LA METAFSICA

A lo largo de estas pginas hemos imaginado muchas opciones metafsicas. Esto nunca nos ha alejado de nuestro propsito original, que siempre ha sido el de realizar una crtica de la razn pura, es decir, el de determinar qu podemos afirmar sobre el mundo exclusivamente dentro del marco de comprensin que nos proporciona la razn, y denunciar como dogmtico cualquier intento de sobrepasar este marco. Por ello, todas nuestras especulaciones metafsicas han de entenderse con una finalidad puramente negativa, en un sentido que ya hemos explicado varias veces: cualquier afirmacin que podamos reconocer como metafsica, es decir, que, aunque admitamos que es racionalmente indemostrable, tambin hayamos de admitir que es racionalmente irrefutable, nos aporta un argumento racional en virtud del cual podemos asegurar que cualquier otra afirmacin que niegue la que estamos considerando ser igualmente metafsica, e identificar como dogmtico a cualquiera que, pese a ello, se obstine en presentarla como racional. La doctrina filosfica que, siguiendo esencialmente a Kant, hemos venido defendiendo aqu (sin entrar en ninguna metafsica) se conoce como idealismo trascendental, porque considera que poseemos un conocimiento objetivo de una realidad, si bien, dicha realidad slo puede ser entendida, dentro de los lmites de la razn pura (es decir, sin caer en el dogmatismo), como una teora formal que eventualmente podra describir (o no) una hipottica realidad trascendente. As, el mundo es ideal, y es objetivo en el sentido dbil de que puedo decir que el mundo que conozco yo es el mismo mundo que conoce cualquier otro ser racional, aunque las porciones concretas que cada uno conozca del mismo no sean exactamente idnticas; sin embargo, el idealismo trascendental no es un idealismo objetivo en el sentido platnico, como lo es el idealismo absoluto. Al contrario, es compatible con una amplia gama de metafsicas: 1. Podra existir alguna clase de realidad trascendente de la que el mundo ideal que la razn ha construido a partir de la experiencia fuera una descripcin fiel. Esto es el realismo trascendental, aunque es ms habitual llamar realista a quien cree que podemos asegurar que conocemos la "verdadera realidad", en un sentido que no sabramos explicar al lector sin que quedara patente nuestra conviccin de que es imposible dar un sentido a esta afirmacin sin caer en el dogmatismo y estar, por consiguiente, haciendo metafsica. El caso es que, de un modo u otro, (dente lupus, cornu taurus petit) los filsofos realistas tratan de negar que la distincin entre la realidad que conocemos y una hipottica realidad trascendente tenga fundamento alguno. 2. Si al realismo le aadimos la tesis de que la nica realidad trascendente es la realidad fsica, tenemos el materialismo. As, un materialista niega que existan almas, dioses, etc. 3. Podra existir una realidad trascendente que, no obstante, fuera muy diferente del mundo que conocemos, en la cual los seres humanos furamos otros seres completamente distintos de lo que creemos ser y estuviramos conectados a un ordenador que nos hiciera ver el mundo que vemos. En tal caso el mundo exterior a nosotros mismos sera una mera idea, pero no en el sentido absoluto de Platn, sino en el sentido de un contenido mental, en este caso de la "mente" de un ordenador.

4. Podra existir una realidad trascendente en la que todo el mundo que conocemos, incluidos nosotros, no fuera ms que la "mente" de un ordenador, tipo el ordenador de Zeus. En tal caso, el mundo tambin sera una idea, pero relativa a una mente. 5. Podra existir una realidad trascendente que consistiera tan slo en una gran mente, la mente de Dios, de la cual el mundo fuera un contenido. La naturaleza ontolgica del mundo sera entonces la misma que en los dos casos anteriores. 6. Podra no existir nada ms que el mundo como teora ideal absoluta, en el sentido platnico, sin que existiera ninguna mente que pensara en ella (sin perjuicio de que existieran en el mismo sentido otros mundos, otras teoras ideales absolutas). Esta posibilidad es la que hemos llamado idealismo absoluto en la pgina anterior y es, como vemos, la nica extensin metafsica del idealismo trascendental (de las que aqu hemos considerado) que es realmente idealista en el sentido de Platn. Notemos que tanto el materialismo como el idealismo absoluto pueden presentarse como "metafsicas mnimas", en el sentido de que lo que pretende el materialista, al igual que el idealista absoluto, es negar la existencia de todo lo que no es estrictamente imprescindible para explicar nuestras experiencias. Para el materialista, las leyes de la fsica existen como propiedades de la materia, mientras que para el idealista absoluto la materia existe como un concepto ms de la fsica (entendiendo aqu "fsica" en el sentido amplio que hemos venido expresando con el nombre informal de Teora de Zeus). Sin embargo, el materialismo es burdo, en el sentido de que no es ms que una conjuncin de tesis dogmticas arbitrarias, mientras que el idealismo absoluto es una posibilidad sobre la naturaleza trascendental del mundo que tiene numerosas repercusiones, como las que enumeramos a continuacin: 1. La hiptesis ontolgica es falsa o, lo que es lo mismo, la ilusin ontolgica no slo es una ilusin en el sentido dbil de que no podamos asegurar que nuestra descripcin racional del mundo sea la descripcin de una posible realidad trascendente que podra existir o no existir, sino en el sentido fuerte de que de hecho no existe tal realidad. 2. La hiptesis psicolgica es falsa o, equivalentemente, que la ilusin psicolgica es tambin una ilusin en el sentido fuerte de que no existen almas. (A fortiori, ya que no existe nada trascendente.) 3. La hiptesis teolgica es falsa. Como es fcil suponer, nos referimos a la hiptesis de que el mundo que conocemos ha de tener necesariamente un creador, un diseador inteligente. Dicho de otro modo, la ilusin teolgica es una ilusin en el mismo sentido fuerte que las dos anteriores. Analizaremos esto con ms detalle ms abajo, pero debera estar claro que si la realidad del mundo es la realidad descrita por una teora matemtica, como los nmeros son la "realidad" descrita por la aritmtica, entonces nadie puede haber creado el mundo, del mismo modo que nadie puede haber creado la aritmtica. Ningn dios, por omnipotente que sea, puede cambiar que 2 + 2 = 4, como tampoco podra cambiar las leyes de la fsica. Podra haber una mente que pudiera abarcar el mundo en su totalidad (todos los clculos del ordenador de Zeus, ya realizados, que son un nmero finito) como una mente humana puede abarcar, no toda la aritmtica, porque es infinita, pero s una teora aritmtica finita, como la del cuerpo de cuatro elementos. Ahora bien, eso convertira a dicha mente en

