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Autor PAUL TIHON

Coautor Volumen Revista 47 188

Fecha Octubre Diciembre Octubre Diciembre

MARCIANO VIDAL

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ROBERT J. DALY

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ANDREA GRILLO

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BERND JOCHEN HILBERATH

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BERNARD POTTIER

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GASTON PIETRI

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GERALDO LUIZ DE MORI

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Octubre Diciembre

GIANFRANCO RAVASI RAFAEL AGUIRRE LUIS NGEL MONTES PERAL

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Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre

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Articulo HAY DOGMAS 2008 PRESCRITOS? POR UN NUEVO PARADIGMA MORAL 2008 ANTE CONFLICTOS INTERESTATALES Y MUNDIALES IMGENES DE DIOS E IMITACIN DE DIOS: PROBLEMAS 2008 EN TORNO A LA IDEA DE EXPIACIN/ SATISFACCIN REFLEXIONES Y PREGUNTAS El motu propio de Benedicto 2008 XVI Summorum pontifi cum y su recepcin SE TRATA DE ALGO MS QUE DEL MISAL Observaciones 2008 ecumnicas al motu propio "Summorum Pontifi cum" EL AGNOSTICISMO, OPCIN EVIDENTE 2008 PARA EL HOMBRE CONTEMPORNEO IGLESIA Y SOCIEDAD ANTE LOS NUEVOS 2008 DESAFOS DEMOCRTICOS ALGUNOS ELEMENTOS PARA 2008 COMPRENDER HOY LA TEOLOGA DE LA GRACIA EL JESS DE LOS "OTROS". CRISTO 2008 VISTO POR LOS NO CRISTIANOS EL EVANGELIO DE 2008 JESS Y LA PAZ HABLAR DE MARA, 2008 HOY

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PAUL TIHON

HAY DOGMAS PRESCRITOS?

La visin que muchos no-catlicos tienen de nuestra iglesia es la de una iglesia caracterizada por un dogmatismo cerrado y por la exclusin de un pensamiento libre. El propsito del autor es estudiar las condiciones necesarias para conseguir una verdadera inculturacin del evangelio en nuestra sociedad actual en vas de mundializacin, a n de poder hablar del Dios de Jesucristo y de Jess mismo de una manera accesible a los espritus contemporneos en la diversidad de sus culturas, sin obligarles a pasar por categoras y conceptos que actualmente han quedado ya desfasados. Porque la formulacin de un dogma viene condicionada por el momento histrico de su promulgacin, por las cuestiones que propone y por las herramientas culturales de las que se dispone en ese momento. Y-a-til des dogmes prims? Recherches de Science Religieuse 95 (2007) 515-528. Con ocasin de un coloquio celebrado en abril de 2006 en Cottbus (Alemania) sobre la responsabilidad de los telogos en la construccin de Europa, Peter Hnermann recordaba que la veritas theologiae era de tipo coniecturalis, que no vemos sino in speculo, pero que, dicho esto, toda armacin teolgica deba ser considerada como una forma de prolongacin de la incarnatio verbi, y que su ejercicio constitua una diacona al servicio del evangelio. Seguidamente recordaba que, en el contexto actual, cualquier armacin teolgica entraaba ms que nunca una responsabilidad social. De ah que podamos preguntarnos qu contribucin pueden hacer tantas publicaciones eruditas de nuestras facultades de teologa para comunicar una palabra de salvacin para la gente de hoy. Y, ante todo, qu hacemos para conseguir que la palabra teolgica pueda ser tomada en consideracin en los debates de la sociedad actual? Estas reexiones son una invitacin para medir las dimensiones de nuestro propsito. Lo que est en juego es actuar de manera que el mensaje evanglico pueda llegar realmente a sus destinatarios, cuando para cientos de millones de humanos el cristianismo se encierra en muros de resistencias, buena parte de las cuales no viene del verdadero escndalo de la cruz, sino de que el cristianismo, a causa de su forma institucional y sus dogmas, es identicado como la religin del occidente anciano y medieval.
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Es esto lo que hace actual nuestro objeto. No creemos que un contemporneo dotado de espritu crtico se pueda adherir a la propuesta cristiana si sta se presenta apoyndose en la autoridad de una palabra de Dios, a su vez impuesta por una autoridad doctrinal cuyos ttulos no son nada evidentes. Si la fe cristiana es habitable hoy en da, si me hace vivir, es a pesar de no pocos enunciados dogmticos del pasado, incluidos los de la infalibilidad. Nuestra tarea de telogos es la de contribuir a liberar el anuncio del evangelio de la prisin que constituye una cierta comprensin del dogma. Afortunadamente la palabra de Dios no se deja encadenar (2 Tm 2,9) y sigue suscitando testigos que maniestan todos los das su impulso humanizante y liberador.
Las dimensiones del problema

