posibilidad de un propia legitimacin y sobre el sentido de lo que est haciendo en una determinada situacin histrica. En un recientsimo artculo Erich timis, ha publicado en la revista teresiana en el ltimo fascculo, sobre cual debe ser el punto de partida de la teologa fundamental, constando an sobre un consenso de su identidad y de su mtodo, el autor mismo cuestiona que jams ha sido definida la identidad de esta disciplina, y si ella estaba a punto de ser definida En el hablar de la Iglesia sobre el plano misterio el discurso registra una dificultad muy compleja Existen varios planos semnticos en el discurso teolgico sobre la Iglesia Razn ltima de esta diferencia es de orden teolgico: * Respecto al acto de fe en Dios Uno y Trino, objeto y motivo formal es Dios mismo revelador * Respecto los otros artculos del Symbolum la autoridad docente de la Iglesia es norma fidei proxima et immediata Diferencia entre Credere in Deum y credere Ecclesiam en el catecismo Tidentino o Catecismo Romano (P. I. c. X, n 22). Esta misma diferencia revelada tambin en el reciente Catecismo de la Iglesia catlica (c. II, a.9, n. 749-750) 3. Teniendo en cuenta de esta profunda diferencia, mirando el dato de no encontrar el de Ecclesia en la grande Summae Theologicae del medio evo: Encontramos s filones de grande espesor eclesiolgico en los Padres y en la teologa medieval

8 La tratadstica eclesiolgica , estuvo en las manos de los canonistas Pequeos tratados de Ecclesia fueron dominados de finalidad apologtica y controversias Ms graves consecuencias tiene el haber quebrantado el material eclesiolgico del sistema teolgico, colocndolo fuera y desarrollando nada ms su rol propedutico y gnoseolgico Este divorcio se abri camino en la Contrareforma y permaneci entre los Apologistas por varios siglos En la segunda mitad del S. XIX algunos telogos redactaron un tratado de Ecclesia como unidad teolgica incorporada en el sistema teolgico-dogmtico entre la Eclesiologa-soteriologa y la teologa de los sacramentos * H. Klee (1800-1840) * M.J. Scheeben (1835-1888) El Vaticano II, opt claramente en su cuarta constitucin por: * El mtodo dogmtico en la consideracin del misterio de la Iglesia * Por un tratado teolgico sistemtico y/o dogmtico sobre la iglesia. Tres lustros despus del Vaticano II son reaparecidos los manuales teologa fundamental con un tratado de Ecclesia basada de nuevo sobre la va emprica o sobre categoras equivalentes. La teologa fundamental tiene un objeto formal y es un mtodo en que la Iglesia entra solamente como fenmeno social 5. Buscando ahora las races de esta apora del desdoblamiento de los dos tratados de Ecclesia: la Iglesia por su naturaleza es una complexio oppositorum (expresin muy querida por los cardenales De Lubac y Congar)a la que hay acceso nicamente por la fe que a su vez es solicitada a quaerere intellectum. Se acepta la no doble analoga del misterio de la Iglesia con el misterio del Verbo Encarnado (LG 1, 8a) 1. La Iglesia se hace un eskandalon, paradoso (signum contradictionis) mudado del misterio mismo de Cristo. La historia del dogma eclesiolgico demuestra como cuando se quiere subrayar o exaltar el divino o lo espiritual en la Iglesia, obviamente somos a llamados a liberar, de los condicionamientos empricos, ya que en la Iglesia no se da una unin hiposttica como se da en el misterio de Cristo, cuando e quiere y hay necesidad de subrayar, sea en su misin histrica o sea su misin propia, aunque su estructura social, el discurso se desarrolla prcticamente al nivel de la realidad social e empricamente verificable, profundizaremos despus esta races. Hay una fcil tentacin a sobre valorar: * La realidad espiritual de la Iglesia * o la realidad social de la misma. Todava, la frmula calcedonense es vlida tambin:

9 * En la doctrina sobre la Iglesia * En la praxis de la Iglesia. 2. Se impone el afirmar el principio de unidad y de distincin Evitar posiciones monsticas y dualsticas 3. En el elementos: credo Ecclesiam se acepta la Iglesia en su unidad dialctica de

3. Interdependencia mutua entre la realidad - Iglesia y la Eclesiologa. La Iglesia anticipa las transformaciones a nivel de la vida, de lo vivido y de la configuracin de la Iglesia. La Iglesia est llamada a incorporar estas transformaciones en su propio mbito y algunas veces, tambin, a superarlas. Reconocida la perenne validez de esta interdependencia recproca, de la doctrina eclesiolgica y de la Iglesia en su realidad histrica y vital, es un dato obvio, en primer lugar, que la historicidad de la Eclesiologa sea condicionada por la historicidad de la Iglesia en todo momento de su existencia. Iglesia concreta histrica y doctrina eclesilgica no son nunca realidades yuxtapuestas sino ntimamente unidas. En segundo lugar, se da entre las dos una relacin de enriquecimiento recproco. Favorecer siempre una ms viva conciencia de la reciprocidad de esta relacin implica un enriquecimiento sea de la Iglesia que de la Eclesiologa. La consideracin del desarrollo histrica del dogma eclesiolgico entra naturalmente en el estatuto espistemlogico de la Eclesiologa sistemtica, pero sin perder de vista la conexin ntima con el progreso histrico concreto de la realidad misma de la Iglesia en todos los aspectos de su vida, si bien metodolgicamente sea la evolucin histrica del dogma eclesiolgico la que ms reclama la atencin del eclesilogo sistemtico. El condicionamiento recproco que se da entre realidad-Iglesia y Eclesiologa como reflexin teolgica, radica en el hecho que esta reflexin teolgica, constituida por los datos revelados por la fe de la Iglesia o conservados y transmitidos en la tradicin viva, en el depsito de la fe, es un elemento esencial de la realidad misma de la Iglesia; es la tradicin viva de la Iglesia que es integrada en la realidad- Iglesia. Por eso la Eclesiologa es un aspecto tan esencial de la misma realidad Iglesia que sta sin aquella no alcanzara la plena realizacin de s misma. En otras palabras, la Eclesiologa entra en la realidad misma de la Iglesia y por eso a esta Iglesia le faltara algo perteneciente a su realidad si no tuviera una reflexin teolgica sobre s misma, sobre la autoconciencia de s misma. En este sentido se ha afirmado que la Eclesiologa dice ms sobre la realidad de la Iglesia de aquello que se puede recabar de la manifestacin de la Iglesia sin esta doctrina o reflexin sobre la Iglesia. Por eso la Iglesia si de una parte es accesible a nuestro conocimiento, es de la otra, descrita de la revelacin y a su vez debe ser tambin anunciada, profesada y proclamada en la totalidad de su misterio. La doctrina de la Iglesia, la cual es fiel a los datos de la revelacin es parte integrante de su misma

10 realidad, y es un medio necesario para hacerse eficazmente presente en la totalidad de su ser. De aqu se sigue que la Eclesiologa recibe sus datos de la Iglesia misma en su manifestacin y realizacin histrica y de la revelacin propiamente tal la cual dice de la Iglesia ms que aquello que ella logra a manifestar en s misma. En realidad el misterio de la Iglesia es as parte integrante, o est contenida en la revelacin del misterio global de Cristo que la Iglesia de cada situacin histrica no logra nunca a agotar la riqueza de aquello que se encuentra en el misterio de Cristo sobre la realidad de la Iglesia. Existe, en otras palabras, de un lado la descripcin doctrinal que depende primariamente de la realidad y de la otra esta misma realidad es tal que su expresin o descripcin doctrinal hace necesario que la realidad implique a su vez esta misma descripcin. Basados en eta relacin de interdependencia recproca, podemos afirmar que entre la historicidad de la Iglesia, y la Eclesiologa rige la ley llamada de los vasos comunicantes es decir la ley del mutuo dar y recibir. En otras palabras, de un continuo intercambio de elementos los cuales condicionan y enriquecen, respectivamente, el desarrollo histrico tanto de la realidad de la Iglesia como de la doctrina eclesiolgica. No es lcito olvidar aqu el dato que la Eclesiologa ha permanecido siempre detrs de la realidad de la Iglesia y se ha esforzado por renovarse mediante los tentativos de recabar el contenido espiritual de la realidad de la Iglesia. Tal vez asistimos ahora a una inversin, en cierto sentido. El proceso del cual habamos hablado, tenemos motivos para pensar que este proceso de influjo recproco, que la Eclesiloga se apropia tales elementos de la Iglesia y se pueden transformar en una cierta medida, naturalmente, la misma configuracin histrica de la misma. Un concilio es un esfuerzo de reflexionar sobre la Eclesiologa, como ha sido el Vat II, o una conferencia episcopal, logran en esta reflexin, sobre la Iglesia universal o local, a describir la realidad de la Iglesia que logre despus transformar y desarrollar la realidad concreta de la Iglesia tanto a nivel particular como universal. Una consecuencia de estas reflexiones sobre las races del estatuto metodolgico propio de la Eclesiloga sistemtica, es tener en cuenta que el desarrollo de la Eclesiologa, tambin de la fundamental, sucede sobre un doble binario en fuerza del nexo interno y mutuo que habamos relevado entre en desarrollo de la Iglesia, realidad trascendente y al mismo tiempo encarnada en el mundo y el desarrollo de la doctrina teolgica sobre la Iglesia. La trayectoria del desarrollo histrico de la Eclesiologa es consecuentemente determinado en cada etapa de su historia, de los datos que recibe sobre un doble binario, es decir, de los datos que encontramos al nivel de lo vivido de la iglesia, en cuanto comunidad viviente y con su existencia histrica, y al mismo tiempo en la unidad de su misterio, tambin trascendente o metahistrica. Segundo al nivel estrictamente doctrinal, es decir de la reflexin teolgica sobre el misterio de la Iglesia revelado a travs de Cristo en el Espritu.

11 Una palabra sobre cada uno de estos dos niveles de desarrollo que no debe siempre tener en cuenta de las implicaciones que tiene par hacer un estudio de la Eclesiloga en un momento determinado de la historia. Este primer binario de lo vivido, sigue el curso de la iglesia en su existencia terrestre. En esto confluyen todas aquellas transformaciones y cambios a los cuales est sometida la comunidad eclesial en virtud de su estructura encarnacionista que la Iglesia mutua del misterio de Cristo. Y tambin de su misin, porque ha recibido una misin de su fundador de dirigirse en cada momento histrico en la actuacin vital de su mensaje salvfico. En cada momento el hombre dirige a la Iglesia nuevas preguntas y espera de la Iglesia nuevas respuestas. Por fidelidad a una eficaz realizacin de su misin histrica, la Iglesia debe adoptar aquellas formas de existencia las cuales sean las mas eficaces en la actuacin de su misin de salvacin. Esto por fidelidad a Cristo y por fidelidad al hombre a quien debe portar el mensaje de Cristo. Es posible afirmar que la potencialidad de desarrollo sigue un curso paralelo con el progreso de la Iglesia en el tiempo. Esta siendo fiel a su estructura tendrica ha debido realizar su misin de salvacin entre los hombres, en situaciones histricas muy diversas. El emerger de siempre nuevos postulados pastorales ha inmolado a Iglesia desde sus orgenes a hacerse cada da ms histrica en orden a dar una respuesta a los problemas de la historia en momentos concretos a lo largo de los siglos. La autorealizacin de la Iglesia en cada momento histrico determinado ha sido esencialmente condicionada precisamente por estas situaciones y problemas concretos que la han empujada a tomar decisiones pastorales, a cambiar estructuras, formas de existencia, las cuales dieron una fisonoma particular a la Iglesia en cada situacin histrica; no siempre la mejor idealmente hablando. As ofrece datos nuevos de reflexin teolgica al eclesilogo. Hacia el progreso, sin embargo, de la realidad de la Iglesia al nivel de lo vivido, sobre este binario, la Iglesia esta sometida constantemente, y tambin su desarrollo, a las fuerzas que miran hacia atrs, y debe adosarse a la realidad de los orgenes apostlicos, que tienen un valor de ejemplaridad vinculante para la Iglesia de todos los tiempos. Pero al mismo tiempo a mirar hacia adelante. Son fuerzas que empujan a la Iglesia a anticipar el futuro y as confrontarlo con el presente. En otras palabras, la Iglesia se encuentra siempre entre el pasado y el futuro, entre el ya y el todava no, y posee con la asistencia del Espritu una garanta de fidelidad sustancial a la su origen en Cristo, una garanta de indefectibilidad sustancial que alcanza su destino definitivo en la presencia del Espritu enviado en el evento de pentecosts, el cual asiste constantemente la comunidad eclesial a lo largo de su devenir histrico. El desarrollo de la realidad de la Iglesia a nivel de lo vivido se mantiene dentro de un margen de cambio y mutabilidad que no puede cambiar aquellos trazos distintivos y permanentes que Cristo determin para su Iglesia como componentes estables a travs de su realizacin histrica. Si bien como tal es sometida a las transformaciones mientras se encuentra en camino. Esto en teora es muy fcil decirlo, pero en concreto es muy

12 difcil, por ejemplo el hecho de reservar la ordenacin sacerdotal a los hombres, lo cual, segn Antn, est implcito en el misterio de Cristo y respecto tambin al misterio de la Iglesia. Tenemos el mismo problema con la materia y la forma de los sacramentos. Sobre el segundo nivel, sera el nivel doctrinal que est vinculado con la transmisin perenne del mensaje revelado en la Iglesia. Este binario doctrinal alcanza al evento mismo de la revelacin de Dios a los hombres en las palabras y en las obras, en su culminacin en la Palabra hecha Carne, lo cual es siempre la fuente a la cual debemos siempre acudir. Y abraza tambin todo el arco de tiempo de su transmisin bajo la asistencia del Espritu en el seno de toda la comunidad eclesial. El misterio de la revelacin, para su transmisin, es confiado a la totalidad de la comunidad eclesial. El dinamismo histrico de la revelacin tiene un destino universal, en el espacio y el tiempo, es el enunciado con el cual comienza el cap.2 de la DV. sobre la transmisin de la revelacin. El misterio de salvacin realizado en Cristo est perennemente presente en la comunidad escatolgica de salvacin, la Iglesia, y trasciende los lmites visibles de esta Iglesia en su configuracin histrica. Alcanza su eficacia salvfica, hablando de la revelacin trascendental, ms all de su realidad visible. En la revelacin tenemos que tener en cuenta la distincin, ms no separacin, de la historia particular de salvacin y de la historia general y trascendental. El drama de la transmisin del mensaje de salvacin esta vinculado con la existencia de una comunidad o de un pueblo de Dios constituido como sacramento o instrumento de salvacin, en el sentido integral del trmino salvacin, para la humanidad entera. De esta manera la revelacin a alcanzado, por siempre, una presencia categorial, eficazmente salvfica en el seno de la comunidad eclesial para continuar su devenir a lo largo de la historia de la salvacin en el sentido ms estrecho, durante el peregrinar de la Iglesia en el mundo hasta la parusa de Cristo. El mensaje de salvacin revelado en Cristo alcanza por la va ordinaria al hombre en cada generacin a travs de la mediacin de la Iglesia, siempre a travs de la mediacin de Cristo. La voluntad de salvacin de Dios ms all de los lmites visibles de esta comunidad irrevocable o escatolgica, tambin aquella donacin es un don divino de verdad y de gracia con un destino y una estructura Cristo-eclesial, que tiende hacia la integracin total de este sacramento de verdad y de gracia salvfica en y a travs de la comunidad eclesial. La revelacin ltima confiada a la Iglesia es transmitida, segn la DV II,10, a travs de todo el pueblo santo reunida con los pastores. Por eso se insiste en que el mensaje de salvacin en gracia y verdad es confiado a toda la Iglesia. Por tanto la Iglesia en su totalidad ha alcanzado la fase escatolgica y definitiva con la venida de Cristo (DV 8) y en ella alcanza su plenitud la autocomunicacin de Dios (DV 4). Se concluye el N 4 que no se debe esperar otra revelacin pblica antes de la manifestacin gloriosa del Seor Jesucristo. Este mensaje revelado de salvacin se conserva ntegro por todas las generaciones en el seno de la comunidad eclesial. Es un proceso vital y por eso esta sometido a la evolucin histrica propia de cada organismo vital. Se trata de un proceso

13 histrico sometido tambin, dentro de ciertos lmites, a las leyes de cambio y transformacin que se dan en cada ser histrico. La transmisin de la revelacin en la comunidad creyente esta caracterizada por esta tensin que justamente ha sido llamada asinttica es decir que busca siempre aquella lnea central pero que a veces tirada por la fidelidad al pasado, una fidelidad sustancial, pero tal que pueda responder lo ms integralmente al imperativo o postulados de cada situacin histrica y que pueda abrirse a las exigencias del futuro sin traicionar el pasado. En tercer lugar, la misin de transmitir el mensaje revelado a este nivel doctrinal, no se agota en la actividad estrictamente docente del magisterio, es decir que el magisterio no tiene el monopolio y por eso hemos subrayado que la transmisin del mensaje revelado ha sido confiado a la totalidad de la Iglesia, si bien el magisterio tiene una funcin especfica, de interpretar autnticamente, de custodiar y explicar fielmente el depsito de la fe en espritu de sometimiento y servicio a la Palabra de Dios (DV 12). Todas las categora de personas, cada una en su puesto y en el grado de responsabilidad propia, contribuyen a la transmisin del mensaje revelado. Por que la Iglesia en su totalidad es una comunidad esencialmente proftica fundada sobre la doble funcin de escuchar y proclamar la Palabra de Dios. Esto esta sometido a un continuo dar y recibir recproco entre los dos polos de la realidad comunidad y ministerio eclesistico. II Ritmo de la relaciones histricas de la Eclesiologa y en particular del tratado De Ecclesia 1. Retardo de la aparicin de los primeros tratados de Ecclesia Aunque tal vez nos sorprende todava un dato adquirido de las investigaciones eclesilgicas, Congar en sus libros sobre la historia de la Eclesiologa el primer milenio, y tambin los artculos sobre Eclesiologa en los distintos diccionario, sorprende todo el retarde del tratado de Ecclesia en el mbito teolgico y cannico. A juicio de los estudiosos los dos primeros de Ecclesia son uno de Egidio Romano a mitad del s.XIII , llamado De eclesiastica sivi summi pontificis potestate. En realidad era un tratado sobre la potestad del papa puesta en discusin por pos primeros estados nacientes en Europa. Y el otro ms completo era de Giacomo de Viterbo De regime Christianao (1301-1302). Discpulo de Egidio. En efecto solo un siglo y medio despus aparecen otros dos tratados de Ecclesia ahora completos, uno de Giovanni da Raguna (+ 1443): Tractatus de Eclessia y el otro, todava ms extenso de Juan de Torquemada, dominico, (13381468): Suma de Ecclesia. Luego los tratados de Jhon Wiclif (1328-1384) y Giovani Hus (1370-1415). Han sido poco estudiados. Son verdaderos tratados que prescindiendo de ciertos conceptos equivocados sobre la estructura de la Iglesia y sobre la reforma de la misma, desarrollan una doctrina bblica y patrstica que merecera ser ms estudiada y conocida.

14 Al surgir de la ciencia teolgica en el medioevo las grandes sistematizaciones, en particular las sumas teolgicas, de los ms ilustres telogos escolsticos, no excluido Santo Toms mismo, es sorprendente que estos no hayan hecho puesto a un tratado de Ecclesia. Hay una amplia literatura teolgica que trata de explicar el por qu de sta laguna, eclesiolgica en las sumas. Congar aduce diez motivos que lo justifican. La razn ms determinante segn Antn se debe buscar en el dato que la Iglesia por su naturaleza es una globalidad de elementos, una complejidad. Y bien, al todo que lo constataremos ms adelante, los precede el nivel de lo vivido, pero al nivel de la reflexin precede el estudio analtico de los elementos o de las partes. En otras palabras, si la vida precede toda reflexin, y la Iglesia en est poca era verdaderamente vivida, sentida, como un presupuesto obvio que ms all de ms requera solamente ciertas determinaciones y practicas jurdicas en el campo de la ciencia del derecho cannico. Esta es una observacin en la cual insisten tambin otros historiadores y eclesilogos. Se agrega a este motivo aquel de dar precedencia a los dogmas fundamentales de la fe cristiana, es decir la Trinidad, la Cristologa etc. Segn una espontnea y no formulada todava hierarquia veritatum. Los concilios ecumnicos de la antigedad reconocieron en la prctica la precedencia de estos dogmas fundamentales y la Iglesia entr como un momento derivado de la Trinidad, de la Cristologa y de la Pneumatologa. De ah que la Iglesia en el credo viene confesada vinculada con el Espritu Santo. En esto se sigue el orden de los artculos del simbolum, y el hecho de la Iglesia ha sido considerado siempre como tiempo del Espritu. Finalmente tanto los telogos como los canonistas de entonces, del tardo medioevo, hasta entrado el s.XIX , en el cual encontramos el primer tratado de Ecclesia, sea casi exclusivamente en el mbito de la Teologa apologtica o fundamental, sea como parte integrante, pero no como un tratado con autonoma propia, dentro del sistema dogmtico, primero deben defender la autoridad de la Iglesia, el papado, las relaciones entre el papa y el concilio, entre poder eclesial y poder temporal. La reforma abri otros campos de discusin y controversias: la justificacin, los sacramentos, los ministerios jerrquicos etc. A lo cual Trento y la teologa postridentina y la controversstica, se sienten obligadas a dar respuesta y a defender en los tratados apologticos de Ecclesia por ms de tres siglos. Se explica as porque se han necesitado casi dos milenios de experiencia de Iglesia para poder construir (Vat II) una visin bastante completa de la teologa de la Iglesia. Por un largo perodo por motivo de la urgencia e imperiosidad de la instancia apologtica se ha hecho recurso a textos bblicos casi como su fueran artculos de una constitucin, y as se probaba la fundacin de la Iglesia. Y Cristo como fundador de la Iglesia apareca en el preciso rol de un constituyente ms que como un profeta. No me he propuesto en este curso, porque el tema escogido es otro, bosquejar la lneas del desarrollo histrico de la Eclesiologa pero he intentado de hacerlo en aquellos dos volmenes, pero me he propuesto profundizar algunos temas y el primer

15 tema era aquel del puesto de la Eclesiologa, que creo debe clarificarse y para futuros docentes de Eclesiologa es una problemtica que merece ser profundizada. Estas reflexiones introductorias hechas aqu pienso que han puesto en claro la validez, no solamente en la Eclesiologa sino tambin en la vida entera de la Iglesia de aquella afirmacin, es decir, que es necesario leer el presento o el futuro a la luz del pasado y viceversa. Son las tres dimensiones que debemos tener presente siempre. Vale afirmar que la mejor Eclesiologa ser aquella que podr disponer de un ms rico conocimiento histrico de partida porque en tal modo el trabajo de confrontacin entre enfoques diversas del tratado de Ecclesia y el trabajo de verificacin de formas diversas de encarnarse de la Iglesia en el curso de los siglos hace mas sensible o afina, en sentido crtico, en vista de la individuacin del ncleo esencial e inmutable del dogma eclesiolgico y en funcin de una mejor adecuacin de la realidad eclesial a las siempre diversas exigencias de los tiempos. La manualstica eclesiolgica de carcter apologtico controversstico, como respuesta a la demostratio catlica, partiendo, como dice en la Constitucin Dei filius del Vat 1, partiendo ad externis prevalece, a partir del concilio Tridentino, por cuatro siglos, hecha la excepcin de algunos profesores de Teologa dogmtica, pocos, sobre todo en Alemania en el siglo pasado, los cuales incorporaron la Eclesiologa en la dogmtica, casi siempre despus de la Cristologa y la soteriologa o entre la Cristologa y antropologa teolgica. Merecen una mencin aqu, entre otros: H. Klee, H.B. Osvald, M.J. Scheeben y M. Schmaus. La cuestin de optar por un mtodo distinto del apologtico o aquello que se consider luego un mtodo propio de la teologa fundamental, se senta al vivo desde el inicio del siglo pasado coincidiendo con las tendencias organolgicas propias del romanticismo. Hablo de los representantes de la escuela de Tubinga. Y continuaron esta tendencia en un pequeo grupo de telogos, y en cierta manera en los telogos de la llamada escuela Romana. Excepto estos pocos telogos, la prevalencia casi monopolizante de la Eclesiologa apologtica y fundamental ha estado viva hasta la vigilia del Vat. II. La primera cuestin que nos hemos propuesto profundizar en el curso, esta de colocacin y mtodo de la Eclesiologa, debe partir ms o menos desde el Vat. I porque en este siglo se ha consumado, por as decir, e introducido definitivamente aquel desdoblamiento de la Eclesiologa apologtica y solamente en pocos Telogos permanece una Eclesiologa dogmtica. La consideracin de este tema se hace ms actual una vez que en esta ltima dcada, hay diversas publicaciones de manuales de teologa fundamental los cuales incluyen de nuevo, y subrayo de nuevo un de Ecclesia dentro de la Teologa fundamental. Si no es de rechazar ha hecho una cierta utilidad de tratar algunos temas conectados con la transmisin del mensaje revelado en los varios rganos de la tradicin viva de la Iglesia. Tambin temas como sensus fidei o sensus fidelium. Estos temas no encuentran una respuesta ni una discusin adecuada si no en un tratado sistemtico dogmtico de Ecclesia. Por eso la eleccin del mtodo