un observador externo del mundo, pero no en su creador, ni le dara opcin a intervenir en l. 4. Las leyes fsicas son inviolables, del mismo modo que lo son las leyes de la aritmtica, porque la existencia del mundo no consiste ni ms ni menos que en que pueda ser determinado completa y objetivamente por dichas leyes. En particular, queda respondida la pregunta que formulbamos en la pgina 14 sobre cmo es posible que la naturaleza siga patrones matemticos sencillos. En principio podramos pensar que, al poner fuera de juego al ordenador de Zeus y quedarnos slo con su teora, hemos desprovisto a la canica que arrojbamos all de la forma de saber dnde tiene que ponerse en cada momento, pero no es as. Por ejemplo, puede demostrarse que la densidad de nmeros primos hasta un nmero natural n es asintticamente igual al inverso del logaritmo de n, pero a nadie le extraa que los nmeros primos sepan "dnde colocarse" en la sucesin de los nmeros naturales para que su distribucin respete dicha ley. La canica est en cada momento donde tiene que estar por el mismo motivo que en la sucesin de los nmeros naturales aparece un primo exactamente cuando tiene que aparecer, y las posiciones de la canica en funcin del tiempo siguen una pauta regular por la misma razn que la distribucin de los primos sigue otra igual de inmutable. Ambos hechos forman parte de las teoras respectivas. Algo slo puede merecer el calificativo de "sorprendente" si podemos concebir que no suceda, y, si el mundo es el objeto de una teora matemtica que determina cmo ha de comportarse el mundo, es inconcebible que una canica no se comporte como la teora dice que ha de comportarse, luego el hecho no tiene nada de sorprendente. 5. El idealismo coincide con el realismo. Admitiendo las tesis del idealismo absoluto, las diferencias entre el realismo y el idealismo trascendental desaparecen: la realidad que conocemos no es de ningn modo un contenido mental de ningn sujeto en particular (la Teora de Zeus no cabe en ninguna mente, ni podra ser abarcada por el conjunto de todas las mentes de toda la historia), sino que es una realidad independiente de cada sujeto (salvo por el hecho, que reconocern tanto los realistas como los idealistas, de que el sujeto forma parte de esa realidad, que es una teora matemtica que tiene algo de fractal, es decir, de autorreplicante, ya que reproduce partes de s misma en partes de s misma: en efecto, una descripcin formal del estado de un cerebro, que es una parte de la Teora de Zeus, en la medida en que refleje el conocimiento racional del mundo que tenga ese cerebro, coincidir, al menos aproximadamente, con una parte de la Teora de Zeus). Antes hemos dicho que la hiptesis ontolgica es falsa, pero, desde otro punto de vista, podemos decir que es verdadera. (Esta aparente contradiccin se debe a que el concepto de "realidad trascendente" no puede dejar de tener cierto grado de ambigedad, debido a su carcter metafsico.) En efecto, la Teora de Zeus, puramente formal, puede considerarse tambin como una realidad trascendente, en cuyo caso lo que conocemos, en el sentido del idealismo trascendental, es (una parte de) la realidad, tal y como, de un modo u otro, pretenden los filsofos realistas. El conocimiento resulta ser trascendente en el sentido de que, a priori, no queda nada fuera de su alcance (otra cosa es que, a posteriori, no puedo saber el da exacto en que naci un dinosaurio del que slo puedo estudiar su esqueleto, ni si la mosca que veo ahora es la misma que vi hace cinco minutos o bien es otra distinta, preguntas a las que la Teora de Zeus da respuesta). Destacamos esta conclusin en el punto siguiente:

6. La nica afirmacin metafsica cierta es que toda posible metafsica es falsa. El idealismo absoluto es una metafsica completa, en el sentido de que no deja preguntas abiertas, porque no deja nada en absoluto por lo que preguntar: tal y como acabamos de explicar, no hay nada que quede a priori fuera del alcance de nuestro conocimiento. No queda ninguna duda sobre la realidad trascendente porque, o bien entendemos que no hay realidad trascendente, o bien entendemos (sin dejar de decir lo mismo) que la realidad trascendente es la realidad que conocemos; no queda ninguna duda sobre las almas porque no hay almas; no queda ninguna duda sobre dioses porque no hay dioses (a lo sumo podra haber observadores); podemos explicar por qu, como deca Galileo, las matemticas son el lenguaje de la naturaleza (porque las teoras matemticas existen, esto no es metafsica, y no existe nada que no sea una teora matemtica: no hay metafsica); podemos responder a la pregunta de por qu hay algo en vez de nada (porque, desde el momento en que el mundo puede existir, como teora coherente y autosuficiente, lo que no puede es no existir, no hay nada metafsico que el mundo necesite para existir), etc. Como consecuencia, el idealismo absoluto nos permite refutar incluso el manido "algo habr, aunque no podamos saber qu". En efecto, alguien podra pensar que, aunque no podamos asegurar nada sobre una hipottica realidad trascendente, tiene que haber algo, incognoscible, que explique el mundo que conocemos. Por lo tanto, especular sobre distintas opciones metafsicas que podran explicar el mundo ms all de la descripcin formal que proporciona la ciencia, no es baldo, sino que, aunque no pueda proporcionarnos un conocimiento seguro sobre qu hay "ah fuera", al menos nos da una idea sobre qu posibilidades hay. En suma, alguien podra pensar que la afirmacin "ha de haber algo metafsico" no es metafsica, mientras que la existencia del idealismo absoluto como teora metafsica prueba que incluso esta aparentemente modesta afirmacin, "algo habr", es metafsica. De este modo, la metafsica queda completamente contra las cuerdas, y se muestra como absolutamente estril, al menos desde el punto de vista terico: por si la absoluta falta de fundamento que caracteriza, por definicin, a cualquier especulacin metafsica no fuera suficiente para disuadirnos de perder el tiempo con ella, ahora podemos aadir que la mera creencia de que ha de haber alguna metafsica, aunque no sepamos cul, tampoco tiene ningn fundamento terico. No es aqu el lugar para entrar en las posibilidades prcticas de fundamentar alguna metafsica (como fuente de esperanza de sobrevivir a la muerte, o de que los buenos sern premiados y los malos castigados, etc.), aunque no podemos dejar de apuntar que la tarea de sustentar una afirmacin terica (como si existen almas o dioses) a partir de intereses prcticos (no quiero morirme, no quiero que quienes me hacen dao queden impunes, quiero que algo d un sentido prefabricado a mi vida que me exima de construrmelo yo, etc.) no parece ms viable que conseguir un premio millonario en la lotera a base de endeudarse al mximo para necesitarlo ms que nadie. Dedicamos el resto de la pgina a particularizar las conclusiones generales que acabamos de exponer al caso de la ilusin teolgica, es decir, a la cuestin de la existencia de dioses. Kant afirm que slo hay esencialmente tres argumentos racionales que podran justificar a priori la existencia de Dios, es decir, que podran hacer que la existencia de Dios pudiera ser aceptada racional y no dogmticamente, en caso de que alguno de tales argumentos fuera concluyente. Los intentos de Kant por ser exhaustivo