lios, a los Padres, a lo que llamamos magisterio Ciertamente, los dogmas y los concilios han querido preservar una experiencia inicial, pero, desde el momento que no lo consiguen, han prescrito de ocio (fecha de caducidad!) [] Hemos de encontrar nuevas referencias, que procedan esencialmente de cuestiones actuales: Y v osotros , quien decs que soy yo?. Ciertamente, en la Escritura hay una experiencia fundante. Y, por supuesto, sta es la que queremos esclarecer, pero, como los Padres y con los mismos derechos, capacidades y deberes, nosotros tambin debemos tener en cuenta nuestras referencias culturales y slo basndonos en ellas la experiencia inicial podr resonar hoy en da. Para situar mejor nuestro propsito, nos apoyaremos particularmente en dos artculos publicados a principios del 2006, uno de Pierre Gire sobre el dogma como lenguaje normativo, y otro de JeanFranois Chiron sobre los debates del siglo XIX relativos a la autoridad de la iglesia en la denicin del dogma. Nos ayudarn, cada uno a su manera, a precisar las dimensiones a tener en cuenta cuando se trata esta materia, en la lnea indicada por Adolphe Gesch. Pierre Gire empieza recordando la distincin entre el dogma en su sentido ms amplio y los dogmas en el sentido ms estricto que la palabra adquiere en el siglo XIX, y que fueron denidos por Philippe Nri Chrismann en 1792:

Una parte al menos de nuestra tarea de telogos consiste en recuperar una mayor libertad en relacin a los enunciados del pasado, relativizndolos de forma ms radical y dejando de conferirles una importancia desproporcionada respecto a su situacin real en la actualidad eclesial. Esta tarea est bien descrita en un texto del profesor Adolphe Gesch, escrito en 2003, poco antes de su muerte: Es absolutamente necesario renunciar al recurso positivista a la Escritura, a los Conci300 Paul Tihon

Un dogma de fe no es otra cosa que una doctrina y una verdad divinamente reveladas, que el juicio pblico de la Iglesia propone para ser credas como fe divina, de manera que lo contrario a las mismas es condenado por la misma Iglesia como doctrina hertica. Esta distincin debemos tenerla presente, por cuanto el uso de la palabra dogma por los telogos presenta una polisemia mayor de lo que parece a primera vista. La secuencia del artculo puede condensarse en seis proposiciones: 1) Todo dogma est respaldado por la revelacin como condicin ontolgica y epistemolgica. 2) El dogma est regulado por la tradicin con miras a salvaguardar la integridad de la tradicin. 3) El dogma es presentado por la autoridad de la institucin que lo proclama en virtud de la conciencia que tiene de su misin. 4) El dogma se presenta como imposicin a la conciencia creyente, produciendo por consiguiente efectos intelectuales y espirituales. 5) Est condicionado por el momento histrico de su promulgacin, por las cuestiones implicadas y por las herramientas culturales de las que se dispone. 6) Es indicativo del misterio que lo trasciende siempre. En este condensado se resumen una serie de palabras-clave de nuestro objeto: revelacin, tradicin, autoridad de la institucin, misin, efectos intelectuales y espirituales, condicionamiento histrico, trascendencia del misterio.

Cada uno de estos temas merecera abundantes precisiones, pero nos centraremos en la quinta proposicin: todo dogma est condicionado por el momento histrico de su promulgacin, por las cuestiones implicadas y por las herramientas culturales de las que se dispone en ese momento. Ah reside un hecho que sin duda est presente en la conciencia de las autoridades doctrinales, por lo menos desde hace unos decenios, pero cuya amplitud todava no hemos medido y cuyas consecuencias no han sido puestas de relieve. En este debate la dicultad reside en la interaccin de mltiples componentes uno u otro de los cuales corren el riesgo de escapar a nuestra atencin. Todos estos componentes estn marcados por la historicidad y no pretendemos evitarla. Se trata de medir hasta dnde nos puede llevar esta caracterstica. Algunas dimensiones de nuestro problema pueden claricarse hoy en da por las ciencias del lenguaje, sensibles ellas mismas a la dimensin histrica. Podemos citar aqu a Michel Foucault, en Les mots et les choses (1966) y Larchologie du savoir (1969). Foucault nos hace ver hasta qu punto las preguntas que circulan en una sociedad en un momento dado y las respuestas que se les dan se inscriben en lo pensable disponible de este lugar y de este tiempo (por usar una expresin utilizada tambin por Paul Ricoeur).
Hay dogmas prescritos? 301

El enunciado dogmtico: espacio y tiempo

Esto es lo que ocurre hoy con algunas armaciones del Catecismo de la Iglesia catlica. Los enunciados dogmticos son palabras ociales, proferidas en nombre de una institucin que sobrepasa a las personas habilitadas para representarla pblicamente y que pretenden salvaguardar la experiencia de la iglesia recibida de la tradicin. Al mismo tiempo, estas tomas de posicin ociales apuntan a una ecacia social, como lo entendi muy bien el emperador Constantino al convocar el concilio de Nicea. Y, sin duda, es lo que esperaban los padres de la mayora en el Vaticano I al proclamar el dogma del primado y de la infalibilidad del papa. Por eso debemos interpretar estos dogmas no solamente en cuanto a su pretensin de verdad, sino tambin en funcin del efecto que pretenden producir. Pero hay que sacar conclusiones respecto del sentido preciso de lo que se arma. Vale la pena subrayarlo: si la verdad proclamada en un caso as ja su pretensin a una especie de perennidad intemporal, no por eso dejar de estar marcada de muchas maneras por su coyuntura. Sin duda, una institucin como la Iglesia posee una estabilidad notable a lo largo de los siglos, pero las personas que se expresan en su nombre no estn desconectadas de su cultura ni de su tiempo. Ni ellos ni sus discursos. Por tanto, si la proclamacin de un dogma responde a una situacin dada y apunta a un efecto social determinado, es leg-

