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Autor JULIO LOIS FERNNDEZ JUAN MASI CLAVEL MASI CLAVEL NORBERT BAUMERT

Coautor Volumen Revista Fecha Ao Articulo CRISTO Y LA OPCIN POR Enero Ver 2010 49 193 EL POBRE Marzo 49 49 193 193 Enero Marzo Enero Marzo 2010 2010 SENTIRSE CULPABLE ANTE ALGUIEN Ver Ver

WARREN CARTER

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JOS RAMN BUSTO SAIZ CLAUS PETER MRZ MARK W. FORMAN

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PABLO Y LOS COMIENZOS DE LA IGLESIA LA ADAPTACIN DE "JEZABEL" Y EL DISTANCIAMIENTO DE 2010 JUAN. DIVERSAS TOMAS DE POSTURA ANTE EL IMPERIO EN EL APOCA EL SUFRIMIENTO, ROCA DEL ATESMO O MBITO 2010 DE LA REVELACIN DIVINA? NADIE PRESCINDE DE 2010 PABLO PERSPECTIVA POLTICA 2010 DE LA PROMESA EN PABLO

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JULIO LOIS FERNNDEZ

CRISTO Y LA OPCIN POR EL POBRE

Cristo, con su accin y su doctrina, uni indisolublemente la relacin del hombre con Dios y con los dems hombres. Cristo vivi su existencia en el mundo como una donacin radical de s mismo a Dios para la salvacin y la liberacin de los hombres. Con su predicacin proclam la paternidad de Dios para todos los hombres y la intervencin de la justicia en favor de los pobres y oprimidos. De esta manera Cristo se hizo solidario de estos sus pequeos hermanos hasta llegar a armar: Cuanto hicisteis con estos mis hermanos ms pequeos, conmigo lo hicisteis (documento La justicia en el mundo, elaborado por los obispos en el Snodo de 1971). Una dcada ms tarde, I. Ellacura haca este excelente comentario del texto sinodal: Pertenece esencialmente a la vida y misin de Jess su referencia y pertenencia al mundo de los pobres. Y cuando decimos esencialmente queremos signicar que, si no se da esta referencia, queda desvirtuado el mismo Jess como salvador de los hombres. Este trabajo quiere centrarse precisamente en la consideracin de esa relacin de Jess con el mundo de los pobres y su justa causa, con el n de vericar cmo congur su mensaje y su vida, y cmo ha de ser una dimensin ineludible de quien lo quiera seguir. Cristo e a opcin polo pobre, Encrucillada 32 (2008) 30-47
FUE POBRE JESS?

Poco podemos decir de la larga etapa que solemos llamar la vida oculta de Jess. Sabemos que los relatos evanglicos no son propiamente informes documentales escritos con talante de historiador moderno, sino testimonios de creyentes escritos a la luz de la Pascua con la nalidad de ofrecernos la Buena Noticia de la salvacin. Sin embargo, indagando sobre lo que dicen los relatos sobre su nacimiento, su estancia en Nazaret y sobre la forma de vida que eligi

posteriormente para anunciar el Reino y que lo llev a la muerte en la cruz, creo que estamos en condiciones de saber si Jess fue pobre y cul fue la naturaleza de su pobreza.
Nacimiento, Nazaret y ofrenda en el Templo

Lucas narra as su nacimiento: Y aconteci que mientras estaban

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en Beln, le lleg a Mara el tiempo del parto, y dio a luz a su hijo primognito, lo envolvi en paales y lo acost en un pesebre, porque no haba sitio para ellos en la posada Comenta Gonzlez Faus este pasaje: Los evangelios de la infancia han creado a la exgesis los mayores problemas. Pero si es verdad que ellos coronan el proceso de divinizacin del Seor, resulta incomprensible que ese proceso vaya a dar en el dato del nacimiento en una cueva. Con la cueva no hay escapatoria: no tiene ningn signicado espiritual como puede tenerlo el desierto. No expresa ms que la miseria y la falta de otro lugar. Tambin Lucas nos dice que los pastores fueron los primeros destinatarios del anuncio del nacimiento de Jess. Si tenemos en cuenta que, como deca el rabino Jos ben Chorina, no hay en el mundo ocio ms despreciable que el de pastor se entiende que los ms pobres son los destinatarios prioritarios de la Buena Noticia que Jess viene a anunciarnos. Los relatos evanglicos nos permiten armar razonablemente que Jess form parte de una familia humilde radicada en Nazaret, una pequea y desconocida aldea de la baja Galilea. Lucas cuenta que cuando se cumplieron los das de la puricacin prescrita por la ley de Moiss, llevaron el nio a Jerusaln para presentarlo al Seor, como prescribe la ley del Seor: Todo primognito varn ser consagrado al Seor. Ofrecieron
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tambin en sacricio, como dice la ley del Seor, un par de trtolas o dos pichones (Lc 2, 22-24). Ahora bien, esta ofrenda era la propia de las familias pobres, como sabemos por el Levtico 12, 6-8: Mas si a ella no le alcanza para presentar una res menor, tome dos trtolas o dos pichones.
Carpintero, campesino

Marcos se reere directamente a Jess como carpintero (tkton) mientras que Mateo lo llama hijo del carpintero. Ambas armaciones son equivalentes porque era frecuente que los hijos ejercieran el ocio de sus padres. Como indica J. P Meier, no haba razn para que Marcos, o los predicadores cristianos anteriores a l, se atreviesen a atribuir a Jess una ocupacin que no gozaba de especial relieve en su sociedad. Y tras una cuidadosa consideracin de los trabajos que realizaba el carpintero en aquella poca, concluye el mismo Meier: En cierto modo Jess era uno de los pobres que tenan que trabajar duramente para vivir. Algunos estudiosos actuales arman que Jess puede ser considerado tambin como campesino. Como mnimo, viva en una sociedad agraria y es posible que dedicase algo de su tiempo a la agricultura; en este sentido se le podra considerar como un campesino (J. P. Meier). Por su parte, G. Lenski, en su trabajo sobre las

sociedades agrarias del siglo I, nos habla del abismo que separaba las clases altas de las bajas. Entre estas ltimas incluye, en primer lugar, a los campesinos, la gran mayora de la poblacin que viva al nivel de mera subsistencia. En un nivel ms bajo estaran los artesanos, aproximadamente un 5% de la poblacin. Y, todava ms abajo, las clases de los degradados, donde se situaban los mendigos, esclavos, jornaleros sin tierra propia, prostitutas Si Jess fue un artesano y al mismo tiempo un campesino, deberamos concluir que perteneci a las clases bajas de su sociedad y que, en consecuencia, necesit trabajar esforzadamente para poder subsistir.
Pobre, errante, marginal

ciar y hacer presente el Reino de Dios eligi una forma concreta de vivir marginal y un tanto errante, propia de un carismtico itinerante (G. Theissen), sin lugar fijo donde reclinar la cabeza (Mt 8, 20). Como indica Meier abandon su medio de vida y el lugar de origen, se convirti en desocupado e itinerante con el n de asumir un ministerio proftico y no sorprende que se encontrara con la incredulidad y el rechazo cuando regres a su pueblo para ensear en la sinagoga Contando bsicamente con la buena voluntad, el apoyo y las contribuciones econmicas de sus seguidores, Jess se hizo intencionadamente marginal a los ojos de los judos normales y corrientes de Palestina. En este su caminar itinerante, como subray J. M Castillo, aparece rodeado por el pueblo sencillo (chlos), en contraposicin a los dirigentes, a los nobles y a la clase superior. Otro dato signicativo es que el grupo de sus discpulos ms ntimos parece tambin formado por personas pertenecientes al chlos. Y aunque no conocemos con detalle el status de los doce, s sabemos que cuatro de ellos eran pescadores, otro publicano y, por lo menos otro, muy probablemente, un zelote. Tambin sabemos que entre sus seguidores ms eles hay que incluir un nmero signicativo de mujeres las cuales, en el mundo judo del tiempo de Jess, contaban muy poco.
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Conviene recordar que la lengua griega, en la que fueron escritos los evangelios, tiene dos trminos para referirse a los pobres: pnes y ptochs. Con el primero se designaba a las personas que se vean obligadas a trabajar esforzadamente para poder satisfacer sus necesidades ms fundamentales. Con el segundo, las personas radicalmente necesitadas que estaban en una situacin de absoluta dependencia. Podramos decir que Jess fue un pnes y no propiamente un ptochs. Cuando Jess abandona Nazaret para realizar su tarea de anun-

Finalmente, consta con certeza que la vida histrica de Jess acab fuera de la ciudad (Hb 3, 12), echado fuera de la via (Mc 12, 8), sufriendo la muerte de un excluido (Pannenberg), que no poda aplicarse a ningn ciudadano romano. Muri colgado en el madero de una cruz, muerte destinada a los malditos de Dios (cfr. Ga 3, 13 y Dt 21, 23). Como dice elo-

cuentemente Meier, desde el punto de vista romano Jess sufri la espantosa muerte de los esclavos y rebeldes Y, a los ojos de los judos, cay bajo el rigor de Dt 21, 23: Dios maldice al que est colgado. Para ambos grupos, el proceso y la ejecucin de Jess hicieron de l un marginado de un modo atroz y abominable.

LA OPCIN DE JESS POR LOS POBRES SE VERIFICA EN SU MENSAJE CENTRADO EN EL ANUNCIO DEL REINO DE DIOS QUE LLEGA

Al intentar esclarecer la opcin de Jess, el Cristo, por los pobres es importante saber que vivi personalmente en la pobreza. Pero lo realmente decisivo es que Jess se comprometi con los pobres, ofrecindoles de modo preferente la salvacin de Dios. Existe prctica unanimidad entre los estudiosos en sealar que el Reino de Dios fue el centro del mensaje oral de Jess. El Reino o reinado de Dios aparece 162 veces en el NT y de ellas 121 en los sinpticos (20 en Mc, 55 en Mt y 46 en Lc). Interesa destacar que lo que especica el anuncio de este Reino, por parte de Jess, se resume en que es una Buena Noticia de salvacin liberadora que tiene como destinatarios prioritarios a los pobres. Nos limitaremos a hacer referencia a algunos pasajes evanglicos que se presentan como textos
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autnticamente programticos, verdadera expresin condensada de todo su mensaje.