suelen ser bastante temerarios, pero, en este caso, no parece que nadie haya aportado nunca un argumento distinto de los que l analiz. El primero es el argumento ontolgico, propuesto originalmente por san Anselmo de Canterbury. Kant da una muestra ejemplar de la minuciosidad alemana al armarse de paciencia para escribir unas pginas que lo refuten, ya que se trata de un mero juego de palabras al ms puro estilo de los sofistas griegos, que puede despacharse con igual elegancia y no menos eficacia sin ms que pasarlo por alto (que es lo que haremos aqu). Si el lector tiene curiosidad, puede consultar mi pgina de historia. De todos modos, hay que sealar que el argumento ontolgico aporta un indicio indirecto de la existencia de Dios, ya que el hecho de que fuera aceptado por filsofos de la talla de Leibniz apenas puede explicarse si no es interpretndolo como un milagro divino. El segundo argumento es el que Kant llama el argumento cosmolgico, que podemos remontar a santo Toms de Aquino, y que, desprovisto de palabrera y de las carencias cientficas de la poca, viene a decir que el mundo ha de tener una causa, y que dicha causa ha de ser externa a l. En esta categora habra que incluir el argumento en que se basa Descartes para asegurar la existencia de Dios, aunque en su caso lo de "cosmolgico" le quede grande, ya que Descartes parte de que su propia existencia (no el universo, del que todava no se fa de que exista) necesita una causa, pero, a efectos de nuestro anlisis, es lo mismo. Por completar la ontologa cartesiana, de la que expusimos una parte en la pgina 11, diremos que Descartes concluy la existencia de una tercera clase de sustancia, la res infinita, de la que est formado Dios. Por ltimo nos queda el argumento fsico, basado en el supuesto de que un mundo tan "bien hecho" necesita sin duda de una inteligencia que lo haya diseado. stos seran los argumentos racionales tericos a priori; luego hablaremos de los posibles argumentos a posteriori (empricos), como "Dios existe porque lo dice la Biblia" o "Dios existe porque me habla todos los das", etc. No entraremos aqu en presuntos argumentos de carcter prctico, como "Dios ha de existir porque, si no, yo sera un gusano insignificante", etc. Obviamente, nuestro propsito es demostrar (si no lo hemos hecho ya) que ninguno de estos argumentos es concluyente, por lo que la aparente necesidad de la existencia de un creador del mundo es la tercera ilusin trascendental, la que hemos llamado ilusin teolgica. Equivalentemente, la hiptesis teolgica (el supuesto de que exista un dios creador del mundo) es puramente metafsica, en el sentido de que cualquier indicio presuntamente racional de que tenga que ser cierta no es realmente racional ni es un indicio de nada. En primer lugar, conviene observar que, aunque fueran vlidos, los dos argumentos anteriores combinados solo permitiran asegurar que existe algo trascendente que es inteligente y que ha creado el mundo haciendo uso de dicha inteligencia, a la vez que de un cierto poder de creacin; ahora bien, nada impedira que ese dios necesario fuera un escolar trascendente de ocho aos y que el mundo fuera su trabajo de ciencias, que ha hecho con esmero y dedicacin para lograr una buena nota, pero que ha dejado de importarle en cuanto la ha conseguido. Ante el argumento cosmolgico, otra observacin que no est de ms destacar, pese a su evidencia, es que presentar a Dios como causa necesaria para la existencia del mundo y, a la vez, aceptar que Dios no necesita una causa para existir, no parece una solucin

muy garbosa del presunto problema, pues sugiere que en la relacin Dios-mundo que se pretende establecer hay algo que no aporta nada, as como que ese algo no es el mundo. Un telogo racional podra responder que nuestro conocimiento del mundo nos permite afirmar que el mundo necesita una causa, mientras que esto no tiene por qu ser vlido para Dios. Esto ya es ms fino, pero se puede mejorar: es un error conceptual tratar al mundo como si fuera un objeto del mundo. Por poner un ejemplo trivial: podemos afirmar que cualquier objeto (al menos, cualquier objeto macroscpico) ha de ocupar una posicin definida en el espacio y, sin embargo, no tiene sentido afirmar que el mundo mismo ocupa una posicin en el espacio. A lo sumo, podra ocupar una posicin en otro espacio trascendente, pero no en el espacio (racional) del mundo, que es una de sus caractersticas. Por ejemplo, podra haber un dios que hubiera creado dos mundos totalmente disconexos, de modo que no tuviera sentido decir que uno est al lado del otro o encima del otro, etc. Por el mismo motivo, no es lo mismo afirmar que todo suceso en el mundo necesita una causa (lo cual, por otra parte, dicho sea de paso, es negado en ciertos casos por la mecnica cuntica) que afirmar que el mundo necesita una causa. Si el telogo racional considera ingenuo teorizar sobre si Dios necesita o no una causa, debe plantearse que no menos ingenuo es afirmar irreflexivamente que el mundo necesita una causa. A este respecto, ya sealamos en la pgina 14 que, en cualquier caso, sera absurdo entender esta causa como un origen del mundo en el tiempo. Lo que podra discutirse es si la existencia del mundo, con su espacio, con su tiempo, con su energa, etc., requiere o no una causa. Esto, naturalmente, nos lleva a especular sobre qu podra ser el mundo, cosa que ya hemos hecho. Ahora podemos apreciar de nuevo la diferencia entre una metafsica tosca como es la que propone el materialismo y una metafsica fina como el idealismo absoluto. El materialismo se limita a afirmar dogmticamente que existe la materia y, ms dogmticamente an, que no existe nada ms, con lo que su respuesta a si la materia necesita de alguien que la haya creado es un simple "no, porque no", que deja abierta la puerta a que un telogo racional afirme que el materialismo es absurdo, ya que no da cuenta seriamente de una objecin racional, a saber, por qu la materia no necesita una causa. Por el contrario, si el mundo fuera una teora matemtica, como propone el idealismo absoluto, y no hay razn que nos asegure que no lo es, entonces, no slo no necesitara, sino que ni siquiera podra tener un creador. A lo sumo, podra tener uno o muchos observadores trascendentes (mentes que conocieran la teora), pero que no podran alterarla igual que un matemtico no puede alterar la aritmtica o la geometra. En suma, al contrario de lo que sucede con el materialismo, la negacin de la hiptesis teolgica no es un aadido arbitrario, sino una consecuencia de la tesis central del idealismo absoluto: la naturaleza de la realidad podra ser tal que fuera absurdo que pudiera tener una causa. Ms concisamente: la posibilidad del idealismo absoluto como teora metafsica demuestra que Dios podra no poder existir, de modo que una pregunta previa a existe Dios? sera puede existir Dios (como creador del mundo)?, y la respuesta es que tal vez s y tal vez no, dependiendo de lo que sea el mundo. Esto refuta tanto al argumento cosmolgico como al argumento fsico. De todos modos, vamos a aadir algo sobre el segundo: Supongamos, dentro de la libertad pantanosa de la metafsica, que fueran concebibles distintas "Teoras de Zeus", tal vez sin ms que alterar parmetros iniciales en una de