16 fundamental, en la consideracin de la realidad-Iglesia ha sido una consecuencia lgica de la intensin de querer, por motivos impuestos por situaciones histricas determinadas, es decir a causa de la necesidad de relievar lo que la Iglesia tiene en comn con las otras instituciones sociales, sobre todo en la confrontacin en el siglo pasado entre realidad de la Iglesia con respecto al estado, o por el contrario lo que la contraponen a estas instituciones y que constituye su identidad ms especfica. Dicho en otras palabras la eleccin del mtodo incluye en fin de cuentas una eleccin en la dialctica que habamos hablado, entre trascendencia e inmanencia, es decir una eleccin en la dialctica entre distincin y unidad en la relacin Iglesia - mundo, y en todas las manifestaciones de esta relacin. En la historia de la Eclesiologa es fcil individuar, desde la mitad del siglo pasado tentativos de escoger dos puntos de partida en la elaboracin Teolgica del tratado de Ecclesia. Eleccin que lleva a optar por uno de los dos mtodos, es decir aquel mtodo llamado apologtico luego denominado fundamental y el otro dogmtico en el sentido estricto. Eleccin que termina por colocar el de Ecclesia en la Teologa fundamental o como parte integrante del sistema teolgico dogmtico. Aquellos que han elegido el primero, ellos parten de la consideracin de la realidad externa, de la realidad institucional o social, canonstica, para pasar a penetrar en los aspectos internos espirituales y sobrenaturales del ministerio eclesial aceptndolo en el acto de fe. El segundo punto de partida en la Eclesiologa consiste en partir del misterio de la Iglesia en el acto de fe. Es decir, en el credo eclesiam se acepta la Iglesia en toda su trascendencia divina y humana en la economa de la historia de la salvacin como realidad anclada en la historia salutis. Este punto de partida adoptado por algunos telogos dogmticos tiene el sentido, como ha escrito Congar, de un redescubrimiento de los elementos sobrenaturales y mistricos de la Iglesia. Es un esfuerzo humilde religioso por considerar la realidad Iglesia en toda su divina profundidad. Se acepta la Iglesia como misterio de fe, ya escondida y operante en los signos de la historia. La Iglesia se ofrece al Telogo como un lugar de encuentro de la gracia o iniciativa de parte de Dios, de la respuesta o la obra humana, como la presencia de la trinidad en el tiempo irreductible a una realidad puramente humana y tambin Iglesia de hombres plenamente viviente en la historia. La divergencia entre estos dos tipos de tratado de Ecclesia en la eleccin del mtodo, se remonta al doble punto de partida adoptado con la consecuente acentuacin de aquellos aspectos caractersticos sea del uno que del otro, al respecto de la Iglesia al nivel doctrinal, o al nivel existencial. El bipolarismo del misterio de la Iglesia ha estado siempre en principio reconocido en el mbito de la Eclesiologa catlica. Pero se ha insistido ms a veces en la dimensin interna o espiritual, a veces en cambio en el aspecto social o institucional. Nunca se trat, en el campo catlico, de una acentuacin de uno de los polos en trminos alternativos, o sea por va de exclusin de una de las dos dimensiones. Ambas dimensiones son esenciales y deben ser entendidas y realizadas indisolublemente unidas en el misterio de la Iglesia. Sin embargo la prevalencia, en una determinada situacin

17 histrica de una temtica de tipo sociolgico o quiz poltico, resale casi siempre al punto de partida adoptado en el tratado de Ecclesia. Es decir a veces del externo hacia el interno, es decir de la realidad institucional hacia el misterio de vida sobrenatural que la Iglesia contiene, manifiesta y comunica. A veces del interior hacia el exterior o sea de la realidad mistrica de la iglesia hacia la configuracin histrica en la cual ella se realiza en cada momento concreto de su historia. Las grandes lneas de la historia de la Eclesiologa nos dan testimonio muy clara y bien marcada, de estos dos puntos de partida que cristalizan en los dos direcciones diversas del de Ecclesia. Un primer cruce de vas de estas dos direcciones para el tratado de Ecclesia lo encontramos ahora en el esquema preparado para la discusin de toda una Eclesiologa en el Vat. I La segunda opcin nos viene al encuentro en la carta magna de la Eclesiologa del Vat. II es decir la L.G, en la cual el concilio ha elegido, una vez para siempre, as esperamos, la direccin sistemtica y dogmtica para el de Ecclesia. Sin embargo, si esta eleccin, en los primero 15 aos, no tena opositores, en la ltima dcada muchos autores de manuales de Teologa fundamental han reincorporado todo un tratado ms o menos largo, basado sobre uno u otra categora, en el mbito de la Teologa fundamental y tratado con el mtodo propio de esta disciplina teolgica. III. La Eclesiologa transmitida del Vat. I y desarrollada ulteriormente en los manuales DE ECCLESIA del 1870 al 1920 Las lneas fundamentales de la Eclesiologa aprobada por el Vat. I determinan el desarrollo de la doctrina sobre la Iglesia y determinan tambin la misma imagen histrica y concreta de la Iglesia durante los 50 aos despus del Concilio. Ciertamente se puede decir que en el medio siglo despus del Vat. I todos los manuales de Ecclesia eran de apologtica o de Teologa fundamental. La historia testimonia que el concilio Vat. I con los dogmas sobre el primado y sobre la infalibilidad del papa, y por tanto aislando el primado de todo el esquema provoc un cierto monopolio doctrinal en el desarrollo de la Iglesia y de la Eclesiologa, desembocando en un cierto paneclesiologsmo no siempre de carcter positivo. Tratndose de la obra eclesiolgica del Vat. I es necesario hacer una observacin. Ha sucedido en tantos otros concilios, en la historia de los concilios, que ciertas ideas teolgicas discutidas largamente y apasionadamente no hayan sido aceptadas o hayan obtenido solamente un minimum de derecho a la existencia en frmulas conciliares de compromiso. Sien embargo el hecho de haber sido discutidas en el concilio las ha puesto, por lo menos durante la discusin, en primer plano en la conciencia eclesial y as continan a influir en el movimiento teolgico post-conciliar. Con respecto al Vat. I sabemos que el esquema de Ecclesia no fuera ni siquiera discutido sino solamente un captulo sobre el primado romano y la infalibilidad. Por eso la nuevas ideas, en un cierto sentido, de

18 reforma de la Eclesiologa fueron bloqueadas desde el principio sin darles la oportunidad de adquirir en la discusin de estas ideas un tal derecho a la existencia en la conciencia eclesial. Este rechazo oficial, por motivos banales por parte del Vat. I haba referido solamente el despertar de la renovacin eclesiolgica y el redescubrimiento del misterio de la Iglesia. Marzo 14/95 Comenzamos la exposicin a partir de la pgina 57 de los esquemas. Lo anterior queda a la consideracin del estudio personal. Antes de entrar en la consideracin de los tratados de Ecclesia, y de las obras monogrficas eclesilgicas entre el 1920 a 1960, recuperacin de la realidad mistrica de la Iglesia, permitidme que agregue dos palabras sobre el mtodo del de Ecclesia es decir, sobre el mtodo de dicho tratado dentro de la teologa fundamental. Reflexiones vlidas para todos los tratados apologticos publicados antes del Vat. II, y para los ltimos tratados de Teologa fundamental publicados despus del Vat. II, y que han introducido un de Ecclesia dentro de esta disciplina prolectica o criteriolgica de la Teologa. Las reacciones sublevadas justamente a este monopolio apologtico en la doctrina sobre la Iglesia, son en parte de orden terico y en parte de orden prctico. La Eclesiologa apologtica o dentro de la Teologa fundamental, considerada desde el punto de vista metodolgico, est irrevocablemente orientada hacia una concepcin, en cualquier sentido, dicotmica de la realidad de la Iglesia, que en su multiplicidad de aspectos es una nica realidad, aunque compleja. Esta realidad una y compleja al mismo tiempo es en su unidad y su complejidad el objeto de nuestra fe en el misterio de la Iglesia. Toda condescendencia a admitir categoras dicotmicas en la inteligencia de la realidad eclesial significa una amenaza a la integridad del misterio de la Iglesia. Sera suficiente tratar el aspecto criteriolgico de la Iglesia, a mi manera de ver, en cuanto comunidad creyente y portadora de la revelacin, dentro del tratado de revelacin, es decir como una formalidad de la misma revelacin y que crea la comunidad, la revelacin crea el pueblo de creyentes, la comunidad recibe la palabra y la transmite a lo largo de la historia. La doctrina apologtica sobre la Iglesia admite metodolgicamente este dicotomismo eclesiolgico entre los aspectos sociales y espirituales de la Iglesia, imponiendo de hecho un cierto monopolio a veces casi absoluto, en algunos autores, de los elementos institucionales o sociales de la Iglesia. Al menos se puede hablar de una unilateralidad en esta enfoque del tratado de Ecclesia. Y esta unilateralidad es evidente, se trata de una orientacin que tiende exclusivamente a legitimar la misin doctrinal de la Iglesia en su transmisin, tutela la interpretacin autentica de la revelacin. Una exposicin unilateral y as parcial de la doctrina sobre la Iglesia, impuesta por imperativos histricos, de reaccin a errores como, primero aquel de la reforma protestante y luego del iluminismo, racionalismo, naturalismo, hicieron que fueran acogidos en los manuales eclesiolgicos solamente

19 aquellas cuestiones que en esta lnea criteriolgica exigan una respuesta ms urgente segn las exigencias y postulados de la situacin histrica. El haber aceptado, por tanto, el mtodo apologtico en la Eclesiologa, hace necesaria el tratar una temtica propia que hemos descrito: diseo institucional societario. El resultado de esta demostracin apologtica despus tambin asumida con diversas categoras, remntanse ms a una va apologtica o a la otra de aquellas cuatro vas clsicas dentro de la teologa fundamental, fue la conclusin que la Iglesia es maestra autntica e infalible de la transmisin de la revelacin o en trminos clsicos, la Iglesia es una regla firme, un criterio infalible o una norma segura de la certeza sobrenatural de nuestra fe. Casi en todos estos tratados la prueba de las notas, entendidas no directa y explcitamente como propiedad del misterio de la Iglesia Una, Santa, Catlica y Apostlica, sino como signos de credibilidad no falta en ningn manual eclesiolgico de este perodo, sea como introduccin o como eplogo del ncleo mismo del tratado y posee un valor pedaggico que facilita al hombre de buena voluntad al descubrimiento o reconocimiento del origen divino de su institucin y su misin. Resumiendo sobre el plano de los hechos un breve recorrido a los principales manuales eclesiolgicos, a los cuales yo he renunciado en estas lecciones, pero que la encontris hecha en mi obra, pone en claro el abandono casi total de los elementos espirituales o verticales del misterio de la iglesia. La Iglesia institucin y no la Iglesia misterio de fe est al centro del inters de estas monografas eclesiolgicas. De hecho, por tanto, el mtodo apologtico ha iniciado y continuado a promover una doctrina parcial y unilateral sobre la Iglesia en la cual el credo Eclesiam tambin como resultado de una demostracin apologtica ha permanecido prcticamente olvidado o descuidado. El velo del silencio cubre el misterio de la Iglesia, sobre todo en los siguientes 50 aos despus del Vat. I hasta el despertar de la recuperacin del misterio de la Iglesia hacia 1920. El de Ecclesia en le perodo llamado del despertar Eclesiolgico de los aos 20 hasta la vigilia del Vat. II que aparece bajo el signo claro de una gradual y progresiva recuperacin, con saltos y ms saltos y de la dimensin mistrica de la realidad Iglesia. Hacia 1920, en coincidencia con el fin de la primera guerra mundial, se verifica en la historia del desarrollo de la Eclesiologa y de la doctrina y praxis sobre la Iglesia, un despertar de fuerzas innovadoras tanto en el campo de la reflexin TeolgicoEclesiolgica, como en el campo Litrgico-sacramental y pastoral de la vida de la Iglesia. Romano Guardini en varias publicaciones, sobre todo en aquella sobre el sentido de la Iglesia de 1923, habla de un despertar de la Iglesia en las almas. Tal despertar empujaba a superar el individualismo sociocultural y religioso y preparaba la conciencia eclesial a nuevas experiencias comunitarias.

20 Todava en estas dos palabras de introduccin de veras dos palabras?, agregar como en este lapso de tiempo que abraza cerca de medio siglo, desde 1918 hasta el anuncio del Vat. II en Enero del 59, incluida la segunda guerra mundial, se verifica un despertar eclesilgico en el doble nivel de la ciencia Teolgica y al nivel de la realidad misma de la Iglesia en su existencia terrestre: nivel doctrinal y nivel de lo vivido. As vemos confirmada aquella ley en la cual he insistido bastante en mi ltima leccin sobre el mutuo influjo e intercambio de elementos entre reflexin eclesiolgica y la realizacin misma histrica de la misma. Una imagen teolgica renovada de la Iglesia, comunica espontneamente nuevos impulsos y sugiere nuevas manifestaciones de vida eclesial. Al mismo tiempo, la realidad vivida de la Iglesia provoca una renovacin de la doctrina eclesiolgica. Esto lo vemos bien confirmado en este breve perodo. En realidad las transformaciones en la vida de la Iglesia y en la doctrina teolgica sobre s misma, se presentan con la espontaneidad, al menos a primera vista, del fruto que ha seguido un lento proceso de maduracin antes de caer en nuestras manos. La Iglesia es una comunidad viviente que an reconociendo la accin Cristo glorioso y la libertad del Espritu para comunicar sus dones, la ley ordinaria de la vida, tambin en la Iglesia, no da saltos, como decan tambin los escolsticos. Por eso esta recuperacin del misterio en el despertar eclesiolgico, que se remonta a los aos 20, que se reforz y enriqueci a lo largo de estos cinco decenio, hasta el anuncio del Vat. II, es lo que vemos como una preparacin de las opciones de mtodo y contenido y tomadas en la asamblea del Vat. II. Es necesario considerar este despertar teniendo en cuenta los profundos cambios verificados en el mbito sociocultural y religioso as como en el cuadro de los movimientos renovadores de la Eclesiologa y de la vida pastoral ya antes del 1920. Quisiera detenerme en tres factores o impulsos de renovacin eclesiolgica que inciden y se concretizan en tres cambios. Esta es la conclusin de una tesis que dirig y que ha sido publicada hace dos aos, sobre esta recuperacin del misterio de la Iglesia, remontndose a las races del mbito filosfico y sociocultural. Habamos individuado tres cambios. El primer cambio lo encontramos en el mbito socio-filosfico. Este cambio lo he llamado del sujeto al objeto. Un nuevo inters aflor en la temtica filosfica hacia finales del siglo pasado, en el mbito catlico, en torno a la filosofa de corte neotomista, recomendada por Len XIII. Al despuntar del siglo XX, sin embargo se despert, no obstante todava un comportamiento de la filosofa antimetafsico, particularmente de los crticos de la filosofa kantista, se despert una direccin que superando progresivamente el historicismo llevaba a una posicin cada da ms realista y ms metafsica. El progreso hecho tambin en las ciencias naturales, sobre todo en la biologa, la cual volvi la atencin sensiblemente hacia la realidad total, que puede considerarse un resultado positivo de este cambio hacia el objeto, hacia la realidad objetiva. De aqu el amplio eco que en el mbito catlico la invitacin del filsofo Eduardo Husserl de dirigirse hacia la cosa misma.

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Ms incisivo y directo fue el influjo de Max Sheller, el cual en su perodo catlico, propuso a los catlicos una direccin filosfico que ha sido definido como movimiento fenomenolgico. Con esto se abri a los filsofos catlicos una va de realizacin fuera del cuadro oficialmente reconocido del tomismo, una realizacin de la direccin esencialmente ontolgica de su pensamiento filosfico. No obstante la fuerte desilusin derivada del abandono del catolicismo por parte de Sheller, es indiscutible que sin este filsofo, este cambio hacia el objeto no se habra verificado as como tampoco habra sido tan incisivo y vasto la renovacin religiosa en Alemania en los aos despus de la guerra. Implicaciones eclesiolgicas de este cambio del sujeto al objeto, en un segundo paso, la invitacin urgente en el mbito filosfico y religioso-cultural a una reflexin sobre lo autntico y esencial, encontr escasa acogida. Si bien se haban dado pasos adelante enderezados a definir o describir la imagen existencial de la Iglesia partiendo de su ndole mistrica y concentrando la atencin en torno a su dimensin interna y mistrica, sinembargo la imagen doctrinal y real de la Iglesia que prevalece, despus del Vat. I como habamos dicho, fue la denominada controversstica y jurdica, basada sobre una concepcin societaria e institucional de la realidad de la Iglesia. Los intentos de ciertos manuales eclesiolgicos, de sustituir el concepto clave de sociedad perfecta con el recurso a las imgenes bblico-patristicas permanecieron aislados y fragmentarios. Sin embargo hasta la primera guerra mundial, haciendo honor a estas excepciones, prevalece claramente entre los telogos y consecuentemente en los documentos del magisterio pontificio, y sobre todo el ms rico eclesiolgicamente, el de Len XIII, prevalece el modelo de sociedad perfecta, enderezado a hacer la apologa de la estructura externa de la visibilidad en la realidad Iglesia. Terminada la guerra, el contexto cambia radicalmente. Este contexto es descrito como transformaciones imprevisibles, del cambio en la vida de los pueblos y los estados, lo mismo que grandes cambios en el campo econmico y poltico. Adems la cada de monarquas y estados. Por reaccin a estos factores histricos, en el mbito catlico, y en el mbito cristiano, se verifica un cambio del sujeto al objeto que se manifiesta en una forma de fenomenologa eclesiolgica paralela a aquella corriente filosfica, dirigida, por tanto a buscar de nuevo y describir la realidad, la esencia de la Iglesia, o el fundamento objetivo y su relacin con Cristo. Durante la guerra, Max Sheller, por ejemplo, recurre a expresiones como: idea, totalidad, verdadero sentido, idea del Reino, solidario en Cristo, o la idea esencial de la Iglesia. Precisamente expresiones de Max Sheller que inspiran cierto despertar de la Iglesia y al mismo tiempo un despertar religioso de gran portada eclesial. La coincidencia en el campo especficamente eclesiolgico llevaba a concentrarse en la esencia y la propia objetividad de la Iglesia, objetivo que llevaba al descubrimiento de su relacin con Cristo. La naturaleza de la Iglesia, la esencia de la Iglesia, y no solamente la estructura se encontraban ahora al centro de la atencin en la investigacin eclesiolgica, lo ponen en evidencia las frecuentes expresiones unidas a aquello que es propio y esencial en la realidad Iglesia. Por eso varios autores hablan de una

22 esencialidad, o el contenido esencial, o la configuracin esencial. Otros hablan de totalidad o de toda la realidad, o simplemente de la esencia de la Iglesia. Este cambio o direccin hacia lo ntico que se encuentra en todo el mbito de la historia del espritu, en este tiempo, y que lo encontramos en la Teologa en general, implico un cambio hacia la dogmtica. Esto signific en la Eclesiologa, no todava una ruptura, pero s un serio esfuerzo de redescubrir la realidad esencial, la esencia de la iglesia en la imagen tradicional de la Iglesia, Aqu se manifiesta otra vez la funcin catalizadora de la corriente sociocultural y religiosa de aquel tiempo hacia lo esencia, hacia el objeto que se convierte en un impulso eficaz de una nueva reflexin eclesiolgica en la lnea de la tradicin. Precisamente porque estaban convencidos que la esencia inmutable de la iglesia estaba contenida en el devenir mutable de su historia, se devolvieron de nuevo a aquellas imgenes tradicionales de la Iglesia que en su opinin expresaban mejor esta esencia, esta realidad de la Iglesia. Esta visin dogmtica de la esencia de la Iglesia, pretende alcanzar en la raz toda la mstica, todo el misterio, todo el sujeto, con el objetivo de encontrar de nuevo el ideal del pensamiento objetivo propio de un pasado eclesial, cuyo punto central era la Iglesia. La objetividad de la Iglesia, sin embargo, era una objetividad llena de vida, y con una perspectiva escatolgica. Uno de los peligros de esta nueva objetividad consista en el aislar los aspectos temporales y contingentes de la Iglesia, de sus aspectos inmutables y esenciales. Un peligro de Nestorianismo eclesiolgico. La Iglesia se converta, entonces, en una esencialidad, en algunos autores, demasiada mistificada, transfigurada, glorificada. Era un peligro de identificar en la Iglesia el objetivo divino, y de acercar, con mucha frecuencia, la contemplacin del misterio de la iglesia a un tal misticismo que paradjicamente se quera precisamente evitar, subrayando la realidad objetiva de la Iglesia. La radicacin de la vida religiosa, de la piedad popular en el objetivo, comienza a adquirir as, paradjicamente una coloracin subjetiva. La iglesia no es ms mera realidad sin adjetivos, sino que se convierte en una realidad mstica, a la que no hay si no particular acceso subjetivo. As no es la esencia real de la iglesia aquella que aparece, sino una esencia interiorizada y a veces una esencia ideal. La posibilidad de una tal desviacin era extraa al objetivo de esta eclesiologa radicada en lo esencial. Si objetivo propio se revela cuando se pregunta cual sea el ltimo fundamento de la objetividad eclesial. Sin infravalorar las notables diferencias, la respuesta a esta cuestin es unnime: la relacin de la iglesia con Cristo. A este respecto, justamente, escribi en su monografa sobre lo divino y los humano en la Iglesia Slade, fue la teologa alemana la que con su impulso particular la que penetr en las relacin ms profunda, logr vincular a la Iglesia con la encarnacin. U con esto super una determinada visin de la iglesia meramente externa, jurdica y sobre todo anti-protestante. No existiendo un consenso sobre la posibilidad o menos de dar una definicin de la iglesia en el sentido estricto, se concordaba en indicar la relacin de la iglesia con Cristo como el elemento determinante en cualquier nocin teolgica de la iglesia.

23 Jesucristo en su ser tendrico, contine los presupuestos que constituyen el ultimo fundamente de la esencia objetiva de la Iglesia. Por eso encontramos en la Mystici Corporis el parangn entre la Iglesia y el verbo encarnado. En su divinidad participa de la esencia divina que es la suprema objetividad, y a travs de su humanidad pude l comunicar esta objetividad y hacerla esencia misma de la iglesia. Sin este fundamento cristolgico no se dara en la Iglesia objetividad alguna, sino solamente subjetividad humana. Esta subjetividad no ha sido excluida sino al contrario incluida en la Iglesia en enlazamiento a la objetividad de Cristo. De este fundamento interno y ltimo de su ser brota la participacin de la Iglesia en la verdad e Cristo y al tesoro de su gracia. Su encarnacin se convierte as la clave de toda comprensin de la Iglesia ya que en ella la Iglesia tiene el fundamento de se una comunidad orgnica. Cristo es el fundamento de su ser y de su actuar, y de su misin. Partiendo de El se intenta definir la Iglesia as como comienzan a hacerse ms estrechos las relaciones entre Cristologa y Eclesiologa. En la estructuracin del sistema Teolgico se enlazan la una a la otra. Abrindose as nuevas posibilidades para encontrar el puesto de colocacin ms apropiado para el tratado de Ecclesia dentro de la Teologa dogmtica. Resumiendo este primer punto, las transformaciones de la conciencia eclesial despus de la primera guerra empujaron muchos autores y telogos sin que ellos fueran del todo conocedores de esta tendencia, hacia una claro cambio hacia el ser objetivo de la Iglesia, partiendo de Cristo. Y tambin hacia una especie de replegarse en una existencial subjetiva en Cristo. Este era el peligro de monofisismo eclesiolgico. O respectivamente hacia una reduccin de la Eclesiologa a la soteriologa. Las dos realidades tienen su justificacin y son relacionadas entre si, pero cada forma de confusin fue siempre, en la historia del dogma eclesiolgico, en relacin con la Cristologa. En la recuperacin de la dimensin mistrica de la Iglesia contribuy tambin la recepcin de la as llamada corriente filosfica vitalista, que seala el segundo cambio en el desarrollo de la Eclesiologa antes del Vat. II en lo que respecta al mtodo y el contenido. Hablo del segundo cambio que he llamado de formas irracionales de vitalismo al descubrimiento de la vida en la religin y en la Iglesia. Una de las corrientes filosficas ms importantes al despuntar el siglo XX, es considerada comnmente como una corriente filosfica vitalstica. Con ciertas reservas se puede considerar a Nitezche como precursor de esta corriente. Es fuera de duda que un representante decidido como Oswal Spenler, ejercit un influjo directo y ms amplio sobre la corriente filosfica vitalista. Para l la historia humana es el conjunto de enormes corrientes de vida la cual lgica orgnica, l se propone desarrollar. En el mbito catlico no faltaron autores los cuales pensaron partir de la doctrina del superhombre de Nietszche y de armonizarla con los ideales de la vida cristiana.

24 Determinante en este contexto vitalstico fue tambin H. Bergson, aquello que empuja hacia el centro propiamente vital y no genera nueva vida o por lo menos la fomento no merece llamarse sabidura. Ciertamente el pensamiento de Nietszche y de Bergson no fue el nico impulso para introducir este concepto de vida en la teologa y concretamente en la Eclesiologa a partir de los aos 20. Aqu sera necesario seguir el trazo del vitalismo y universalismo en el contexto socio-filosfico y socio-religioso en los primeros decenios de nuestro siglo. A travs de Bergson. Max Scheller, Guardini, Kierkegaard, y otros, la filosofa vitalstica fue acogida con simpata, y a veces con un entusiasmo indiscriminado o acrtico. Por eso es aqu de inters por lo menos sealar las implicaciones que encontramos, que son algunas directas y otras indirectas, en la aplicacin del concepto de vida a la eclesiologa. el vitalismo teolgico, encontramos en los trminos ms operados en la Eclesiloga de este tiempo trazos evidentes de un cierto vitalismo Teolgico. Sera necesario hablar en ciertos casos de una cuasi ideologa de la Iglesia. Descubrimos, para decirlo con el ttulo de una publicacin de 1936, una as fuerte corriente de vida en la iglesia, que abri el camino a la tendencia a ligar todas las cuestiones teolgicas y en particular eclesiolgicas, con el concepto de vida. Partiendo de la temtica general encontramos ttulos, como quiesti, religione e vita, dogma y vida, gracia y vida, hasta un explcito ligamen de la Iglesia con la vida, todos los mbitos religiosos y los artculos del smbolo de la fe vienen examinados bajo el aspecto de su valor por la vida. As mismo en el mbito de la historia de la Teologa se hacen investigaciones sobre el concepto de vida. El famoso histrico de los dogmas Gragman, public una monografa sobre la idea de vida en Santo Toms en 1922. Viene propuesta la Teologa de la vida como exigencia ideal de la Teologa en general. Aquello que no se puede cualificar de verdad vital, o de valor vital tiene un significado de segundo orden. Aqu las races se toman ms atrs del romanticismo del siglo XIX. All el concepto de vida era muy importante y de aqu sali la as llamada Eclesiloga orgnica. De este concepto de vida se pasa frecuentemente a aplicar simplemente a la Iglesia ciertas exigencias biolgicas de la vida, ofrecindose esta el acceso a la verdadera vida divina. Por eso todo lo que lleva a la Iglesia, y se liga por siempre con ella en ltima instancia no es otra cosa que voluntad mas decidida a la vida y su contenido verdadero definitivo y eterno. La gracia que precisamente es vida y plenitud de vida nos viene comunicada en la iglesia ya que de los sacramentos de la Iglesia brota esta vida a los creyentes los cuales a travs de ella participan en la vida de Cristo. La comunicacin de esta vida es el sentido de la muerte expiatoria de Cristo y de los sacramentos. Es muy frecuente en la produccin teolgico-eclesiolgica de estos dos decenios de los aos 20 y 30 el recurso a las imgenes y a los paralelismos de la biologa y la aplicacin de las funciones de la vida natural a la vida sobrenatural.