Centrmonos ahora en el enunciado dogmtico. ste se presenta como el residuo jado de una formulacin forzosamente referida a lo que es pensable en un espacio cultural dado y en una poca de la cultura en el seno de este espacio. Si hablo de residuo jado, lo hago porque muy a menudo la frmula dogmtica es el resultado de un proceso a veces largo, a menudo conictivo, que se pretende cerrar para poner n a una hemorragia de sentido (B. Sesbo). So pena de no decir nada, los dogmas utilizan el lenguaje propio de su poca. Esto ocurre as porque, salvo imaginar una historia puramente repetitiva -que no sera historia-, asistimos necesariamente en el curso del tiempo a una erosin del sentido del residuo jado. De ah que no se pueda excluir que, en un momento dado, un enunciado dogmtico deje de ser apto para transmitir la experiencia que pretenda comunicar. A partir de ese momento, las frmulas pueden irse repitiendo, incluso durante siglos, pero ya no nos hallamos en la ortodoxia sino en la ortholalia. Podramos contentarnos con el carcter simblico de una tal repeticin como factor de unidad del grupo: es lo que ocurre cuando se canta el credo, preferentemente en latn. Pero esta funcin unicadora no es suciente hoy en da para traer aparejada la conviccin respecto a la verdad del contenido.
302 Paul Tihon

timo preguntarse en qu medida este objetivo inuye en el contenido mismo de lo que se arma, hasta el punto de quitarle una parte de su pertinencia cuando los tiempos han cambiado. Esto es lo que pretenda advertir Adolphe Gesch al hablar de fecha de caducidad.
Universos culturales

Algo parecido ocurre cuando se pasa de un universo cultural a otro. Jacques Gernet en su libro Chine et christianisme, action et raction, armaba que el dilogo de Mateo Ricci y los intelectuales chinos no haba sido ms que un malentendido permanente. Sin caer en ese exceso podemos preguntarnos que transposicin sufren algunos de nuestros conceptos teolgicos ms fundamentales cuando pasan a otras culturas diferentes de la nuestra. Como nos deca el P. Tissa Balasurya, de SriLanka, cuando todava estaba excomulgado y todava no haba sido des-excomulgado: Asia no rechaza el evangelio, sino los dogmas de Occidente. Relatividad del discurso dogmtico, pues, que pretende salvaguardar pblicamente, en una coyuntura precisa, frecuentemente conictiva, el contenido de una experiencia sostenida por la vida de las comunidades cristianas. Pero habra que aadir: historicidad de la experiencia misma condicionada por lo que es vivible en una

poca y un espacio cultural determinado. He ah un aspecto de la cuestin que empezamos a entrever cuando, por ejemplo, algunos telogos cristianos venidos del hinduismo se interrogan sobre la manera de situar el papel nico de Jess en su universo mental, que condiciona su aprehensin de la realidad. Una buena parte de las dicultades que han encontrado en Roma parece tener su origen en una jacin en conceptos que hoy ya no significan lo que desean transmitir o que, en todo caso, pierden esta capacidad cuando se cambia el universo cultural. Lo que importa para nuestro propsito es pues examinar con ms detalle cmo los conceptos teolgicos utilizados en un momento dado para formular los dogmas han resistido o no el paso del tiempo. Y puede que lleguemos a constatar que para el conjunto de creyentes contemporneos, como dice Pierre Gibert, se han convertido en un discurso inadaptado, obsoleto y, por tanto, insignicante. Un ejemplo claro de concepto que se ha hecho totalmente inadecuado es el de la transubstanciacin, que ha obligado a ms de un telogo a realizar ejercicios de acrobacia para hacerlo coincidir con nuestros conocimientos actuales en materia de fsica nuclear.
Los obstculos en el camino y la necesaria deconstruccin

La inmersin que Jean-Fanois

Hay dogmas prescritos? 303

Chiron nos hace hacer en los debates del siglo XIX sobre la infalibilidad nos ayuda a medir la magnitud de la resistencia que existe todava en numerosos espritus cuando uno se arriesga a formular, rehuyendo los trminos clsicos, las verdades ms fundamentales de la fe cristiana. En efecto, los conceptos a que se referan los telogos y obispos de entonces hablo de Nicea, Constantinopla, Calcedonia son todava ampliamente los de las posiciones ociales de nuestra Iglesia. Una clave de lectura central de la exposicin de Jean-Franois Chiron es el estrecho vnculo que l pone de maniesto entre la infalibilidad ponticia y la idea que los padres del Vaticano I se hacan del primado de jurisdiccin y, en particular, el hecho de que interpretaban el primado con la ayuda del concepto poltico de soberana. Resulta obvio que en el contexto poltico en cuyo seno se desarrollaba el concilio, el mantenimiento de la unidad de la fe haca comprensible la afirmacin de una autoridad doctrinal soberana, es decir, sin apelacin. Pero la situacin tambin puede verse bajo otro aspecto, ligado a los instrumentos intelectuales de que disponan los telogos y obispos de aquel tiempo.
La crtica histrica