ellas, en el mismo sentido que podemos tener distintas geometras alterando el nmero de dimensiones, o la curvatura del espacio, etc. Supongamos que, de entre todas esas teoras, slo unas pocas, o tal vez slo una entre millones de ellas, es capaz de determinar un mundo en el que todo "funcione bien" y surjan seres vivos y seres conscientes, mientras que las otras dan lugar a universos pobres, en los que la materia es incapaz de formar tomos y molculas estables y no son ms que desiertos de polvo. Aun as, es absurdo pensar que tiene que haber un ser inteligente que haya seleccionado "la correcta" entre todas ellas, porque todas ellas seran igualmente reales, unas ms aburridas que otras, pero todas reales. De hecho, una teora estril en este sentido sera la aritmtica, donde no hay personas, ni animales, ni estrellas. Slo determina nmeros, pero ah est. As pues, la alternativa metafsica que estamos enfrentando a la existencia de un dios creador, no requiere de ningn modo que la existencia del mundo deba ser atribuida a un azar increble. La realidad no se ha "sorteado" entre todas las realidades posibles, sino que afirmamos que todas las realidades posibles son igualmente reales. Lo nico cierto es que Zeus tendra que ser un nio muy inteligente para haber encontrado la teora correcta para programar su ordenador con ella y conseguir un mundo que mereciera la aprobacin de su maestro, pero, con ello, Zeus no habra creado el mundo, sino que nicamente lo habra encontrado, igual que los fsicos de nuestro planeta han de ser muy inteligentes para encontrar la teora correcta que describa, si no la totalidad del mundo, s sus leyes generales, aunque al descubrir esa teora estn encontrndola, no crendola. En resumen, afirmamos que una posible respuesta a la pregunta por qu hay algo en vez de nada? es que hay algo porque podra ser inconcebible que no hubiera nada, igual que es inconcebible que no exista la aritmtica o la geometra de 815 dimensiones (por poner un ejemplo que no tenga, hasta donde hoy sabemos, ninguna vinculacin directa con el mundo). Segn esta posibilidad, aunque existiera un dios omnipotente y omnisciente, lo mximo que podra hacer sera conocer el mundo, pero no crearlo ni modificarlo. En otras palabras, afirmamos que la existencia del mundo podra ser equivalente a la mera posibilidad de su existencia, es decir, a su existencia como teora matemtica que lo describa. Nuevamente hemos de recordar que no podemos aplicar al mundo hechos que, en principio, son vlidos para objetos en el mundo. Por ejemplo, es evidente que si un ingeniero disea un nuevo modelo de coche, en el sentido de que dibuja unos planos que lo determinan completamente, esto no es lo mismo que tener ya construido un prototipo. Menos an podemos decir que el coche exista ya antes de que el ingeniero hubiera terminado su diseo debido a que exista como idea, pero esto es debido a que las leyes de la fsica implican que, para que en el mundo pueda encontrarse un coche, han tenido que pasar muchas cosas adems de que alguien haya diseado sus planos, a saber, que alguien haya reunido unos materiales y los haya combinado segn lo exigen los planos; ahora bien, que materiales hacen falta para construir un mundo?, qu piezas hay que ensamblar? Con esto volvemos al argumento dado en la pgina anterior: Podemos asegurar que, para que existiera el mundo descrito por una Teora de Zeus de tal manera que pudiramos afirmar con pleno sentido que contiene observadores conscientes como nosotros, bastara programar dicha Teora de Zeus en un ordenador, con lo que tendramos un Supermatrix, pero tambin hemos visto que la necesidad de dicho ordenador es cuestionable, y eso nos devuelve a donde estbamos: no hay razn para suponer que la existencia del mundo requiera algo ms que la posibilidad de que