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Fue grande la predileccin por las comparaciones radicadas en la biologa tambin en relacin con el esquema clsico Cristo cabeza del cuerpo eclesial. Se subraya tanto lo orgnico en el cuerpo de Cristo que terminan algunos autores por dar interpretaciones extraas y absurdas que van ms all de una analoga. Muchos autores, hasta la publicacin de las Mystici Corporis en 1943, en su lenguaje eclesiolgico sobrepasan el lmite y el valor de los analgico en el hablar de lo orgnico y fsico en la Iglesia, tienden a equipararla a un organismo natural olvidando que se trata solamente de una analoga. Cristo, Iglesia y vida, son consideradas en una relacin estrecha que la doctrina sobre la encarnacin viene entendida como la teologa de un mero restablecer la vida divina por medio del Dios hombre Jesucristo el cual nos llama en la Iglesia que es su cuerpo mstico vivo a la participacin de la vida divina. Aqu, en esta direccin, encontramos tambin, el elemento ms caracterstico de la as llamada Eclesiologa del Cuerpo mstico es decir y entrelazar confuso de la Cristologa, la Eclesiloga y antropologa teolgica, que deriva de ciertas posiciones poco claras sobre las relaciones entre naturaleza y gracia, relaciones que sern profundizadas y clarificados en los aos 50 en la Nueva Teologa del P. De Lubac y otros. El concepto de vida sirve aqu como vnculo de unin que brotando de Dios a travs de Cristo alcanza su cuerpo se convierte as en el elemento determinante del orden de la redencin. En consecuencia, las funciones de Cristo que comunican esta vida vienen biologizadas y Cristo mismo es descrito como un jugo vivificante como un alimento del principio sobrenatural. Por tanto los campos entre la gracia y la naturaleza no son claramente delimitados. Cristo es la nica fuente de vida y llama todos los bautizados a ser los miembros de una totalidad, los miembros de la Iglesia, a participar de su vida humana. Esta vida divino-humana que en ultima instancia es una participacin particular en la vida trinitaria, se convierte en el elemento especificante de la existencia cristiana. La Iglesia no es solamente un cuerpo que pertenece a Cristo sino realmente el cuerpo de Cristo y esto en el sentido de una bblicamente fundada participacin al cuerpo real de Cristo pero soteriolgico o neumatolgico. Con esto la Iglesia se convierte, en el sentido estricto de la palabra, rgano de la virtud eficaz de Cristo. Es decir como rgano de toda la eficaz actividad divino y humana de Cristo. La ambigedad antropolgica y Teolgica de fondo permanece en cuanto no logran definir si la participacin en la vida de Cristo se realiza a travs de la Iglesia en el mbito visible o directamente a travs de Cristo se puede participar de la vida divina en la Iglesia en el mbito espiritual. Escondido hay un cierto dualismo entre una Iglesia visible y una Iglesia espiritual. Un representante de esta corriente eclesiolgica vitalstica como ha sido Romano Guardini, pasa por alto una cuestin tan central. El concepto de vida en el N.T, concretamente en Pablo, es un concepto de mxima importancia. El dato que es un trmino que all viene entendido en el contexto cristolgico y soteriolgico, en nuestro perodo de la historia de la Eclesiologa, pueda

26 unirse casi siempre sin ulteriores diferenciaciones a Cristo y a la Iglesia es otro signo, no solamente de un entretejerse desde el punto de visto exegtico, no suficientemente fundado entre la soteriologa y la Eclesiologa, sino tambin el signo que no se trato tanto de la elaboracin de contenidos bblicos cuanto de la aplicacin de una doctrina difusa en el contexto de los movimientos religiosos y populares de aquel tiempo. Por tanto, faltaba una slida base exegtica. Resumiendo, se puede preguntar, si aqu el inters por establecer una relacin orgnica entre Cristologa y eclesiologa no ha obstaculizado y derribado la necesaria comprensin del hecho histrico. Vida ha estado entendido ante todo como un hacerse, coherente, como la unidad interna. De aqu sigue naturalmente que una tal Teologa de la vida venga tratada ms en relacin al organismo total de los misterios vitales de la fe que al desarrollo concreto de los particulares y diversos tratados del sistema Teolgico. Si de una parte, en nuestro caso, la unin de la Cristologa y la Eclesiologa no encuentra una exposicin todava coherente, de la otra es evidente que esto es la consecuencia de una comportamiento que puede resumirse en los siguientes trminos: el cristianismo no es fundamentalmente una doctrina sino la vida de Cristo en los bautizados. Hechas todas las debidas reservas y distinciones este comportamiento, precisamente, junto con el apropiarse de los impulsos de la filosofa vitalista contribuyo en modo determinante a la recuperacin del misterio en la Eclesiologa a travs de esta corriente vitalista y as se ha podido redescubrir el vital, o dogmticamente hablando la importante relacin en la eclesiologa entre Cristo y la Iglesia. El tercer cambio por considerar es aquel que va del individualismo, en el mbito socio-filosfico a la experiencia de la comunidad en la Iglesia. En primer lugar, el desarrollo de la teologa sobre la Iglesia, en fin de cuentas, del tratado de Eclesiologa entre las dos guerras mundiales, presenta ms all de las dos tendencias, sealadas, aquella hacia el objeto y aquella hacia la vida, un tercer camino o direccin el cual siendo como un vnculo de unin entre las dos precedentes, no es del todo exacto hablar de corrientes eclesiolgicas homogneas. Se trata aqu de un impulso hacia la comunidad. Particularmente en el mundo catlico el reciente pasado se consider como un perodo marcado por un fuerte individualismo, que en cuanto tal no poda no desilusionar aquella generacin despus de la guerra golpeada de tristes eventos. Las races ultimas del individualismo se remontan al medioevo cuando tambin la piedad religioso sal siempre ms de la objetividad del misterio y se convirti en una fuga del singular individuo hacia la experiencia individual y subjetiva. A trav s de este progresivo alejamiento de la realidad objetiva de la fe y de la Iglesia y de su armona en el orden se abri siempre camino el comportamiento individualista, alcanzando tristemente hacia finales del s.XIX cierto punto culminante.

27 En este contexto el aislamiento del hombre se siente y se entiende como un problema fundamental y en consecuencia se convierte en objeto de reflexin y tematizacin en el mundo socio-cultural, filosfico y religioso. As, apenas terminada la guerra, Max Scheller habl de la necesidad de una nueva orientacin filosfica unido a un llamado urgente a una nueva reflexin sobre la esencia de la comunidad humana, superando los lmites de la Iglesia. Entre los catlicos, este nuevo sentido de comunidad en el estado y en la Iglesia, se desarroll con mucha fuerza. A este desarrollo contribuy Max Scheller de manera determinante. Como habamos visto en el caso del cambio hacia el objeto esencial y tambin al vital y orgnico, el despertar de esta nueva idea de comunidad, se remonta en sus races y se une a la corriente neoromntica del s.XIX y aqu encuentra un empuje hacia la comunidad. Precisamente la contraposicin de la masa individuos, a una comunidad orgnica es un trato netamente romntico sobre todo en el vivo deseo de superar el contraste en un tercer mbito superior, es decir, concretamente en la comunidad eclesial. A la superacin del individualismo contribuyo notablemente el universalismo sociolgico de (....) y de otros socilogos de entonces. Su concepcin de la sociedad, es estrictamente anti-individualista. Es de la opinin que este universalismo de la totalidad se basa en ltima instancia en Dios. La ndole metafsica y religiosa de su sociologa fue capaz de comunicar a la comunidad una sustancialidad objetiva e intento completarla filosficamente hasta elevarla a la comunin de los santos. Si se puede decir una palabra de crtica es obvio que en muchos puntos su argumentacin no est de acuerdo con el verdadero contenido teolgico esta privado de l. Sin embargo con su concepcin orgnica del mundo y su oposicin al individualismo, l dio una contribucin importante para encontrar el puesto del individuo en una sociedad bien organizada. Tambin Max Scheller, en su segunda poca intent superar el individualismo unilateral pero no con una filosofa de la totalidad de tino romntico, que rechaza con fuerza, pero estableciendo un mayor equilibrio entre el individuo, la persona y la comunidad. Mientras Max Scheller de una parte subraya la esencia del individuo como persona, de la otra contrapone al individualismo apersonal un personalismo enderezado a la comunidad en el cual la comunidad sirve a la persona. Esta posicin de Sheller fue altamente apreciada en la generacin del dopoguerra, en orden a superar el aislamiento del individuo con un nuevo sentido de vida que entre los catlicos inclua un fuerte empuje hacia la comunidad en el mbito de la Iglesia. La idea de la Iglesia como comunidad fue sin duda el reencontrado inters por la Iglesia, que tuvo mayor incidencia en la Eclesiloga. La vuelta hacia el objeto y la idea de vida encontraron aqu, en la direccin hacia la comunidad un complemento y una culminacin en la comprensin de la Iglesia no solamente como comunidad sino como una objetiva comunidad.

28 En las publicaciones teolgicas aparece constantemente este concepto de comunidad con el mismo o muy afn significado en el contexto eclesiolgico. Por ejemplo, para Guardini la Iglesia es comunidad de personalidad. No obstante todas estas pequeas diferencias en el concepto de comunidad permanece siempre vlido e implcito el trato comn arriba mencionado. Para clarificar la imagen de Iglesia desarrollada en muchos tratados y obras monogrficas sobre la Iglesia, es de capital importancia tener en cuenta toda la portada eclesilgica de estos elementos fundamentales y su conexin en la relacin de Cristo con la Iglesia en orden a alcanzar la deseada profundizacin de la comunidad eclesial. La conceptualizacin diferenciada que hemos intentado mostrar y la aceptacin de impulsos divergentes de la filosofa, de la sociologa, son al mismo tiempo causa y efecto de la existencia de varias tendencias fundamentales en el entusiasmo muy generalizado sea en el mbito de las ideas, como en el de la praxis religiosa y eclesial por la categora y la experiencia de la comunidad. De aqu se explica, en buena medida, la diversa posicin eclesiolgica y la comprensin de la relacin de Cristo con la Iglesia de adopta en varios autores, los cuales desarrollan el concepto de comunidad en conexin con la Iglesia. Y lo desarrollan tanto en los tratados estrictamente dichos eclesiolgicos, como en otros escritos de carcter teolgico y religioso, pero dirigidos todos hacia recuperar la realidad mistrica de la Iglesia. En el grado de alcanzar este objetivo es donde las diferencias son ms notables. Hablar de la recuperacin del misterio de la Iglesia en la Eclesiologa no significa un olvido total del mismo misterio en el pasado. No es legtimo ver rupturas donde no existen. Mientras ms se profundiza un tema ms se ve una cierta continuidad, con sus altibajos, a lo largo de la historia. Se trata de despertar el sentido de valores religiosos y mistrica de la Iglesia a los cuales la Eclesiologa, por varios postulados y condiciones histricas, durante siglos no haba prestado atencin. En esta eleccin se reasumen una serie de manifestaciones renovadoras en la doctrina sobre la Iglesia y tambin en la Iglesia como realidad viviente. El cambio mismo de mtodo, es decir de un mtodo casi exclusivamente apologtico a un mtodo dogmtico. La concentracin en constate aumento extensivo e intelectivo de temas dogmticos en torno a diverso aspectos del misterio de la iglesia es en si misma consecuencia de la recuperacin del misterio de la iglesia en la Eclesiologa. El misterio de la Iglesia es fuente de inspiracin en los principales tratados eclesiolgicos de este perodo. El despertar de este sentido del misterio de la Iglesia en los varios aspectos de la vida eclesial del la comunidad creyente, en un buen nmeros de telogos no significa que esta nueva direccin de la Eclesiloga haya encontrado va libre en los centros de enseanza de la teologa. Vemos confirmado aquellos como muchas de estos cambios se verifican antes y despus en lo vivido de la Iglesia y entra luego en la reflexin teolgica.

29 Elegido el misterio de la Iglesia como punto de partida y como centro de convergencia de la Eclesiologa se comprende fcilmente la irreductibilidad de la iglesia a ser definida y comprendida en un modelo cualquiera que sea excluyendo a los otros.

Punto de partida del de Ecclesia cambiado en el Vat. II a partir del II esquema de la Lumen Gentium. Se dan algunos datos de cmo se llego a la toma de estas opciones metodolgicas en la Asamblea Vaticana que tienen profunda incidencia en el contenido eclesiolgico de las varias monografas y tratados sobre la Iglesia. Para salir precisamente de este callejn sin salida en el que se encontraba la eclesiologa, el Vat. II superada la resistencia de aquellos que haban extendido (difundido) el primer esquema de Ecclesia, titulado de Ecclesia militante, cambi el punto de partida y el mtodo de la doctrina teolgica sobre la Iglesia considerndola, desde el punto de vista dogmtico, esto es como objeto y sujeto de fe. Introduccin Se encuentran dos elementos nuevos en la constitucin L.G.; el primero es el recurso que hace la L.G. a la analoga fundamental que se da entre el misterio del Verbo Encarnado y la estructura, una y compleja de la realidad Iglesia . Vale decir que la eclesiologa como tratado dogmtico supone una cristologa; aplicado este enunciado al acto de fe, podemos afirmar que la Iglesia tiene un puesto anlogo a aquel de Cristo, salvando naturalmente la infinita distancia del misterio del Verbo Encarnado en su orden, por eso se dice un puesto anlogo, en el proceso de fe en el creyente. Es de notar que la funcin de Cristo revelador no se limita a aquella de proponer las verdades revelados sino que l mismo es una autotestimonio de la plenitud de la revelacin, de la autocomunicacin del Padre. El segundo consiste en la comprensin de la Iglesia que propone la constitucin como sacramento, signo e instrumento; sabemos de hecho que los 7 sacramentos son la actuacin, concreta, de la salvacin que se hace presente en, y a travs, de la Iglesia, sacramento radical; y bien, siendo la fe fundamento y raz de la justificacin, como ha definido el Concilio Tridentino, los sacramentos son medios de la actuacin concreta de la fe salvadora; la Iglesia deber estar en cualquier sentido presente, envuelta, tambin en forma decisiva en los soportes de nuestra fe y siendo, como la Iglesia es sacramento, es ms sacramento universal de salvacin y sacramento de la ntima unin de Dios con los hombres. Cualquiera sea la explicacin dada por los telogos dogmticos, sea que se hable de cristianos annimos (Rahner) como respuesta a la propuesta de De Lubac y de la Nouvelle Theologie, fundada sobra la filosofa de Mareshall, sea de la propuesta de Lubac que despus prefiri hablar de un cristianismo annimo; sea que se hable de una revelacin trascendental (Schillebeeckx), sea de la va de representacin, o la va de la plegaria; ciertamente la sacramentalidad radical de la Iglesia en orden a la salvacin

30 incluye esa referencia a su presencia en el proceso de la fe en orden a alcanzar aquel conocimiento del testimonio de Dios que permanece como motivo ltimo de la fe. La historia de la eclesiologa y del tratado apologtico de Ecclesia y al margen del sistema dogmtico, sea en la apologtica clsica sea en los varios modelos de teologa fundamental, a puesto en evidencia las dificultades de las aporas que implican orientar de esa forma la doctrina eclesiolgica. Nada ms obvio por tanto que el Vat. II tentase, no sin haber intentado superar ciertas resistencias, en el segundo esquema de la constitucin otro punto de partida para la consideracin de la Iglesia y fue el considerar la Iglesia como misterio/sacramento con una preexistencia eterna y revelada como las otras realidades salvficas a lo largo de la historia de la salvacin a travs de las misiones de la Trinidad econmica. El misterio de una Iglesia que es una realidad compleja y que tiene una analoga no dbil con el misterio del Verbo Encarnado, en lo que se refiere a la eclesiologa una opcin como esta pasa; esto es un cambio como la del Vat. II ha tenido incidencia de gran significado para la Iglesia, considerada como objeto/sujeto de fe, la eclesiologa basada sobre este punto de partida y tambin para el mtodo dogmtico. Un breve resumen sobre el puesto del de Ecclesia, despus del Vat. II, antes del de Ecclesia sistemtico dentro del sistema dogmtico y despus del de Ecclesia que ha reentrado en algunos manuales de Teologa Fundamental. Despus del cambio de mtodo verificada en el Vat. II se puede decir que se dio una pausa de reflexin despus del Vat. II, al menos por 10-15 aos, en la cual se trat de penetrar en el significado de este cambio y tambin en las consecuencias que esto implicaba para una eclesiologa o para un tratado de la Iglesia. Las publicaciones eclesiolgicas despus del Vat. II afrontaron temas concretas, particulares, parciales de eclesiologa con el objeto de asegurar una justa interpretacin de los textos conciliares y tambin asegurar una fiel recepcin de la doctrina conciliar; recepcin que es siempre, en cierto sentido, creativa, permaneciendo fiel a la letra y al espritu de los decretos. Como para los otros tratados teolgicos, se ha podido constatar, en el inmediato posterior al Concilio, tambin para la eclesiologa una cierta alergia en lo referente a los llamados libros de texto o manuales de teologa; por este motivo no se han podido encontrar en la primera dcada, despus del Vat. II, manuales teolgicos HAN KNG en el 67 la primera edicin y otras dos inseridas respectivamente en el Mysterium Salutis, en aquella coleccin dogmtica por tanto dentro del sistema dogmtico que estaba sobre la Iglesia de una cierta importancia fuera del notable manual publicado de proyectada ya, primero o coincidiendo con la primera sesin del Concilio y colocada tambin en la dogmtica dirigida por dos profesores tambin sistemticos AUER Y RATZINGER, tambin all hay tambin un tratado de eclesiologa dogmtica. De la ndole dogmtica de estos dos tratados de Ecclesia, esto es de aquel de Mysterium Salutis en el volumen VII (cuando se tradujeron los volmenes alemanes en dos, el volumen IV/I en el texto original alemn) y tambin en aquel de AUER; se dicen

31 que de la ndole dogmtica de estos tratados no hay ninguna duda posible; del manual de la Iglesia de Hans Kng se no se puede decir que represente una reedicin de los tratados de teologa fundamental preconciliar, como alguno ha afirmado y se lee en el manual de teologa fundamental de PI I NINOT, no es una reedicin de una teologa fundamental pero tampoco se puede decir que sea estrictamente dogmtico de Ecclesia. En la segunda dcada postconciliar han estado publicados tratados teolgicos de Ecclesia en la cual se considera la eclesiologa como un tratado integrante del sistema teolgico. De entre ellos se puede hacer mencin los que estn puestos en los esquemas. En la ltima dcada han sido publicados varios manuales dogmticos de eclesiologa sistemtica los cuales parten igualmente de la Iglesia misterio, de la aceptacin en el acto de fe de la realidad Iglesia en cuanto la Iglesia es objeto/sujeto de fe. Se ha indicado sobre los esquemas comenzando por dos manuales de eclesiologa sistemtica cuyos autores son profesores de teologa sistemtica. (Antn habl de las ltimas publicaciones sobre el tratado de Iglesia para quienes se van a dedicar a esta ctedra, en lengua espaola cit el libro de SANCHEZ MONJE, Manuel. La eclesiologa. La Iglesia misterio de comunin y de misin. Madrid. Editorial Atenas, 1994. Manual completo, bien hecho, de unas 400-500 pgs, hecho en la perspectiva dogmtica). Desde la vertiente de la teologa fundamental, aparecen en los aos 80 manuales en los que se incluye de nuevo la eclesiologa en un breve tratado; con ello se retorna al esquema del siglo pasado de la demostracin catlica. Para FISICHELLA el haber recuperado una distincin entre la reflexin dogmtica y aquella teolgica fundamental, no se puede negar que el Vat. II y la renovacin consiguiente de los estudios teolgicos hayan, por as decir, trashumado el precedente unitario y lgico contenido de la teologa fundamental. De parte suya la teologa dogmtica se senta autorizada por la cristologa a introducir la demostratio cristiana como por la eclesiologa la demostratio catholica a pasar la frontera de si misma comindose el mbito interno de la investigacin. La fundamental se vino a encontrar, de una parte, a verse privada de uno de sus lugares propios de investigacin y de la otra parte a ser confinada a una reflexin propedutica a la teologa. Frente a estos ltimos manuales Antn cree entrever en esas obras de teologa fundamental, huellas de una actitud reciente en esos telogos que se puede llamar como una cierta angustia de perder el objeto material, la tierra bajo los pies, propio de la disciplina, que nadie pone en discusin. Lo ha reconocido COLOMBO en un reciente estudio sobre la teologa del Siglo XX donde afirma la teologa fundamental es un tratado que estudia el problema de la naturaleza de la teologa que ayer se connotaba sin excitacin como el problema del conocimiento y hoy se hace connotar mas bien, no sin excitacin al menos algunos ambientes teolgicos, como el problema de la praxis teolgica en la conciencia adquirida de la complejidad de la relacin entre la teora y la praxis. Evidentemente el problema condiciona el tratado de la teologa fundamental y por ende el tratado de eclesiologa inserido all; no por casualidad entre todos los tratados de teologa, el tratado de la teologa fundamental es el ms perdido de la teologa postconciliar y por tanto el que est ms en investigacin(Colombo).

Comentario [PCCO1]:

Comentario [PCCO2]:

Comentario [PCCO3]:

Comentario [PCCO4]:

32 Aflora un problema que precisamente se refiere a la situacin de la teologa en general, a partir del momento en que la razn se separa de la fe con el despuntar del iluminismo en el siglo pasado; la separacin ha predeterminado la figura de la teologa en el sentido que valora la teologa entendida como la combinacin de la fe y de la razn, cada una con una funcin propia; la fe en la funcin de portadora de la verdad pero que no se conoce y por tanto no se sabe si cree; la razn a la fe si produce el conocimiento de la verdad, el conocimiento crtico de la verdad que es precisamente la teologa (Colombo). En esta figura se da la disociacin de la verdad y del saber y se atribuye en exclusiva el saber a la razn, mientras se niega a la fe; slo la razn sabe, no la fe la cual no es una forma del saber. Si se quiere conocer la verdad de la fe hay que recurrir a la razn, es decir a la filosofa. Ese postulado nacido con la poca moderna que se caracteriza precisamente por la separacin de la razn y de la fe, ha podido vivir largamente porque todos, no excluidos telogos, presos del inters por la razn han desatendido la cuestin de la fe. Colombo concluye: el anlisis crtico puede mostrar que la fe es una forma del saber y en cuanto tal tiene un valor universal; puede y debe ser, en lnea de principio, reconocida de todos. Por tanto es necesario abandonar la alternativa entre fe, saber, con la consecuencia de una lado que se puede hacer la teologa porque se puede practicar el saber sin renunciar a la verdad; por tanto se puede salir de la teologa en cierto sentido. De la otra parte que tambin el hombre, no solo el telogo, puede practicar el saber sin renunciar a la verdad. Una segunda observacin: se puede afirmar que la teologa fundamental, hoy como ayer, tiene la tarea de considerar y legitimar los fundamentos de la teologa como ciencia de la revelacin y de la fe; por tanto tiene la tarea de fundamentar los grandes temas de la fe, de la teologa fundamental, Dios, Cristo y la Iglesia. Hoy la dogmtica y la fundamental se dividen la tarea de la eclesiologa; de la teologa fundamental se espera una legitimacin fundamental de la Iglesia (origen de la Iglesia combinada con lo de la Iglesia signo de credibilidad; la accin de la Iglesia); la dogmtica tiene como objeto la Iglesia en cuanto puesta como contenido de la fe dogmtica, esto es del creo en la Iglesia. Aquella por tanto sirve al desarrollo sistemtico de la comprensin de la fe de la Iglesia; permanece por tanto, a la teologa fundamental, la cuestin teolgica fundamental o trascendental en qu medida la Iglesia es portadora, mediadora, de la revelacin de Dios hecha en Cristo. Esa ser verdaderamente teologa porque la afirmacin que la Iglesia es portadora de la Revelacin la recibe precisamente del evento mismo de la revelacin y esto es un dato teolgico fundamental que se presupone aqu; en ltimo anlisis es un dato de fe. Teolgicamente la Iglesia se puede concebir de hecho solo como consecuencias de la Revelacin: solo fundndose en la Revelacin se puede explicar el desdoblamiento del tratado de Ecclesia en dos tratados: fundamental y dogmtico. El haber recuperado una distincin entre fundamental y dogmtica es un punto positivo para la teologa fundamental. Antn est convencido que la teologa fundamental es teologa y tiene una tarea de suma importancia de cumplir en la teologa y en la Iglesia; pero el problema de fondo es que en ltima instancia se encuentran rastros de un cierto dicotomismo en la reflexin teolgica fundamental en lo que respecta al evento mismo de la revelacin, y

Comentario [PCCO5]:

33 tambin de la institucin y fundacin de la Iglesia; por tanto el tratar el de Ecclesia en la teologa fundamental tiene como objeto, la relacin de la unin intrnseca entre la Iglesia y la revelacin; por tanto una unin de la Iglesia como comunidad creyente que nace respondiendo a la revelacin, a la palabra de Dios, y que es llamada a trasmitirla fielmente; tambin este nacimiento, esta fundacin, de la Iglesia, es un dato que el telogo recibe de la fe en Cristo, Hijo de Dios, mediador universal de la salvacin, y en el Espritu Santo enviado por Cristo; por tanto lo recibe de la globalidad del evento Cristo, en la cual est fundada el nacimiento de la Iglesia. Para evitar toda forma de dicotomismo eclesiolgico, a que est expuesta la teologa fundamental cuando inserta el tratado sobre la Iglesia, se deber respetar el objeto formal de la una y de la otra: para la teologa fundamental la Iglesia es signo, por tanto, una revelacin en s misma; para el de Ecclesia, se acepta y se penetra con el acto de fe en la res, en la realidad interna y mistrica de la Iglesia. I.- TRES OPCIONES METODOLOGICAS PARA EL DE ECCLESIA EN EL VATICANO II. 1. Importancia de las opciones de orden metodolgico formal: Se ha afirmado justamente el dato que la eclesiologa del Vat. II es innovadora en sus opciones y perspectivas porque las acentuaciones estn all y no en las afirmaciones del contenido. Algunas de estas opciones son de orden metodolgico y formales pero son de gran importancia para la eclesiologa postconciliar. En la basta literatura eclesiolgica postconciliar se ha insistido mucho en las opciones caractersticas que estn en el orden del contenido eclesiolgico; pero las opciones metodolgicas o hermenuticas formales no han sido muy consideradas. La eclesiologa del Vat. II trabaja en la bsqueda de una integracin Se ha insistido mucho sobre la verdad parcial, en nuestro caso en la apologtica de la Iglesia institucin, con un cierto disminucin de la verdad integral. Lo que caracteriza la doctrina eclesiolgica del Vat. II es la conciencia de la necesidad de buscar una integracin; se ha hablado de una pasin por el centro pero es verdad que se busca superar el fragmentarismo a travs de la unidad en Cristo y el Espritu, como la suprema encarnacin del nico plan salvfico de Dios para la humanidad. Esta centralizacin de la eclesiologa constituye la orientacin innovadora y una fuente perenne de aquello que se propuso Juan XIII: el aggiornamento de la Iglesia. Por tanto integracin quiere decir tambin complementariedad que es un aspecto de esta ansia de la nueva orientacin eclesiolgica de trazar un eclesiologa ms integral y que se manifiesta en el deseo de la complementariedad de la varias perspectivas metodolgicas formales y tambin en el contenido, o en la doctrina eclesiolgica del Concilio y despus del Concilio. Esta complementariedad no quiere negar ciertamente los resultados adquiridos, las acentuaciones de la eclesiologa del pasado; ej., los esfuerzos de los telogos de la escuela de Tubinga, los del Colegio Romano del siglo pasado, de los telogos de lo aos 20 de nuestro siglo, intentando una profunda renovacin eclesiolgica; ellos tienen afirmaciones que deben ser juzgadas en el