En la sinagoga de Nazaret y con los enviados por Juan

Empecemos con la solemne armacin que hizo Jess en la sinagoga de Nazaret, despus de la lectura de Is 61, 1-2, al declarar cumplida en l mismo la profeca leda: El Espritu del Seor est sobre m porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva, a proclamar la liberacin a los cautivos, y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos, y proclamar el ao de gracia del Seor (Lc 4, 1819). Jess se sabe, pues, enviado a evangelizar a los pobres. Anunciarles la Buena Noticia es la par-

te central y esencial de su misin. A una conclusin semejante se llega al considerar la respuesta a los enviados por Juan Bautista, cuando le preguntaron si l era realmente el que tena que venir o si deban seguir esperando a otro: Id y contad a Juan lo que os y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; y dichoso aquel que no se escandaliza de m (Mt 11, 4-6; Lc 7, 22-23). Tambin en este texto programtico Jess enumera las seales que considera ms signicativas del tiempo de la salvacin que l viene a ofrecer en nombre de Dios. De esta manera, presenta lo que podramos llamar su carnet de identidad, al mostrar lo que ha de ocupar un lugar central en su mensaje y en su vida. J. Jeremas destaca esta centralidad: Que el acento recae sobre la evangelizacin de los pobres, lo vemos por el hecho de estar colocado al nal y tambin por las palabras que siguen: dichoso aquel que no se escandaliza de mi Por qu se iba a escandalizar nadie de que los ciegos vieran, los cojos andaran, los leprosos quedasen limpios, los sordos oyeran y los muertos resucitasen? A estas primeras cinco frases no se puede referir, al menos a primera vista, la palabra acerca del escndalo. Pero, en la prctica, la oferta de salvacin que Jess hace a los pobres resulta sumamente escandalosa. Con la evangelizacin de

los pobres nos referimos, como concluye Jeremas, al corazn mismo de la predicacin de Jess.
Las bienaventuranzas y el juicio nal

Esto se conrma al considerar el pasaje central de las bienaventuranzas, otro texto inequvocamente programtico. En l se vuelve a vincular la salvacin que llega con el Reino a la bienaventuranza de los realmente pobres. Esta vinculacin se observa con toda claridad en el texto de Lucas: Bienaventurados los pobres porque vuestro es el Reino de Dios (6, 20). Aqu, los pobres (ptochoi), sin ms, son bienaventurados porque el Reino de Dios llega. Para entender bien esta bienaventuranza que se reere a los pobres reales o materiales (ptochoi), es conveniente situarse en una perspectiva proftica y no tanto sapiencial o meramente apocalptica. Como bien seala G. Gutirrez, bienaventurados los pobres porque vuestro es el Reino de Dios, no quiere decir: aceptad vuestra pobreza que ms tarde esa injusticia os ser compensada en el reino de Dios. Cristo declara bienaventurados a los pobres porque el reino de Dios ha comenzado: se ha cumplido el tiempo y el Reino de Dios est cerca (Mc 1, 15). Es decir: se ha iniciado la supresin de la situacin de despojo y pobreza que les impide ser plenamente
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hombres, se ha iniciado un reino de justicia que va ms all de lo que ellos podan esperar. Son bienaventurados porque la llegada del reino pondr n a su pobreza creando un mundo fraterno (G. Gutirrez). Contamos todava con otro importante texto programtico: el llamado juicio de las naciones (cfr Mt 25, 31-46). En l se establece como criterio decisivo de salvacin la relacin solidaria con los ms pobres. La dimensin sacramental-cristolgica de los pobres adquiere en este texto carcter de escndalo con esta extraa y entraable identicacin que supone el conmigo lo hicisteis. En realidad lo que se arma es que en los pobres se juega la causa de Jess en la historia. Por otra parte parece claro que Mateo se est reriendo a los pobres reales: los que tienen hambre o sed, los que estn desnudos, los forasteros no acogidos En ellos, los crucicados de la historia, cualquiera que sea su situacin subjetiva o su disposicin espiritual, es donde se comprueba si el mensaje de Jess se vive o no con coherencia.
Las parbolas

menos 21 (de las 38 parbolas que podemos encontrar en los sinpticos) versan sobre las causas que llevan a los adversarios de Jess a escandalizarse con su predicacin acerca de la proximidad o llegada del Reino. En la misma medida constituyen ataques a la ideologa religiosa opresora de la mayora de la sociedad de Israel y consiguientemente no a pesar de esto una revelacin y defensa del Dios que hace de los pobres y pecadores los destinatarios por excelencia de su Reino. Jess se comprometi de forma decidida a favor de la causa de los pobres, expresando as su indito inters por lo perdido (Dodd) en un mundo donde la pobreza y la marginacin de muchos contrastaba con la riqueza y los privilegios de muy pocos; por ello su actitud result sumamente conictiva. Frente a esta conflictividad exagerada, Jess, con sus parbolas, argumenta ms o menos as: puesto que la bondad de Dios se expresa en su amor respecto a los pobres y marginados, es preciso optar por ellos. No podemos considerar aqu otros muchos dichos de Jess de parecido contenido. Pero queremos hacer nuestra una referencia genrica de G. Theissen cuando arma que segn la fuente de los logia (es decir, la fuente Q utilizada por Mateo y Lucas), la Buena Noticia se anuncia a los pobres, enfermos y dbiles.

Adems de los textos programticos parece obligado hacer una breve referencia a las parbolas. J. L. Segundo considera que por lo

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TAMBIN LA TOTALIDAD DE LA VIDA DE JESS, CONCRETADA EN ACTIVIDADES ESPECIALMENTE SIGNIFICATIVAS, ESTUVO INFORMADA POR LA OPCIN SOLIDARIA POR LOS POBRES

Hay dos actividades de Jess que parecen tener especial importancia para mostrar su compromiso con los pobres y excluidos: sus milagros y sus comidas o banquetes.
Milagros y comidas

Los mltiples milagros de Jess deben ser considerados como clamores del Reino, como signos que muestran que la fuerza salvca del reinado de Dios se hace presente teniendo como destinatarios preferentes a los que menos contaban, la gente sencilla y abandonada de Galilea. Por ser signos, anuncian y anticipan un mundo nuevo, abierto a la realizacin plena de la justicia, mostrando cmo Jess salva en situaciones concretas de necesidad y libera de opresiones histricas. Los banquetes o comidas de Jess, especialmente con los pecadores y excluidos, han sido rigurosamente estudiados en las ltimas dcadas. E. Schillebeeckx, tras considerar atentamente la comunidad de mesa liberadora y salvca de Jess con sus discpulos y tambin con los marginados y excluidos, llega a esta importante conclusin: La comunidad de mesa, tanto con conocidos publicanos y

pecadores como con los suyos es un trazo esencial y caracterstico del Jess histrico. En ella Jess se revela como el mensajero escatolgico de Dios que comunica a todos incluidos en particular los que, segn los criterios de la poca, estaban excluidos al convite divino, al banquete de paz del reino de Dios; el acto de comer con Jess ofrece en el presente la salvacin escatolgica. R. Aguirre, tras un recorrido por las comidas de Jess en Lucas, muestra la radicalidad de las enseanzas de Jess: es necesario promover la participacin en una mesa comn abierta e igualitaria en la que tienen que ser integrados todos los excluidos y marginados del sistema. Con sus comidas, Jess cuestiona el concepto de honra y el sistema de pureza que conguraban injustamente las relaciones de los seres humanos en su tiempo. Y propugna unos valores alternativos: la acogida, la reciprocidad, el servicio, el compartir la vida, la fraternidad... Todas las barreras que se oponen a un compartir la mesa quedan abolidas por Jess. La solidaridad verdaderamente escandalosa para con los pobres y pecadores fue, con mucha probabilidad, uno de los motivos que le condujeron a la muerte en la cruz.
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La expulsin de los mercaderes

Concluyo este apartado con una alusin a otro gesto de Jess en el que adquiri mxima expresin el contencioso que mantuvo, toda su vida, con el culto practicado en el templo de Jerusaln: la expulsin de los mercaderes del llamado atrio de los gentiles. La exgesis actual considera que esta sorprendente accin de Jess supone no tanto una simple protesta contra los abusos econmicos, sino ms bien una crtica radical contra el culto carente de espritu y verdad. Tan radical que anuncia y pide la supresin del templo y no su mera puricacin. Subrayemos que la motivacin que llev a Jess a descalicar tan radicalmente el culto del templo fue precisamente que se realizaba al margen de la preocupacin solidaria por la realizacin de una justicia traducida en defensa de la causa de los pobres y excluidos. La cita de Jer 7, 11, introducida por los tres sinpticos y situada en su contexto, avala con claridad la mencionada motivacin.
El proceso kentico

estrategia salvca. Dos conocidos textos de Pablo nos sitan en dicha estrategia: Conocis bien la generosidad de nuestro Seor Jesucristo, el cual, siendo rico, por vosotros se hizo pobre a n de que os enriquecierais con su pobreza. (2 Co 8, 9) y tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo: el cual, siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios. Sino que se despoj a s mismo tomando condicin de siervo, hacindose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humill a s mismo obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exalt y le otorg el Nombre, que est sobre todo nombre (Flp 2, 5-9) Segn estos textos, el proceso de knosis presenta un ritmo ternario: 1) Cristo posee un plus de fuerza salvca. 2) Cristo se sumerge enteramente en la condicin humana participando plenamente de ella, tomando la condicin de esclavo (servidor de los dems). 3) Cristo, nalmente, emerge de tal condicin, superando el pecado y la muerte y alcanzando la plenitud. Estos textos nos hablan de un proceso de descenso que no se justica en s mismo, sino en virtud de un ascenso nalmente conseguido. Jess se despoj de su grandeza, tom la condicin de esclavo y se hizo semejante a los hombres, se humill hacindose obediente hasta la muerte y muerte de cruz. Precisamente por esto Dios le exalt y le dio un Nom-

Para concluir estos dos apartados sobre el status socioeconmico de Jess y la opcin por los pobres que inform su mensaje, conviene subrayar que deben ser situados en el contexto del proceso kentico que inform toda su
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bre que est sobre todo nombre. Carg con el pecado pero para que nosotros obtuviramos la rehabilitacin de Dios. Naci de mujer, sometido a la ley pero para rescatar a los que estaban sometidos a la ley, para que recibiramos la condicin de hijos. Se hizo pobre por vosotros pero para enriqueceros con su pobreza. Por consiguiente, si Jess se encarn y se hizo uno de nosotros; si, no teniendo pecado, carg con nuestro pecado y sus consecuencias, no fue simplemente para compartir tal condicin y suerte, idealizndola, sino para redimir el ser humano y conducirlo a la salvacin. Ms en concreto: si se hizo pobre con los empobrecidos, no fue para justicar o sacralizar su pobreza injusta, sino para superarla, por ser contraria a la voluntad amorosa de Dios. Por esto la pobreza de Jess s-

lo se entiende bien cuando se sita en su knosis. Abrazando la pobreza, Jess no hace otra cosa que compartir la vida de los pobres, que son los destinatarios primeros de su Reino. Esta es la caracterstica que informa toda su estrategia: la salvacin no se ofrece desde fuera o desde lo alto, sino desde dentro y desde abajo, compartiendo la suerte de aquellos que necesitan ser salvados. El empobrecimiento voluntario de Jess es un acto de amor solidario que pretende liberar del pecado y de todas sus consecuencias, una de las cuales es precisamente el empobrecimiento injusto que se comparte. Jess es pobre por amor a los pobres, no por amor a la pobreza injustamente impuesta. Y se compromete con los pobres luchando contra esa pobreza, que es consecuencia de la injusticia no querida por Dios.