daba desde Alemania hacia los pases latinos: la Vie de Jess de Ernest Renan es de 1863 y sabemos el eco que tuvo. Pues bien, el discurso ocial de la Iglesia era totalmente ajeno a este tipo de proceso. Si el catolicismo de entonces se senta asediado, tambin era a causa de una situacin en la que la amenaza intelectual que vena de este lado era presentida, pero slo en la forma del racionalismo, que rechazaba toda idea de una revelacin de origen trascendente. En esta poca, el papel de la crtica histrica no haba sido todava percibido por los obispos en sus repercusiones sobre nuestra visin del mundo. Este papel se iba a precisar en el momento de la crisis modernista, unos treinta aos despus. La nica defensa entonces imaginable era la rearmacin de la verdad divina revelada, que transcenda la capacidad del espritu humano y, por tanto, requera la adhesin propter auctoritatem Dei revelantis. Hoy en da es difcil imaginar la ecacia de tal proceder frente a los espritus contemporneos, y no por un rechazo al hecho de creer, sino porque la idea misma de una creencia de carcter obligatorio ha perdido su credibilidad a causa de la relatividad de las instancias humanas que pretenden imponerla. Por otra parte, no creo que se pueda todava situar aqu el sacricium intellectus requerido para el acceso a la fe. Ms bien nos sentimos anes a lo que el telogo Christoph Theobald llama la seduccin de creer, ejer-

Estamos en la poca en que la exgesis histrico-critica desbor304 Paul Tihon

cida por el hombre Jess objeto de encuentro en los evangelios ledos en comunidad El mismo anlisis puede ser aplicado a los siglos de las grandes controversias y de las grandes deniciones dogmticas de la cristologa. No es nuestra idea subestimar el trabajo de los padres de la Iglesia cuya reflexin queda depositada (B. Sesbo) en los textos de los primeros concilios ecumnicos. Pero, dados los instrumentos intelectuales de que disponan, tuvieron serios problemas para interpretar las categoras bblicas utilizadas para describir el papel de Jess en la historia. Hay que atreverse a decir francamente que nuestra exgesis es mejor que la suya, pues podemos percibir mejor que ellos el desfase entre las categoras mentales subyacentes en las grandes armaciones cristolgicas del Nuevo Testamento -el prlogo de Juan, el himno de la carta a los Filipenses, el prlogo de Hebreos, etc.- y la aplicacin a la persona de Jess de las categoras de physis, ousia, prosopon o hypostasis -que eran las nicas de que disponan. Esto no significa que la exgesis de estos textos sea ahora ms fcil; pero, por lo menos deberamos sentirnos menos ligados por las frmulas del pasado, como si fueran expresin inamovible de la fe ortodoxa para todos los tiempos. Podemos admirar, por una parte, el proceder de los padres de la Iglesia respondiendo a las preguntas tal como se planteaban enton-

ces: lo hicieron sobre la base de su familiaridad envidiable con la Biblia; pero, por otra, hay que reconocer que su exgesis era limitada e incluso desviada por las categoras mentales de su cultura. En otras palabras, podemos armar que dieron la nica respuesta apta para salvaguardar bien que mal y para su tiempo la experiencia original, pero asimismo hay que reconocer que hoy en da vemos con claridad que la misma pregunta estaba, hasta cierto punto, mal planteada. En este sentido, al jar de forma denitiva sus respuestas, lo que era una solucin de entonces se ha convertido para nosotros en un obstculo para la fe.
La recepcin

Una situacin anloga se presenta en la poca estudiada por Jean-Franois Chiron. En su artculo, Pierre Gire utiliza el concepto de Revelacin como condicin ontolgica del dogma. Esta manera de ver era el trasfondo de los debates del Vaticano I. Hoy nos resulta difcil pensar la revelacin como una cosa en s independiente del acontecimiento de palabra que lo expresa, es decir, fuera de la interpretacin actualizante que dan los creyentes a lo largo de la historia. Dios slo se maniesta a travs de la actualidad viviente transmitida por una tradicin viviente. Cuando hablamos de revelacin, designamos lo que se deja entrever a travs de un conHay dogmas prescritos? 305

junto complejo de discursos (exposiciones), poticos, dogmticos, teolgicos, catequticos, ticos, con referencia a prcticas sociales mltiples en las que este conjunto de exposiciones uye de forma suave, sin sobresaltos. Y es en ese contexto en el que hay que situar el proceso que llamamos recepcin. Yves Congar y Alos Grillmeier han mostrado la importancia de la recepcin para la comprensin de la historia de los dogmas y de los mismos dogmas. Congar ha profundizado en los fenmenos de la no-recepcin de lo que haba sido -quizs durante siglos- tranquilamente recibido. Prudentemente habla de re-recepcin, que signica que lo que haba sido dicho se interpretaba de otra manera. Esta re-interpretacin tiende a veces a hacer decir a los textos lo contrario de lo que sus palabras pretendan. Estamos de acuerdo con Bernard Sesbo que preere no hablar de re-recepcin sino de una nueva interpretacin del dato de fe, que pretende ser el a la experiencia del pasado, y que se ofrece para ser recibida de nuevo.
Un depsito a conservar