34 contexto histrico y que otros llegaron a ser acentuaciones unilaterales que a veces condujeron a ciertas desviaciones para la eclesiologa y de la eclesiologa. Porque se ha descuidado que en el largo caminar, no solamente son desequilibradas sino nocivas ciertas desviaciones; existen tambin acentuaciones que si bien son vlidas fuera del mbito propio donde surgen y donde tienen sentido, pueden llegar a ser funestas. Por ello la complementariedad por ej., en la relacin primado/episcopado, el tema de la colegialidad/sinodalidad. Es necesario superar posiciones alternativas; despus del Concilio se ha logrado superar las posiciones apologticas tpicas de la eclesiologa del pasado. La apologtica sucumbe al peligro de sustraer una verdad parcial a su perspectiva y constituirla como una verdad absoluta o en un sistema total. Muchas veces en una situacin es inevitable acentuar la verdad opuesta a un error que se quiere refutar. Muchos eclesilogos han buscado de dar respuestas alternativas comprometiendo la verdad integral; el lugar de esta concepcin eclesiolgica del pasado, muchas veces unilateral, la eclesiologa conciliar y postconciliar an con cierta dificultades y saltos, propone una visin complementaria proyectada a integrar los aspectos bipolares del misterio de la Iglesia. Para alcanzar este objetivo era necesario ser fieles en la elaboracin a las grandes opciones metodolgicas formales tomadas del concilio. La primera opcin hecha por el Vat. II es de orden netamente metodolgico, esto es un retorno a las fuentes de la teologa. Se destaca en los textos una voluntad decidida y firme de volver a las fuentes de la teologa; es esta perspectiva es obligatorio mencionar como primera opcin de profunda incidencia para el tratado de eclesiologa postconciliar; el Vat. II quiso retornar a la fuentes para descubrir las huellas ms autnticas de la imagen de la Iglesia en la totalidad de la revelacin. Por fuentes de la eclesiologa se entiende todo el mensaje cristiano; no se habla de un biblicismo fundamentalista sino de todo el mensaje cristiano que permanece vivo en la Iglesia creyente, como comunidad viva mediante la accin del Espritu Santo, principio vivificante de la Iglesia. En este contexto sera quiz ms exacto no hablar de las fuentes sino de la fuente de la teologa que es precisamente la Palabra de Dios, que es el mensaje cristiano que vive en la Iglesia y que se trasmite vitalmente a todas las generaciones y se trasmite en la S.E. como libro ledo en la Iglesia juntamente con la tradicin vida de la Iglesia; entendida esa trasmisin viva como una trasmisin del mensaje bajo la asistencia del Espritu Santo que encontramos en el Kerygma, en la doctrina de los padres, de los concilios, en el testimonio de la liturgia, en la vida cristiana de la totalidad de los creyentes, que con la ayuda del Espritu Santo y bajo la gua del Magisterio la comunidad cristiana se adhiere indefectiblemente a la Palabra de Dios; tambin la encontramos en los documentos del Magisterio eclesistico. Se ha retornado tambin a la Iglesia primitiva; fiel a la expresa voluntad de Juan XIII, y Pablo VI saliendo al pasado hasta el evento mismo de Cristo, se trat de descubrir la verdad del fundador de la Iglesia, sobre su misterio y sobre su misin en el mundo: que es la Iglesia ad intra y ad extra?.

35 El fruto de esta reflexin del Vat. II la lleva a reafirmarse en la identidad sustancial con el mensaje originario de Cristo y sobre Cristo y a descubrir aspectos quiz descuidados en el pasado de este mensaje, si bien estos aspectos descuidados no han sido del todo olvidados. Tambin se encontraron implicaciones jams formuladas en modo explcito. Este progreso en el conocimiento de la verdad de Cristo sobre s misma, lo realiz la Iglesia y lo realiza cada vez a travs de un estudio renovado del mensaje cristiano, trasmitido en la S.E, en la liturgia, en los Padres, en el Magisterio. Se trata de un progreso que es fruto de los datos de la fe que quiere penetrar en la inteligencia de la fe, tanto por la va discursiva como por la va experimentable de la fe vivida en el seno de la comunidad de los creyentes en Cristo. El retorno a las fuentes de la teologa levant entre los telogos el problema de la actitud que se debe adoptar en el hacer teologa y concretamente en la elaboracin del tratado sobre la Iglesia; en este momento se habla expresamente del rol de la Palabra de Dios en el hacer teologa. La pregunta es supone esta opcin el retorno a un biblicismo tal que imponga la S.E. como nico punto de partida y norma autosuficiente del conocimiento teolgico?; la respuesta es s y no; nosotros partimos de la Palabra misma y viva que se conserva en la Iglesia y en la medida que la percibimos en la lectura de la Escritura, dentro de la tradicin de la Iglesia viviente; Palabra digna de veneracin que debemos penetrar siempre mejor, con un esfuerzo constante hasta el fin de los tiempos y que no cesar jams de imponerse a la escucha de los fieles y al estudio de los telogos. La Palabra de Dios se debe considerar siempre en relacin con su destinatario capaz de acogerla; en la economa de la salvacin este no es el individuo aislado en su individualidad sino el miembro del Pueblo de Dios, de la comunidad, y prioritariamente la comunidad; el pueblo de Dios que llega a ser as destinatario primario de la autocomunicacin de Dios. Sin hacer concesin a ningn gnero de biblicismo que personifique en cualquier sentido la Palabra de Dios como desgarrada de su destinatario primario que es la Iglesia, el Vat. II con su retorno a las fuentes de la teologa, nos dej una eclesiologa fundamentalmente bblica, como son los decretos conciliares, realizando en su trabajo conciliar la consigna que el Concilio deja a los telogos; esto es que los telogos se afanen por hacer de la S.E. el alma de toda la teologa. Se trata de un retorno a la Palabra de Dios en s, como fue predicada en los primeros das y puesta por escrito bajo la mocin del Espritu Santo; y como fue trasmitida por la tradicin viva de los apstoles, de los Padres, de los concilios, de la liturgia, del testimonio del pueblo cristiano y de los actos del Magisterio. El retorno a las fuentes no es un regreso sino un progreso. Alguno podra decir que el Concilio propone aqu un proceso regresivo; pero en definitiva nos encontramos de frente a llamada lnea asinttica que sigue el desarrollo de la realidad eclesial y que sigue tambin el desarrollo de la reflexin teolgica sobre la Iglesia en su devenir histrico. Se trata del progreso de la Iglesia en el tiempo a travs de

36 una asimilacin puntual del modelo evanglico y del plan original de Cristo sobre la comunidad mesinica de salvacin pero asimilando, incorporando, todos los datos que la Iglesia adquiere con su reflexin y con la asistencia del Espritu en las diversas situaciones histricas en las que vive. Tambin debe entrar la consideracin del presente histrico; en la tarea de asimilar la Palabra de Dios, el mensaje cristiano, mediante la fe, todo momento en el devenir histrico de la Iglesia incluye dar un significado particular al presente para poder comunicar ese mensaje a las generaciones futuras; si bien los factores histricos propios no modifican substancialmente la verdad revelada en si misma. Permaneciendo esta unidad sustancial, se puede hablar de la Iglesia de los Padres, del Medioevo, de la Contrarreforma o de la Iglesia de nuestro siglo. Esta es una implicacin de la historia de la Iglesia y de la eclesiologa que ha hecho posible mltiples realizaciones dentro del modelo nico de la Iglesia de Cristo, querido por Cristo. La historia de esta es la de la integracin de nuevos elementos descubiertos sin perder ninguno de los que ya posea. Todava ms, mientras unos son subrayados en algn momento de la historia, otros desaparecen del horizonte de la consciencia cayendo en el olvido o por lo menos perdiendo aquel rol que tienen en el mensaje revelado y por tanto en la conciencia de la comunidad creyente. En cada una de estas acentuaciones positivas, va incluido el resto del misterio eclesial, incluida la identidad de la Iglesia; el misterio de la Iglesia siempre trasciende nuestras comprensiones de la realidad mistrica de la Iglesia. El retorno a las fuentes debe ser entendido como un intento de captar el sentido de esta realidad objetiva de la Iglesia; con el retorno a las fuentes de la teologa se propuso el Vat. II captar esa realidad en un sentido global. Sin perder jams este punto de vista es necesario que los telogos interroguen a la Palabra de Dios en todo su recorrido histrico hasta nosotros, cul es la naturaleza y la misin de la Iglesia. Como esta Palabra de Dios viene interpretada en el seno de la comunidad creyente, la respuesta incluir tambin otros elementos que ofrece la Iglesia misma en su existencia concreta en cada uno de los momentos de su historia; fruto de esta reflexin sobre los datos que podemos captar sobre el binario doctrinal y existencial, ser el tratado teolgico sobre la Iglesia que incluya todos los datos que ofrecen las fuentes entendidas en el sentido de globalidad, en donde se distingan entre los elementos esenciales y otros no esenciales, de modo que unos y otros ocupen el puesto que corresponde a ellos en la conciencia que la Iglesia tiene de si misma en cada poca determinada y tambin en la teologa sobre el misterio de la Iglesia. El snodo de 1985 recomend vivamente el retorno a las fuentes como opcin metodolgica y por tanto se habl de las fuentes de las cuales vive la Iglesia; all se habla de la Palabra de Dios , de la Tradicin, del Magisterio y de la evangelizacin e inculturacin. La segunda opcin es el punto de partida del de Ecclesia. Los encargados de preparar los documentos del Concilio tenan sus tendencias teolgicas; cada grupo quiso imponer su punto de partida en los esquemas y en las discusiones conciliares. El esquema que fue aprobado, con algunas correcciones, con

37 mayor rapidez fue el de la Sacrosantum Concilium y all ya se encuentran algunas nociones de la Iglesia como realidad mistrica, la doble realidad institucional / espiritual. Pero no fue as para la L.G.; se dio una discusin dentro de la comisin que preparaba el esquema; en realidad el primer esquema fue quemado tal cual porque parta de la realidad externa de la Iglesia. En la G.S. esta lucha se dio en el llamado esquema 13 perdur hasta la cuarta sesin; en realidad el problema ms discutido era el punto de partida. Es decir se parta de la encarnacin de la Iglesia en el mundo o se parta de la distincin entre la Iglesia, en su realidad trascendente, y el mundo; al final optaron por partir de la Iglesia encarnada en el mundo. Todas las constituciones tuvieron el mismo problema: el punto de partida; esto porque de donde se parte tiene una influencia decisiva despus para ciertos subrayados o acentuaciones de una realidad u otra. En lo que se refiere a la L.G. ninguna otra caracterstica ha estado tan subrayada como esta opcin por la Iglesia como misterio de fe que se hizo en el segundo esquema de la L.G. y que se present en 1963; esto cambi el primer esquema que se titulaba de Iglesia militante, as el Vat. II abandonaba la llamada idea societaria escogiendo el misterio como punto de partida de la eclesiologa y con esta opcin del centro hacia afuera el Vat. II nos ha trasmitido esta eclesiologa en trminos inspirados en la simplicidad evanglica, presentando el plan de Dios sobre la Iglesia expuesto en una teologa trinitaria y econmica. Habamos profundizado en la ltima leccin la primera opcin, es decir la del retorno a las fuentes habamos comenzado la profundizacin de la segunda opcin es decir la eleccin de la realidad Iglesia misterio como punto de partida de la LG y tambin en otras constituciones y decretos. Este cambio del punto de partida introducido a partir del segundo esquema de la LG, ha sido denominado por Congar y De Lubac como la revolucin copernicana en el desarrollo histrico de las ideas eclesiolgicas. Un trazo de esta introspeccin es el presentarse de la Iglesia misterio no solamente en el sentido gnoseolgico de una verdad revelada por Dios y comprensible solo por medio de la fe, en el sentido de Misterio expuesto en la constitucin Dei filius del Vat. I sino ms all de esto, viene entendido el trmino en el sentido bblico. Concretamente en el sentido paulino y patrstico de una realidad que evoca eficazmente un evento salvfico histrico. Con el trmino misterio o economa la teologa paulina, concretamente en los primeros captulos de la carta a los Efesios, y tambin en el primer captulo de la carta a los Colosenses, indica el plano divino de salvacin en su totalidad, es decir, la accin de Dios que nos revela el acceso al misterio de nuestra salvacin en Cristo. Porque en Cristo, en la Ecclesia como continuacin de su obra, el misterio escondido en los siglos, y a las generaciones, como dice Pablo, fue manifestado ahora a los santos, es decir a los regenerados, a los miembros de la nueva comunidad mesinica. Si el de Ecclesia, siguiendo el magisterio tena hasta ahora, como habamos visto, a causa de mltiples factores histricos, casi siempre haba tomado los movimientos de la iglesia institucin, y haba votado la focalizacin societaria e institucional, lo hizo s para acentuar la estructura social del edificio de la Iglesia y para

38 insistir con una cierta exclusividad sobre sus aspectos institucionales, jerrquicos y jurdicos. Decidiendo ahora partir del misterio mismo de la Iglesia y de la presencia salvfica y del amor fontal del Padre en el Hijo por y en el Espritu, el Vat. II inauguro un cambio para el Eclesiologa post-conciliar que deba redisear en la Iglesia la imagen doctrinal y existencial de modo que garantizara la bipolaridad de sus aspectos y pusiera en resalto el elemento espiritual sacramentalmente presente en el elemento social y externo. Subrayar el carismtico en lo institucional, y lo divino en lo humano. En esta nueva focalizacin del Vat. II y de la Eclesiologa postconciliar, la Iglesia adquiere una nueva conciencia de su empeo misionero mas pleno y universal. La Iglesia por su naturaleza es esencialmente misionera como se explica en los primeros nmeros de la AG. Todos sus aspectos institucionales y humanos, son asumidos en esta dinmica de la gracia y estn destinados a dar un testimonio la mas creble posible de la presencia de Cristo y del espritu en la Iglesia. Porque es Sacramento de Cristo ella reconoce con alegra reverencial los elementos Cristofrmicos y por eclesiales en las otras comunidades cristianas mientras trabaja incesantemente para la perfecta integracin de todos los elementos de Salvacin que estn dispersos, para constituir el Sacramento integral de la salvacin en el mundo, Este cambio metodolgico incide en el contenido. El misterio de la Iglesia en esta perspectiva trinitaria. El Concili insert definitivamente la doctrina teolgica sobre la Iglesia en la perspectiva trinitaria. Con razn Bruno Forte escribe: La Iglesia se ofrece como el lugar de encuentro de la iniciativa divina y de la obra humana. Como la presencia de la trinidad en el tiempo y del tiempo en la trinidad, irreductible a una empresa puramente humana y cerrada. Iglesia de hombres, que consta de hombres, plenamente vivientes en la historia. Es el caso de la reflexin sobre la incidencia metodolgica tomada por el Vat. II. En primer lugar de partir del misterio de la Iglesia y luego de centrar todo el trabajo conciliar de manera que los otros documentos, constituciones y decretos, no hicieron otra cosa que explicitar y profundizar el misterio de la Iglesia ad intra, en su naturaleza y en su estructura, y ad extra, con respecto a las otras iglesias no catlicas. El Vat. II nos ofrece la clave de comprensin del mensaje eclesiolgico del Concilio. Esto a la superacin de varios posible reduccionismos para una renovada y plena percepcin del misterio Eclesial. Con esta opcin metodolgica, el Vat. II ha logrado hacer salir la Eclesiologa de aquel impase en el que se encontraba desde varios siglos. Gracias a este cambio radical de mtodo y consecuentemente de contenido el concilio a logrado afrontar el problema de la Iglesia en su verdadera articulada complejidad. No se trata simplemente de combinar derecho y mstica, sociedad perfecta y cuerpo mstica de Cristo, se trata de ver al misterio que en su significado rigurosamente bblico es algo que remite a algo ms alto y en mayor profundidad. Es decir, hace remontar al proyecto eterno que Dios nutre dentro de s desde el origen y hace tambin mirar atentamente a la historia donde Dios

39 lo deposita y lo extiende para mostrarlo y realizarlo. Por tanto, Insistencia en los principios trascendentales de la Iglesia y su encarnacin en la historia. As el primer captulo de la LG es por eso fundamental. Induce a buscar la Iglesia en una realidad radicada en Dios y como si descendiese de lo alto, los eclesilogos se refieren a la percopa del Ap 12. Pero tambin como una realidad que emerge fatigosamente desde abajo, es decir a travs de los principios visibles e histricos. He aqu el significado resumido y esencial que esta en la primera parte del artculo 8 sobre la analoga del Verbo encarnado y el misterio de la Iglesia. En tal sentido este prrafo todo es la clave de lectura del todo el cap. 1 y como fuente de interpretacin de la Iglesia en su historicidad. Podemos decir que es el punto de convergencia de la accin entre la accin de Dios y la respuesta del hombre. O el punto en el cual la realidad trascendente incide en la realidad histrica. Ser precisamente la cuestin de la historicidad que despus del concilio asumir y ha asumido una importancia del todo particular en la teologa del Vat. II y en particular en la Eclesiologa. En la recepcin del Vat. II ha habido un rol mucho ms amplio y ms dramtico, la recepcin de la LG. En una palabra, el Vat. II ha logrado as a recuperar la dimensin mistrica de la realidad Iglesia pero sin perder de vista su encarnacin en la historia con todas las consecuencias, sea para la reflexin eclesiolgica que para la vida pastoral. En el misterio Eclesial, es contemporneamente superado el visibilismo, juridicismo, de la contrareforma y recuperada la dimensin histrica de la Iglesia en el tiempo, puesta entre su origen en la misin divina y su cumplimiento en la gloria de Dios todo en Todos. En el punto de partida, en la reflexin eclesiolgica, del misterio, se reconoce la prioridad de los elementos trascendentes de la Iglesia. Prioridad que no quiere decir que los otros sean olvidados. Los principios trascendentes de la realidad Iglesia son presentados como remontndose al diseo eterno de Dios, a la voluntad eterna del Padre, que encuentra realizacin en la misin del Hijo y del espritu. La Iglesia es as obra de la Santa trinidad y viene de la trinidad. La preposicin de y ex evoca simultneamente la idea de imitacin: la Iglesia tiene en la Trinidad el ejemplar, y aquella de participacin: es a partir de esta unidad trinitaria entre las tres hipstasis divinas, que se prolonga la unificacin del pueblo de Dios. Unificndose este pueblo participa de otra unidad, la unidad trascendente, de la trinidad, tanto que para Cipriano la unidad de la Iglesia no es inteligible sin la trinidad. Las numerosas expresiones conciliares ternarias, es decir, la perspectiva trinitaria del Padre, del Hijo en el Espritu Santo, tienen una estructura econmica. Quiere decir que las tres personas son presentadas como teniendo una accin en la salvacin del

40 hombre juntas pero distintas segn su orden. La Trinidad econmica y la Trinidad inmanente, y a la inversa. El concilio, de acuerdo con la Escritura sobre todo con San Pablo, no muestra la economa trinitaria en una doble dimensin o direccin: descendente y ascendente. La Iglesia tiene su origen en el Padre como fuente y principio y es establecida como Pueblo de Dios por medio de la obra del Verbo encarnado, mediante la accin del Espritu Santo. He aqu la unidad interna que une los dos primeros captulos de la LG. Este Pueblo tiene un carcter escatolgico, esta en camino hacia el Padre por Cristo que es la nica va de acceso, mediante la accin del Espritu que lo empuja en su peregrinaje. El fundamento de la dimensin sacramental de la Iglesia lo encontramos radicado aqu, en la visin trinitaria de la Iglesia misterio. La comisin doctrinal encargada de extender la LG ha reconocido que la revelacin de la trinidad se hace por Eklesiam Conocemos la trinidad a travs de las acciones de cada una de las Personas divinas en la historia de la salvacin en la Iglesia y tambin la accin de cada Persona divina en la vida de gracia de cada justificado. Con esto se expresaba la intencin de presentar la Iglesia como el medio, sacramento o instrumento, a travs del cual los hombres pueden conocer y experimentar la accin salvfica de las tres personas, cada una con su peculiaridad. En la conclusin del cap. 1 se dice que la Iglesia es una realidad tendrica en cuanto concretiza el diseo del Padre, la obra redentora del Hijo y la presencia y la accin constante del E.S. Esta Iglesia puede ser justamente llamada pleroma de la trinidad en la cual se manifiesta en toda su pureza el rostro de Dios a los hombres para su salvacin. Hoy es frecuente la expresin de la Iglesia imagen o Icono de la trinidad que durante su peregrinar terrestre est llamada a adecuares, siempre en modo mas perfecto, al Icono de la trinidad, considerado en su plenitud como misterio de perijoresis de circulacin o de reciprocidad, de mutua inmanencia de personas vivientes de las tres personas trinitarias. Partiendo en la Eclesiologa de la Iglesia misterio se puede hacer el puente entre el origen de la Iglesia y la meta de la Iglesia. Se abre la Eclesiologa la ndole escatolgica de la Iglesia. La trinidad no es solamente la fuente o el ejemplar, sino tambin el punto final hacia el cual la Iglesia est siempre en camino hasta el da en el cual todo ser sometido al Hijo para que lo entregue al Padre a fin que Dios sea todo en Todos. La expresin en Espritu Santo es constante en la doctrina trinitaria conciliar, en las frmulas ternarias. La LG en el artculo 4, muy rico y denso en neumatologa, reconoce que el Espritu Santo fue enviado a la Iglesia a fin que los creyentes tuvieran por Cristo acceso al Padre en un solo Espritu, esto esta tomado de Pablo a los Efesios 2. La referencia a la carta a los Efesios 2, por Cristo tenemos acceso al Padre en el Espritu, es un signo manifiesta de la intencin del concilio de manifestar la visin trinitaria en una forma dinmica y econmica, es decir el Padre como fin definitivo de la Iglesia, el Hijo como nico camino y el Espritu como el mbito en el cual es posible tener acceso al Padre. La comunicacin de la vida trinitaria ad extra sigue el mismo

41 proceso del desarrollo ad intra. Brota del Padre y se comunica a la Iglesia por Cristo en el Espritu, pero a su vuelta regresa al Padre en la Iglesia por Cristo en el Espritu. Sobre este fondo trinitario histrico salvfico, se revela en conexin estrecha entre la Eclesiologa y los otros tratados teolgicos. Con referencia a esta opcin metodolgica de la LG, es decir, de partir de la Iglesia Misterio, se puede justamente concluir, que la doctrina revelada con respecto a la Iglesia toma forma y unidad solamente cuando se coloca en el punto central del misterio cristiano. Misterio que consta de la teologa de la trinidad, la creacin, la cada, la encarnacin del Hijo redentor, la difusin del mensaje y la reunin del pueblo elegido mediante el Espritu Santo fuente de gracia y de vida eterna con medios de salvacin (sacramentos). Las virtudes y la vida segn los preceptos de Cristo, la existencia cristiana, y todo esto gracias a la virtud del pan Eucarstico, primicias de nuestra felicidad eterna en Dios viven anticipadamente ya en nosotros y sin embargo nuestra marcha contina todava a travs de una multitud de peligros internos y externos hacia el cumplimiento final. La escatologa viene resaltada en la doctrina catlica donde por mucho tiempo estaba refugiada en un rincn oscuro. Con respecto a la relacin con los otros tratados teolgicos el P. Antn habla de cinco crculos concntricos: Cristo revelador del Padre y del Espritu, el misterio de la Iglesia como continuacin de la obra soteriolgica de Cristo, la teologa de los sacramentos, la antropologa teolgica y la escatologa. En conclusin un tratado de Ecclesia, debe partir de la Iglesia misterio y esto se encuentra ms en la sntesis que en el anlisis. Excursus: La perspectiva trinitaria en el misterio de la Iglesia. Textos bsicos para el excursus: LG 17; 41,1; GS 1,1; 40,2; LG 28,1; UR 2,1-2. Unidad entre las tres personas trinitarias y la distincin entre ellas. Unidad entre la comunin eclesial y la diversidad en la comunin eclesial. En los decretos conciliares se encuentran frmulas trinitarias, algunas breves y otras un poco ms desarrolladas, que se pueden parangonar a las frmulas trinitarias que se encuentran en el NT. Cada enunciado trinitario en los varios contextos de los decretos se relaciona la en forma ms o menos explcita la afirmacin central: Dios Padre que enva a su Hijo o el Hijo mandado del Padre. He escogido estos textos base a los que har referencia para indicar esta doble tesis de la unidad en la distincin con respecto al misterio de la trinidad y a la Iglesia Icono de la trinidad. La LG cierra los dos primeros captulos con este enunciado al final del N 17: As la Iglesia ora y al mismo tiempo trabaja para que la entera plenitud del cosmos se transforme en pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del E.S. Y en Cristo, cabeza de todas las cosas, se de todo honor y gloria al creador y Padre del universo. Esta implcito el esquema de ascenso y descenso.