JESS PROPUSO A SUS DISCPULOS ABRAZAR LA POBREZA EVANGLICA Y COMPARTIR SU OPCIN POR LOS POBRES

Jess invit a sus discpulos a abrazar la pobreza evanglica para caminar tras sus huellas, entrar en el mbito salvco del Reino y poder as anunciarlo con coherencia. Aconsej que al invitar a una comida, la mesa fuera compartida prioritariamente por los pobres, los contaminados, los ciegos (Lc 14, 12-14). Y, sobre todo, dej muy claro que el ncleo esencial de su

Buena Noticia de salvacin est en hacerse prjimo de los que andan tirados por las cunetas (Lc 10, 2537). Lo que hace posible el encuentro con Dios y la salvacin, es el compromiso solidario con los pobres de este mundo. Esta invitacin se dirige a todas las personas que quieran hoy ser cristianos de forma consecuente. Lo decisivo no est en saber que
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Jess fue pobre y que su vida estuvo comprometida con los pobres y su causa. Lo decisivo es vivir en consecuencia con este saber, siguindole a l, caminando tras sus huellas. J, D. Crossan dijo, de forma sugestiva, en su famoso dilogo imaginario con el Jess histrico: Le tu libro, Domingo, y me parece bastante bueno. Y qu? Ests listo para vivir tu vida conforme a mi visin de las cosas y para unirte a mi programa? Domingo respondi: No creo que tenga valor todava, Jess, pero la descripcin que de ti haca en l era bastante buena, no te parece? Jess le dijo: Gracias, Domingo, por no falsicar mi mensaje para adecuarlo a tus incapacidades. Esto ya es algo. Y Domingo pregunt: No es bastante? La respuesta fue: No Domingo, no es suciente.

Algo debera estar claro para todos los que nos confesamos creyentes en Jess, el Cristo de Dios. En primer lugar, el compromiso solidario de Jess con los pobres: No caben ms discusiones: Jess estuvo de parte de los pobres, los que lloran, los que pasan hambre, los que no tienen xito, los impotentes, los insignificantes (H. Kng). En segundo lugar, la opcin decidida por los pobres y su justa causa forma parte esencial e irrenunciable del seguimiento de Jess. Y, en tercer lugar, la credibilidad de la fe cristiana, en una sociedad en la que se dan tantas desigualdades hirientes entre ricos y pobres, depende de que los creyentes, personal y comunitariamente, vivamos con autenticidad esta opcin.

Tradujo y condens: CARLES PORTABELLA, S.J.

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Julio Lois Fernndez

JUAN MASI CLAVEL

SENTIRSE CULPABLE ANTE ALGUIEN

Un enfoque sano sobre el tema de la culpabilidad debera evitar dos patologas: la autocondenacin y la autojusticacin. Mediante la reexin sobre la fenomenologa de la culpa, este artculo trata de proporcionar un marco general de referencia en el que encuadrar las diversas perspectivas de las ciencias (neurobiologa, psicologa, sociologa, etc.) que tratan los problemas de la culpa y la responsabilidad. Dos cuestiones bsicas quedan planteadas al nal: cmo diagnosticar si una experiencia de culpa es sana o patolgica y cmo tratar las dos patologas mencionadas: la autocondenacin y la autojusti cacin. Dilogo Filosco 70 (2008) 4-18 Si aplicamos al estudio del tema de la culpa el criterio aristotlico del trmino medio, hallaremos dos patologas: la autopunicin, por exceso de sentimiento de culpabilidad, y la autojusticacin, por defecto. A medida que se reducen los excesos de culpabilidad morbosa y se compensan las carencias de culpabilidad sana, crece y se consolida la responsabilidad proporcionada, que es sntoma de madurez en los individuos y en las sociedades. La fenomenologa de las experiencias de culpa, as como la del lenguaje con que nos referimos a ellas, nos proporcionan el trmino medio con que medir, por una parte, los estados de ebre alta y, por otra, las situaciones de anemia moral en el extremo opuesto. Como sugerencia para leer ese "termmetro de los niveles de culpabilidad y responsabilidad" sirvan de ayuda las reexiones siguientes.
Sentirse mal y lamentar el mal

Experiencia en una clase de psicologa: el alumnado practicaba un ejercicio de role play. Representaron una escena de malos tratos por parte de un grupo de chicos y chicas universitarias contra una compaera de curso a la que haban hecho beber ms de la cuenta. En la sesin de estudio y debate subsiguientes la profesora pidi que cada participante analizara la propia experiencia de sentirse mal al da siguiente por lo hecho la noche anterior. No se podan usar expresiones como infraccin, normas, pecado, falta, remordimiento, conciencia y otras semejantes. La expresin sentirse mal era algo ambigua, pero te69

na la ventaja de conectar con los modos de hablar propios del entorno juvenil actual. La pregunta era: por qu, ante qu o ante quin os sentisteis mal? He aqu algunas respuestas: A se siente mal porque es la primera vez que toma parte en una accin semejante, lo que puede repercutir en la imagen que de ella tienen quienes la conocen. B teme que les caiga un castigo. C siente vergenza y le asusta pensar qu dir la familia de la vctima, que es amiga de la suya. E, que tena fama de buen comportamiento, teme que los profesores sepan que tom parte en la afrenta. F se siente culpable de haber hecho algo que est mal y la lista sigue. Pero llama la atencin el comentario de H: me siento mal porque la vctima era mi amiga ntima. Aunque no se entere de que yo estaba en el grupo atacante, aunque nadie me castigue ni me denuncie por ello, el hecho es que yo he traicionado su conanza y amistad. Me siento mal porque hice lo que estoy convencida de que no deba haber hecho. Entre las diversas motivaciones aducidas como razn para sentirse mal, la dada por H remite a una culpabilidad sana, arraigada en una responsabilidad hacia la otra persona y hacia uno mismo como persona. La ausencia de este tipo de responsabilidad en quienes dieron otras razones es sntoma de supercialidad moral. No carecan de sentido de responsabilidad quienes adujeron esas otras
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razones, pero al indagar de qu y ante qu se sentan responsables, la respuesta conduce a derroteros que no facilitan el crecimiento moral y pueden acabar en patologas de la culpabilidad: vergenza, temor al castigo, prdida de autoestima, autopunicin, etc. A partir de este sencillo ejemplo, vemos que el enfoque del tema de la culpabilidad ganara mucho si reexionsemos previamente sobre algunas de sus premisas antropolgicas. Por ejemplo, sobre el ser humano como animal vulnerable, reconciliable y responsable.
Reconocer la vulnerabilidad

Los humanos pertenecemos a una especie animal con una asombrosa capacidad para la violencia. Pero tambin nos caracteriza la capacidad de perdonar y reconciliar, prometer y empezar de nuevo, mediar y dialogar para pacicar. Entre lo mejor de la creatividad humana sobresale la de pedir y otorgar perdn, tras el reconocimiento de la culpa. El ser humano es un animal especialmente vulnerable debido a la fragilidad que llevamos en el reverso de nuestra excelencia cerebral; somos capaces de justicar lo injusticable y de generar autodestruccin y destruccin mutua. Dnde estriba la vulnerabilidad del ser humano? Desde luego, no en su mayor o menor capaci-

dad muscular, sino en las posibilidades de esa estructura tan compleja que es nuestro cerebro. Un cerebro complicadsimo capaz de dar unos saltos de creatividad enormes. Y esto constituye un arma de dos los, con la que lo mismo podemos curar o matar, sanar o herir. Tenemos dentro de nosotros mismos una capacidad peligrossima para producir armas de violencia, de destruccin masiva. Estamos capacitados para dar saltos de creatividad hacia adelante o caer en retrocesos de autoengao. Los filsofos escolsticos ponan la causa del error en armar ms all de lo que da de s la aprehensin perceptiva. Esta capacidad humana de ir ms lejos y dar un salto injusticado, armando sin fundamento suciente, es un arma de dos los que lo mismo puede abrir horizontes poticos de creatividad o perspectivas metafsicas de trascendencia; o convertirse en fbrica de espejismos o en recurso de autojusticacin y autoengao. Lo caracterstico humano no es situarse por encima de otras especies animales, sino oscilar en una doble posibilidad: colocarse por encima o por debajo, humanizarse o deshumanizarse. El len y el tigre son eros, pero no crueles. La crueldad vengativa es caracterstica de la capacidad humana de odiar sin sentido. Lo tpico humano, por ejemplo, en el amor, no es hacerlo mejor que otras especies, sino poder hacerlo mejor o peor,

con dosis de ternura o de sadismo, hacindonos felices o destrozndonos mutuamente. Por eso el animal humano, complicado y ambiguo, es un animal muy vulnerable que tiene que elegir y aprender a elegir. Capaces de provocar violencia y pacicar, de herir y perdonar, de prometer y reconciliar, cmo vamos a usar esta libertad? No slo somos vulnerables sino vulneradores, capaces de destruirnos a nosotros, a nuestra especie y al entorno. Pero somos tambin capaces de perdonar y de prometer. Al reconciliarnos con el pasado, a pesar de lo que ocurri, y al apostar creativamente por el futuro, a pesar de la incertidumbre, nos humanizamos. La justicia rehabilitadora de la memoria histrica recuerda el mal para que no se repita. La imaginacin creativa capacita para prometer no repetirlo. En la pera Adriana Mater, el autor del libreto, Amin Maalouf, nos confronta con el enigma del perdn y del odio. Es valiente o cobarde el perdonar? Adriana, violada, no quiso abortar Qu sangre correr por las venas de su hijo? Ser Can o Abel? El hijo, al conocer su origen, quiere vengar a su madre, pero huye horrorizado al comprobar que su padre, que ha vuelto del frente, est ciego. Cuando se excusa por no haber sido capaz de asesinar a quien lo engendr con brutalidad, su madre pronuncia la catarsis lapidaria: no nos hemos vengado, pero nos hemos salvado.
Sentirse culpable ante alguien 71

Paul Ricoeur, en su libro La memoria, la historia, el olvido, trata tambin sobre la culpa y el perdn, sobre vctimas y agresores. Insiste Ricoeur en que, al mismo tiempo que se recuerda el pasado para evitar que se repita, se fomenta con imaginacin creativa la bsqueda de soluciones, sin vencedores ni vencidos, con capacidad para negociar y ceder de cara al futuro. Nadie puede perdonar en lugar de la vctima, ni podemos obligar desde fuera a las vctimas a que perdonen. Pero tampoco puede nadie sustituir al agresor para pedir perdn en su lugar, as como de poco servir imponerle forzadamente un arrepentimiento que no le brote de dentro. Pero se puede conar en que otro yo es posible; que hay, dentro de quien fue capaz de lo peor, la capacidad de lo mejor. Que despierte en el criminal la capacidad latente de prometer no repetir la agresin. Que despierte en la vctima la capacidad de renunciar a la venganza. Que despierte en la sociedad entera la capacidad de hacer justicia para rehabilitar, de recuperar la memoria histrica del mal para no repetirlo y de imaginar creativamente caminos para volver a empezar siempre de nuevo. Podemos encontrar un ejemplo en el padre de una de las vctimas del atentado de Oklahoma, que se convirti en presidente de la Asociacin de vctimas en contra de la pena de muerte para los agresores. Deca as: me ha costado tiempo cambiar. Al principio quera tomar
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la venganza por mi mano de pronto ca en la cuenta de que los padres del agresor haban ido de pequeos a la misma iglesia que yo. Yo perd en el atentado a mi hija. Ellos van a perder, con la ejecucin de la pena de muerte, a su hijo. Los muertos ya no regresan. Mientras aspiremos a la satisfaccin de la venganza no se curar en nuestra vida ni en nuestra sociedad la espiral de violencia. Al n, cambi de postura pero ha sido un proceso muy largo. Al hablar as, esta persona haba descubierto la capacidad humana de perdonar y de prometer. As, el animal vulnerable y vulnerador se realiza como animal reconciliable y reconciliador.
Ambigedad creativa del cerebro humano