mo occidental. En su anlisis da una gran importancia al endurecimientio doctrinal del aparato eclesistico desde la edad media, y lo atribuye a una cierta concepcin de la verdad conada a la iglesia, concepcin influenciada por el platonismo difuso de los primeros siglos. Muy pronto, el conjunto de recuerdos referidos a Jess fue considerado como un depsito que haba que conservar. Su origen providencial era maniesto. Este depsito, venido de lo alto, revelado, tena valor por s mismo y exiga por ello la adhesin. La iglesia, es decir, su magisterio, no es ms que la guardiana vigilante que tiene la misin de preservarlo sin dejar que se pierda nada del mismo. Esta posicin, todava central en la doctrina catlica, ha llevado a la iglesia a situarse en oposicin a los Estados y al conjunto de la organizacin social. Frente a la evolucin de las mentalidades, la iglesia ha reaccionado replegndose sobre s misma. Se echa en falta un encuentro necesario: los efectos de esta oposicin se maniestan a nuestros ojos todos los das. Se puede no compartir plenamente este anlisis, pero apunta una de las razones posibles de la jacin de las autoridades de la iglesia en frmulas inmutables. Lo que queda claro, en todo caso, es que la problemtica del dogma, tal como la expone Chiron en su artculo, nos resulta notablemente ajena. Debatir sobre el poder de denir lo que es de fe divina

Para poder comprender cmo hemos llegado hasta ah, coneso que me inuy el anlisis histrico de Ghislain Lafont en su libro Imaginer lglise catholique. El autor se toma en serio la cuestin de un eventual n del cristianis306 Paul Tihon

considerndolo reservado a una instancia humana, nos lleva en el contexto actual a un universo mental tan alejado que no nos concierne, que ya no nos ayuda a vivir nuestra existencia de creyentes. Ya en la Reforma, la autoridad doctrinal apareca como la nica garanta de la unidad de la fe. Lo que estaba en juego, en este contexto, no era tanto la verdad en s misma sino la preservacin de la unidad de la iglesia por la jacin de frmulas de fe. Valdra la pena estudiar hasta qu punto lo vivido por los simples eles estaba desconectado de una comprensin comn del contenido del misterio cristiano, aunque conocieran de memoria las respuestas del catecismo. Valdra la pena intentar ver en qu medida, ya en el siglo XIX, se poda hablar de un foso cultural entre la mentalidad corriente de los europeos y las formulaciones ociales del mensaje cristiano.
Obediencia de la fe, sacricium intellectus?

rrado donde esta autoridad lo es por autoproclamacin, aunque se declare investida de lo alto, cerrando as el crculo y haciendo aparecer la fe de los catlicos como encerrada en un sistema perfectamente blindado. No es extrao pues que un buen nmero de creyentes sinceros, que no tienen ninguna intencin de dejar la iglesia, se sientan hoy simplemente en otra parte (ailleurs). Quisiramos tranquilizar a tales creyentes desplegando ante ellos el conjunto de referencias de nuestra fe. Ya no estamos en la simple oposicin entre iglesia docente e iglesia discente, en la que la autoridad doctrinal haba venido a sustituir a la fe de la iglesia vehiculada por la experiencia de las comunidades. En primer lugar, hemos retomado la inerrancia de la iglesia considerada como un todo, es decir la asistencia del Espritu asegurando que nada falso ser nunca armado. Esta accin del Espritu la situamos de una manera ms amplia que en el ministerio doctrinal de los obispos -incluido el de Roma: en la predicacin y catequesis corrientes, en la palabra de los profetas de nuestro tiempo, en el trabajo de los telogos y en la acogida de estas diversas instancias por parte del Pueblo de Dios, es decir, el proceso de recepcin, a veces lento y lleno de conictos. En un contexto de este tipo, el papel del servicio doctrinal de los obispos sera el recuerdo simblico de ese momento espiritual que nos hace renunciar a apoHay dogmas prescritos? 307

Hoy en da entendemos la obediencia de la fe como un auditus que acepta dejarse transformar por la novedad del evangelio y renuncia denitivamente a una autonoma cerrada, porque percibe ah una promesa de vida. De ah la crtica actual a una concepcin del sacricium intellectus impuesto por una autoridad cuyo estatuto hoy se revela ambiguo: funciona, pero slo dentro de un sistema ce-

derarnos del misterio de Dios. Y desde esta ptica el papel del servicio doctrinal aparecera ms claramente como una dimensin de la sacramentalidad global de la iglesia.
Caminos a explorar

crtica del sensus fidelium: la historia dir si sern recibidos o no. Como nos recuerda Sesbo, la recepcin no se ordena, se constata. En relacin con el objeto que nos ocupa, qu caminos podemos explorar? Algunos han quedado insinuados a lo largo de esta exposicin. Tambin podemos encontrar indicaciones en los artculos a los que nos hemos referido. Nos recuerdan que no podemos nunca divisar el Todo si no es a travs del fragmento y que, por tanto, ningn lenguaje dogmtico es la expresin absoluta de la fe, sabiendo que aqu la realidad a la que se reere trasciende al mismo lenguaje; nos recuerdan la indisponibilidad radical del Misterio de Dios frente a la pretensin de la razn de querer apropiarse, en su discurso, de lo que se opone a su voluntad de poder. En este contexto podramos poner de maniesto que si el discurso dogmtico de la autoridad doctrinal va en direccin a la comunidad cristiana, no est dispensado de manifestar su arraigo en la experiencia de esta comunidad, nico lugar donde se actualiza de manera permanente el Misterio cristiano. Esto supone una acogida a la vez atenta y crtica de las tomas de posicin ociales, respetando el servicio que rinden a la comunidad, pero situndolas en relacin a las otras referencias de nuestra fe. As pues, los telogos debemos relativizar ciertas tomas de posicin ociales que la mentalidad corriente, toda-