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En la LG, al inicio de la constitucin, tratando de la santidad de la Iglesia y concretamente de la santidad por el camino de los consejos evanglicos encontramos otro enunciado trinitario cuando se habla de una nica santidad que es cultivada de cuantos son movidos por el Espritu de dios y obedientes a la voz del Padre, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz. La GS se abre con este enunciado: la comunidad cristiana en efecto, esta compuesta de hombres iguales, reunidos juntos en Cristo, guiados por el Espritu Santo en su peregrinar hacia el Padre. La GS 40 dice: La Iglesia procediendo del amor eterno del Padre, fundada en el tiempo por el Cristo redentor, reunida en el E.S, tiene una finalidad salvfica y escatolgica. Tratando del munus sacerdotal el enunciado inicial es programtico. Hablando de los presbteros dice: ejercitan el oficio de Cristo Pastor y Cabeza, renen la familia de Dios como el conjunto de los hermanos hacia la unidad y por medio de Cristo en el Espritu, los conducen al Padre. En la UR 2, tenemos un prrafo muy denso de teologa trinitaria como perspectiva del misterio de la Iglesia: El amor de Dios por nosotros, que el Unignito Hijo de Dios ha sido mandado a fin de que hecho hombre con la redencin regenerase al gnero humano y lo reuniera en la unidad. Cristo or al padre por los creyentes...Instituy en su iglesia el admirable sacramento de la Eucarista de la cual la unidad de la Iglesia es significada y producida (La Iglesia que hace la Eucarista y la Eucarista que hace la Iglesia). El Hijo prometi al Espritu Parclito. El Espritu que habita en los creyentes llena a todos y rige a la Iglesia, produce aquella maravillosa comunin de los fieles y los rene en Cristo de tal manera que el Espritu es el principio de la comunin eclesial o de la unidad de la Iglesia. Se puede decir que estas confesiones de fe trinitaria no apuntan a lo que Dios es en s mismo, es decir a la trinidad inmanente, sino a lo que El es para nosotros o a la trinidad econmica. Estos textos y otros que veremos. Pero no hay que olvidar que la trinidad econmica es a la inmanente y viceversa. El Vat. II nos ofrece elementos de gran espesor teolgico y trinitario. A travs de la accin de la trinidad econmica en la Iglesia, conocemos el misterio de la trinidad, es decir la vida trinitaria ad intra. Quisiera desarrollar ahora una doble tesis: la unidad de la trinidad (La Iglesia Icono de la trinidad, tambin en el misterio de la unidad) y la distincin de la trinidad (que tambin aparece en el misterio de la Iglesia en los dones y carismas). Es cierto, debemos reconocerlo, como estimulados por cierta fascinacin por la unidad caracterstica de la teologa trinitaria, desde los primeros siglos, se ha dada la inculturacin del dogma cristiano en el mundo Romano helenstico, ha sido ms subrayada la primera parte de aquella que se ha llamado la regla de oro: todo es uno en la trinidad, cuando no haya oposicin de relacin. Estas tres personas son un solo Dios

43 y no tres dioses porque una sola es la sustancia, una sola la esencia, la naturaleza, una la inmensidad, una la eternidad de los tres y todo es uno cuando no hay oposicin de relacin. El Vat. II ha intentado restablecer el equilibrio entre las dos partes del enunciado del misterio trinitario: la unidad y la distincin. Sin embargo, estas frmulas nos sugieren una unin de la esencia y de la sustancia ms esttica, la cual proyectada sobre la Iglesia misterio Icono de la trinidad llevara ms a una unin y ms que a una unin existencial de comunin, de colaboracin, a una uniformidad de la diversidad, que es un problema constante en la realizacin de la Iglesia. Y lo contrario, en la unidad trinitaria, se subraya en el horizonte histrico salvfico, la diversidad, el dinamismo, lo existencial, la unin de las personas. Por eso en el N23 de la GS se dice: En la Iglesia hay una cierta similitud entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y la caridad. No obstante que el Vat. II adopte en pocos prrafos las expresiones que privilegiaban siempre en la teologa trinitaria la unidad. No se encuentra una de las personas aislada ni actuando paralelamente al margen de las otras dos. Siempre se mencionan las personas trinitarias actuando en la realidad de la Iglesia misterio con una accin coordinada y complementaria, cuyo efecto es la Iglesia una, una comunin con distintos carismas, ministerios, servicios y por lo mismo es llamada Icono de la trinidad. Todava ms significativo es que el concilio descubra el origen, fundamento y modelo de toda unin y comunin, primero hablando de la sociedad (GS 23,3): El Seor Jess cuando ora al Padre para que todos sean una sola cosa como Yo y T somos una sola cosa nos sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y la caridad, y aqu ms all de los lmites visibles de la Iglesia. Hablando de la Iglesia en la UR: este es el sacro misterio de la unidad de la Iglesia en Cristo y por medio de Cristo, mientras el E.S opera la variedad de los dones, el supremo modelo y principio de este misterio es la unidad en la trinidad de las personas de un solo Dios Padre, Hijo en el E.S. Por tanto, esto de llamar a la Iglesia Icono de la trinidad, lo encontramos sea en la GS que en la UR. Se comienza reconociendo humildemente la obra de unificar toda la humanidad en la gran familia de los hijos de Dios y incluso la de reconciliar todos los cristianos en la unidad de la Iglesia de Cristo una y nica, supera las fuerzas humanas y por eso pone todo su esperanza en la oracin de Cristo por la Iglesia en el amor del Padre por nosotros y en la fuerza del E.S. Por eso invita a todos los fieles a promover y poner en prctica la unin de los cristianos, viviendo segn el Evangelio parque con cuanta ms estrecha comunin sern unidos con el Padre, el Verbo y el E.S, con tanta ms ntima y fcil accin podrn crecer las mutuas relaciones fraternas (UR 7). El concilio ilustra con gran riqueza este enunciado teolgico tanto el proyecto del Padre, realizado a travs del misterio pascual de Cristo y madurado en el E.S. con todas sus intervenciones salvficas, como la misma Iglesia con todas sus instituciones,

44 ministerios, medios de santificacin (sacramentos, carismas etc.). Los enunciados conciliares tiene como objetivo hacer que la Iglesia y toda la familia humana participen en la comunin de amor, dilogo y colaboracin de vida que caracteriza las personas divinas. A la luz de estos testimonios, se explica este dato, que la unin que emana de la familia divina (trinidad) no es una unidad as esttica, monoltica, sino una unin de las personas trinitarias en la comunin de amor, dilogo (perijoresis) en reciprocidad de la accin comn de vida trinitaria ad intra, compartida, y en ella hay puesto para la libertad y la diferencia y la colaboracin. Por eso es un paradigma de la unin que debe reinar en la comunin eclesial. En el propsito de crear comunin o unin, a cada persona le corresponde una accin propia. Accin que es espejo de la que cada persona tiene al interior de la trinidad misma. Al Padre le corresponde el amor fontal (origen, iniciativa), al hijo le corresponde ser acogida, solidaridad, un filiacin compartida, una fraternidad que supone la Kenosis, y es propio del E.S. la interiorizacin vivificante, la afinidad y connaturalidad comunional. Para terminar esta primera tesis sobre la unidad sorprende cuanto retiradamente aflora en los documentos conciliares el tema de la familia. El Padre es el origen, la fuente, la unin sea de la unin trinitaria como de la participacin en la Iglesia y en toda la familia humana. Siempre aparece el Padre en el inicio de toda iniciativa gratuita (LG 2, AG 2). La segunda tesis: la distincin de las personas. En primer lugar, sin comprometer esta unidad, los cristianos han confesado siempre la fe en Dios Padre, en Jesucristo, en el E.S. Declaraciones magisteriales posteriores han insistido tambin en la distincin de las personas divinas revelando los trazos diferenciales de estas personas. La Teologa posterior expresa la distincin trinitaria en las tres relaciones: la paternidad, la filiacin y expiracin pasiva. Todas estas precisiones dogmticas teolgicas son suficientes para asegurar la ortodoxia. Pero esto revelara poco del rostro concreto de cada una de las tres personas. El Vat. II nos ha presentado las personas divinas muy unidas actuando en la historia de la salvacin, actuando en la Iglesia, y en permanente y estricta relacin. As el concilio ha llenado de contenido concreto las distinciones metafsicas que habamos heredado del pasado, con los datos de la identidad de cada persona ofrecidas por el concilio que describe con creciente precisin los trazos distintivos de cada persona a la cual comunin se rehacen frecuentemente los textos conciliares. El Padre. Confesar la Paternidad, no revela todava el rostro personal de Dios Padre. Las innumerables referencias del Vat. II a la accin del Padre en la historia de la salvacin y su relacin personal con nosotros, no hacen sino hacer ms explcita la experiencia de aquel Abba, suscitado del Espritu en Jess de Nazaret, en la Iglesia naciente y en la Iglesia de todos los tiempos. Esta experiencia nos ofrece una riqueza de

45 tratos distintivos eminentemente personales del Padre que permiten presentar el rostro del Amor fontal, con tal propiedad que aparece distinto de las otras dos personas. Un primer trato para considerar es la fidelidad con la cual el concilio reserva el trmino Teos para designar al Padre, como lo hace la Escritura, tanto que no corta nada al Hijo o al Espritu, sino que ofrece la plataforma desde la cual podemos interpretar correctamente las confesiones de fe. No se excluye aqu que alguna vez tambin al Hijo se le aplique el trmino Dios, pero en este caso el trmino ejercita la funcin de un cualificativo personal. Designar una persona trinitaria con el nombre de Dios y no las otras dos o la trinidad, no es una cuestin meramente terminolgica, sino un dato importante para la teologa de la distincin real de las personas divinas. En esta misma lnea es importante mostrar como el concilio muestra al Padre como origen absoluto y principio sin principio de la iniciativa gratuita, la cual est a la base del despuntar y del desenvolverse de la historia de la salvacin y de la mltiple expansin en el tiempo hasta la consumacin escatolgica. Por eso afirmar, como se afirma en AG 2 el amor fontal de Dios Padre, no es solamente una expresin feliz, sino que es la expresin que logra presentar la doctrina presente en los decretos conciliares. El Padre viene presentado como el primer sujeto agente de todas las acciones salvficas, como la fuente de todos lo dones (LG 2; AG 2). Con Dios como sujeto, los verbos ms repetidos son aquellos que indican la benevolencia, la pura gratuidad, de la accin salvfica del Padre. Pasamos ahora la Hijo Jesucristo. Siempre se presenta al Padre crendonos, llamndonos y salvndonos por Cristo en el Espritu. GS 1: Reunidos con Cristo, guiados por el E.S. La frmula Por Cristo en el Espritu, es la ms repetida para indicar la unidad en la distincin. No es extrao que los padres Griegos hayan dicho que el Hijo y el E.S son como las manos con las cuales el Padre realiza todas sus obras. De una parte es verdadera la doctrina de la Teologa tradicional que las obras hacia afuera son comunes a las tres personas divinas, ya que la realiza el Padre por el Hijo en el E.S. Verdad sin embargo que debe ser completada con la afirmacin que todas las obras son del Padre en cuanto provienen del amor fontal, pero de otra parte un anlisis atento de la trinidad econmico-salvfica como viene presentada en los decretos nos permite descubrir en la historia de la salvacin y en los dones, lo especfico de cada una de estas. Aquellas formulaciones conciliares citadas al principio, aseguran la unidad en la trinidad adorable, pero subrayan la distincin de las personas. Teniendo en cuenta que el Padre realiza todo por Cristo, y que la vida eclesial es para la gloria del Padre, el Vat. II no olvida el hecho de la accin del Hijo y le atribuye los ms gloriosos ttulos, se dice: ha sido constituido por Dios principio de la salvacin para el mundo entero, la mediacin nica y universal de la salvacin en Cristo, que Cristo envi de parte del Padre al E.S. A este objetivo Dios envi a su hijo al cual le confiri el dominio de todas

46 las cosas para que fuera Maestro, Rey, Sacerdote, Cabeza del nuevo y universal pueblo de Dios. Estos tres enunciados conciliares son en s una buena exgesis de la filiacin, o de la relacin subsistente constitutiva de la segunda persona de la trinidad. El Espritu Santo. La Neumatologa del concilio es extraordinariamente rica. Los trazos caractersticos del E.S como persona distinta en la trinidad se encuentran en los nmeros conciliares antes citado y en LG, 4: el E.S es aquel mediante el cual el Padre da de nuevo la vida a los hombres muertos por el pecado hasta que un da resucitaran en Cristo sus cuerpos mortales. La funcin del Espritu es vivificar, as viene descrito en el NT toda la nuematologa descrita por Lc. en los Hechos, y as la presenta tambin la LG 4 y la AG. Unifica a la Iglesia en la comunin y en el ministerio. El Espritu es principio de unidad y comunin en la Iglesia. El E.S. es el Alma del cuerpo eclesial (UR). El Espritu dirige con diversos dones jerrquicos u carismticos y la llena de sus dones. Quisiera reflexionar sobre algunos de los nuevos desafos metodolgicos emergidas despus del concilio, los cuales han sido afrontados por la Iglesia universal y en particular de las Iglesias en los distintos continentes en la recepcin de la Eclesiologa conciliar. En primer lugares necesario hacer una mirada general que se da una fundamental aceptacin de estas tres opciones indicadas. La Eclesiologa postconciliar primero ha aceptado fielmente estas tres opciones introducidas por el Vat. II y en concreto la primera, aquella del regreso a las fuentes, y lo vemos sea en el magisterio del sucesor de Pedro como en los varios episcopados nacionales y continentales. Aceptadas tambin por los Telogos en los distintos tratados sobre la Iglesia. Esta fidelidad se constata en el regreso a las fuentes, el regreso a la Palabra de Dios viva en la Iglesia y transmitida vitalmente con la ayuda del E.S. incluyendo todos los rganos y categoras de personas y todas las formas sobre todo el testimonio y la liturgia. Segn la Eclesiologa postconciliar en plena conformidad con la segunda opcin metodolgica importante de Vat. II, aquella de partir del misterio de la Iglesia, superando la concepcin sociojurdica de la Teologa preconciliar, y presentando a la Iglesia como objeto y sujeto de fe. Todas las publicaciones eclesiolgicas postconciliares son fieles a esta direccin histrico salvfica adoptada del Vat. II. Los eclesilogos delinean una Eclesiologa ms abierta a la dimensin histrica de la Iglesia y ms plenamente confa en el puesto que la Iglesia ocupa en la historia de la salvacin. La Iglesia aparece como frutus salutis, es decir, la Iglesia que obra la salvacin de la creacin del Padre por la obra del Hijo en el Espritu y al mismo tiempo aparece tambin como sacramento de salvacin a travs de la cual Dios comunica su gracia al hombre.

47 Este origen trinitario de la Iglesia es el punto de partido de las tres constituciones conciliares y de sus decretos de carcter doctrinal. La opcin del Vat. II de cambiar la... de la Eclesiologa para hacerla girar en torno al misterio de la Iglesia ha conservado un valor permanente en el desarrollo de la Eclesiologa dentro del sistema dogmtico en la ltimos treinta aos despus del concilio. En segundo lugar se siente una insuficiencia de estas tres opciones metodolgicas y esta insuficiencia se ha sentido muy pronto despus de la recepcin del concilio. Estos cambios metodolgicos de por s prometedores, se han revelado insuficientes en la Eclesiologa postconciliar. La dinmica de la confrontacin en el de Ecclesia socio jurdica abstracta y apologtica prevalente antes del concilio, y el nuevo De Eclessia ms radicado en la Escritura y en los padres, mas histrico y ms de comunin que ha terminado por imponerse despus del concilio, no ha permitido llegar a la sntesis deseadas. Es muy difcil tanto en el dogma Cristolgico como en el dogma Eclesiolgico llegar a esta sntesis. Es necesario reconocer que en la Eclesiologa del Vat. II, admitiendo que es prematuro, histricamente hablando, dar un juicio al respecto, encontramos cierta justaposicin de las dos tendencias eclesiolgicas. As como se puede deducir de la confrontacin de los dos primeros captulos del la LG con el cap. 3 sobre el ministerio episcopal, presbiteral y sobre todo del ministerio petrino y sobre todo incluida la nota explicativa previa. Para preguntarse si la relacin Iglesia mundo dirigiendo nuestra atencin a la GS, no sea demasiado optimista. La LG ha delineado una visin de la Iglesia a partir de una reflexin Teolgica sobre su relacin con el mundo contemporneo, los cuales trazos fundamentales fueron trazados en la GS que a su vez fue promulgada despus de la LG. Este dato es significativo para explicar una cierta incoherencia en la relacin Iglesia mundo sea en la LG que en la GS y sobre todo parangonando las dos constituciones. Ha sido criticado por las iglesias del tercer mundo en el primer lustro despus del concilio, el dato que el Vat. II haya reflexionado la situacin del la iglesia en el mundo pero en el mundo desarrollado. Esta crtica no est probada de fundamento. El mundo con el cual en la G.S dialoga la Iglesia parece identificarse con el mundo desarrollado Y tambin de cultura occidental europea mientras la iglesias del tercer mundo podran reagruparse bajo la llamado Iglesia del silencio es decir, aquellas que no pudieron hacer sentir su voz en el concilio. Es un dato aceptado de todos que la GS muestra lmites que normalmente ya han sido individuados desde la poca misma del concilio, una perspectiva demasiado occidental, y que tiene poco en cuenta al hombre que vive en otros contextos. Adems que es muy optimista y revela una acentuada confianza en el progreso. Otra insuficiencia de la GS es que sea bastante sociolgica y menos Teolgica.

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En todo caso es necesario tener en cuenta el carcter del texto que es un texto un poco equivoco y que ciertamente esta abierto a futuros desarrollos. La GS no es un documento terminado. Ha sido puesto en las manos de la Iglesia postconciliar con la tara de perfeccionarlo continuamente. Por tanto, podemos decir que la GS ha sido donada a las generaciones postconciliares no solo para que sea acogida sino para que sea interpretada y actualizada. Hoy se debera proceder a integraciones y clarificaciones y es aquello que han intentado hacer los telogos. Los cosas que dice la GS conservan todo su valor y son ricas y profundas. En la lectura se da cuenta que logra sintetizar una gran cantidad de informacin y reflexin que permanece tan actual de ayudarnos todava a comprender nuestro tiempo. Este status questionis tiene una explicacin. No obstante el vivo conocimiento que la Iglesia del Vat. II tena de ser una Iglesia. catlica en el sentido teolgico integral, la relacin que presenta entre Iglesia y mundo corresponde al mundo desarrollado y por eso esta relacin parece ingenua a la iglesias tercer mundo, porque es ciertamente opuesta a la experiencia cotidiana de grandes masas de cristianos de estos pises. La reaccin de sus portavoces no se ha hecho esperar y su palabra se ha hecho sentir siempre con mayor insistencia sea en los snodos de los obispos como en las varias asambleas generales de los obispos o de los episcopados de enteros continentes. Estas asambleas han esbozado para sus iglesias planes de recepcin del Vat. II y de evangelizacin que contienen muchos elementos innovadores en el mtodo y en el contenido. Al mismo tiempo se ha desarrollado al interior de tales iglesias una reflexin teolgico-eclesiolgica autctona que declarando su fidelidad a la Eclesiologa del Vat. II como fuente inspiradora y como constante punto de referencia, se propone delinear un nuevo modelo de Iglesia y de Eclesiologa ms conforme a las justas aspiraciones del pueblo fiel en las respectivas iglesias. El lmite del modelo eclesiolgico presentado por el Vat. II y de sus cambios de mtodo en el hacer Teologa, se han evidenciado cada da ms. Era necesario abrir nuevos caminos que colmaran la insuficiencia de la Eclesiologa conciliar respecto a los elementos autctonos indgenas que son el fruto de la experiencia de fe al interior de las respectivas comunidades eclesiales y tambin de la reflexin teolgica cumplida en tales iglesias a partir de su situacin completa. Con esta inversin de mtodo se nutre la esperanza de superar una cierta ligereza histrica, aquello que ha sido llamado una cierta neutralidad abstracta que la Eclesiologa del Vat. II presentaba a los telogos, pastores y fieles sobre todo de estas iglesias del tercer mundo en los distintos continentes. En este contexto debe emerger un sujeto eclesial, basta pensar en la asamblea de Medelln, es decir los pobres y los ltimos. Los Telogos de Amrica Latina con explcita referencia positiva de recepcin fiel de la GS con respecto al mtodo que se encuentra en la GS N4 de ver, juzgar y

49 actuar, han puesto de relieve aquella verdadera novedad en la irrupcin de este nuevo sujeto constituido por los pobres. A sus ojos la GS reciente de la cultura eurocntrica y por tanto la encuentran burgus y el mundo en la GS viene medido como si este universo fuera homogneo. La GS presupone un hombre ya liberado que tiene necesidad sobre todo de una ulterior promocin y desarrollo. El primado, segn los Telogos de Amrica Latina va reservado a la liberacin. Teologa e Iglesia se deben hacer cargo de este nuevo sujeto emergente de los oprimidos y explotados. Pero no solo en trminos de destinatarios como solo objetos de nuestra generosidad sino como verdaderos protagonistas y sujetos histricos. Este es el tema de la opcin por los pobres que progresivamente contagio en bien un poco toda la Iglesia. As se abre un debate muy vivo sobre un desafo metodolgico con respecto a la Teologa y en particular de la Eclesiologa. Este desafo es la exigencia de un nuevo mtodo teolgico en el mbito de la Teologa de liberacin en Iberoamrica. El principio de conocimiento teolgico es necesariamente ligado al actuar histrico, por tanto de la teora a la praxis. la bsqueda cristiana de la verdad esta bajo la dialctica entre teora y praxis y esta condicionada por esta ltima. La reflexin cientfica de la fe esta en camino de conquistarse un nuevo puesto dentro del proceso histrico cultural de la Iglesia y de la humanidad. Sale de aqu una cuestin fundamental, es decir qu significa ser cristiano, el actuar cristiano en una situacin histrica concreta y en esta situacin como debe desenvolver la Teologa su rol especfico de ofrecer el fundamento terico as como tambin ser el punto de referencia y de gua de la praxis del cristiano y de la Iglesia en el mundo y para el mundo. Congar ha formulado poco despus de haber terminado el concilio el problema en estos trminos: Si la Iglesia entiende verdaderamente afrontar los problemas reales del mundo de hoy y dar a ellos una respuesta, como ha intentado hacerlo en la GS y en la Populorum Progressio, as deber tambin abrir un nuevo captulo de epistemologa Teolgico-pastoral. En vez de partir solamente de la revelacin y de la tradicin, como de costumbre ha hecho la Teologa clsica, es necesario hoy partir de los hechos y de las cuestiones del mundo y de la historia. Esto es mucho ms incmodo. Resumiendo la reflexin metodolgica digamos que no nos podemos contentar con repetir lo ya dicho, los problemas de hoy se imponen y exigen solucin a la luz del evangelio y la ayuda de los datos del pasado. No vale aqu replegarse en los resultados obtenidos para gozar de la paz de la tradicin segura. Si un telogo europeo hablaba as despus del concilio de la necesidad de un nuevo captulo de hermenutica o epistemologa Teolgico-pastoral, no es de maravillarse que un portavoz de los telogos de la liberacin como Clodovis Boff vaya ms all y busque esbozar una reflexin dogmtica de la situacin histrica y del actuar humano. La historia con su estructura debe ser vista como lugar teolgico y por

50 consecuencia debe ser tratada dogmticamente, porque en ella se verifica una revelacin de Dios, como lugar teolgico en continuo desarrollo, aquello que la Sagrada Escritura seala como el advenimiento del Reino. La DV 8 dice que la Palabra de Dios progresa en la accin histrica. Este progreso puede ser caracterizado como una anticipacin escatolgica de la historia y de la humanidad, como la utopa del Reino de Dios. De este anlisis fundamentalmente dogmtico derivan imperativos ticos que sealan al cristiano tareas y criterios de evaluacin en la historia y en la sociedad. Los otros telogos de la liberacin por consecuencia atribuyeron valor absoluto y casi universal al principio hermenutico de la Teologa formulada en estos trminos: la Teologa es una reflexin a partir de la praxis, sobre la praxis y ordenada a la praxis. Relacin entre teora y praxis en el padre de la Teologa de la liberacin Gustavo Gutirrez: La pregunta es en qu modo la Teologa se relaciona a la praxis. La interrogacin reviste un valor decisivo en orden a la comprensin y evaluacin de la contribucin de Gutirrez. Justamente se ha dicho que la novedad de la Teologa de Gutirrez consiste en el afrontar la reflexin en modo tal que la mutua implicacin entre fe y praxis de liberacin descubierta en la experiencia venga asumida y elevada a un estado crtico que permita vivir lcidamente y fielmente. La tarea que incumbe es el de examinar segn cuales principios o reglas esta mutua implicacin se realiza. Gutirrez ha individuado en la relacin teora-praxis un tema indito de desarrollar del cual ha elaborado algunas coordinadas avanzando con discrecin cualquier perspectiva pero no parece haber afrontado nunca en toda su extensin y profundidad la cuestin metodolgica de l levantada. En su primer obra Teologa de la liberacin, en las primeras ediciones, introduce una distincin destinada a hacer poca: La comunidad cristiana profesa una fe que opera mediante la caridad, que debe ser caridad eficaz, empeo, accin al servicio del hombre; la Teologa es reflexin, comportamiento crtico de esta praxis. Y agrega, viene primero el empeo de caridad o de servicio, la Teologa viene despus, es acto segundo. Gustavo Gutirrez no habla de un nuevo mtodo sino de un nuevo modo de hacer Teologa. Esta distincin es muy importante. El modo es algo diverso del mtodo. El modo precede al mtodo. El modo es un estilo, una caracterizacin global que envuelve y penetra una actividad sin determinar todava sus reglas internas de funcionamiento. La praxis como punto de partida de la Teologa es una indicacin importante. Tal vez, a nuestra manera de ver, que la praxis liberadora constituye el contexto de la Teologa, si entendemos esta nocin de contexto en un sentido estricto y fuerte de