Un cientfico y un filsofo, Jean-Pierre Changeux y Paul Ricoeur, han contrastado las respectivas posturas neurobiolgica y fenomenolgica para acometer el enigma del cerebro-espritu humano desde fuera y desde dentro. Despus de recorrer diversos aspectos de la relacin entre lo neuronal y lo mental (discurso cientco y losco sobre cuerpo y espritu), desembocan en el ltimo captulo en el tema de la violencia y la reconciliacin. Resulta graticante comprobar que neurobiologa y losofa convergen apuntando a una raz comn de violencia y tolerancia, vulnerabilidad y reconciliabi-

lidad ancladas en la creatividad ambigua del cerebro humano. Ricoeur seala cmo se desvirta lo religioso en los fanatismos fundamentalistas generadores de guerras. Pero reconoce que hay un peligro inherente en la misma religiosidad, ya que la fuerza de la conviccin puede acabar por desencadenar exclusivismos intolerantes y dogmatismos impositivos. Es importante recuperar la conanza originaria en una palabra recibida, en lo gratuito del don. Cree Ricoeur que hay que desprenderse del nfasis en la categora de omnipotencia, ms teolgico-poltica que religiosa. Esta categora ha sido utilizada para justicar poderes polticos o para atemorizar moralizando. Propone Ricoeur el neologismo omni-debilidad para designar el amor que se entrega a la muerte pidiendo el perdn para los ejecutores. La capacidad de gratitud y de perdn van unidas, segn Ricoeur. La recomendacin de tratar a los dems como quisiramos que nos traten es susceptible de una doble interpretacin: interesada y calculadora o desinteresada y agradecida. La primera sigue la lgica de la equivalencia, que se formula en trminos de reciprocidad: doy para que me den. La segunda obedece a la economa del don: agradecido porque me han dado, doy yo tambin. Aplicado al perdn sera: no perdono para que me perdonen, sino por haber sido perdonado yo primero. Se da gratis lo que gratis se recibi.

Personalizar la responsabilidad

Con estas premisas antropolgicas pasemos a considerar la libertad y la responsabilidad. El ser humano es, dice Zubiri, animal de realidades que se hace cargo de la realidad. Aade Ellacura: y tambin es animal de responsabilidades. Si me siento culpable, eso quiere decir que me considero responsable. Pero, cmo entendemos la responsabilidad y qu queremos decir con esta palabra que implica nada menos que el presupuesto de la libertad humana? Ante todo, responsabilidad signica respuesta, capacidad de responder. Responder de qu, ante qu o ante quin? Ante todo, responder a m mismo, a lo que en el fondo ms quiero, a la llamada de mi yo ms autntico, a la voz de la conciencia. Es tambin responder a la llamada de los valores en s. Y es responder a la llamada del valor de la persona y a la exigencia de tratar y ser tratado como persona. Sera posible esto sin libertad, aunque sea condicionada? La pregunta radical no es si puedo o no elegir, sino si puedo, al menos en parte y en algunos momentos, tomar las riendas de mi vida. A veces queremos ser libres y nos vemos coartados. A veces el actuar libremente nos resulta una carga y nos vemos condenados a la libertad (Sartre). Cuando soy responsable, respondo ante m y ante la llamada de unos valores que humanizan. Es una respuesta desde lo ms ntimo de mi querer, siSentirse culpable ante alguien 73

tuado ante el horizonte del bien. sta es una libertad ms profunda que la mera libertad de eleccin. Al medir, desde la responsabilidad, distintos niveles de sensacin de culpa por no haber respondido como debamos, vemos que, segn cmo respondemos y ante qu o quin respondemos, nuestra temperatura tica oscila entre lo patolgico y lo sano. Si responsabilidad es capacidad de responder, hay que preguntarse, a qu y cmo damos respuesta cuando respondemos a la realidad? Respondemos impersonalmente, siguiendo la corriente general de lo que se dice y se hace? Respondemos individualmente desde dentro de nosotros mismos? Respondemos a la realidad personal de la otra persona desde lo mejor de nosotros mismos, desde un yo que es un nosotros? Respondemos a todo y al Todo, a la totalidad de valores que merecen la pena? Respondemos, ltimamente, a la voz de lo absoluto o de un ms all?
Reorientar el remordimiento

las situaciones concretas. Pero, en cualquier caso, habr que confrontar la realidad del mal que hacemos, llmesele fallo, falta, fracaso, etc. A veces nos percataremos de forma inmediata. A veces, slo nos daremos cuenta ms tarde. Qu hacer cuando reconocemos el fallo moral, tanto si es consciente como si ha sido inconsciente? Una reaccin corriente podra ser la de no reconocer el fallo; otra, tambin frecuente, sera de reconocerlo y, en consecuencia, desanimarse o desesperarse por ello. Dos casos extremos seran la ausencia de sana culpabilidad y la obsesin causada por una culpabilidad patolgica. Solamente all donde se da una oportunidad como la de pedir o recibir perdn, habr una salida de este atolladero. Solamente as se encontrar una reconciliacin liberadora en vez de una ansiedad patolgica. Hemos evitado aqu la palabra pecado y hablado de fallo moral. Se abarca as una problemtica mucho ms amplia. Un fallo o fracaso no tiene por qu ser necesariamente culpable en sentido estricto. Puede ser un fallo en la captacin de los valores, o en ignorar el papel de las normas, o un fallo, el ms frecuente, en el modo de juzgar y decidir responsablemente y en conciencia. Adems del fallo a nivel individual, hay el problema de la red de a-moralidad o antimoralidad en que estamos ms o menos conscientemente enredados. Se plantea tambin el problema de cmo aprender de los fallos

Ni las clases de tica ensean a ser buena persona, ni los libros de tica garantizan eliminar el mal del mundo. Podremos tener una tica demasiado negativa, centrada en normas, o podremos preferir una tica ms positiva, orientada a ideales, centrada en valores y abierta a la exibilidad que exigen
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o de los logros pasados, tanto a nivel individual como comunitario. Pero el tratamiento del tema del perdn desde enfoques excesivamente culpabilizadores lo ha desgurado a menudo. Ante el problema de qu hacer despus de haber cometido el mal moral, caben tres actitudes: a) resistirse a reconocerlo y encerrarse en la autojusticacin; b) admitirlo, pero encerrarse en lo patolgico de la autocondenacin; c) reconocerlo y dejarse perdonar. Esta ltima actitud tropieza con dos dicultades: para poder dejarse perdonar, hay que superar antes la dicultad de perdonarse a s mismo.
Verbalizar el arrepentimiento

ella fue reconstruyendo la constelacin semntica de la culpa y el perdn. El primer paso es preguntarse quin es el sujeto que dice yo me siento mal y yo pienso que he hecho mal. El sujeto de ese yo pienso no es un mero cogito cartesiano abstracto, sino alguien que siente haber herido a alguien: yo, vulnerador, he iningido un mal a otra persona. Desde ese momento, yo ya no soy el que era antes de cometer la vulneracin. He cometido algo que otras personas no han cometido. Soy diferente. Verse a s mismo as puede ser muy sincero y honesto. Pero tambin conlleva el peligro de quedar encerrado en el atolladero de una culpabilidad sin salida. Se percata de que ha roto uno de los nudos de su red de relaciones personales y sufre al ver rotos por su propia culpa algunos de los lazos que le unan a otras personas. Recuerda que antes no era as. Su propio yo est ahora en crisis por haber vulnerado a otra persona. Kierkegaard hablara de un replegarse sobre s mismo, presa del pesar por su accin pasada, que repercute ahora en su presente y le hace sufrir de un modo ambiguo. Le deja abierto a la doble posibilidad de reconocer y lamentar sanamente lo ocurrido pidiendo perdn o de atormentarse indenidamente con la patologa de la culpa. Comparemos ahora la frase yo pienso que he hecho mal a alguien con las siguientes frases. Si digo yo pienso que t has hecho mal a
Sentirse culpable ante alguien 75

Cuando nos sentimos mal por haber hecho lo que estamos convencidos que es lo indebido, es natural que nos asuste la posibilidad de que la vctima o la sociedad no sean capaces de perdonarnos. Pero tambin cabe la posibilidad de que, al proyectar sobre el espejo la imagen propia como la de alguien que ha hecho el mal, nos disguste vernos as y seamos incapaces de perdonarnos a nosotros mismos. Si la autojusticacin pecaba por defecto, la autocondenacin es la patologa de la culpa por exceso. El lsofo japons Tadao Hisahige ha estudiado la fenomenologa de la culpabilidad tomando como hilo conductor la frase yo pienso que hecho mal a alguien. A partir de

alguien, estoy reprochando algo a mi interlocutor y le estoy acusando. Si digo yo pienso que otra persona te ha hecho mal a ti, estoy acusando a una tercera persona y apoyando al interlocutor. Si digo t piensas que yo he hecho mal a alguien me estoy haciendo eco de la acusacin contra m. Por contraste con esas frases, cuando digo yo pienso que he hecho mal a alguien me estoy acusando a m mismo, reconociendo el mal hecho por m. Esto puede ser el inicio de una sana culpabilidad y peticin de perdn o de un encerramiento obsesivo y patolgico en el sentimiento de culpabilidad. Siguiendo el anlisis de Hisashige, podemos desmenuzar la frase en sus componentes. Yo pienso: soy yo con conciencia de m, quien piensa que ha hecho mal. Aunque algo me haya arrastrado a hacerlo y aunque ya hubiera mal en el mundo antes de que yo hiciera algo mal. Se ha hecho un mal y he sido yo quien lo ha hecho. Ese yo que habla es un yo contradictorio que no hace el bien que quiere, sino el mal que no quiere (Rm 7,15). Pero lo hace y merece que le pidan cuentas por ello. Al decirme esto a m mismo comienzo a tomar distancia de m mismo, soy a la vez acusado y juez. Me hablo a m mismo en segunda persona. Paso as de ser un yo que huye de su responsabilidad a ser un yo que despierta a la culpabilidad. He hecho: es un pretrito per76 Juan Masi Clavel