exista. No negamos que podra hacer falta algo ms. Slo afirmamos que no hay la ms mnima evidencia de que se necesitara algo ms. Un mundo no es un coche. Lo que vamos a discutir seguidamente ya no tiene relacin con ninguna ilusin trascendental sino, ms bien, con errores trascendentales. La diferencia entre una ilusin y un error es que la primera est motivada por el entorno, mientras que el segundo es atribuible nicamente al sujeto. Por ejemplo, cuando creemos que un palo est quebrado porque est parcialmente sumergido en el agua cometemos un error, pero un error inducido por el efecto de la refraccin, que es algo externo a nosotros, por eso hablamos de una ilusin (emprica); en cambio, si confundimos el vinagre con el aceite al aliar la ensalada es simplemente porque nos hemos equivocado. El vinagre no ha hecho nada para inducir nuestro error. Los errores trascendentales que pueden llevar a alguien a creerse legitimado empricamente para afirmar la existencia de un dios (o de varios, ya puestos), son innumerables, pero podramos clasificarlos como sigue:

Errores generados a partir de experiencias propias: el misticismo. No nos referimos aqu a casos necesariamente patolgicos, sino a la simple conviccin que tiene mucha gente de que "experimenta" a Dios, sea porque lo "siente", porque "habla con l", etc. Errores generados a partir de relatos de presuntas experiencias ajenas (lderes espirituales, testimonios histricos, etc.) Errores debidos a razonamientos fsicos o estadsticos falaces (la versin emprica del argumento fsico).

El misticismo es claramente un error trascendental: Imaginemos que tengo una determinada intuicin a la que puedo llamar "dolor abdominal". A partir de la intuicin en s slo estoy legitimado a formular juicios que la describan con ms o menos detalle: cmo es de intenso el dolor, en qu zona concreta se localiza, etc. Yendo un poco ms lejos, puedo tratar de teorizar sobre su comportamiento: en qu momentos aparece y en cules desaparece, cundo es ms intenso, etc. Puedo tratar de establecer conjeturas sobre si tiende a aparecer despus de realizar un esfuerzo fsico, o despus de las comidas, etc. Pero cualquier intento de encontrar la causa de dicho dolor (lo que supone considerarlo como fenmeno, y no como mera intuicin), exigir la aplicacin del mtodo cientfico, lo cual en la prctica consistir en acudir al mdico, aunque en teora esto no es ms que relacionar racionalmente mi experiencia con otras similares en otros pacientes y los anlisis y los tratamientos a los que stos fueron sometidos y la forma en que respondieron a ellos. (En realidad, la relacin se efecta de forma indirecta: el mdico no comparar, de hecho, mi caso con otros similares, sino que me aplicar una teora fundamentada racionalmente en experiencias previas.) Slo entonces estar en condiciones de saber si mi dolor abdominal corresponde a una lcera, a una hernia, a una contusin, etc. Sera irracional que alguien tuviera por primera vez un dolor abdominal y, sin conocimiento alguno de medicina, concluyera a priori que se trata de lo uno o lo otro. Similarmente, si alguien tiene cualquier otra clase de intuicin, podr llamarla Dios, si as lo quiere, pero entonces slo estar legitimado a usar Dios como concepto intuitivo, es decir, Dios sera, por definicin, "esa intuicin que tengo". Nuevamente, tendra que ser un mdico (en particular, tal vez un psiclogo) el que diagnosticara qu es esa