La tarea que nos parece hoy ms urgente no es de ninguna manera interpretar los dogmas del pasado para mostrar que respondan, de la nica manera entonces imaginable, a la pregunta tal cual haba sido entonces formulada. La urgencia es ms bien liberar al pensamiento actual, tomando conciencia de que poseemos instrumentos intelectuales ms anados que los de los contemporneos de las deniciones dogmticas del pasado. Slo as podremos contribuir a la renovacin del principio dogmtico del que habla Walter Kasper. Si no nos dejamos encerrar en la justicacin de los enunciados dogmticos del pasado, podremos ver que el camino del trabajo teolgico est ampliamente abierto. Debemos arriesgarnos a hacer nuevas presentaciones de las armaciones ms centrales de nuestra fe, mostrando lo mejor posible su equivalencia con las expresiones de la escritura, que es para nosotros la norma normans, pero sin dejar de leer esta escritura de manera renovada gracias a los avances de la exgesis actual. Estos ensayos los presentaremos a la
308 Paul Tihon

va marcada por la inacin magisterial del Vaticano I, tiende a absolutizar (sin olvidar su orquestacin meditica). Jean-Franois Chiron, que ha puesto de maniesto el contexto poltico que presidi la denicin de la infalibilidad, indica la necesidad de resituarla en el marco de la inerrancia fundamental que es la de la iglesia como comunidad de fe. La infalibilidad slo puede ser comprendida correctamente cuando se presenta como testigo (autorizado) de la fe de la iglesia. Respecto a la denicin del Vaticano I, la apuesta es sobrepasar la aproximacin jurdica para subrayar una dimensin ministerial del primado, y por tanto de la infalibilidad, y por tanto, si puede decirse, del mismo dogma, percibido en su dimensin simblica, como lo que pone en relacin. Desde esta perspectiva el magisterio aparece tambin como un servicio autntico de la Palabra, como una expresin ministerial de la inerrancia fundamental de la iglesia en su recepcin creyente del depositum y de su adhesin a Cristo, un servicio de la unidad

que es ante todo el de la la fe de toda la iglesia. En este sentido, no es ms que una de las dimensiones de la misin pastoral del papa como tambin de todos los otros obispos. En relacin con la fe de la comunidad, esta misin es de preservacin ms que de comprensin. Estas pginas no quieren ser ms que una introduccin a la reexin y a la investigacin y pueden incitarnos a tomar riesgos con una mayor libertad, en el espritu que invocaba Adolphe Gesch en el texto ya citado: Hemos de encontrar nuevas referencias, que procedan esencialmente de cuestiones actuales: Y v osotros , quien decs que soy yo?. Ciertamente, en la Escritura hay una experiencia fundante. Y es por supuesto sta la que queremos esclarecer, pero, como los Padres y con los mismos derechos, capacidades y deberes, nosotros tambin debemos tener en cuenta nuestras referencias culturales y slo basndonos en ellas la experiencia inicial podr resonar hoy en da.

Tradujo y condens: JOQUIM PONS ZANOTTI

Hay dogmas prescritos?

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MARCIANO VIDAL

POR UN NUEVO PARADIGMA MORAL ANTE CONFLICTOS INTERESTATALES Y MUNDIALES

El autor expone y valora las dos tradiciones histricas presentes en el cristianismo: la pacista y la de la violencia armada como mal menor. Repasa y calica, luego, los cuatro paradigmas usados histricamente para pensar la moralidad de la guerra: la guerra justa, la legtima defensa, la ingerencia humanitaria y la guerra preventiva. Finalmente, considerando invalidados todos ellos ante la conciencia contempornea por los avances tcnicos y sociales, deende la necesidad de un nuevo paradigma, para el cual propone unos elementos metodolgicos y unas exigencias imprescindibles en orden a enfocar moral y ticamente los conictos interestatales. Importante bibliografa reciente en el original. Hacia el cambio de paradigma en la moral de la respuesta a los conictos interestatales y mundiales, Moralia 30 (2007) 79-111. La vida moral teologal y el discurso tico teolgico actan en el campo de fuerza creado por la tensin entre el Reino de Dios y la historia humana. Tanto la decisin moral del cristiano como el discurso teolgico-moral tienen la pretensin de que la historia humana sea transformada por los valores del Reino de Dios. En la presente reexin, concretamos el Reino en el valor evanglico de la paz; y la historia humana se reere a la respuesta que se da a los conictos interestatales y mundiales. Resulta relativamente fcil conocer el ideal evanglico de la paz y la realidad fctica de dichos conictos. La dicultad estriba en dar una respuesta, praxis y discurso, que articule la interaccin de las dos polaridades. Llamo paradigma al conjunto terico de palabras conceptos, smbolos y razonamientos con el que se piensa la mediacin histrica del valor mesinico de la paz dentro de una determinada realidad humana de conictos interestatales y mundiales. La tesis que trato de presentar es que necesitamos un cambio de paradigma en la consideracin teolgico-moral de la respuesta a este tipo de conictos. Tres son los pasos en el itinerario mental que propongo para llegar a la tesis enunciada: 1) Anlisis de la historia de la actitud y de la praxis del cristianismo ante estos conictos. 2) Anlisis de los paradigmas modernos utilizados para pensar desde el catolicismo la moralidad de las respuestas a los conictos interestatales y mundiales. 3) Descripcin del nuevo paradigma que
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considero necesario para alumbrar el valor de la paz en la situacin

presente y futura de la humanidad.