fecto. Lo hecho, hecho est, es irreversible. Nos atamos con las cadenas de la propia accin. Reconocer lo imborrable de las consecuencias de la propia accin vulneradora es parte del principio de la sana culpabilidad. Pero quedarse ah encerrado llevara, de nuevo, a un patolgico callejn sin salida. La imaginacin reproductora, que hace presente el pasado, y la imaginacin conjeturadora, que anticipa el futuro y las consecuencias, aumentan el peso de lo irreparable sobre el presente de la culpabilidad, con el peligro de hacerse patolgica y dicultarme la salida del atolladero mediante la aceptacin de dejarme perdonar. He hecho el mal: al reconocer como mal la accin cometida, me estoy percatando del valor y contravalor ticos que estaban en juego. Pero, al interiorizar la falta e insistir en la autoacusacin, se acenta el desacuerdo conmigo mismo que puede desembocar en las patologas autocondenatorias denunciadas por Nietzsche y Freud. Si no slo he hecho el mal, sino que me he hecho malo, me encuentro escindido dentro de m mismo, al reconocer que me he traicionado a m mismo. He hecho mal a alguien: al expresarme as, empieza a abrirse un horizonte de salida porque empiezo a personalizar mi culpabilidad. No he infringido meramente una culpa o traicionado una idea, sino vulnerado a una persona con la que comparta un espacio tico de convivencia. Aunque esta persona no

se haya dado cuenta de que he sido yo el vulnerador, ya ha cambiado mi relacin con ella. La he hecho pasar de ser un t a ser un l o un ella, o an peor, un ello. Pero no me siento mal ante esta persona solamente, sino ante m mismo, que la he traicionado. Hay dos vctimas en cada agresin: la persona agredida y la agresora, que es vctima de su propia accin. Destruido el espacio tico de la conanza en la convivencia, vctima de mi propia accin, anticipo la mirada acusadora de la vctima y no s dnde escapar de ella y de m mismo. De nuevo aqu el peligro del atolladero sin salida, de la culpabilidad patolgica. Yo digo, yo os lo digo: ahora ya no me lo digo slo a m mismo ante el espejo. Lo digo a otras personas. Al pasar al lenguaje, mi autoacusacin comienza a liberarse del encerramiento patolgico en el crculo cerrado de la autoimputacin. Pero an queda camino por recorrer. El pedir y recibir perdn no es un camino fcil. Al reconocer el mal me arriesgo. No s si me perdonarn. Pongo mi libertad en manos de la vctima a quien pido perdn. Reconocer la culpa ya empieza a liberarme. Pero presupone dos aceptaciones difciles: perdonarme a m mismo y dejarme perdonar, aceptarme a m mismo y arme de la posibilidad del perdn. Ahora bien, qu ocurre si la vctima rechaza perdonarme? Aqu queda un cabo suelto para ser tratado por quienes estudien este

tema desde perspectivas de espiritualidad. Por ejemplo, en el budismo o en el cristianismo habr una salida all donde una instancia absoluta acoja incondicionalmente esta peticin de perdn, aunque la vctima no perdone Esto sera tema de un estudio particular. Aqu se trata solamente de plantear el estado de la cuestin.
Dejarse perdonar

Cuando nos dejamos acoger de ese modo, nos capacitamos para mirar cara a cara el mal moral cometido, sin que nos obsesione de un modo patolgico su memoria. Para que el recuerdo del mal pasado, cometido por uno mismo, no sea patolgico, se requerir una buena dosis de aceptacin de s mismo y de la propia limitacin. Las aportaciones psicoanalticas, juntamente con las perspectivas religiosas, nos hacen ver este aspecto del ser humano, que en el fenmeno de la culpa vive las contradicciones ms desgarradoras. Ah se toca fondo en las races de la autotraicin que amenaza a la libertad humana. No es fcil perdonarse a s mismo ni dejarse perdonar, mirar cara a cara el propio pasado, sin desgurarlo con justicaciones, pero sin que su vista nos provoque rechazo, depresin o desesperacin. Ah es donde interviene la perspectiva religiosa de acogida por parte de una instancia absoluta por la que ser amorosamente acogidos, con lo que se haSentirse culpable ante alguien 77

ce llevadero el propio lmite y se adquiere la capacidad de asumir sin disimular, comprender sin justicar y de aceptar sin condescender. Desde la aceptacin incondicional, por parte de quien nos acepta gratuitamente como somos, se hacen posibles estas actitudes, que conjugan la sana culpabilidad con la creatividad del perdn y la reconciliacin de cara al futuro.
Desmiticar la acusacin

apropiacin de nuestro esfuerzo por ser; no la mera obligacin, sino el proceso de nuestra propia liberacin. El fundamento de la tica radica en tener que ser lo que originariamente se es: hazte el que eres. Enmarcada en este enfoque, se comprende su manera de considerar la tica religiosa: no se da el paso de lo tico a lo religioso mediante un simple relacionar un mandamiento moral con una manifestacin divina. Tambin esto requiere ser desmitologizado. Hay que evitar, dice, que la caracterstica de una tica religiosa consista simplemente en vincular la norma con la voluntad divina. No debera limitarse la religin a ser una mera sacralizacin de las prohibiciones. Es importante relacionar el mensaje cristiano con el deseo, raz de la obligacin, ms que con las solas obligaciones. La teologa hace por comprender este mensaje de cara al testimonio. La losofa reexiona sobre ello relacionndolo con el deseo radical. La pregunta qu puedo esperar? es mucho ms radical que la cuestin qu debo hacer?. Desmitologizadas as la acusacin y la transgresin, resulta que lo opuesto al pecado no es la moralidad sino la fe. En este enfoque, Cristo no es un simple hroe del deber, sino el esquema viviente de la esperanza, smbolo vivo de su cumplimiento y fundamento de su realizacin. Entendida as la religin, no reduciremos el mal a una mera transgresin de un mandato. Para la re-

Es particularmente valiosa la sugerencia de Ricoeur en su estudio sobre la desmiticacin de la acusacin, en el que distingue entre desmiticar y desmitologizar. Desmiticar es renunciar al mito, reconocindolo como mito. Desmitologizar es reconocer la riqueza simblica del mito y liberarse de la racionalizacin que lo estropea. Es decir, renunciar al mito como explicacin, para quedarse con el mito como sugerencia antropolgica y recuperar su valor simblico. A la hora de desmiticar la acusacin, piensa Ricoeur que el psicoanlisis nos ayuda ms que el mero anlisis de la obligacin. Por eso se pone a acusar a la acusacin, sospechando de ella. La conciencia pasa de ser juzgada a juzgar a la acusacin que la juzgaba a ella. Al interpretar de este modo la obligacin como la acusacin acusada se remonta Ricoeur desde la obligacin hasta el deseo de ser, razn de la tica. La tica se comprende entonces como la
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ligin el mal se sita ante Dios. El pecado es ruptura de la relacin de conanza con l. Para el puritano, el mal es algo condenable, pero cuyo origen y esencia no se captan. Se queda en condenarlo y no se abre a la esperanza. Para la religiosidad, el problema no es el origen del mal sino su n. Lo opuesto al pecado no es ya la moralidad, sino la fe. El pecado radical sera, por tanto la desconanza. La religin pretende enmarcar toda experiencia, comprendida la moral, en la economa del don. El contexto de la regla de oro (el mandamiento de amar a los enemigos) parece desaprobarla. En realidad, el mandamiento de amar es un correctivo supra-moral de la obligacin, ms que un sustituto de la regla de oro. Realizara la conversin de la regla de oro desde su sentido interesado (doy para que me den) hacia una actitud de acogida al otro. En vez de dar para que me den, doy porque antes me

han dado a m. Pero el mandamiento, a su vez, debe recibir ayuda de la regla de oro y ser reinterpretado por ella. La regla de oro est situada en el corazn del conicto entre el inters y el sacricio de s mismo. Religa la ausencia de medida propia del amor y el sentido de medida propio de la justicia. La economa del don desarrolla una lgica de la sobreabundancia que, en un primer momento, parece oponerse a la lgica de la equivalencia, que gobierna la tica cotidiana. Sin el correctivo del mandato de amar, la regla de oro sera entendida como mxima utilitaria. Tambin la justicia, dejada a s misma, tendera a subordinar la cooperacin a la competencia, o incluso a esperar del solo equilibrio de intereses rivales el simulacro de la cooperacin. La tensin no suprime el contraste ente las dos lgicas (del don y de la equivalencia), pero hace de la justicia el medio necesario del amor.

Condens: JOAQUIM PONS ZANOTTI

Veinte aos nos separan del asesinato de Ignacio Ellacura, perpetrado por el ejrcito salvadoreo en la madrugada del 16 de noviembre de 1989 Junto con Ellacura, jesuita vasco, nacionalizado salvadoreo, murieron tambin sus compaeros jesuitas Segundo Montes, Ignacio Martn-Bar, Amando Lpez, Juan Ramn Moreno y Joaqun Lpez y Lpez, y dos mujeres (una trabajadora domstica y su hija, Elba y Celina Ramos), refugiadas junto a la residencia de los Padres durante aquellos das de toque de queda.Qu nos queda de l veinte aos despus de su muerte?.....
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Sentirse culpable ante alguien

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NORBERT BAUMERT

PABLO Y LOS COMIENZOS DE LA IGLESIA

En la celebracin del ao paulino muchos autores se ven en la obligacin de describir brevemente lo que signic este apstol. Muchos apelan al clich de Jess a Pablo o Pablo y sus consecuencias, como si en el desarrollo de la iglesia l fuera culpable de todo. Como dijo Guido Horst, la ingente obra de Pablo signic la expansin del cristianismo desde la sinagoga juda hasta el mundo pagano, convirtindolo en una religin universal y no en una secta de Jess dentro del judasmo. Pero acaso no era la semilla plantada por Jess capaz de convertirse en una religin universal? Se necesitaba un Pablo para alcanzar esta dimensin? Es Pablo el verdadero fundador del cristianismo, frente a las intenciones de Jess? El telogo francs A. Loisy escribi: Jess anunciaba el Reino y lleg - la iglesia. Y se suele hacer a Pablo responsable de ello. Qu hay de verdad en todo esto? Paulus und die Anfnge der Kirche, Geist und Leben 82 (2009) 181192.

Jess, el Reino de Dios y la iglesia

El Reino de Dios ha llegado, mejor dicho, el Seoro real de Dios se ha acercado (Mc 1,15). Este dicho de Jess apunta al hecho de que Dios quiere ser Rey en el corazn de todo ser humano. El viene en Jesucristo a aquellos que le escuchan. El Seoro real de Dios acontece slo all donde los hombres le acogen. Si le dicen que no, no puede manifestarse a ellos. Is 6,3 dice: La tierra entera est llena de su gloria, pero sta se frena ante la libertad del hombre. Quien no la acepta, permanece fuera de su gloria y su poder.