intuicin como fenmeno. Afirmar a priori que es Dios en el sentido de un ser trascendente que me est afectando, es tan irracional como autodiagnosticarse una lcera sin ser mdico. Y aqu es crucial comprender que no es legtimo afirmar que, como mnimo, la posibilidad de que sea Dios en ese sentido no es descartable a priori (como no lo es la lcera). Sera as si no hubiera explicaciones posibles acordes con los principios generales de la ciencia, ya que estos principios establecen que el mundo evoluciona siguiendo las leyes de la fsica y, si un ser trascendente me hablara, dichas leyes estaran siendo violadas a uno u otro nivel. Ms concretamente, cabra la posibilidad de que, mejor que Dios, dicha intuicin pudiera ser llamada "la madre de Norman Bates", ya que podra interpretarse racionalmente como una forma atenuada de lo que en casos ms agudos se considera una esquizofrenia, aunque, desde luego, sin que normalmente pudiera calificarse de patolgica. Ms claramente, no hay razn para negar que alguien pueda sentir algo que interprete como Dios, pero s para negar que su interpretacin sea correcta (racional), ya que existen otras interpretaciones posibles, como que su intuicin est generada por su propia mente, con la diferencia de que estas interpretaciones alternativas son coherentes con la ciencia (son racionales) y la interpretacin mstica no lo es. (Quiz veamos ms claramente esto ltimo si pensamos en la posibilidad de que un ordenador consciente hablara interiormente con Dios: esto exigira que su estado interno se viera modificado de una forma que no pudiera explicarse en trminos de las entradas de datos ni del programa que las gestiona, lo cual es absurdo, y lo mismo vale para un cerebro.) Una vez un mormn me dio el "argumento" siguiente: Yo s que lo que siento es Dios, porque Dios es omnipotente y, en particular, puede hacer que, al hablar conmigo, yo sepa sin lugar a dudas que es l quien me habla. Es una interesante versin emprica del argumento de san Anselmo, en esencia equivalente al "argumento" de Smullyan: Dios ha de existir, porque no iba a ser tan malo como para hacerme creer que existe si en realidad no existiera. En resumen: las experiencias msticas no prueban la existencia de Dios. Ni siquiera pueden considerarse indicios, ya que la psicologa puede dar cuenta de ellas perfectamente sin recurrir a intervenciones divinas. Los errores generados por experiencias ajenas pueden variar en un abanico que va desde los errores msticos aceptados por personas distintas a quienes experimentan la intuicin interpretada (de buena fe) dogmticamente, los meros engaos, las historias deformadas por el boca a boca, hasta la aceptacin irracional de mitos antiguos, pasando por toda clase de tergiversaciones de la historia. Insistimos en que, por ejemplo, no es racional considerar como dos posibilidades en igualdad de condiciones que un hombre resucitara hace dos mil aos o que se perdiera el rastro de su cadver de una forma u otra. Hay muchas formas racionales de explicar cmo podra haberse perdido ese cadver, mientras que cualquier intento de "explicar" cmo pudo resucitar ese hombre ser necesariamente irracional, pues la razn est legitimada a concluir, a partir de las experiencias disponibles, que los hombres, una vez muertos, no resucitan. Elegir la versin irracional antes que cualquiera de las versiones racionales posibles es simplemente dogmtico: tal y como ya hemos explicado, es inventarse la solucin del problema en lugar de buscarla. Remito al lector a mi pgina de historia si quiere contrastar una posibilidad racional frente a los mitos aceptados por las religiones ms comunes.

Tambin sera prolijo enumerar las falacias de todas clases que han llegado a mostrarse como pruebas o indicios de la existencia de dioses, debido a que, presuntamente, el mundo no podra ser como lo conocemos si no estuviera sometido ms que a las leyes de la fsica. Consideremos, no obstante, algunas de ellas: Es frecuente or que el hombre, e incluso todos los seres vivos o la naturaleza en general, necesita un creador inteligente, ya que es absurdo aceptar que tanta perfeccin haya surgido por casualidad. Esto no es exactamente el argumento fsico, pues en l se argumenta que la fsica misma ha debido ser diseada inteligentemente, mientras que ahora se pretende argumentar que la fsica en s no basta para explicar el estado del mundo, sino que es necesario suponer intervenciones milagrosas especficas que hayan creado a los animales y otros prodigios naturales, especialmente al hombre. Ms claramente, el argumento es que, del mismo modo que si vemos un televisor damos por hecho que no ha surgido de forma natural, sino que alguien inteligente ha tenido que disearlo y construirlo, por el mismo motivo, al ver a los seres humanos, hemos de concluir que alguien inteligente ha tenido que disearlos y construirlos. Imaginemos que ponemos ante un nio una tabla de madera con una cavidad circular, as como varias piezas de formas distintas: una cuadrada, otra triangular, otra en forma de estrella, otra en forma de rombo y otra circular. Supongamos que pedimos al nio que haga encajar una de las piezas en la tabla, el nio las mira todas, elige la circular y la hace encajar. Eso se llama inteligencia. Ha estudiado el problema, ha comprendido que el factor relevante era la forma de la pieza, y ha tomado la pieza con la forma adecuada. Supongamos ahora que logramos explicar a un chimpanc lo necesario para que trate de resolver el mismo problema, el chimpanc coge por casualidad la pieza circular y la encaja tambin. Eso es casualidad. Ahora bien, supongamos que el chimpanc coge la primera pieza que ve, digamos la cuadrada, intenta encajarla durante un rato y, cuando se cansa, la tira; luego coge otra y hace lo mismo, as hasta que llega a tomar la circular y logra encajarla. Eso, ni es inteligencia, ni es casualidad, es perseverancia. Funciona tan bien (o incluso mejor) que la inteligencia, siempre que se disponga de tiempo suficiente. La inteligencia es una forma de resolver rpidamente un problema. En muchos casos, ciertas respuestas no podran encontrarse en un tiempo razonable si no se buscaran inteligentemente, y ello nos lleva a abusar del lenguaje y llamar inteligentes, no ya a los seres que las encuentran, sino tambin a las respuestas en s. Por ejemplo, consideremos el soneto siguiente: Hermosura perfecta no consiste en dar diversas formas al cabello, perlas a las orejas, y oro al cuello, ni en la ropa costosa que se viste; En traje rico o pobre, alegre o triste, es uno mismo siempre un rostro bello, que, en oro o plomo, siempre deja el sello la forma que grabada en l asiste; mas esto pocas veces lo concede