ACTITUD Y PRAXIS DEL CRISTIANISMO HISTRICO ANTE LOS CONFLICTOS SOCIALES Pluralidad de las tradiciones histricas

res se han dado simultneamente. Vemoslo.

En el cristianismo primitivo

A lo largo de su historia, el cristianismo ha tenido conciencia de que poda y deba emitir juicios y realizar prcticas para hacer presentes los valores (mesinicos y evanglicos) en las situaciones de conicto social. Los obispos estadounidenses en su pastoral colectiva El Desafo de la Paz (3/5/1983) reconocieron que la tradicin catlica sobre la guerra y la paz es larga y compleja, y abarca desde el Sermn de la Montaa hasta las declaraciones del Papa Juan Pablo II. Pero recuerdan que su desarrollo no ha sido lineal y que las respuestas a cuestiones complejas rara vez han sido nicas o simplistas. Podemos organizar la diversidad de las expresiones de la tradicin catlica sobre la paz y la guerra en dos grandes grupos. El primero lo formaran las expresiones que optan por estrategias de carcter pacista. El segundo, por las que preeren estrategias de racionalizacin o moralizacin de la violencia, como un mal menor a n de solucionar el mal mayor de los conictos sociales. No raras veces las dos opciones dispa276 Marciano Vidal

Las actitudes fueron variadas y a veces contradictorias. Hubo actitudes y prcticas no-violentas: algunos cristianos entendieron que el evangelio de Jess prohiba toda muerte y el uso de las armas. No pocos sufrieron martirio por negarse a cumplir con las exigencias idoltricas o por temor a derramar sangre, inherentes al servicio militar imperial. Luego, con el paso de religin perseguida a religin oficial, el cristianismo convivi fcilmente con las estructuras e instituciones militares. Tertuliano fue el primero en constatar gozosamente la presencia de cristianos en los ejrcitos imperiales. Aunque, tras su paso al montanismo, fue el ms furibundo adversario del servicio militar por considerarlo incompatible con las exigencias de la fe. Durante los tres primeros siglos, la iglesia ocial no tom posicin ni a favor ni en contra del servicio militar. Todava hacia el 305, el Concilio de Elvira, que re-

gul la actuacin de los cristianos en diversos ocios, no dice nada sobre la milicia. Pero ya poco despus, el concilio de Arls (314) obligaba a los soldados a servir elmente al Imperio. Se amenaza con la excomunin a aquellos que arrojan las armas en tiempo de paz.
En la edad media

milicias y estandartes de paz, protega las propiedades de la iglesia, al pueblo inerme y a su base agraria contra los desastres de la guerra. Tambin surgieron las Asambleas de Paz y la Tregua de Dios. En Toluges (condados catalanes), bajo la presidencia e inspiracin del abad Oliva, se produjo la primera de estas asambleas, que se consolidaron por Europa, aceptadas por los concilios de Niza (1041) y Narbona (1032, 1043 y 1054).
En la edad moderna

A los pueblos germnicos les era connatural el hacer la guerra. La iglesia, en aquel mundo, convivi con estrategias sociales de violencia aportando justicaciones, orientaciones y limitaciones (teora de la guerra justa de Toms de Aquino), pero no elimin la realidad blica. Se justican determinadas guerras religiosas (las Cruzadas) y se bendicen profesiones vinculadas a la guerra (san Bernardo), surgen las rdenes Militares, se cristianizan los valores de la milicia y se extiende el ideal del soldado cristiano. Pero en la edad media tambin hay ecos del pacismo evanglico (san Francisco de Ass). La iglesia utiliz su poder supranacional para limitar las nuevas armas y la intensidad del conicto blico (el II Concilio de Letrn prohibi usar la ballesta contra los cristianos, aunque no contra los ineles). Aparecen tambin instituciones a favor de la paz. El movimiento Paz de Dios, promovido por los cluniacenses y reconocido en el Snodo de Charroux (989) con sus

Por una parte, prosigue el apoyo a las estrategias de la racionalizacin de la violencia, principalmente con la teorizacin de la guerra justa tanto por los telogos del renacimiento tomista y de la escuela de Salamanca (F. de Vitoria) como por los telogos de la Compaa de Jess (F. Surez, F de Molina). Pero, por otra, los humanistas cristianos como Lus Vives y Toms Moro se decantaron a favor de la paz y en contra de la guerra. Erasmo defendi el pacismo en su Querela pacis (1517). Basndose en Tertuliano, Lutero sostuvo un pacismo absoluto, de modo que los cristianos no podan tomar las armas ni siquiera ante un ataque turco. Vitoria defenda la guerra justa y comentaba, irnico, que Lutero no haba convencido ni siquiera a sus compatriotas. Pero tras una disertacin sobre el derecho de guerra (De iure belli), en junio
277