El nuevo anuncio de salvacin de Dios acontece en la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo, en su exaltacin y en el envo del Espritu. Este ltimo es el que congura el Evangelio en su forma viva, vlida para todos los hombres. Jess se dirigi en vida slo a Israel, pero no quera fundar una secta juda, sino fortalecer la fe de todo Israel en el Dios de Abraham, Moiss y los profetas, de manera que pudiera reconocer en l al enviado y ungido de Dios. Slo despus de su resurreccin Jess ofrece vida y Espritu Santo -es decir, el Reino de Dios en forma desarrollada- a todos los hombres, dando a sus discpulos el encargo de predicar el Evangelio a todos los
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pueblos y hacerlos discpulos suyos. Es a partir de ah que se forma una comunidad nueva que ms tarde ser llamada iglesia. Por tanto, no se puede contraponer el Jess prepascual al Seor exaltado. Es el mismo Seor exaltado el que da a sus discpulos el encargo de alcance universal que luego Pablo desarroll. Pero no es una idea de Pablo.

no funda una nueva iglesia pagano-cristiana: su misin es predicar la Buena Nueva del Hijo de Dios entre los pueblos (Ga 1,16; 2,8). l tambin se dirige a judos (1 Co 9,20), como otros discpulos tambin se dirigen a los paganos. El mismo Pablo insiste en que el Evangelio ha de ser predicado primero a los judos y luego a los dems pueblos (Rm 1,16). Es importante recalcar cmo Pablo pone en conexin su encuentro con Cristo con la tradicin de los padres (Ga 1,14). No ve entre ambos ninguna ruptura; se considera el al Dios al que ha servido con recta conciencia desde la fe de sus antepasados, y reconoce que ese mismo Dios quiere llevarlo ms all de lo que ha aprendido y credo. Por ello denomina a este contenido nuevo conocimiento pleno (epi-gnosis; Rm 10,2 y Flp 1,9). Es una ampliacin de su antigua imagen de Dios, y su amor se dirige ahora a Dios y a su Hijo. Pablo siempre ve a Dios y a Cristo unitariamente. Su misin es propiamente un encuentro y una vocacin, no una conversin (ni siquiera una transicin de Saulo a Pablo: siempre llev ambos nombres, el judo y el romano). Pablo fue y quiso seguir siendo judo de raza y origen. La sagrada escritura de Israel (AT) es para l el fundamento de la comprensin del acontecimiento de Cristo, que l ve totalmente inserto en la historia de salvacin del pueblo judo. Por lo dems, en su propia vida siempre puso en prctica la unidad

Trasfondo biogrco

Cuando aparece Pablo, el evangelio de Cristo resucitado ya est desde hace tiempo en proceso de expansin a todos los pueblos. El no se ve a s mismo como iniciador de algo completamente nuevo, sino que se subordina conscientemente a aquellos que le han precedido en la fe y que vieron al Seor resucitado antes que l (1 Co 15, 1-10). La aparicin a los 500 hermanos, a Santiago, los apstoles y al mismo Pablo debi tener lugar mucho despus de Pentecosts. Cuando Pablo dice que ha visto al Seor (1 Co 9,1), no se trata de una aparicin pascual (expresin slo aplicable a las apariciones que tuvieron lugar en los cuarenta das posteriores a la Resurreccin). En Ga 2 Pablo narra su visita a la comunidad de Jerusaln y quiere mostrarse como continuador de la obra de las columnas en la fe que son los apstoles. Pablo insiste en que ha recibido su misin de Dios mismo, pero se sabe subordinado al crculo de los apstoles y
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de los creyentes de procedencia juda y pagana, y lo hizo sobre todo en el terreno de encuentros personales. Su principal deseo era que el mximo posible de hombres reconociese y siguiese a Jesucristo salvador. Y Pablo piensa en salvacin aqu y ahora, base para salir victorioso del ltimo juicio.

El escriba y el telogo

Con ello llegamos al ncleo de nuestro tema: cmo ve Pablo la historia de la salvacin y el surgimiento de la nueva comunidad cristiana? El Dios que ha creado el cielo y la tierra, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, que dio la Ley a Moiss y eligi a su pueblo como propiedad personal, que instituy a Israel en alianza con l y le dio en herencia las promesas, este mismo Dios ha cumplido ahora esta promesa, la de bendecir a todos los pueblos en Abraham, en su descendencia (Gn 17,3; Ga 3,16). La alianza sellada con la circuncisin se hizo con una familia o descendencia, y la del Sina con un pueblo, pero siempre de forma que cada individuo era interpelado personalmente. La eleccin (Rm 11,5) para la asamblea de Dios se realiza ahora de modo individual, como individual fue la vocacin de Pablo. Pero eso no signica que Dios haya rechazado a su pueblo (Rm 11,1-11), sino que ahora invita a cada uno personalmente a emprender este nuevo paso en la historia de salvacin que

Dios quiere otorgar de esta manera a todos los pueblos. La iniciativa y el desarrollo de esta salvacin procede del Seor mismo. Pablo se entiende a s mismo slo como su servidor (1 Co 4,1) o como enviado pequeo (Flm 9; quiz un juego de palabras con su nombre). Pero, como escriba, Pablo caracteriza con dos conceptos los dos pasos de la accin salvca de Dios para con su pueblo y la humanidad: ley y conanza (cf. Ga 2,16). Si Dios vino al encuentro de su pueblo por medio de Moiss con el don de la ley, ahora lo hace a travs de Cristo con la conanza ( pistis). Con este trmino no se apunta en primer lugar a la fe del hombre en Dios, sino a la conanza con la que Dios se acerca, en Cristo, a los hombres y con la que espera atraerlos. Podemos llamarlo el principio con anza. A l opone Pablo no las obras de la Ley, como si el hombre quisiera obtener intilmente el perdn de sus pecados mediante el cumplimiento de la Ley, sino que dice siempre desde la obra de la Ley. No son las acciones del hombre las que l compara con esta fe, sino que compara dos formas distintas de actuacin de Dios. El punto de partida es el hecho de que todos los hombres son pecadores (Rm 3), y para liberarlos del pecado Dios les dio primero la Ley, que no tiene otra funcin que poner de relieve el pecado (Rm 3,20) y condenar a los pecadores. Pero aqu Ley no signica la totalidad de la revelacin a Israel, sino un elemento especco de la misma. Un manPablo y los comienzos de la Iglesia 61

damiento de la Ley slo dice lo que est bien o mal, y la correspondiente sancin, pero no tiene la funcin de perdonar las transgresiones de la Ley. El perdn slo puede venir de la misericordia de Dios o, como dice Pablo, de su conanza (Ga 2,16). Ya Abraham experiment a Dios de esta manera cuando recibi las promesas (Rm 4,3.9-13). E Israel supo del perdn de Dios que el hombre recibe por pura misericordia (cf. los salmos), no por sus obras. Pero ahora Dios ha mostrado su misericordia en Jesucristo de una manera todava ms digna de conanza, y esto es lo que Pablo llama fe o conanza ( pistis). Cuando habla de la pistis Iesou (Ga 2,16) siempre quiere designar la revelacin de la conanza de Dios en Cristo. Creer en Jesucristo o conar en El, en cambio, se expresa como pisteuein eis, que designa la respuesta del hombre a la conanza de Dios.

est siempre presente: Dios no perdona los pecados por medio de las obras de la Ley, sino por pura misericordia (idea totalmente juda). Pero la novedad consiste en que Pablo anuncia un nuevo perdn de los pecados basado en la misericordia que Dios ha mostrado en Jesucristo y que est en continuidad con la anterior del AT. De este modo la conanza de Dios y la conanza en Jess forman una unidad que desata nuestra conanza. Este es, pues, el nico camino de salvacin para todo hombre, para judos y paganos. Pablo lucha en Romanos y Glatas no contra una supuesta justicia de las obras juda, sino contra una tendencia interna de la comunidad cristiana a no dejarse llevar por la conanza y a dar a la Ley la funcin del perdn de los pecados. Es una controversia intracristiana. Sin embargo, Pablo no quiere calicar de irrelevante la justicia de la ley. Y en este punto hay en la teologa muchas interpretaciones errneas de Pablo. Por supuesto, quien practique los preceptos (de la Ley), vivir por ellos (Ga 3,12). Pero ste no es el camino del perdn de los pecados. A partir de la misin universal de Jess Pablo concluye que todos los pueblos, judos y paganos, han de ser salvados, es decir, liberados de sus pecados aqu y ahora; pero en Rm 2, 6-16 Pablo tambin arma que cada uno es juzgado segn su conciencia: quien no tiene la ley, sin ley, quien en tanto judo carece del conocimiento pleno (epi-gno-

Ley de Dios y conanza de Dios

As pues, Pablo piensa la historia de la salvacin a partir de dos principios. Por una parte, la Ley de Dios exige buenas obras; da vida al que la cumple, pero pone de maniesto el pecado y condena al pecador. Por otra parte, la conanza de Dios da en Cristo el perdn a aquellos que confan en l. En Ga y Rm 1-4 esta alternativa
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sis), es juzgado segn su propio conocimiento. Pero el que ha conocido a Jess como Hijo de Dios y Salvador, quien ha recibido de l el perdn de los pecados y el Espritu Santo, no puede volver a la situacin anterior. Esta salvacin en Cristo es en adelante la realizacin del Reino de Dios anunciado por el Jess pre-pascual e incoado en el cora zn de los creyentes desde la resurreccin del Seor exaltado. El servicio del Espritu (2 Co 3, 6.8) que Pablo se siente llamado a realizar es a la vez la Alianza con cada hombre que ha de llevarse a cabo en la asamblea del pueblo de Dios (ekklesia tou theou), la iglesia, el Cuerpo de Cristo.

de Corinto: muchos individuos han encontrado a Cristo y sobre la base de este encuentro fueron congregados y reunidos de manera que surgi un cuerpo. El bautismo es slo el nal del proceso de la fe y su expresin. Todos los creyentes aportan algo original a la iglesia como don personal del Espritu Santo. El descubrimiento del pecado, la conversin y el perdn mediante Cristo y el Espritu: eso es lo caracterstico de la eclesiologa de Pablo: cada creyente est anclado en la llamada de Dios y slo desde la respuesta viva a esa llamada puede el creyente convertirse en miembro vivo de la iglesia, sometindose a sta (1 Co 14, 2632) y aportando aquellos carismas que le ha concedido Dios en su vocacin inicial.