51 manera que incluya tambin el punto de partida, es aquella mejor lograr clarificar en qu consiste el nuevo modo inaugurado por Gutirrez. El contexto en este caso no indica simplemente una situacin externa a los protagonistas sino su misma condicin vital, existencial, concreta, y el empeo por la liberacin. As, mientras de una parte afirma que la funcin de la Teologa como reflexin crtica de la praxis, no quiere sustituirse a sus tareas ms tradicionales de la Teologa como sabidura, como ciencia. De otra parte afirma que la nueva vocacin crtica de la Teologa le impone redefinir tambin estos perfiles clsicos en referencia a la praxis histrica. En fin, de manera especial deber convertirse en teora de una prctica determinada, una teora crtica a la luz de la fe animada de un entendimiento practico y por consecuencia indisolublemente ligada a la praxis histrica. Una ltima pregunta en este excursus sobre Gustavo Gutirrez, ms que una pregunta es que se puede hablar de un segundo Gutirrez o ha permanecido fiel a las tesis de su primer libro? Se le ha preguntado a Gutirrez en los ltimos aos si ha habido una evolucin entre las posiciones sostenidas por l en su primer libro de Teologa de la liberacin respecto a las desarrolladas en otros numerosos escritos posteriores y concretamente en la edicin corregida de 1988 de su libro de Teologa de la liberacin. l ha admitido un inevitable y natural desarrollo entendido sobre todo como cambio de acentos en las cuestiones tratadas y como perfeccionamiento de las formulaciones sobre diversos puntos debido a una serie de factores: Asimilacin de nuevas experiencias y nuevas lecturas, a la atencin prestada a los documentos del magisterio sobre todo a las dos instrucciones del la Congregacin para la fe sobre la Teologa de la Liberacin, tambin a la necesidad de responder a las mltiples interpretaciones de sus textos en concreto a la conferencia episcopal peruana. Sin embargo, l ha confirmado una sustancial fidelidad a las principales afirmaciones de sus primeras obras. Debo decir que continuo a identificarme con las ideas fundamentales simplemente y naturalmente porque ms que mas eran y continan siendo de la Iglesia latino americana y de sus comunidades eclesiales de base. Esta declaracin nos introduce al anlisis de aquella real diversidad de acentos y formulaciones que es posible encontrar en su solucin teolgica o pastoral a partir de 1981, cuando la conferencia episcopal peruana se dirigi a l solicitndole algunas explicaciones. Desde este momento encontramos en l nuevas indicaciones y sugestiones con respecto al modo de concebir y articular el servicio teolgico en trminos tales de tocar la figura especfica de la Teologa de la liberacin porque revisto el modo de hacer Teologa el mtodo incide tambin en el contenido. En el libro El Dios de la Vida de 1981 dice: El misterio se revela en la contemplacin y en la solidaridad con los pobres. Es lo que llamamos el hecho primero, la vida cristiana, solo luego de esta vida puede inspirar un razonamiento que es el acto segundo. Sin embargo, encuentro en esta formulacin algunos cambios que piden atencin. Hay dos matices nuevas: el hecho primero, el momento de la experiencia

52 reveladora de Dios viene precisado a travs de un par te trminos, contemplacin (mstica) y solidaridad con los pobres (praxis). Este acto primero no ha sido definido ya simplemente como praxis (lucha de clases) o como praxis histrica de liberacin. Adems de la integracin del elemento vertical es de subrayar la sustitucin, no total pero frecuente, de lenguaje de liberacin por el solidaridad o su identificacin. Analizando el conjunto podemos hablar de los datos presentes en la reflexin reciente de Gutirrez, de una fase del pensamiento en la que la preocupacin parece estar dirigida en direcciones diversas y complementarias pero no contradictorias respecto a la reflexin originaria precedente. Mientras antes era empeado en afirmar que la vida cristiana debe abrirse con urgencia y audacia a una praxis liberadora, ahora en cambio la atencin dominante parece se aquella de tener tal accin histrica slidamente anclada al camino de conversin evanglica. No se puede afirmar una negacin o una superacin de las afirmaciones precedentes, sino que asistimos a la redefinicin de un equilibrio, que se haba perdido con la puntualizacin exagerada de la transformacin histrica. Terminado este excursus regresamos al esquema. La Teologa hoy se afirma no solamente en estos ambientes de la Teologa de la liberacin sino tambin en un contextos ms amplio en otros continentes: As, frica etc. Donde partir de la realidad actual y dar una respuesta cristiana es de actualidad. Los telogos son plenamente conscientes del dato que la presencia del Espritu se manifiesta sobre todo en la vida y en la accin de la Iglesia y que ella se ha impuesto como un servicio a los hombres y al mundo. En la medida en la cual la Iglesia logra hacer propia la alegra la esperanza, la angustia... de la humanidad se convertir en el actuar concreto en el mundo como punto de partida de la Teologa. Sea el entero pueblo de Dios que tambin en modo particular los pastores tiene la tarea, nos dice la GS N 4, de escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos y explicarlos a la luz del evangelio, y viceversa, el evangelio se hace completamente presente a la luz de nuestro tiempo y sus desafos. La salvacin no es simplemente una realidad escatolgica que se pueda alcanzar solamente en la metahistoria. La historia de la salvacin comienza aqu, la vida eterna, si bien no en su plena consumacin, nos ha sido dada a travs de la donacin escatolgica irrevocable del Hijo de Dios en el aqu y en el ahora de la vida humana. Esta salvacin que viene de Dios y penetra en la humanidad y en el entretejido de los eventos de la historia se manifiesta en el largo y complejo proceso de la liberacin del hombre. La plena liberacin, la liberacin integral solo es posible cuando viene tomada en consideracin no solamente la dimensin personal espiritual interna, sino tambin aquella sociopoltica, la cual a su vez presupone un justo contexto social y econmico. De aqu que una buena Teologa no pueda hacer menos que referirse a la validez y al significado de la praxis cristiana, porque evangelizar, tarea a la cual la teologa se siente llamada, y es obligada, incluye siempre un mensaje histricamente proclamado en la praxis cristiana que tiene como orientacin ltima el universal mandamiento del amor y debe encarnarlo concretamente.

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Si este mensaje quiere ser creble, debe realizarse en la praxis ya que en la tarea de legitimar su verdad entra no solamente la clsica prueba cientfica de la Teologa sino la apertura y sensibilidad capaz de acoger los desafos del mundo y de la historia. Sin embargo, al fin de cuentas, tambin para los telogos de la Teologa de la liberacin y ms all de este contexto, la praxis cristiana puede valer solamente como instancia mediada de legitimidad de la verdad para la Teologa; ciertamente una instancia importantsima y urgente, porque la Teologa se sita en el mbito teortico y espistemolgico posee un estatuto de la verdad interno, propio, que se legitima a travs de la lgica y la coherencia interna, as como a travs de su concordancia con el canon de la revelacin. La praxis cristiana a su vez es inmediatamente legitimada por una fe que posee componentes noeticos y tambin elementos ticos. Una tal fe al mismo tiempo es conocimiento y reconocimiento de Dios en su revelacin salvfica as como tambin un empeo de testimonio y servicio al mundo. El aspecto notico comprende la profesin de una determinada fe. La fe no es solamente fides qua sino tambin fides que. Por tanto incluye la profesin de fe y la participacin a los sacramentos y a la los postulados de la vida eclesial. El aspecto tico se refiere a la realizacin de los valores cristianos tales como la realizacin del gran mandamiento del amor al prjimo y tambin lo que respecta a la justicia y el servicio a los hombres. Estos dos rdenes, notico y tico, en la fe, poseen una ordenacin a la salvacin. Mientras el aspecto notico por si solo no bastara para alcanzar la salvacin, el aspecto tico considerado en s solo posee un vlido valor salvfico en cuando la salvacin en su realidad objetiva en Jesucristo permanece escondida. La praxis tica incluye la acogida y apropiacin de la salvacin en su trascendencia y gratuidad. Es decir que la salvacin es un puro don que se recibe y tambin un servicio al mundo. Este es el concepto clave para conciliar la antropologa teolgica y la Eclesiologa y para entender la explicacin teolgicamente de la relacin entre praxis y su significado ltimo soteriolgico. Ciertamente la credibilidad de la Teologa en este sentido tiene una relacin de dependencia de la praxis cristiana. Esto es claro porque ella debe legitimar su verdad a travs de la testimonio concreta de la fe. La verdad terica requiere la fe vivida, as como esta no puede hacer menos de una verdad terica que sea fruto de una sana reflexin Teolgica. Una ulterior profundizacin del llamado primado de la praxis, recurriendo tambin a la posicin de varios telogos. El concepto de fe que precede cada tentativo de reflexin crtica, se da espontneamente en cada creyente, acoger la Palabra de Dios como don. Quiere decir tambin que se acepta y en cualquier modo se interpreta por la propia existencia, esta es la tesis formulada tambin formulada por Rhaner en su libro escuchar la revelacin.

54 As, cada creyente, y cada comunidad de creyentes alcanza una legitimacin racional de su fe que encuentra expresin en la vida en los varios signos y comportamientos del creyente. Este actuar histrico del pueblo de Dios es el lugar en el cual encarna sus races la reflexin Teolgica, y de aqu brota su fuerza. Esta reflexin de la teologa sobre su fundamento eclesiolgico tiene su origen, segn varias opiniones, en varios factores. Un primer factor es el redescubrimiento del amor al prjimo ponindolo como centro de la vida cristiana. Este redescubrimiento ha llevado a entender la fe en su sentido ms originario, bblico, como vinculacin con Dios y con el prjimo, radicada esta fe en el comportamiento del cristiano dirigido a salir de s mismo en el sentido dialogal de la fe cristiana o el sentido social del la fe. Para el apstol Pablo la caridad es la fuente de la perfeccin de la fe que incluye un fundamental disponibilidad y una dedicacin u un servicio a los otros. Esto significa en el mbito comunitario y social el empeo de un obrar cristiano en la historia. El amor al prjimo que es activo en la praxis cristiana es gratuito y no exige recompensa. Sin embargo esto no esta ausente de conflictos y de algunas contradicciones porque debe abrirse camino en un contexto entretejido de contrastes y conflictos. Una interpretacin sin radicalizarla y hablar de una lucha de clases. Una interpretacin exclusivamente personalstica de la puesta en prctica de este amor al prjimo autnticamente cristiano esta expuesto al peligro de una concepcin parcial, a una concepcin romntica de la praxis cristiana. Un segundo factor que ha empujado la Eclesiologa hacia el verdadero fundamento eclesilgico es la as llamada cambio antropolgica. Vuelta que se ha verificado en el mbito de la Teologa como en el mbito de la Iglesia. La palabra de Dios revelada es para el hombre y para el mundo. La historia bblica es la expresin escrita de la autocomprensin progresiva del hombre respecto a su origen y su destino en Dios. La encarnacin de Dios crea la ltima unin histrica posible del hombre con Dios. La centralidad del misterio de la encarnacin respeta la distancia ntica entre el hombre y Dios. El Cristo encarnado es una realidad nica. La presencia salvfica de Dios en el mundo, en el mbito del ser humano es una fuerza cristiana y por tanto legtima de mundanizacin y trascendencia. El tercer factor es la misma vida eclesial que aparece siempre con mayor claridad en calidad de lugar teolgico. La presencia del Espritu se manifiesta sobre todo en la vida y en el actuar de la comunidad cristiana que ha descubierto su tarea de estar al servicio del mundo. Esto, sin embargo, presupone que la comunidad eclesial no se cierre al mundo. La comunidad eclesial hace suyas las esperanzas y los dolores del mundo, y por tanto se declara solidaria con la sociedad y se identifica con sus interese y sus problemas. El espritu del Resucitado ha sido dado el pueblo de Dios y no exclusivamente a los pastores y telogos en cuanto tales y mucho menos aislados de la comunidad creyente.

55 Tarea por tanto de esta comunidad cristiana es buscar orientacin en la praxis de la comunidad cristiana para aprender aquella va espontnea sobre la cual esta comunidad encuentre, con la ayuda de la Palabra de Dios, respuesta a sus problemas ms actuales. A travs del Evangelio, los sacramentos y el amor efectivo de sus miembros la Iglesia proclama y recibe este don divino del Reino de Dios en los eventos ms ntimos de la historia humana, el Reino de Dios en continua desarrollo. Y la comunidad cristiana proclama una fe que se manifiesta en el testimonio de sus obras, en el actuar de la comunidad. Se trata de una diakona responsable a los otros hombres y tambin al mundo entero. Solamente luego de esta koinona viene la reflexin teolgica. Para decirlo con las mismas palabras de Gutirrez, la pastoral de la Iglesia deriva a guisa de conclusin de premisas teolgicas, la Teologa no se impone una pastoral sino que reflexiona sobre ella. Tarea de la Teologa es escrutar en la comunidad la presencia del Espritu que inspira y gua el actuar de la comunidad cristiana. La comunidad cristiana es por tanto manifestacin hermenutica y mediacin de un diseo universal de salvacin que encuentra su culminacin y cumplimiento en el Seor resucitado. Por eso han podido hablar la Iglesia hacia atrs, hacia Abraham, babel, y de una Iglesia hacia el futuro, hacia la consumacin, Iglesia triunfante. A la comunidad eclesial, hago referencia a Clodovis Boff, de los creyentes justamente se aplica la categora de la sacramentalidad y se distingue del don divino de salvacin. El Reino de Dios que pertenece al orden ntico. La Iglesia es una forma interpretativa privilegiada como lugar teolgico del diseo de salvacin en y para el mundo. Ella es el pueblo proftico, la voz crtica del mundo y el principio hermenutico de la historia. La comunidad eclesial no tiene necesidad de pategiare con ninguna de las ideologas ms innovadoras. La verdad de la revelacin en el sentido genuino de liberacin es la verdad de Dios que obra la salvacin, es una riqueza que no necesita cambiar alguna cosa ms all. Si aqu y all lo hace sera una prueba que no ha descubierto del todo aquello que es su tarea histrica y ncleo de su fe. Por tanto es absolutamente necesario que en el mbito de la Teologa la ortodoxia y la ortopraxis encuentren su unidad originaria y creativa y as el pueblo de Dios reflexione y recupere la conciencia de su verdadero puesto en la perspectiva de la historia de la salvacin. De aqu que la falta de la justa relacin entre teora y praxis sea la crtica ms grave que ameritan estas nuevas exigencias metodolgicas propuestas de algunos telogos de la liberacin. 3. Crtica del significado dado en los ambientes de la T.L. 1) Para J.B. Metz el problema hermenutico fundamentalmente de la teologa post-conciliar, no es propiamente aquel de la relacin entre teologa sistemtica e histrica, entre dogma e historia, sino entre teora y praxis, entre el concepto el concepto de fe y praxis histrica.

56 2) De una parte los T.L. afirman el primado de la praxis; la ms radical es aquella de H. Asmann el cual define la teologa como una praxeologa o como un teora general del actuar eficaz. Gustavo Gutirrez es una voz moderada pero l atribuye, todava, un primado al amor cristiano al prjimo. Clodovis Boff ve en la praxis el punto de partida de la teora, porque esa enciende el mecanismo lgico del proceso de conocimiento teolgico. Son los tres telogos de la liberacin que ms han desarrollado el tema del mtodo teolgico. 3) De la otra parte para la orilla opuesta para Bossle la hermenutica antes mencionada lleva inevitablemente a un oscurantismo praxeolgico; el tentativo de dar la precedencia al empeo, a la accin, en lo referente a la reflexin, al conocimiento, son para este telogo una fuga hacia el accionismo o tambin la absorcin de la teologa en la accin y tambin la renuncia de la teologa a s misma y el abandono de valores teolgicos irrenunciables y la opcin por la filosofa de un purismo de accin. 4) La crtica de Bossle es extremista y con ms objetividad corrige Ratzinger el primado de la praxis a travs del primado del logos, recordando a Romano Guardini. La teologa es una ciencia especulativa que trasciende al hombre y a la historia y por tanto la praxis, para hacer posible el encuentro con el ser de Dios. La teologa tata de Dios y de su realidad ontolgica, solo pude asegurarse el primado de la verdad que es en si misma y es necesaria que sea alcanza en su ser, antes que venga medida con el parmetro de su utilidad por el actuar humano. De ah que el telogo defina la teologa como una ciencia del espritu. Respondiendo a las crticas de W. Kasper, Ratzinger afirma que es necesario hacer le tentativo de, por ejemplo, penetrar en el misterio de Dios como tal y se pregunta, retricamente y quiz con un poco de irona, como sea esto posible con una orientacin crtico, concreto, de la accin; o como penetrar en la cuestin con Jesucristo o la relacin entre creacin y progreso. No es lcito reducir, devaluar, el caudal de la teologa a una mera funcin de gua de la praxis, sino que su tarea consiste en descubrir y trasmitir, al hombre el verdadero sentido de la vida; vale decir, ensearle a creer, esperar y amar. Tarea de la teologa es trasmitir la verdad de Dios que existe en s, independientemente del actuar del hombre. Esta verdad ciertamente es posible conocerla sin necesidad de un proceso operativo, histrico, o sea del actuar del hombre en el sentido de una praxis transformadora del hombre y de la sociedad. De aqu que la teologa no sea una reflexin, prioritariamente a partir de la praxis, sino un acceso a la verdad de Dios a travs de la reflexin, que incluye en s la salvacin integral del hombre. 5) Este aspecto es profundizado por Kasper el cual ha subrayado el dato que el punto de partida de la teologa consiste en un anlisis concreta de la praxis humana y socio/analtica, porque en ella est fundamentalmente contenida y articulada la cuestin de la salvacin del hombre. Ciertamente la praxis humana no es capaz de guiar al hombre y a su mundo a la consumacin definitiva; as que precisamente en esta situacin de deber ir adelante, entre naturalmente la llamada gratuita de Dios en la gracia. La praxis humana es un

57 principio pero requiere la gracia y sta a su vez requiere la praxis. La teologa est ordenada a su situacin histrica, es decir, parte de una praxis histrica, concreta y termina por retornar a ella; la teologa est incluida en la dialctica de praxis histrica del hombre; pero todava profundiza ese principio diciendo que no por eso el hombre es capaz por si mismo de alcanzar la salvacin que es siempre un don totalmente gratuito de Dios. La salvacin slo puede alcanzarse en la fe y la verdad de Dios viene al encuentro del hombre y es un don gratuito y no existe aqu automatismo posible entre praxis y salvacin. Sin embargo, fe y gracia estn orientadas a la accin, porque el imperativo tico es inseparable del indicativo de la gracia recibida. Las dos realidades, por lo tanto, estn indisolublemente unidas. 6) En conclusin: las posiciones que en esta controversia sobre la relacin entre teora y praxis , respectivamente entre teologa y praxis, que brotan de la fe, pueden aparecen, en una primera mirada opuestos entre s. Pero, al fin de cuentas, se pueden conciliar entre ellas o por lo menos acortarse las distancias entre teora y praxis, si se parte del dato que pertenecen a dos ordenes categoriales diversos y por lo tanto no se pueden llenar la una a la otra. La teora tiene necesidad de la razn pura para elaborar su objeto terico y la praxis a su vez incluye una relacin necesario con la razn prctica que le trasmite el objeto dentro del contexto del actuar. Teora y praxis poseen, por tanto, su propia metodologa as que el pasaje de una a la otra no es posible ni analticamente, ni tericamente, no es un pasaje automtico. El paso de la teora a la praxis no se verifica en virtud de principios que sean inherentes en la una o en la otra, los cuales permitira o exigiran un pasar de la una a la otra. El paso est radicado en la libre decisin del espritu humano que posee una capacidad creativa para pasar de un orden al otro sin que deba renunciar a la una o a la otra. A este respecto se puede hablar, con Clodovis Boff, de una ruptura o divorcio entre teora y praxis, pero en un sentido completamente diverso del propuesto por el padre servita Boff. 7) Rahner distingue entre el mbito terico y el prctico del acto y del proceso de fe, en cuanto que l define la teologa como ciencia de la fe, es decir la accin de ilustrar, a travs de la reflexin hecha, segn su propio mtodo y de desarrollar la revelacin de Dios, acogida y aceptada por la fe. Del hecho que la teologa sea descrita como una reflexin terica/crtica de la fe cristiana, esa recibe como objeto propio en su mbito terico/cientfico la fe. La fe como acto libre y totalizante del hombre posee un doble elemento, esto es uno notico y el otro prctico. Y porque la fe debe ser conocida en su contenido y al mismo tiempo debe ponerse en prctica, concluye Rahner, no viene suprimida la autonoma propia de cada una de las dimensiones ya que la teologa sola, en cuanto tal, no alcanza la fe, ni tampoco la disuelve en un sistema solamente racionalstico que goce de evidencia; la fe ciertamente posee en s, en cuanto escucha e inteleccin de la fe, un momento de reflexin crtica, sobre todo cuando esa fe llega a ser doxologa o es proclamada, sin que por esto incluya necesariamente una reflexin sistemtica hecha segn su propio mtodo.

58 8) No es el objetivo aqu querer profundizar posteriormente el cambio de mtodo introducido por los telogos de la liberacin en su pensamiento ecclesiolgico, que es comnmente denominada con los siguientes binomios: conocer/actuar; saber/obrar; fe/obras; contemplacin/accin; doxologa/praxis. Son trminos que salen al mismo lenguaje bblico para explicar la fe en las categoras semticas caracterizadas por su dinamismo y su tendencia a abarcar la globalidad del hombre. 4. Nuevo cambio metodolgico (correccin de rueda) verificado en la IV Conferencia General del Episcopado Iberoamericano en Santo Domingo. (Cf. Antn. Gregorianum (1992)). 1) Ante todo hay un dato fundamental que resaltar que esta Asamblea (no es una conferencia continental, adems no existe esa figura jurdica; es una Asamblea de todo del Episcopado de L.A) est situada substancialmente en la lnea de continuidad con las dos anteriores de Medelln y Puebla y ya anterior al concilio la de Ro de Janeiro. Medelln sealo el mundo de los pobres, el grito de angustia por el sufrimiento de los pueblos iberoamericanos; Puebla permiti profundizar esa intuicin y de hacerla concreta en las estructuras eclesiales en el mtodo pastoral con la opcin preferencial por los pobres. Luego ha seguido un perodo de fuertes debates y contrastes con resultados positivos y tambin con algunos desorientaciones y desviaciones. Para el momento de Puebla exista mucha polmica llegando algunos a sostener abiertamente las experiencias de liberacin Cubana, China, Vietnamita y el avance del socialismo totalitario como Angola y Nicaragua. En algunos ambientes de la teologa de la Liberacin la opcin preferencial por los pobres corra el riesgo de ser ideologizada y politizada. 2) En Santo Domingo se ha visto claramente que un periodo histrico ha llegado del todo a su ocaso. Para entender la Asamblea de Santo Domingo es necesario tener en cuenta el hecho que el comunismo fracas, la cada del mundo de Berln y de rgimen sandinista de Nicaragua y tambin el ocaso de un socialismo totalitario en todo el mundo, con la excepcin de Cuba. Este fracaso hizo cambiar muchas posiciones, sobre todo en A.L.; el panorama poltico de este continente era muy distinto en Santo Domingo que en Medelln y Puebla; el mito de la guerrilla de liberacin se consideraban derrotadas. En la Iglesia la atmsfera se haba clarificado bastante; naturalmente los problemas quedaban sobre todo en el momento de la preparacin de la conferencia. Santo Domingo es un primera respuesta a nivel universal a la cada del comunismo y en la conferencia se parte de Jesucristo como nico salvador del mundo y de los pueblos; ah est el viraje metodolgico de la IV Conferencia del CELAM. En Puebla se discuta: cmo cambiar las estructuras polticas y sociales? En Santo domingo se discuti, sobre todo, en la forma de cambiar y educar al hombre (desde la metanoia de la fe y de la adhesin a Jesucristo).

59 3) Un tercer dato es la clarificacin de la relacin de continuidad de Santo Domingo, con Medelln y Puebla. El punto ms discutido fue el cambio de mtodo y por tanto explicar la continuidad pero al mismo tiempo profundizar la gran novedad de la IV Conferencia del CELAM. En cuanto a la continuidad se puede decir que la IV se coloca en perfecta continuidad con las dos anteriores, sin ninguna renuncia o marcha atrs, mas bien confirmando y avanzando por las lneas ya trazadas por las otras conferencias. El mensaje dirigido a los puebles de A.L. dice: Nuestra asamblea est estrechamente ligada y en continuidad con las precedentes del mismo tipo y retomamos las opciones que sealaron aquellos encuentros y se encarnaron en las conclusiones ms substanciales. La novedad de Santo Domingo se encuentra sobre todo en el mtodo que conduce a una novedad de contenido. En primer lugar en SD la ptica ha sido diversa: la Nueva Evangelizacin fue la primera preocupacin del trabajo: la directiva de fondo del discurso innagural del sucesor de Pedro ha sido esta: retornar a Jesucristo que es la verdadera novedad y la nica esperanza de nuestros pueblos. La nueva evangelizacin es la idea central de toda la temtica de esta conferencia que despus ha puesto en estrecha relacin el anuncio de Cristo con la promocin humana y la formacin de una cultura cristiana. Tanto en la Conferencia como en el discurso papal, se ve un diseo nico: esto es, en un momento en el cual despus de 500 aos del descubrimiento y de la evangelizacin fundante, L.A. inicia una nueva pgina de historia, la Iglesia retorna a Cristo y afirma su misin que es anunciar la salvacin en Jesucristo. No una salvacin desencarnada sino una salvacin que responsa a las necesidades del hombre en el continente. El punto de partida nuevo es este: los tres temas de la IV conferencia, nueva evangelizacin, promocin humana y cultura cristiana, son vistos a partir de la proclamacin de fe en Cristo, es decir a la luz del evangelio. Los Obispos y los otros miembros de la IV Conferencia, envan su mensaje a los pueblos de L.A., con un acto pblico de profesin de fe en Jesucristo ayer, hoy y siempre; se trata, por tanto, de una profesin de en Jesucristo evangelio del Padre; una cristologa de carcter bblico, simple, encarnada en los problemas del hombre de aquel continente. En un segundo paso hay una confesin de fe en Jesucristo evangelizador viviente de su Iglesia. En esta eleccin del punto de partida, el enfoque de fondo que ha encontrado alguna dificultad para ser aceptada. Esto, porque el documento final cambi el esquema de trabajo preparado dentro de las varias iglesias locales y con gran participacin de los fieles, sobre todo en la comunidades eclesiales de base. Este punto es uno de los de mayor contraste dentro y fuera de la asamblea. Dos puntos son, para Antn, los que ms hicieron sufrir a un numero grande los participantes en la asamblea: primero, que se abandon el mtodo tradicional de los encuentros eclesiales en A.L., que lleg a ser clsico despus del Concilio, ver, juzgar, actuar; se parta del examen de la situacin, se juzgaba y luego se hacan propuestas concretas para la accin. El instrumento de trabajo parta des esta trada del mtodo tradicional: primero se dio una mirada pastoral a la realidad latinoamericana; despus se

60 daba una iluminacin teolgico/pastoral; el tercer paso, las propuestas pastorales concretas. Se pens de inmediato que el abandono de este mtodo, tena contenidos ideolgicos y se quera dar marcha atrs buscando un texto espiritualista, aboliendo la opcin preferencial por los pobres. Pero porqu se quiso cambiar el mtodo?. Porque derrumbamiento de los sistemas socialistas totalitarios y de la ideologa marxista ha tenido un gran impacto en A.L., para aquellos que esperaban la liberacin por medio de la lucha de clases o por medio de la revolucin, y, tambin para aquellos que pensaban que la Iglesia adoptara el capitalismo sin ninguna crtica. Ninguna de las dos alternativas es vlida verdaderamente; la Iglesia dio su respuesta afirmando la salvacin de Cristo y el primado de Cristo, tambin en el juzgar u cambiar las realidades sociales. Se da un verdadero paso adelante retornando a Cristo y al evangelio. De all que el enfoque del documento final sea Cristolgica y no sociolgica. Algunos se lamentan del abandono de la metodologa del ver, juzgar, actuar. Para profundizar el caudal eclesiolgico de este cambio del punto de partida y consiguientemente del mtodo teolgico y del mtodo pastoral, segn el documento final, nos acercaremos a aquellos que piensan y se esfuerzan en analizar el mtodo anterior, clsico, tratando de ver cmo se puede conciliar con el mtodo adoptado en Santo Domingo. Surge la pregunta porqu el cambio?. El rector mayor de los salesianos VIGAN dice que el ver y el juzgar, en ciertos ambientes es muy ambiguo, sobre todo en su aplicacin ideologizando el mismo. Con cules ojos se ve la situacin? Algunos solo lo ven con la ptica del anlisis cientfico de la sociedad esto significa en algunos la aplicacin del anlisis marxista que divide la sociedad en ricos y pobres, en opresores y oprimidos, la pobreza de unos es por la riqueza de unos pocos; esto daba un claro enfoque ideolgico. En Santo Domingo se parte de la profesin de fe en Cristo y todo es juzgado a partir del evangelio y en una visin pastoral. Para Vigan esto es una paso adelante hecho con mucho coraje, que ha puesto a los participantes en la asamblea de acuerdo entre ellos, si bien la sensibilidad y la experiencias eran distintas. Para Vigan el texto de Santo Domingo, a medida que pase el tiempo se volver ms proftico, pues la verdadera profeca es Jesucristo y l es la verdadera salvacin. Se ha hecho tambin la crtica, en segundo lugar, del hecho que el Documento final no hizo uso de la expresin Teologa de la Liberacin; Vigan dice que la liberacin viene de Cristo y esto comprende todos los valores positivos de la T.L., mientras que la expresin en s misma , con los equvocos que ha conllevado, est siendo superada, pero permanecen sus valores sea para la teologa como para pastoral. Pero la expresin T.L. tampoco se encuentra en el documento de Puebla y en Santo Domingo no encontr consenso.