Naturaleza, avara con el mundo, en el cual siempre es raro lo perfecto; Yo, por mi mal, lo he visto, y s que puede, con el traje primero o el segundo, vuestra hermosura hacer igual efecto. Cualquiera que lo vea reconoce en l el producto de una inteligencia, en el sentido de que es impensable que esta composicin haya podido surgir por casualidad al apretar al azar las teclas de una mquina de escribir; al contrario, est claro que ha tenido que ser compuesto por alguien con un buen conocimiento del castellano y una intencin muy concreta. Ciertamente es as, ya que este soneto fue compuesto por Lupercio Leonardo de Argensola, pero no podemos decir que es absurdo plantearse la posibilidad de que hubiera surgido de otra manera. En efecto, observemos que ninguno de los versos del soneto tiene ms de cincuenta caracteres, contando como tales a los espacios en blanco y a los signos de puntuacin. Imaginemos que programamos a un ordenador para que vaya enumerando sistemticamente todas las formas posibles de escribir catorce lneas seguidas de un mximo de cincuenta caracteres. En funcin del criterio que se elija para ordenar todas las posibilidades, el primer "soneto" que construyera el ordenador bien podra ser ste: Aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa El segundo podra ser igual, salvo que la primera "a" sera una "b", y as sucesivamente. En tal caso, el "soneto" nmero 817.978.655.262 sera as: Hermosuraaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa

aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa Suponiendo que el ordenador "compusiera" mil sonetos por segundo, habra tardado casi veintisis aos en llegar a este resultado, pero, esperando el tiempo suficiente, aparecera el soneto de Argensola, junto con todos los sonetos de Lope, de Quevedo, de Gngora, de Shakespeare, de Petrarca, etc., y todo ello sin que el ordenador (ni su programador) invirtiera un pice de inteligencia en el proceso. Ahora bien, para componer todos los sonetos posibles, el ordenador necesitara ms de 101000 aos, mientras que la edad estimada del universo es menor que 1011 aos. Por eso decimos que el soneto es inteligente. Pero, entre el uso de la inteligencia y la enumeracin exhaustiva, hay procesos intermedios que, sin requerir inteligencia, reducen el tiempo necesario para producir algo de apariencia inteligente hasta valores, todava grandes para la escala humana, pero aceptables para la escala csmica. La ciencia ha llegado a conocer con cierto detalle dichos procesos, y a mostrar que no requieren ninguna ayuda divina. Negarlo es, simplemente, renegar de la razn y construirse un mundo mtico en el que vivir. No vamos a entrar en ello ms a fondo porque estas pginas no estn dedicadas a la fsica o la biologa. Digamos nicamente como conclusin que la apariencia de inteligencia en la naturaleza es anloga a la apariencia de inteligencia (ficticia) que muestran los ordenadores cuando juegan al ajedrez, que en realidad no hacen nada ms que enumerar muchas jugadas posibles, junto con posibles respuestas del adversario, y posibles respuestas a stas, etc., y evaluar la conveniencia de cada una de las posibilidades segn unos criterios determinados. Otra falacia estadstica frecuente es la de quien dice: mi hijo se estaba muriendo de cncer, pero yo rec fervorosamente y se cur, luego mi oracin surti efecto, luego Dios existe y me escucha. Se trata de una versin emprica de la misma falacia que origina la ilusin psicolgica: creemos ver algo de ms cuando en realidad estamos viendo algo de menos. Quien "razona" as no est viendo todos los casos de enfermos de cncer por los que alguien ha rezado fervorosamente y, pese a ello, han muerto, as como aquellos por los que nadie ha rezado y se han curado igualmente. Si los millones de personas de todo el mundo que tienen un problema grave rezaran fervorosamente a Hitler pidindole una solucin, no tardaran en surgir testimonios ms que suficientes para que la Iglesia Catlica aadiera un san Adolfo a su santoral. Las presuntas profecas de la Biblia se basan en falacias de todo tipo: textos que "profetizan el pasado", pero que se han hecho pasar por ms antiguos para que parezca que profetizan el futuro; textos ambiguos interpretados libremente para adaptarlos con calzador a unos hechos futuros, etc. Entre las falacias estadsticas ms descaradas est una atribuida al propio Jess: la forma de distinguir los profetas autnticos de los falsos es viendo si se cumplen o no sus profecas. As, en cualquier pueblo lleno de iluminados que se dedican ha profetizar todo lo profetizable, contradicindose mutuamente, seguro

que encontraremos muchos "verdaderos profetas". Si reunimos en un libro sus profecas y descartamos las dems, nos encontramos con un libro proftico. En los meses anteriores al nacimiento de la infanta doa Leonor, media Espaa tuvo el don proftico de adivinar que iba a ser nia, mientras que hubo otra media Espaa de "falsos profetas" que dijeron que iba a ser nio. En fin, es intil extenderse en este tema porque el lector racional se aburrir y el lector irracional no dejar de serlo (de ser irracional, claro, de ser lector de estas pginas, lo extrao sera que no lo hubiera dejado de ser ya hace mucho).