La concrecin de la salvacin en el Cuerpo de Cristo

As pues, cmo comenz la iglesia? En el comienzo no hubo algo as como una iglesia pregurada o preexistente en la que los creyentes en Cristo fueran acogidos, sino la Alianza que Dios establece en Cristo con cada uno de ellos. Esta conanza del creyente es la base para unirse a otros creyentes y formar una comunidad (1 Co 12,13): pues en un solo Espritu hemos sido bautizados para no formar ms que un cuerpo. Pablo no dice que hayamos sido acogidos en un cuerpo ya acabado. Un cuerpo crece, pero no incorpora nuevos miembros. Pablo est pensando en las comunidades locales

Atribuciones en el Cuerpo de Cristo

De esto no se deriva una estructura democrtica, por la cual todo el poder emane del pueblo. Desde Abraham, Moiss y los profetas Dios es el nico Seor y el pueblo de Dios est ordenado jerrquicamente. Ahora es Cristo la autoridad principal y nica, y de l deriva la autoridad de los apstoles como predicadores y mediadores del Espritu (Ga 3, 2-5). As se entiende a s mismo Pablo como llamado por el Seor y responsable de sus comunidades, a las que se dirige como a todos los amados de Dios que viven en Roma
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(Rm 1,7). Si bien Romanos no es una carta tpica de Pablo dirigindose a las comunidades, sino ms bien una carta doctrinal, en Rm 10, 8-15 explica cmo surge una comunidad eclesial, una asamblea de Dios: el punto de partida es la Palabra viva que nosotros predicamos. Y quien conesa a Jesucristo con sus labios y cree con su corazn que Dios lo resucit de entre los muertos, obtiene la salvacin. Esto presupone que el creyente ha encontrado la fe mediante la predicacin de la Buena Nueva por los apstoles. El ser enviado como apstol con autoridad slo procede de Dios. Y ste llamado por Dios nombra colaboradores, les encarga tareas y los nombra pastores. Y de todo esto el ltimo responsable es Dios. En 1 Co 4 no se trata, como se cree, de que la comunidad juzgue a Pablo, sino de que algunos han hecho de l su dolo. Pablo responde: A m lo que menos me importa es ser juzgado por vosotros Mi juez es el Seor De l recibir cada cual la alabanza que le corresponda. Esto no excluye que Pablo procure el bien no slo ante Dios, sino tambin ante los hombres (2 Co 8,21) y que para l sea importante el juicio de sus colaboradores (Flp 2, 20-22).

Construido sobre el fundamento de los apstoles y profetas

Pablo habla tambin de la es64 Norbert Baumert

tructuracin de la comunidad eclesial. En Rm 12, 4-6 y en 1 Co 12 Pablo compara la asamblea con el cuerpo humano: Y as los puso Dios en la iglesia, en primer lugar a los apstoles, en segundo lugar a los profetas, y en tercer lugar a los maestros. A diferencia de Ef y Col, Rm y 1 Co no presentan a Cristo como cabeza de la iglesia, sino que todo el cuerpo es Cristo (1 Co 12,12). En consecuencia aqu la cabeza es el (los) apstol(es). En Ef 2,20 se dice que la asamblea de los creyentes que han venido de todas las naciones est fundada sobre los apstoles y los profetas. Esto es interesante porque segn la concepcin catlica tradicional, la iglesia se ha construido sobre los apstoles y sus sucesores, los obispos. Pero, segn Pablo (1 Co y Ef), deberamos decir: tambin los profetas forman parte del fundamento. Y los apstoles estn obligados estructuralmente a prestarles atencin, escucharlos, consultarlos. Los profetas, por su parte, tienen la obligacin de anunciar lo que Dios les encarga all donde los enve. Es posible que algn apstol -como Pablotenga simultneamente dones profticos. En todo caso, Dios da a los apstoles y a los obispos autoridad de tal manera que siempre estn abiertos a l que es la ltima autoridad. Es ilustrativo que esta estructura se repita anlogamente en las comunidades locales: en Flp 1,1 Pablo habla de presbteros y diconos. La comunidad no es una reunin informal, sino que est estructurada.

Iglesia un sistema abierto

La tarea

Este organismo de la iglesia est vivo y lleno de la vida que Dios le ha dado en Cristo slo si se dirige constantemente hacia ste. l es el que autnticamente dirige y habita la iglesia como su Cabeza. Los apstoles no lo representan o sustituyen, sino que son sus enviados. Quiz estamos acostumbrados a pensar que, con su ascensin, Cristo dej en manos de los hombres el tema de la iglesia, y se desprendi de ella, impulsndola (slo) por su Espritu. Pero para Pablo es Cristo mismo, que infunde su Espritu, el que est unido sin mediacin con los miembros de su cuerpo. El Espritu Santo es una ayuda adicional. Cristo y el Espritu trabajan conjuntamente, pero cada uno con su funcin. Cristo es el que perdona los pecados y nos asimila a su muerte y resurreccin, hacindonos participar de su eucarista. El Espritu es el que hace a unos apstoles, a los otros profetas, a otros evangelistas, a otros pastores o maestros (Ef 4,11). Para Pablo la iglesia es un sistema abierto hacia el Seor exaltado que, en cuanto cabeza, no est lejos de su cuerpo sino que est plenamente presente en todo l. Pablo vive de esta experiencia y no de la espera prxima de la Parusa. Desde aqu se han de leer e interpretar las cartas de Pablo.

El gran reto que se presenta ante Pablo y la iglesia naciente es la relacin entre esta nueva comunidad y aquella parte de Israel que no ha llegado al conocimiento pleno (epi-gnosis) de Cristo. A ello da una respuesta Pablo en Rm 9-11. Ve a los creyentes procedentes del judasmo en el marco del pueblo de Israel, en el seno del cual vivieron durante decenas de aos los apstoles y la comunidad primera de Jerusaln. Y espera que muchos de estos judeo-cristianos encuentren este camino. Pero Pablo no tiene (todava) en su mente la concepcin de judos y cristianos en dos bloques. En su viaje a Jerusaln se ve a s mismo como miembro de su pueblo (Rm 9,1-5 / 16,30-33). Y los creyentes en Cristo procedentes del paganismo han tenido parte en los bienes de Israel (Rm 15,27), subordinndose as al pueblo de Israel. Esto se pone de maniesto en la imagen del olivo (Rm 11). No se ha de considerar de forma puramente histrica, como si la historia de salvacin de Dios con su pueblo Israel fuese slo un presupuesto, como si Israel fuese un predecesor sustituido ahora por la iglesia. Esto sera la teora de la substitucin, teolgicamente bastante extendida, que slo con el Vaticano II ha sido rechazada. No, Israel sigue siendo el tronco, al cual pertenecen no slo los padres, sino tambin los cristianos, tanto los
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paganos como los de procedencia juda. Las ramas cortadas siguen siendo santas, a pesar de esta separacin del tronco; a ellas siguen perteneciendo la liacin, la gloria, la Alianza y la Ley, el culto y las promesas y de ellas procede el Mesas (Rm 9,4), en cuanto Mesas judo. Por eso avisa Pablo a todas las ramas injertadas procedentes de paganismo: No te enorgullezcas y te pongas por encima de aquellos que ahora estn separados del tronco, pues no eres t el que lo sostiene, sino ellos a ti (11,18). De otro modo las ramas perderan su insercin en el cuerpo de Cristo. Pablo dene el conocimiento pleno de los judeo-cristianos y la confesin de fe de los paganoscristianos con la caracterizacin positiva de la eleccin (Rm 11,5). El trmino porosis, que normalmente se utiliza como endurecimiento (11, 7.25), designa en realidad un no-conocimiento como opuesto al conocimiento pleno. Es la gracia de Dios la que hace que un judo o un pagano lleguen al conocimiento de Cristo. En la comunidad se ha de respetar la conciencia de cada uno. Ni siquiera los pagano-cristianos tienen derecho a juzgar o despreciar a sus hermanos no creyentes. Pablo insiste en Rm 2 que Dios juzga a cada uno segn su conciencia. Con ello da a todos la posibilidad de respirar y de expulsar el mobbing en el seno de la comunidad. Es cierto que, en la poca en la que los judos predominaban en la comuni66 Norbert Baumert

dad de Jerusaln, muchos cristianos se molestaban con sus prcticas rituales; pero ahora es a la inversa. Cuanto ms se extenda el cristianismo entre los paganos, tanto ms stos se sentan superiores y despreciaban a las dems ramas del olivo. En esta amenaza de ruptura las cartas de Pablo desempean un rol importante. Cuando, por ejemplo, se habla en los textos de la justificacin por la confianza y alguien interpretaba que con ello se descalicaba la Ley de Moiss como tal, algunos telogos se sentan autorizados a hablar mal de los judos (y los judeocristianos pronto fueron excluidos de esta designacin), con lo que los paganocristianos recogan y continuaban un antijudasmo tnico heredado de antiguo. Pero con ello se malinterpretaba totalmente el pensamiento de Pablo. Teolgicamente lo decisivo es cmo se entiende el concepto de Ley (nomos), cuyo uso ha de quedar reejado en los textos paulinos que hablan de ella. Recientemente se ha distinguido entre la ley como mandamiento moral de Dios y la ley como factor de ordenamiento -identity-markers (James Dunn)- de la sociedad en el pueblo de Israel. Estas leyes civiles no seran vinculantes para los paganos, pero s la ley como mandamiento divino. Por interesante que sea esta distincin, no creo que Pablo la tuviese en cuenta. Es cierto que con el tiempo las cosas han ido en esta direccin, pero esto no signi-

ca que para los judeocristianos aquellos identity-markers (y entre ellos, la circuncisin) hayan sido abolidos. En los primeros dos siglos, los judeocristianos seguan siendo judos, mientras que los paganos constituan una especie de segundo rito, como diramos hoy. Pablo insista tan slo en que los cristianos procedentes del paganismo no tenan que asumir la circuncisin (porque es el signo de la alianza de Dios con Israel); pero no lo predicaba por su cuenta, sino en comunin con los dems apstoles, aun cuando l fue defensor acrrimo de esta posicin en un momento crtico de la comunidad naciente. Sin embargo, ste no era el verdadero problema por parte de los judos, sino que chocaban con la conducta de los judeocristianos que a partir de su conversin manifestaban una notable libertad. Pronto se choc con el ncleo de la diferencia, es decir, la postura ante Jess de Nazaret. Lo que Pablo acenta en Rom 9-11 es la permanente y mutua exclusin de la ekklesia y del Resto de Israel. Ninguno de los dos puede avanzar por s solo, sino que Dios reta al uno por medio del otro y viceversa: a los creyentes en Cristo mediante su referencia a sus races judas, y a Israel mediante el Mesas Judo que Dios maniesta ente los pueblos. Por eso exhorta a unos y otros a acogerse mutuamente (Rm 15, 7-12). Cada uno ha de aprender del otro para as dar testimonio conjuntamente ante el mundo del nico Dios de

Israel y de su Mesas Jesucristo. Pues si Israel fue elegido al comienzo de cara a la salvacin de toda la humanidad, ahora es la parte juda la que est subordinada a la cristiana y a los pueblos paganos porque de este modo quiere salvar Dios a todos los hombres. A nuestra pregunta inicial de cmo surgi la Iglesia responderamos: no de Jess a Pablo, sino del Jess terreno con los doce al Jess exaltado con los doce y el apstol de los paganos, Pablo en referencia permanente al todo Israel, y a travs de todo-Israel al Dios vivo y verdadero. Pablo ha ampliado nuestro horizonte. As como el Padre se ha manifestado a todos los hombres en Cristo por medio del Espritu Santo, de mismo modo los cristianos estamos llamados a ampliar este descenso de Dios a los hombres y colaborar con l. Por ello, no hay que tener miedo a proclamar la propia fe. Como miembro de la iglesia estoy llamado a ser lugar de su revelacin, como hizo Pablo con su accin. Dnde estn los hombres que esperan mi testimonio? Y a quin le gustara a Dios enviarme? Yo soy de algn modo un brote de crecimiento de la iglesia. Pues sta nunca est completa, y el creyente tiene que estar siempre a disposicin de Dios para continuar la tarea de la evangelizacin all donde est, con una fe viva que no acaba con el bautismo, y que ha de dirigirse a judos y gentes de toda religin o a ateos y agnsticos. Slo en cuanto estoy abriPablo y los comienzos de la Iglesia 67

gado por la presencia de Dios puedo decir que Dios est detrs de m y me enva al mundo. Porque l tiene ante s como destina-

tarios a todos los hombres y desea que todos se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (2 Tm 2,4).