61 El balance final, precisamente por este viraje de mtodo y de contenido es muy positivo. El Cardenal Arns, afirm en una conferencia de prensa al finalizar Santo Domingo, que existen todava inmensas diferencias en Latinoamericana pero existe en el episcopado una atmsfera serena que favoreci la comunicacin y el intercambio; para l el documento final ser positivo porque es fruto de la experiencia y de la integracin pastoral a nivel continental y ser un paso adelante para la Iglesia Iberoamericana; puede darse que el documento final no presente grandes novedades pero es fruto de la experiencia de los obispos y es un texto pastoral concreto para la vida de las iglesias particulares. Reflexiones de Antn sobre la conciliacin del mtodo ver, juzgar, actuar, primado de la praxis, y los retos metodolgicos de Santo Domingo, partiendo de la profesin de fe en Cristo. En primer lugar la presencia de una doxologa, o una confesin de fe, como punto de partida e invitacin a realizarla en la vida cristiana, tanto en pblico como en privado, es muy importante sobre todo hoy cuando, por todos los medios, se intenta confinar la fe a la esfera de lo privado. El Concilio Vat. II propone, no en forma exclusiva, un mtodo que est contenido en G.S. 4 Para cumplir su misin es un deber de la Iglesia escrutar atentamente los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio de forma que adaptndose a todas las generaciones pueda la Iglesia responder a las perennes preguntas sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relacin entre ellas. Es necesario conocer y comprender el mundo en el cual vivimos, sus esperanzas y sus aspiraciones, y la ndole dramtica que caracteriza sus problemas actuales. Dado que la G.S. propone este mtodo, interpret la realidad a la luz del evangelio y responde a las preguntas de la humanidad; este mtodo encontr aceptacin en los documentos del episcopado de A.L. igual que en Asia y Africa. Este mtodo encontr aceptacin en los documentos de Medelln y Puebla; esto es, primero una mirada y anlisis de la realidad; segundo, iluminacin teolgica y tercer propuesta pastorales. Uno de los puntos ms debatidos tanto en la Asamblea como en los comentarios al documento es lo del mtodo teolgico pastoral; unos preferan partir de una definicin doctrinal o profesin de fe y de all afrontar los retos o prioridades pastorales; los otros postulaban la exigencia ineludible de partir de la realidad y seguir los tres clsicos momentos de hacer teolgica, ver, juzgar, actuar. Para Antn, ambos mtodos considerados en s mismos, no son opuestos entre ellos y que las diferencias provienen del modo como son adoptados; los dos mtodos, en fin de cuentas, son equivalentes si tenemos en cuenta de la observacin que el ver, juzgar, actuar no es un mtodo lineal sino circular y consiguientemente de la accin es necesario volver a observar para poder emitir nuevamente un juicio que lleve a una accin ms adecuada a la realidad, es necesario concluir que propiamente hablando no existe un punto exclusivo de partida; existen momentos, pasos, que se condicionan respectivamente y tienen necesidad de correccin en un proceso dialctico. Es lo que otros llaman crculo hermenutico, en vez de un mtodo lineal.

62 Adems es necesario hacer notar que los tres pasos, ver/juzgar/actuar, se implican en tal medida que no es posible separarlos en estado puro; nuestro ver una situacin no tiene un carcter neutro sino que est condicionado por la mente y el actuar: cada cosa es a la medida en que se mire. En cierta manera adoptamos inconscientemente un punto de vista, una precomprensin, ante la realidad. Para algunos el ver es propio de la ciencias sociales, el juzgar compete a la reflexin pastoral; para Antn esto no es del todo cierto. Todo ver para que alcance la realidad es realizado siempre, consciente o inconscientemente, es realizado bajo el influjo de una cierta doctrina hecha en orden a las motivaciones y de las orientaciones. De otra parte, partir de la doctrina puede hacerse de otra modo: sin apertura a la realidad, mtodo totalmente deductivo, o con una apertura a la misma. En el primero de los casos existe una diferencia esencial de mtodo en lo que se refiere al esquema de ver/juzgar/actuar; en el segundo caso se debe dar un mutuo entrecruzarse y enriquecimiento entre la doctrina y los retos de las situaciones concretas. En esta circunstancia se puede hablar de una equivalencia fundamental de los dos puntos de partida. Pero si la doctrina permanece cerrada, en esta hiptesis, existe el peligro para una evangelizacin encarnada; este punto es remoto en el documento de Santo Domingo. Es muy importante distinguir entre el mtodo de una evangelizacin por hiptesis desencarnada, como por ejemplo de la primera evangelizacin de la Iglesia primitiva; de hecho las narraciones del libro de los Hechos hacen ver la sensibilidad y la flexibilidad de los cristianos frente a la cultura griega; ms particularmente fue Pablo quien sinti y sigui con fuerza la vocacin universal de la Iglesia y tambin la necesidad de inculturar el evangelio segn las necesidades de los pueblos. La pura universalidad puede ser entendida como imposicin de un mismo esquema de dogma moral o de culto para todos los pueblos, sin tener en cuenta las diferencias culturales. As tendan a hacerlo los judaizantes de la Iglesia primitiva contra quienes Pablo y los otros apstoles tuvieron que discutir y oponerse con coraje. E. P. Luis del Valle reconoce que la Asamblea de Santo Domingo asumi una estructura fundamental de los tres mismos elementos pero en otro orden; primer hizo la iluminacin doctrinal, luego los retos de la realidad, y luego las prioridades pastorales. Aflora la pregunta del porqu este cambio y l da una doble respuesta: a) el desarrollo de la Asamblea; b) la redaccin del documento y el contexto eclesial ms amplio. En cuanto al desarrollo de la Asamblea, a cargo del CELAM, hay que partir de una preparacin que duro casi 5 aos y que culmin en la redaccin del documento de trabajo para discutirlo en la Asamblea. Pero la directiva de la Asamblea, en la cual se encontraban personas de la Curia Romana, afirm que el trabajo de la asamblea no se deba centrar solamente en el documento de trabajo; la cuestin surge por la temtica tratada por el Papa en la convocacin y se quiso seguir su iluminacin doctrinal.

63 Tambin dice Del Valle, que el cambio tambin se dio a causa de cierta desconfianza de algunos pastores y telogos hacia las C.E.B. ya que ellas adoptan a menudo en sus reuniones ver/juzgar/actuar; la desconfianza sera justificada si estas fueran contestatarias, pero la gran mayora en A.L. no tienen esa ndole; Puebla les dio su apoyo y muchos pastores las apoyan, las ven con buenos ojos, las promueven y algunos quiz slo las toleran. En cuanto a la redaccin del documento se sita, en la eclesiologa terica y prctica, en el mtodo teolgico se tratara de la posibilidad de integrar los tres momentos o de recorrer al anlisis de la realidad al hacer teologa; segn Del Valle, tres pueden ser las actitudes de frente a una realidad y al su anlisis en el hacer teologa. La primera actitud, partir de la iluminacin doctrinal y pasar inmediatamente a sacar conclusiones para la accin pastoral. La segunda actitud, partir de la iluminacin doctrinal despus de cribar y analizar cuales son los retos que la realidad presenta y de ah tentar de individuar pistas o lneas pastorales. El tercero, partir del anlisis de la realidad y despus clarificar el anlisis con los elementos doctrinales y finalmente extraer las propuestas pastorales; vemos que la primera es netamente deductiva, la tercera es inductiva, y la segunda mixta. (Fin del excursus). La inculturacin del evangelio es un reto que se debe tratar en eclesiologa. Por inculturacin se entiende en una nocin descriptiva, muy difundida, se encuentra en una carta del P. Arrupe S.J., es la insercin de la vida y del mensaje cristiano en una concreta rea cultural, en modo tal, que esta vida y este mensaje no solo alcancen a explicarse en los elementos propios de la cultura en cuestin, sino tengan tambin una funcin inspiradora normativa y unificante que transforma y recrea esa cultura, dando origen a una nueva creacin. El discurso sobre la inculturacin est sobre todo coligado con el discurso sobre la cultura del cual est, esencialmente, condicionado. El trmino cultura es tomado aqu en su acepcin completa como lo hace G.S. 53, pfgo. 2, es el modo con el cual los hombres cultivan su relacin con la naturaleza, entre ellos y con Dios para alcanzar una vida ms humana. La inculturacin es propuesta de forma terica y sobre todo prctico que se desprende de algunos modelos de relacin entre cristianismo y cultura, salvacin y cultura, Iglesia y cultura, de los dos modelos ms difundidos en el pasado cuando se hablaba de asimilacin o de adaptacin. La asimilacin es de hecho un proyecto de evangelizacin misionera inspirada en la voluntad de transportar, tal cual, una fe inculturada en un contexto sociocultural a otro distinto; la asimilacin comportaba la alienacin del creyente de su propia cultura. La adaptacin es un proyecto de evangelizacin que en la trasmisin de la doctrina cristiana instrumentaliza la cultura aborigen, indgena; es un proyecto privado de la conciencia y de la voluntad real para entrar a reconocer determinado horizonte cultural, tarea ciertamente difcil. La inculturacin es un mtodo de evangelizacin misionero, de la nueva evangelizacin, se esfuerza por evitar los lmites de la mera asimilacin o de la pura

64 adaptacin; se mueve hacia el corazn de la cultura en determinados pueblos y es encarnacin del mensaje cristiano, llamndose Beln cultural de cada pueblo; tal encarnacin en una joven iglesia comporta tres momentos: el anuncio, a ser posible desculturado, del kerigma por parte de los misioneros; segundo, experiencia original de la vida cristiana por parte de la comunidad en un determinado contexto socio/cultural; tercero, reflexin teolgica e incorporacin cultural segn las categoras de la cultura de la joven iglesia. (Para el examen de los cinco o seis temas, cada uno podr elegir tres temas y Antn preguntar cuales son los temas escogidos; cada uno debe leer algn artculo o libro sobre el tema y decir qu ha ledo).

INSTANCIAS Y LIMITES DE UNA ECLESIOLOGIA ECUMENICA La actualidad de este tema es evidente: en primer lugar se han cumplido 30 aos de la Unitatis Redintegratio que marc un cambio, en la Iglesia, para la Eclesiologa catlica en el dilogo ecumnico; en segundo lugar se da como dato cierto que, en las prximas semanas, antes de la visita del Patriarca de Contantinopla a Roma al sucesor de Pedro, la publicacin de una encclica sobre el Ecumenismo. En tercer lugar, la exhortacin Tertio Millenio Adveniente afirma que la reunificacin de los cristianos es para la Iglesia Catlica tiene una prioridad en la oracin durante el lustro que falta para dicha celebracin. Cuarto, sabemos que la superacin de las divergencias entre la Iglesia Catlica y las Iglesias surgidas de la reforma protestante, est tambin al centro de algunos discursos y reflexiones de la visita del Papa a la dicesis de Trento los das 29/30 de Abril de 1995. Introduccin. a) El objeto de la reflexin ser aquel de las instancias y lmites de bosquejar una Eclesiologa ecumnica, como postulado de las opciones metodolgicas y de contenido tomadas por el Vat. II en su doctrina sobre la Iglesia y tambin como fruto de los resultados ya obtenidos en el dilogo ecumnico postconciliar. Hablar de eclesiologa ecumnica va ms all de un mero esfuerzo eclesiolgico en una clave ecumnica; la reflexin, por tanto, asumir las exigencias de mtodo y contenido en los decretos conciliares, teniendo en cuenta los resultados del dilogo ecumnico en la medida en que ellos concurren para configurar una eclesiologa ecumnica. b) Se trata de un tema que no est excento de ciertos riesgos, porque aparecen ciertos empeos y los problemas se llaman con frecuencia el uno al otro porque las instancias para proyectas una teologa ecumnica brotan de elementos solamente implcitos en los decretos conciliares que el eclesilogo debe interpretar con fidelidad a la letra y al espritu de los mismos decretos; por tanto, el sentido de riesgo acompaa el trabajo del eclesilogo catlico. El ecumenismo exige fidelidad a la autntica doctrina eeclesiolgica del Vat. II., cuyas riquezas todava no se han explotado.

65 c) Hablamos de ecumenismo en sentido intereclesial para determinar cuidadosamente la trascendencia del tema; ecumenismo entendido en sentido estricto, esto es, en el campo ecumnico intereclesial; no se va al mbito intraeclesial y menos del interreligioso. Se trata de buscar las posibilidad de bosquejar una eclesiologa sobre la cual exista un consenso fundamental entre las varias Iglesias cristianas las cuales hacen referencia a Cristo, a la Iglesia de Cristo y al Evangelio de Cristo. d) Es necesario separar de enfoques ya superados en el ecumenismo. En el Vat. II se superaron las concepciones anteriores que eran polmicas como misin, unionismo, irenismo o retorno a la casa paterna, proselitismo, ya han sido superadas. Tambin se ha superado el solo contentarse con buscar solamente los puntos comunes o intuiciones radicales en el camino de la cercana de las Iglesias cristianas. Se trata ms bien de evaluar los elementos explcitos e implcitos de la teologa conciliar sobre la Iglesia y ah fundar una eclesiologa ecumnica aceptable, en sus lneas fundamentales, por todas las Iglesias cristianas; si bien este consenso ecumnico en lo que se refiere a ciertas cuestiones eclesiolgicas no es todava total. En realidad una tal eclesiolgica se puede recabar de mltiples documentos que han sido publicados, despus del Concilio, como fruto del dilogo intereclesial; en l, el consenso entre las respectivas Iglesias cristianas se ha hecho ms explcito cada vez y se ha constantemente enriquecido de nuevos elementos eclesiolgicos en bsqueda de un pleno acuerdo que permanece todava como meta por alcanzar. A nivel de una eclesiologa ecumnica es necesario interesarse de aquello que es comn a las Iglesias de aquello que es propio de cada Iglesia particular y de las cuestiones de fe que son todava motivo de desacuerdo y desunin entre las Iglesias. Por tanto las instancias y los lmites de una eclesiologa ecumnica en la medida en que los decretos conciliares y los documentos sucesivos, permiten trazar una eclesiologa la cual, como se ha escrito el salesiano Valentini, no se concentra en los litigios ni ha sobrevalorar la autntica riqueza propia de una determinada Iglesia; ms bien coordina lo uno y lo otro, con lo que es comn a las varias Iglesias; por lo dems la sntesis del ecumenismo puede diferir y de hecho lo hace en las varias Iglesias cristianas de acuerdo a la criteriologa usada para reunir las piedras vivas dispersas en el templo de la nica Iglesia del Seor. e) Existe la necesidad de reestructuar el tratado de Ecclesia: en la teora y en la prctica se dan varios modos de prestar atencin y dar espacio a la cuestin ecumnica en la eclesiologa pero precisando el estado de la cuestin de este tema, Antn hace constar que una eclesiologa ecumnica no puede contentarse solamente con dar cabida a cualquier idea sobre el problema ecumnica puesto esto sera solamente una ayunta extrnseca y ocasional. En realidad se exige una reestructuracin interna del tratado de Ecclesia partiendo de los principios teolgicos/eclesiolgicos sobre los cuales se ha alcanzado un consenso ecumnico. Referente a esto el Vat. II no solo ha removido obstculos, hasta ahora considerados sin solucin, sino que indic algunas pistas sea en el conjunto de la doctrina eclesiolgica sino tambin en algunos puntos nodales de esta doctrina

66 eclesiolgica para tratar de proyectar una eclesiologa ecumnica la cual parta de los fundamentos puestos y lanzados del Vat. II y que ms adelante incorpore tambin los resultados del dilogo ecumnico que encontramos en los documentos oficiales y sobre los que existe un consenso. f) Si se habla de una eclesiologa ecumnica es porque hoy se consciente de los lmites de un similar tentativo y en ningn momento se intenta hacer una supereclesiologa o una tercera eclesiologa. Debe ser una eclesiologa cargada de convicciones de todas las convergencias y divergencias ecumnicas; esta eclesiologa es ms verdadera y completa. Culmann habla de la diversidad reconciliada, esta expresin la hecho suya tambin el card. Ratzinger y varios escritos; M. Thurian, sostiene la posibilidad de una tradicin ecumnica que est en cantera y de la cual la eclesiologa es una parte. Se puede afirmar que una eclesiologa trazada en una autntica perspectiva ecumnica explica y concurre una teologa ms cristiana y a una Iglesia ms evanglica; en tal eclesiologa, de hecho, no se reducen las verdades cristianas al mnimo comn denominador ni se operan hundimientos sincretistas y tampoco se buscan relativismos, irenismos o compromisos ideolgicos. Hacer una eclesiologa en perspectiva ecumnica requiere un esfuerzo por cualificar mayormente la propia comprensin de la fe sobre el misterio de la Iglesia, hablar de verdad de Cristo, la vinculacin de la Iglesia con Cristo y de realizarlo en una forma ms verdadera y ms plena. No se puede alcanzar una verdadera eclesiologa ecumnica sin una conversin intelectual; una conversin que es estimulada por el deseo de Cristo en la plegaria sacerdotal por la unidad, Jn 17, y que es un proceso continuo en la Iglesia pero tambin constituye una continua fatiga para el telogo que debe ser afrontada con generosidad; sin una comunidad plena entre la Iglesias no se da plenamente la Iglesia de Cristo como sacramento universal de Cristo; por tanto sin una real y precisa apertura ecumnica no se da ni siquiera una verdadera eclesiologa catlica, en el sentido cualitativo del adjetivo y en el sentido ms teolgico de esta propiedad de la Iglesia. 1.- Fundamentos dados por el Vat. II sobre los cuales basar una tal eclesiologa ecumnica. a) En primer lugar Rahner llam al Vat. II el concilio de la Iglesia sobre la Iglesia y podemos aadir que fue el concilio de la eclesiologa; sin embargo cuando se convoc el concilio no se tena un boceto temtico de conjunto, ni siquiera un tema central; sto lo atestigu el mismo Papa Juan XXIII La agenda y los fines del concilio se maduraron despus del anuncio del mismo. b) Los tentativos de sistematizar la obra teolgica/sistemtica de la doctrina del Vat. II, son varios y diversos.

67 En septiembre de 1962, semanas antes de iniciarse el concilio, Juan XXIII da un mensaje por radio en el cual resalta substancialmente, no del todo literalmente, aquella propuesta que hace girar todo el trabajo conciliar. Las comisiones preparatorias tenan unos 70 esquemas pero faltaban unas asas par hacer girar el trabajo conciliar y se encontr una doble asa en el discurso de Juan XXIII y despus el card. Suenens sugiri con la feliz expresin de Ecclesia ad intra y de Ecclesia ad extra y despus el card. Montini propuso en trminos equivalentes de naturaleza de la Iglesia y la misin de la Iglesia. No han faltado los tentativos de sistematizar la rica herencia doctrinal del concilio y amplio consenso ha encontrado la propuesta de Rahner y Vorgrimler de sistematizar todos los decretos del concilio sobre esta doble asa: Iglesia ad intra y la Iglesia ad extra, o con la expresin de Montini naturaleza y misin. Ad intra se colocaban L.G.; D.V. y S.C., tambin los varios decretos sobre las categoras de personas C.D.; P.O; O.T.; A.A.; y ad extra U.R.; O.E.; G.S.; N.AE. Antn est de acuerdo con el esquema pero objeta que en ella no se valoraba el significado especfico de las constituciones sobre la Revelacin y sobre la Liturgia; esta objecin tambin fue hecha por (Glienmeir) en su comentario al cap. 3 de la L.G. y daba cierta prioridad a la D.V. como una constitucin que trata de los principios del conocimiento teolgico que verdaderamente debe ser puesta como punto de partida. Tambin la S.C., ha estado descuidada por los eclesiolgos. Mientras la D.V. fija el sentido que tiene la tradicin en la Iglesia y en el hacer teologa, as tambin el sentido de la Escritura como principio de conocimiento teolgico; ella goza, as, de una prioridad indiscutible que en la sistematizacin de Karl Rahner no es puesta a la luz; adems la segunda constitucin, la S.C., que trata del evento sacramental est teolgicamente ligada a la primera y tiene un significado teolgico/eclesiolgico fundamental que es descuidado en esa sistematizacin. Si se habla de esto es porque en este tema hay un punto de coincidencia con la teologa protestante con el principio Palabra y Sacramento que es el principio fundamental para ellos y el punto de partida de la Iglesia local. Precisamente esas dos constituciones nos dan la clave de interpretacin de la herencia doctrinal del Vat. II y son entendidas despus del concilio, en su esencial reciprocidad; el nexo entre palabra, D.V., y el evento sacramental, la S.C. nos ofrece un hilo conductor de una eclesiologa ecumnica que encontrar un consenso entre las Iglesias cristianas. c) Bajo la estela de Gerard Philips, el telogo de mayor realce en la elaboracin de la L.G., se afirma que una visin orgnica est bajo los textos conciliares, tambin obtenida por eventos imprevisibles como sucede en la dinmica de todo concilio. Sobre todo si se lee la L.G. con los otros dos documentos que la preceden como afluentes; Sartori cree que la D.V. y la S.C. son afluentes de la L.G.; es como para indicar que la Iglesia nace de la Palabra y de los Sacramentos; y tambin con otros documentos conciliares que la siguen como, difluentes (ros que nacen de ella), la G.S. y el decreto A.G., tambin la U.R. y N.AE.

68 d) Es tarea del telogo, despus del concilio, repensar todo desde la cabeza las relaciones entre Palabra y eventos sacramentales que estn a la origen de la Iglesia y que son principios generantes de eclesialidad para todas las Iglesias cristianas, aunque con matices diversas. Tambin cuando se da la definicin de la Iglesia local o particular, se habla de estos principios generantes de eclesialidad; un autor hace mencin de la predicacin del evangelio de Cristo y tambin de la celebracin de la eucarista. En lo que respecta a la eclesiologa catlica hay un largo camino por hacer como justamente ha escrito Sartori: La DV y la SC de hecho viven demasiado en s, separadas de la LG; al contrario el problema teolgico ms fundamental y urgente hoy es cmo interpretar el originarse de la Iglesia en concreto, qu quiere decir Iglesia bajo la Palabra de Dios?, qu significa que la liturgia es el culmen y la fuente de toda la vida de la Iglesia?. No basta decir que la liturgia est sobre la cumbre de los dos vertientes; qu quiere decir: la Palabra se hace perfecta y madura cuando llega a ser celebracin eucarstica? qu cosa quiere decir: la vida cristiana asume verdaderamente el rito y lo lleva a cumplimiento?. e) La DV trasmiti muchos elementos de profundo valor que se haban descuidado en la eclesiologa catlica, mientras que en una eclesiologa ecumnica llegaran a ser slidos fundamentos sobre los cuales existe un consenso. La DV afirma que la Iglesia est bajo la Palabra de Dios y a su servicio para anunciarla al mundo; la Iglesia depende de la Palabra y a ella est subordinada. La Iglesia es generada y regenerada por la Palabra, entendida tambin en lo concreto de su encarnacin, o sea en la Sagrada Escritura. La asamblea conciliar, a nombre de la Iglesia, profesa y se mantiene en religiosa escucha de la Palabra de Dios para progresar incesantemente hacia la plenitud de la verdad y para proclamarla con firme confianza. El Vat. II considera la Sagrada Escritura como regla suprema de la propia fe y debe creer en la fuerza y eficacia que Dios ha puesto en la Palabra de Dios, viva y eficaz; en la carrera de la Iglesia por proclamar esta Palabra a los hombres podemos verla como carrera de la Palabra como habla Pablo en sus cartas a la comunidad de Tesalnica. Adems porque la Palabra de Dios es considerada por la DV estar en el inicio, es la fuente, de la Iglesia, la eclesiologa catlica est sinembargo lejos de un biblicismo fundamentalista; el Concilio ha llamado a la Iglesia a mostrarse hija de la Palabra, concretamente de su humilde concrecin, al menos desde el punto de vista humano, que es la Palabra escrita; Sartori escribe Su verdadera fuerza ( de la Iglesia) que reta al mundo est en esa debilidad que llama al misterio de la condescendencia de Dios o sea la knosis del Verbo o de su encarnacin f) Por lo que se refiere a los elementos ms fecundos la SC, para trazar una eclesiologa ecumnica, es el primer documento conciliar que contiene elementos fecundos para trazar una eclesiologa ecumnica capaz de verificar un amplio consenso entre las varias Iglesias cristianas. La liturgia llama el Misterio Pascual y lo actualiza al mximo grado de intensidad; de aqu que para interpretar el nacimiento de la Iglesia, eclesiognesis, no se puede hacer menos que recurrir a esta constitucin sobre la liturgia. El nexo de los

69 trminos del binomio Palabra y Sacramento, tan querido por los reformadores, impone recabar en la SC una serie de fecundos elementos para una eclesiologa ecumnica. Parece que los telogos sistemticos no han profundizado suficientemente esta Constitucin sobre la Liturgia. Tampoco han incorporado aspectos, puestos a la luz por la constitucin que enriqueceran la eclesiologa; si es verdad, como afirma el concilio, que la liturgia no es la nica actividad de la Iglesia, sinembargo ella es la fuente y el culmen de toda la vida de la Iglesia y en trminos ms explcitos afirma el Vat. II: La manifestacin principal de la Iglesia se da en la participacin plena y activa del todo el pueblo de Dios a las mismas celebraciones litrgicas; de aqu que el momento ms denso de significado en la Iglesia sea la liturgia, all donde se escucha la Palabra de Dios y se recibe el Cuerpo de Cristo. g) Todo intento de esbozar una eclesiologa ecumnica basada sobre el binomio Palabra y sacramento, levanta la cuestin de la oportunidad de partir de la nocin de la realidad de la Iglesia local/regional o de la Iglesia universal; dejando al lado el enfoque de la cuestin sobre una prioridad cronolgica o la importancia de la una sobre la otra que en ltima instancia se tratara de una enfoque equivocada del problema ya que entre las dos rige el principio de recproca compenetracin y tambin de recproca inmanencia, LG 23. No existe duda que la opcin metodolgica de partir respectivamente de la una o de la otra incide de modo determinante en la estructuracin misma de todo el de Ecclesia tambin en el modo de plantear los problemas ciertamente vinculantes en la eclesiologa y en la praxis pastoral, como son los problemas entre unidad y diversidad, entre el primado y el episcopado; entre la Iglesia universal y las Iglesias particulares. En teora ambas puntos de partida son en s legtimos y vlidos; los eclesilogos no catlicos aman partir de la comunidad local, en la escucha de la Palabra y en la celebracin litrgica, en la comunin fraterna. La eclesiologa catlica parte de la Iglesia universal. Aunque son legtimos, en la prctica existe un peligro de acentuar ms de la cuenta, un trmino del binomio indicados, o segn se parta de la nocin de Iglesia universal o de aquella de Iglesia local, particular o regional. El Vat. II en sus documentos ha tomado como punto de partida la nocin de Iglesia universal reafirmando la eclesiologa universalista, trazando un modelo eclesiolgico que privilegia claramente, a veces ms de los justo, la unidad sobre la universalidad o catolicidad, el primado sobre el episcopado, la Iglesia Universal sobre las varias Iglesias particulares o regionales. 2. Pasos cumplidos en el Vat. II hacia una Eclesiologa Ecumnica a) Es fundamental para una eclesiologa ecumnica que nos trasmiti el Vat. II, es la sustitucin del principio de identificacin absoluta y total de la Iglesia catlica con la Iglesia de Cristo, por el otro principio de participacin progresiva hacia la plenitud. Esta sustitucin la encontramos en el n. 8 de la LG: es la sustitucin del est por el subsistit in.