Tradujo y condens: MARIA-JOS DE TORRES

En ltima instancia, sea en tiempos tristes sea en pocas grandes, la Iglesia vive esencialmente de la fe de quienes son de sencillo corazn, tal como Israel viva en virtud de ellos durante los tiempos en que el legalismo de los fariseos y el liberalismo de los saduceos desguraban la faz del pueblo elegido. Israel sigui viviendo en los que tenan el corazn sencillo. Fueron ellos quienes transmitieron la antorcha de la esperanza al Nuevo Testamento y sus nombres son los ltimos del antiguo pueblo de Dios, a la vez que los primeros del nuevo: Zacaras, Isabel, Jos, Mara. La fe de aquellos que son de corazn sencillo es el ms precioso tesoro de la Iglesia; servirle y vivido en s mismo, es la tarea suprema de toda reforma de la Iglesia. J. RATZINGER, La Iglesia en el mundo de hoy (Buenos Aires 1966).

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Norbert Baumert

WARREN CARTER

LA ADAPTACIN DE "JEZABEL" Y EL DISTANCIAMIENTO DE JUAN. DIVERSAS TOMAS DE POSTURA ANTE EL IMPERIO EN EL APOCALIPSIS (ENTONCES Y AHORA)
El tema central del Apocalipsis no es la persecucin, de la cual no hay de hecho ninguna evidencia. El texto se hace eco de la existencia de opiniones y prcticas contradictorias en las diversas iglesias de la provincia romana de Asia sobre la manera de vivir cristianamente en una realidad impregnada por la poltica y la religin del imperio. Esta cuestin sigue siendo relevante para los cristianos del s. XXI, sobre todo para aquellos que han de vivir en un mundo congurado por el imperio ms poderoso, cultural, econmica y militarmente que el mundo haya conocido. Accommodating Jezabel and Withdrawing John: Negotiating Empire in Revelation Then and Now, Interpretation 63 (2009) 32-47
Perspectivas privilegiadas y perspectivas condenadas

El libro del Apocalipsis revela y mistica. Sus audaces declaraciones sobre el seguimiento de Jess en -o ms propiamente fuera de- el mundo imperial dejan entrever una situacin social y eclesial mucho ms compleja. El recurso literario de las cartas dirigidas a las iglesias de Asia (Ap 2-3) pone de maniesto que el escritor sostiene considerables diferencias doctrinales con algunas de ellas. Ms aun, las tensiones y las divisiones coexisten en el interior de las mismas iglesias. En Ap 2,6 por ejemplo, Juan elogia la iglesia de Efeso por odiar el proceder de los nicolatas, que yo tambin detesto. En Ap 2,9, dirige su condena

contra la sinagoga de Satans situada en Esmirna. En 2,14-15, la iglesia de Prgamo es reprendida por acoger all a algunos que sostienen la doctrina de Balaam, que enseaba a Balaq a poner tropiezos a los hijos de Israel para que comieran carnes inmoladas a los dolos y fornicaran. As t tambin mantienes algunos que sostienen la doctrina de los nicolatas. Otro ataque es dirigido contra la iglesia de Tiatira: toleras a Jezabel, esa mujer que se llama profetisa y est enseando y engaando a mis siervos para que forniquen y coman carne inmolada a los dolos (2,20). La retrica desplegada apunta a una serie de personajes: nicolatas, balaamitas y Jezabel. El autor presenta esas guras de manera
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JOS RAMN BUSTO SAIZ

EL SUFRIMIENTO, ROCA DEL ATESMO O MBITO DE LA REVELACIN DIVINA?

Da la impresin de que en la reexin racional y losca sobre el tema del sufrimiento no hemos llegado mucho ms all del famoso dilema de Epicuro: O Dios quiere suprimir los males y no puede, o puede y no quiere, o ni quiere ni puede, o quiere y puede. Si quiere y no puede es dbil, lo que no corresponde a Dios; si puede y no quiere es envidioso, lo que tambin es ajeno a Dios; si ni quiere ni puede, es a la vez dbil y envidioso y, por tanto no es Dios; si quiere y puede es lo nico que conviene a Dios, Cul es entonces el origen de los males y por qu no los suprime? Nuestro objetivo no es resolver el dilema, ni tampoco abordar la cuestin del sufrimiento desde una perspectiva ms realista y comprometida. Sencillamente, vamos a limitarnos a mostrar, desde la perspectiva del historiador de las ideas teolgicas, hasta qu punto ha sido precisamente el sufrimiento el mbito donde se ha congurado la imagen, primero juda y luego cristiana de Dios, de tal manera que ha sido confrontndose con el sufrimiento como el pensamiento creyente, reejado en los escritos tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, ha desarrollado la idea de Dios vigente en la fe cristiana. Staurs 48 (2009) 51-75
El dolor, la roca del ateismo?

El peso del sufrimiento suele aparecer hoy como una de las ms rmes dicultades para armar la existencia de Dios. El telogo W. Kasper escribi: Las experiencias del sufrimiento inocente e injusto constituyen un argumento existencialmente mucho ms fuerte contra la creencia en Dios que todos los argumentos basados en la teora del conocimiento, en las ciencias, en la crtica de la religin y de la ideologa y en cualquier tipo de razonamiento losco.
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En la historia del pensamiento bblico, en cambio, el dolor, lejos de ser la roca del atesmo, aparece de hecho como el horizonte en el que el creyente senta que se encontraba con Dios cara a cara. Seleccionaremos los cuatro hitos ms signicativos en el desarrollo de este pensamiento: 1) El sufrimiento ha sido el mbito en el que ha surgido el monotesmo absoluto. 2) Gracias al sufrimiento del inocente empez a considerarse a Dios como misterio. 3) De modo semejante, ante el sufrimiento de los mrtires surgi tambin la fe en Dios como resucitador de muertos.

CLAUS PETER MRZ

NADIE PRESCINDE DE PABLO

Pablo es siempre tema de actualidad. Los exegetas sacan de l cosas viejas y nuevas. Esto ya pasa dentro del NT. A veces habla el mismo Pablo, pero otras veces se expresa de forma paulina con otras voces. Estas voces del coro son las que quiere destacar el presente artculo. Por otra parte, la ciencia bblica considera desde hace tiempo que muchas de las cartas paulinas no son de Pablo, sino que fueron escritas despus de su muerte y divulgadas como escritos suyos. En el pasado estos escritos apenas fueron contemplados por los exegetas. Se los consideraba de menor importancia y teolgicamente poco apreciables. Pero con el tiempo este juicio ha cambiado. Se vio que los escritos deuteropaulinos tienen un signicado que no se debe infravalorar tanto para la recepcin de las cartas de Pablo como para la inculturacin del paulinismo en la segunda y tercera generacin del cristianismo. An Paulus kommt keiner vorbei. Kreative Anstze im nachpaulinischen Paulinismus, Theologie der Gegenwart 52 (2009) 32-41

Cartas de Pablo post-paulinas

Pablo no perteneca ni al crculo de discpulos de Jess ni a la comunidad cristiana primitiva de Jerusaln. Apareci al principio como contrapuesto a los discpulos; sin embargo, a lo largo de todo el NT aparece como una de las guras decisivas del nacimiento de la iglesia. Marcado por el encuentro con el Seor exaltado, se convirti en el ms acrrimo de sus predicadores. Haba visto al Seor y se consideraba llamado a ser su testigo y apstol sin fronteras. Como maestro y predicador estuvo en Nabatea, Siria, Galacia, Macedonia, Grecia, Asia Menor e incluso

quera llegar hasta Espaa. Acab, sin embargo, en Roma, procesado, condenado a muerte y ejecutado por el emperador. Para nuestro tema es importante sobre todo el hecho de haber sido un apstol escritor, que se pona en contacto con sus comunidades por medio de cartas. Se han conservado siete de sus cartas: 1 Tes, 1 y 2 Co, Ga, Flp, Flm y Rm. La primera debi ser escrita hacia el ao 50, y la ltima en el 56. Estas siete cartas son el testimonio escrito ms antiguo del cristianismo, y seguramente las nicas que se remontan a un testigo de la primera generacin. Reejan la accin misionera de Pablo y su es3

MARK W. FORMAN

PERSPECTIVA POLTICA DE LA PROMESA EN PABLO Ecos de Is 54 en Rm 4, 19-21

En los ltimos aos se han venido publicando argumentos signicativos respecto a la naturaleza socio-poltica del corpus paulino. Pero algunos textos polticamente provocativos an no han sido examinados. Uno de ellos es Rm 4, 13-25: Pablo, echando mano de la tradicin de Abraham y Sara, evoca una perspectiva de naturaleza profundamente socio-poltica. El presente artculo pretende mostrar que Pablo se hace eco de Is 54, 1-3 precisamente porque este pasaje y la tradicin interpretativa que lo acompaa ofrecen una esperanza especca a los creyentes en el corazn del Imperio Romano. The politics of promise. Echoes of Is 54 in Rm 4,19-21, Journal for the Study of the New Testament 313 (2009) 300-324

Introduccin

Estudios paulinos recientes destacan el papel subversivo de sus cartas frente a la situacin sociopoltica del siglo primero del Imperio Romano. Dichos estudios subrayan cmo Pablo se sinti interpelado por la pobreza generalizada entre las primeras comunidades cristianas y cmo esta realidad inuy en la redaccin de sus cartas. Hasta hoy, el captulo 4 de la Carta a los Romanos se lea ms bien en clave individual y espiritual, alrededor de los conceptos fe y obras o en trminos de circuncisin o no-circuncisin. Sin embargo, estos ltimos aos emerge una nueva perspectiva en

la interpretacin de Rm 4 con un signicado socio-poltico subyacente, evocado ya en Is 54. La desconanza en la promesa de una descendencia hecha por Dios a Abraham ya viejo y a Sara estril -como aparece en Gn 17,17se convierte, en la versin de Pablo, en una conanza radical: Fue al encontrarse con el Dios que da vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean cuando crey Abraham. Esperando contra toda esperanza fue la fe que lo hizo padre de todos los pueblos, conforme a lo que Dios le haba dicho: As ser tu descendencia. Su fe no aque al considerar su cuerpo materialmente muerto (tena casi 100 aos), ni el seno de Sara ya sin vida; al contrario, su fe se reforz, reconociendo que Dios de21