70 Con esta sustitucin se dio un paso notable para poder trazar una eclesiologa ecumnica, pues con ella se admite una participacin progresiva hacia la plenitud de la realizacin de la eclesialidad, en una Iglesia local, regional, dentro de la comunin catlica o dentro de otras iglesias cristianas. El n.8, b de la LG signific el va libre para el ecumenismo dado por el Vat. II; no se debe descuidar que se haban hecho diversas interpretaciones y evaluaciones de este prrafo por los ecumenistas de varias confesiones. Es importante recalcar el abandono de la actitud de exclusividad, aceptando el principio de la participacin progresiva, o de gradualidad en la comunin eclesial. En otras palabras, en lo que se refiere al valor eclesial de las iglesias cristianas se abandona la posicin aquella de todo o nada, problema que dej abierto la Mystici Corporis, que significaba que, slo la Iglesia catlica es la Iglesia de Cristo y las otras no son. La posicin actual, al contrario, es que en la Iglesia catlica se encuentran todos los elementos eclesiales, no en la suma perfeccin; en las otras Iglesias solo parcialmente, con aproximaciones progresivas, en unas muy avanzado en otras no tanto. Se supera el enfoque clsico de la cuestin de los vestigia Ecclesiae, expresin que llega hasta los reformadores; Lutero, cuando hablaba de las relaciones entre la Iglesia reformada y la Iglesia catlica vea en esta ltima, sombras, signos; Calvino acuo el trmino vestigia; esta misma expresin fue adoptada por la asamblea del Consejo Mundial de las Iglesias en Toronto en 1948. El Vat. II no habla de vestigia sino de elementos y hechos consistentes; en lo que se refiere al subsistit in del esquema III, lo absoluto se sustituye por plenitud; es decir se sustituye el principio de identificacin y se acepta el de gradual participacin en la eclesialidad. Por tanto, se hablar en trminos de presencia histrica; es decir, la verdadera Iglesia en plenitud est presente, se realiza, en la Iglesia catlica gobernada por el sucesor de Pedro y de los Obispos en comunin con l. Los ecumenistas descubren en este enunciado aquella especie de horizonte formal segn el cual se constituye el discurso del tratamiento de la eclesiologa ecumnica; cierto que de una parte este enunciado no es perfecto, no autoriza del desmembramiento eclesial del cuerpo de Cristo a nivel visible; en la Iglesia catlica se da una unidad que no puede venir a menos el ministerio petrino. De otra parte, si no se da un absoluto monocentrismo, no se da tampoco un absoluto policentrismo; dicho en otras palabras, de esta afirmacin conciliar no estamos autorizados a interpretar las diferencias entre las Iglesias cristianas de modo de unidad que est en s, sin necesidad de relacin con la Iglesia en la cual subsiste la nica Iglesia de Cristo. Sin embargo el subsistit in requiere la referencia al realizacin histrica de la nica verdadera Iglesia de Cristo que existe terminolgicamente, un significado que reivindica para s la Iglesia catlica en cuanto solamente en ella se da objetivamente la plenitud de medios de salvacin. Hay tambin un significado de Iglesia que puede afirmarse tambin de las otras Iglesias cristianas

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El segundo pilar de una eclesiologa ecumnica es el principio de la Jerarqua en la verdad de fe formulado por la U.R. 11, c. A esto le atribua Cullmann una fuerza revolucionaria para el dilogo ecumnico. La aplicacin del principio de la Jerarqua en la verdad, parece amenazado del doble riesgo ya notado llamado latitudinarismo, o tambin indiferentismo, y del minimalismo. En el primer caso se tratara de aceptar todas las posiciones eclesiolgicas sin realizar una autntica verificacin, contentndose con la sola coexistencia de estas posiciones que permanecen distintas y distantes. El segundo caso que ha sido muy frecuente despus de la reforma protestante, con las varias propuesta de las formulae concordiae entre las varias confesiones provenientes de la reforma y primero vemos el tentativo, en tiempos de Lutero, bajo la gua de Melachton y es la Confetio Augustana o tentativo de encontrar una frmula que conciliase las varias confesiones de la Reforma y tambin a los catlicos. Quiz hoy estemos ms vecinos a aceptarla como tal la proposicin hecha con ocasin de los 450 aos del encuentro, son ciertamente estas interpretaciones muy vecinas entre ellas. Esta tendencia permaneci viva despus del fracaso de la Confetio Augustana en el mbito de la Iglesias de la Reforma en las discusiones entorno a las llamadas verdades fundamentales o tambin artculos fundamentales para la salvacin. Muy notables son las propuestas de concordia, y muy poco estudiadas, sobre los artculos fundamentales hechas de dos calvinistas, profesores de teologa en la Academia de Lausana, Ginebra, Francisco y Alberto Turretini en 1719, quienes escribieron tres volmenes Nubes Testium y buscaban la concordia pero solo alcanzaron la paz Helvtica entre las varias confesiones dentro de Suiza y ellos tendan a proponer los artculos fundamentales de la fe para alcanzar la base comn fundamental, entre las Iglesias de la Reforma, el Anglicanismo y el Catolicismo. En el mbito catlico reaviv esta tendencia en el contexto a la actitud a adoptar en lo que se refiere al llamado movimiento de Oxford en el siglo XIX, que suscitaba la sospecha de un indiferentismo, esto es a dar espacio a todas las diversas opiniones en el presupuesto que en realidad lo que es importante es solamente una base mnima comn, Trinidad, Cristo Hijo de Dios, Iglesia con algunos sacramentos. En el Magisterio Pontificio, aunque aqu no es el caso de entrar en todas las intervenciones, se dicen dos palabras: en realidad se rechazan en el Magisterio Ordinario Pontificio, las varias propuestas provenientes de la Iglesia Anglicana porque parecan incluir en s, en cuanto tales, un indiferentismo inaceptable, distinguiendo entre las verdades de primero orden, fundamentales, y otras de segundo orden, las verdades que iban ms all del ncleo anteriormente indicado. A este respecto est la toma de posicin muy clara, restrictiva, de parte del Magisterio Pontificio en la Encclica Mortalium animos (06.01.1928) que trata de la verdadera religin de frente al contexto ms amplio que llama de pancristianismo en el

72 ambiente ecumnico ya despertado, esto es despus de la reunin de Estocolmo en 1925 y luego de el de Lausana en 1927. Despus de haber rechazado las tendencias que Po XI llama pancristianas, se afirma en esta encclica que puestas aparte las controversias y las viejas diferencias de opinin, se contentaran con lo que permanece de la doctrina para formar y proponer una norma comn de fe. Ms adelante todava en la encclica, expone Po XI su doctrina que es la siguiente: En materia de fe no es lcito recurrir a aquella distincin que se quiere introducir entre artculos fundamentales y no fundamentales, como si los primeros se debieran del todo admitir y los segundos sean dejados libres a la aceptacin de los fieles. Una distincin entre artculos fundamentales y necesarios, y otros fundamentales y libres, es inaceptable segn la encclica de Po XI porque la virtud sobrenatural de la fe, teniendo por causa formal la autoridad de Dios revelante no permite tal distincin, pues los fieles presentan la misma fe al dogma de la Inmaculada Concepcin que al de la Augusta Trinidad, y creen la Encarnacin del Verbo lo mismo que al Magisterio Infalible del Romano pontfice. En el mbito de los encuentros ecumnico se recorre antes y despus de la Mortalium animos, a la distincin entre artculos fundamentales y no fundamentales; por tanto el no categrico contra esta distincin, entre dogmas fundamentales y no fundamentales, llega despus de los encuentros ecumnicos de Estocolmo 1925, donde se dice claramente dejemos aparte las cuestiones doctrinales que nos dividen y hagamos unidad en la praxis; en Lausana 1927 se afirm que la unidad de los cristiano deba fundarse sobre la base del credo apostlico difundido en la Iglesia catlica y del credo Nicenoconstantinopolitano preferido en la Iglesia oriental. La encclica Mortalium Animos va contra el ecumenismo entendido simplemente como encontrase unidos ms all de cualquier diferencia; en la asamblea de Amsterdam 1949, el concilio ecumnico sigui el camino iniciado en Estocolmo y Lausana y un ao despus el Santo Oficio tom de nuevo posicin contra el llamado irenismo en el mbito de los dogmas de la fe, incluso para los catlicos todos los dogmas considerados tales, en el depsito de la fe, como otras enseanzas del Magisterio autntico, mientras los orientales presentes a la asamblea en el Consejo Mundial de Iglesias en Evaston en 1954 insisten en la aceptacin de todas las doctrinas formuladas de los concilios ecumnicos. Sobre este trasfondo sorprende la afirmacin de la UR como un cambio en la cuestin de la distincin entre las verdades fundamentales y no fundamentales; la formulacin dice Al comparar las doctrinas, recuerden que existe un orden o jerarqua en las verdades de la doctrina catlica, ya que es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de la cristiana. Se sabe que fue Mons. Pancrazio el que propuso este principio a la comisin que elaboraba el decreto UR; su intervencin fue argumentada diciendo que existen verdades que pertenecen al orden de los fines como el Misterio de la Trinidad, de la Encarnacin, Redencin y Vida Eterna, etc., y tambin existen verdades que pertenecen al orden de los medios de salvacin como el septenario de los sacramentos, la estructura

73 jerrquica de la Iglesia, la sucesin apostlica, etc., que la Iglesia ha recibido para el ejercicio de su misin de salvacin; de hecho la diversidad doctrinal entre los cristianos se refiere precisamente a estas ltimas verdades que pertenecen no al orden de los fines, porque en ellos estamos ya unidos todos los cristianos. La aceptacin favorable del principio de Jerarqua de Verdades en el mbito tanto catlico como protestante, est en contrate con la aplicacin en la teologa que es diversa entre catlicos y protestantes. Antn cree que el principio Jerarqua de Verdades es un presupuesto vlido para la eclesiologa ecumnica que nos ha dejado el Vat. II; entre las primera encontr decisiva la acogida entusistica que la formulacin de este principio de parte de los telogos catlicos y sobre todo protestantes. Esto se confirma con una mirada, aunque sea rpida, a la amplia bibliografa que hay sobre el tema. Pero las interpretaciones tanto protestantes como catlicas no son privativas; Sartori describe esta doble concepcin diciendo que la evanglica (protestante) est animada por la necesidad de pureza e implica un mtodo de concentracin o un tentativo de reportar todo al ncleo, al centro; al contrario existe una concepcin catlica que es ms bien animada por la necesidad de expansin o plenitud e introduce la exigencia de una siempre mayor explicitacin y tambin de la verificacin cristiana de los dogmas de la teologa de la Iglesia. Estas dos nimas responden a una concepcin ms vital de la verdad cristiana que es verdaderamente una semilla, un germen, que debe ser descubierto en su pureza y autenticidad; el nima catlica quiere que la semilla se demuestre vital y de espaci a la llegada del fruto; la idea catlica siempre ha insistido en la idea de crecimiento, de expansin y maduracin del germen. En una eclesiologa ecumnica sera el lugar donde mejor se podra desvelar estas dos nimas de las que hablaba Sartori, esto es, el nima de la concentracin, de la pureza, y el nima del desarrollo, de la extensin, de la plenitud. La elaboracin de una eclesiologa ecumnica concordara con la lnea del desarrollo de los 30 aos de recepcin del Vat. II. En este desarrollo registran los telogos algunas tendencias las cuales en realidad son convergentes. En primer lugar se ha hecho un serio esfuerzo en el campo catlico para superar los rastros abiertos o escondidos de una concepcin ms bien numrica o cauntitativa de las verdades del depsito de la fe considerado en un sentido demasiado esttico propio del pasado, dejando espacio al evento de la revelacin y tambin al aspecto dinmico de su trasmisin en la tradicin viva de la Iglesia, al aspecto dinmico de la Palabra de Dios, para que se expanda su fuerza vital. Se trata de una tendencia bien difundida hoy entre los telogos que pasando de un dilogo ecumnico de tctica se propone tornar a los fuentes e investigar partiendo de la fuente misma de la Palabra de Dios; aqu est la prioridad de la Dei Verbum entre las cuatro constituciones fundamentales del Vat. II. En segundo lugar hay un fuerte impulso para avanzar en la profundizacin y en la aplicacin prctica del principio de la Jerarqua en las verdades, ha recibido la eclesiologa postconciliar en los frecuentes dilogos bilaterales al nivel sea mundial que local, entre las varias iglesias locales. Por ejemplo en la dcada de los 80 la Iglesia

74 catlica ha estado empeada en ms de 60 dilogos ecumnicos; en stos se ha llegado a importantes acuerdos. Analizando los textos de estos acuerdos descubrimos como hilo conductor e esfuerzo de aplicar precisamente este principio de Jerarqua de verdades y poner en orden las verdades cristianas; se trata de la dinmica de retornar al centro para salir hacia los frutos, hacia los externo. En la lectura de los acuerdos se descubre fcilmente un mismo esquema eclesiolgico de fondo, como fruto de la aplicacin del principio de la Jerarqua de la verdades. El material elcesiolgico emanado de los acuerdos ecumnicos de podran organizar en torno a cuatro pilares: a) La comunin trinitaria como unidad en la pluralidad, como fuente ejemplar y meta de la Iglesia. Es acentuada aqu la perspectiva cristolgica segn una instancia siempre ms recurrida en los acuerdos ecumnicos, juntamente con la perspectiva pneumatolgica. Esta es la base para una correcta lectura de toda concentracin de las verdades y de la expansin doctrinal. b) El Dios uno y trino, que obra en la Iglesia, obra a travs de la Palabra y de los Sacramentos, que son los principios generantes de la eclesialidad en las diferentes comuniones eclesiales. Nuevamente la primaca de la DV y de la SC. Los acuerdos ecumnicos admiten y subrayan la centralidad de la comunidad local reunida en asamblea para escuchar la palabra de Dios y para celebrar la cena del Seor; de ah derivan las instancias de colegialidad, en el seno de la comunidad local, y tambin la colegialidad y subsidiariedad en la Iglesia universal. En esta perspectiva se habla del proceso conciliar, y de sinodalidad. c) Los acuerdos ecumnicos optan claramente por el modelo comunional a nivel intraeclesial, en el seno de cada iglesia cristiana, y tambin intereclesial, esto es en la relacin entre las varias iglesias cristianas; la Iglesia como comunin eclesial o como red de comuniones. A nivel intraeclesial insisten estos acuerdos, en la comunin que constituyen todos los fieles bautizados y sus ministros en la respectiva comunidad eclesial; se parte, por tanto, de la ministerialidad de la Iglesia para pasar despus a considerar la existencia y el trabajo de los varios carismas y ministerios que el Espritu comunica a la Iglesia. d) Es la temtica referida a la misin de la Iglesia, al anuncio del mensaje, la evangelizacin entendida como proceso complejo donde est incluida la promocin humana; esta evangelizacin comprendida en la gran variedad de instancias metodolgica como anuncio, testimonio, liberacin, inculturacin, pluralismo, dilogo, justicia social, ecologa, etc. etc. El modelo comunin como base de una eclesiologa o modelo ecumnico se debe aadir algunas reflexiones fundamentales en las que se basa su aplicacin. Lo primero para reflexionar es la propuesta de algunos telogos sobre la relatividad de la Iglesia; la Iglesia es el Reino incoado, cuando el Reino sea plenamente una manifestacin gloriosa, doxolgica, aquella bsqueda del solo Deo gloria debera invadir toda reflexin eclesiolgica subrayando constantemente en todos los aspectos la relatividad de lo que es eclesial respecto a aquello que es puramente teolgico, subrayando el teo-lgico.

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Forte, en el artculo indicado en la bibliografa dice: todo lo que hay que hacer con la Iglesia es terriblemente relativo, tambin las cosas ms grandes e importantes, por ejemplo los sacramentos que en cuantos signos histricos de la fidelidad de Dios a sus promesas, son llamados a desaparecer cuando en la Gloria cedern el puesto a la realidad sin velos; ellos son signos conmemorativos pero tambin signos de pronstico; toda la realidad de la Iglesia se encuentra entre recuerdo y espera. Ellos se encuentran entre la tensin entre el ya y el todava no; cuando esta tensin sea resuelta en el ya eterno que es aquel de la Gloria no existirn ms; existir la realidad por ellos significada y comunicada. Este tipo de eclesiologa es llamada doxolgica pues quiere dar gloria a Dios; es decir, toma en serio la soberana de Dios y por tanto la relatividad de la Iglesia que tiene su sentido profundo de la provisoriedad. Estas reflexiones son fciles de comprender en la teora pero que tienen su incidencia en la vida de la Iglesia y que no estn en el primer plano de la atencin. Un segundo para reflexionar sera el de una eclesiologa cristocntrica pero no cristomonista; en el horizonte trinitario la Iglesia es relacionada al Verbo, a la misin del Hijo pero superando toda huella de cristomonismo. Es necesario subrayar la relacin entre Iglesia y Palabra de Dios; la Iglesia es fruto de la iniciativa de la Palabra quien funda la Iglesia y la rejuvenece siempre. Es necesario por tanto redescubrir el elemento dinmico de la Iglesia como fruto permanente de la evangelizacin; la Iglesia que evangeliza y la Iglesia que es constituida de su ser evangelizada; de su estar en el discipulado de Cristo; el redescubrimiento de la DV contiene el estmulo llegado de los movimientos bblico, litrgico, va en el sentido de descubrir aquello que Karl Rahner ha llamado primero, propio y nuevo del ser cristiano que es ser oyentes de la Palabra; somos Iglesia en cuanto que la Palabra nos convoca. Una tercera reflexin se relaciona con la misin del Espritu Santo; un enfoque coherente de la eclesiologa ecumnica deber desarrollarse en el sentido de una eclesiologa pneumtica pues sta deja espacio al rol sorprendente del Espritu Santo que es la dimensin histrica del misterio cristiano en la historia de la salvacin. Cuarto, la Iglesia en su estructura es creacin de la Trinidad y es una comunin; la eclesiologa ecumnica es fruto y resultado de la nocin de koinona. El mayor contributo que emerge del dilogo entre las Iglesias para un nuevo enfoque del tratado de eclesiologa es el de la centralidad de la Iglesia como comunin. Quiz sobre el plano teolgico esto podra aparecer ya como una cosa obvia, es necesario tener presente que sobre el plano prctico y concreto esto no puede ser afirmado. Este concepto de comunin est en los documentos del Vat. II; en el curso de los aos la eclesiologa de comunin se ha impuesto siempre ms, no solamente en la teologa catlica sino tambin en los documentos del dilogo interconfesional. La Iglesia como comunin fue puesto en los dilogos ecumnicos, por primera vez, en el dilogo catlico / anglicano. Fundamental para todas nuestras declaraciones es el concepto de koinona, comunin; en la primera tradicin cristiana la reflexin sobre la experiencia de la koinona ha abierto el camino a la comprensin del misterio de la Iglesia an cuando el trmino koinona no se ha jams identificado con la Iglesia en el N.T., pero es el ms adaptado para explicar el misterio escondido en las diversas imgenes neotestamentarias de la Iglesia. La unin con Dios en Cristo Jess, mediante

76 el Espritu, constituye el corazn de la koinona cristiana. Partiendo del mismo Espritu Santo, mediante el cual llegamos a ser miembros del mismo cuerpo de Cristo, hijos adoptivos del mismo Padre, estamos ligados los unos a los otros en una relacin completamente nueva. Esta es la doble dimensin de la koinona: la vertical con Dios uno y trino, y la horizontal con los miembros del cuerpo eclesial. La eucarista es el mejor signo de la koinona. Incluye a todos aquellos bautizados en Jesucristo y confesndolo como Seor y Salvador estn unidos a travs del Espritu Santo en una comunin de discpulos de Cristo. La comunin como don y empeo es una idea que fue incorporada en el documento final en la ltima asamblea de Santiago de Compostela del ao 93; el concepto de koinona ha tenido un papel central en la preparacin de la Asamblea Fe y Constitucin y el documento tiene como ttulo Hacia la koinona, o la comunin, en la fe, en la vida y el testimonio. La idea de comunin ha sido expresada en muchos documentos ecumnicos; donde existe la diferencia es los grados de comunin pues sigue existiendo una diferencia. Documentos importantes el de Malta entre anglicanos y catlicos y recomiendo el estudio de la propuesta del Vat. II, entre comunin plena y comunin parcial. Otro documento es el del grupo de Donvest (?); este grupo es privado y est compuesto por catlicos, protestantes, luteranos, reformados franceses y suizos, el documento tiene como ttulo La Iglesia comunin de los santos. El concilio metodista y la Iglesia catlica en el recuento de Nairobi, 1986, ofrece una descripcin muy detallada de la koinona ya como concepto que como experiencia; esta koinona incluye comunin y comunidad; incluye la participacin en Dios a travs de Cristo en el Espritu; tambin la participacin en la riqueza de todos los bienes. En el dilogo pentecostales / catlicos, existe una declaracin conjunta en 1989 titulada Perspectivas de koinona y sta es considerada en la perspectiva, precisamente, de la teologa trinitaria, la nica iglesia, la fuerza reconciliadora del evangelio, del bautismo, y de la experiencia del Espritu. Un grupo mixto de trabajo entre el concilio ecumnico de las Iglesias y el secretariado para la unidad de los cristianos, Pontificio Consejo para la unidad de los cristianos, aprob un documento muy elaborado titulado La Iglesia local y universal centrado en la idea de la comunin; el documento trata de los servicios ordenados como comunin. En el dilogo catlico / ortodoxo tenido en 1993 en el Lbano, el concepto de koinona est ligado al de iglesia hermana y a la praxis progresiva. El 02-05-1995 sale la Carta apostlica Orientalem lumen de Juan Pablo II a los 100 aos de la encclica de Len XIII Orientalem dignitas; la carta apostlica atestigua la sensibilidad de las Iglesias orientales hacia la Iglesia como comunin y la

77 percibe como una realidad que es don, que es memoria y que es un empeo, una espera; es decir que es parte de una historia con un pasado y un futuro. La Palabra de Dios es el punto de partida del cristiano en cuanto creyente e incorporado en el cuerpo eclesial Una Palabra que llama, que invita, que personalmente interpela como le acaece a los apstoles. En la Eucarista se desvela la naturaleza profunda de la Iglesia, comunidad convocada a la sinaxis para celebrar el don que es oferente y ofrenda. En la carta tambin seala el pecado gravsimo de la separacin y hace referencia por tanto a las Iglesias orientales no unidas. En lo que respecta al vivo deseo de la unificacin la Carta tiene un tono dramtico: el pecado de nuestra separacin es gravsimo y es cierta la necesidad que crezca nuestra disponibilidad al Espritu que nos llama a la conversin, a aceptar y a reconocer el otro con respeto fraterno, a cumplir nuevos gestos llenos de coraje capaces de resolver todas las tentaciones de replegarse, sentimos la necesidad de ir ms all de los grados de comunin que hemos logrado. Insiste sobre la Eucarista que todava en vez de unirnos nos desune: lo pide la naturaleza ms profunda de la Iglesia; cada vez que celebramos la Eucarista, sacramento de la comunin, nosotros encontramos en el cuerpo y en la sangra compartidos, el sacramento y el llamado a la unidad; cmo podremos ser plenamente crebles si nos presentemos divididos delante de la eucarista, si no somos capaces de vivir la participacin al mismo Seor que somos llamados a anunciar al mundo?. De frente a la recproca exclusin de la Eucarista sentimos nuestra pobreza y la exigencia de colocar todo esfuerzo a fin que venga el da en el cual participaremos juntos en el mismo pan y en el mismo cliz; entonces la eucarista volver a ser percibida como profeca del Reino. Tambin en la carta apostlica se seala la unidad en la diversidad o como hoy se dice la diversidad reconciliada. Muchas veces se ha confirmado que la ya realizada unin de las Iglesias orientales catlicas con la Iglesia de Roma y la unin a realizarse, cuando Dios lo quiera, con las otras Iglesias orientales, no debe comportar la disminucin de la conciencia de la propia autenticidad y originalidad