Por un nuevo paradigma moral ante conictos interestatales y mundiales

de 1539, Vitoria termin su discurso con una reexin ms bien a favor de estrategias pacistas: las ms de las veces, entre los cristianos, toda la culpa es de los prncipes. Porque los sbditos pelean de buena fe por sus prncipes
En la edad contempornea

Son conocidas las posturas cristianas a favor de las estrategias de violencia, pero tambin existen estrategias de signo pacista. Recor-

demos testimonios tan cualicados de personas no cristianas como el Mahatma Ghandi o de cristianos de otras confesiones, como Martin Luther King. En el Vaticano II resonaron voces pacifistas (entre otras, la de Hlder Cmara). El mismo concilio asumi las aspiraciones de quienes, por motivos de conciencia se oponan a la guerra y al servicio militar (Gaudium et spes, 79). De la objecin de conciencia se ha pasado a la aceptacin de la insumisin, con una carga de pacismo mayor.

BALANCE COMPARATIVO DE LAS TRADICIONES

La paz en la tierra [es] la suprema aspiracin de toda la humanidad ( Pacem in terris , n. 1). Tambin es y ha sido la aspiracin compartida por las dos grandes estrategias adoptadas por el cristianismo. Desde este objetivo comn se tiene que hacer una valoracin comparativa entre las dos estrategias. La tradicin pacista, a mi modo de ver, est ms cercana al mensaje evanglico de la paz y expresa mejor las exigencias del Reino de Dios. Desde la paz mesinica, como referente, es la ms lgica. La tradicin vinculada a la racionalizacin de la violencia, sobre todo en los conictos interestatales y mundiales, es ms sensible a los reclamos de la historia concreta. Atiende a la presuncin del principio de legtima defensa. Sus estrategias son histricamente ms funcionales y ecaces y tie278 Marciano Vidal

nen una aceptacin mayoritaria. En sntesis: a) Una mira ms a la utopa del Reino; la otra, a la realidad inmediata histrica. b) En una, la funcionalidad es escatolgica y a largo plazo; en la otra, se busca la ecacia histrica y a corto plazo. c) Una tiene un carcter ms carismtico y basado en sujetos individuales; la otra es ms coherente con la condicin humana ordinaria y se sustenta en el sujeto colectivo. Los obispos estadounidenses reconocen en el documento citado que, si bien en los ltimos 1.500 aos ha dominado la doctrina de la guerra justa, en el nuevo momento ambas tradiciones, siendo distintas, son interdependientes y contribuyen a la visin moral completa necesaria para la consecucin de la paz humana.

PRESENTE Y FUTURO DE LAS TRADICIONES

Respecto de las estrategias de signo pacista y de la no-violencia activa, y sin entrar en sus presupuestos ideolgicos, quiero dejar constancia de la validez global de esta alternativa frente al crculo infernal de la violencia, en especial de la blica. Juzgo vlidas las estrategias pacistas con tal de que: a) sean realmente activas contra la violencia estructural; b) se inserten en la posibilidad de lo real, sin romanticismos o utopas fantasmagricas; c) acten no slo como una postura personal-proftica sino como movimiento social-histrico; y d) se traduzcan en un programa

serio de estrategias y tcticas encaminadas a vencer la violencia injusta. Sin embargo, pienso que por s solas no pueden alcanzar la paz en un mundo tan complejo y condicionado por estructuras de poder. Por ello, las entiendo como una opcin, para algunos carismtica, que ha de ser vivida en referencia dialctica con la opcin de aquellos que trabajan por la justicia y la paz utilizando otros medios menos pacistas. De estos ltimos tratar en el apartado siguiente y, luego, retornar a la funcionalidad positiva de las estrategias pacistas.

PARADIGMAS MORALES DE RESPUESTA A LOS CONFLICTOS INTERESTATALES Y MUNDIALES DESPUS DE LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL

La iglesia catlica en su teologa moral y en su magisterio ha pensado, valorado y orientado la guerra con diversos paradigmas que individualizamos en cuatro esquemas tericos que corresponden a cuatro momentos histricos de muy diversa duracin.

El paradigma decreciente de la guerra justa

la tradicin cristiana y factores de la losofa griega (preferentemente, del estoicismo) y del derecho romano es iniciada por san Agustn. Sistematizada por santo Toms, es desarrollada y aplicada por los telogos renacentistas y barrocos en la nueva situacin de los Estados soberanos y de la colonizacin de nuevas tierras. Y sin ms actualizacin ni profundizacin lleg hasta la poca de Po XII. Durante siglos, guerra justa ha sido la expresin peculiar de la actitud de la iglesia catlica ante la guerra. Situada entre el no ab279

La teora moral de la guerra justa fraguada con elementos de

Por un nuevo paradigma moral ante conictos interestatales y mundiales

soluto a toda guerra y la consideracin de la guerra como una realidad al margen de la moral y cuestin de intereses polticos, tal actitud se concreta en decidir las condiciones que hacen que una determinada guerra sea justa. La teora moral de la guerra justa ejerci funciones positivas: sirvi para humanizar la guerra mediante las limitaciones expresadas en el ius in bello. Es honesto reconocerlo, pero con idntica honestidad hay que reconocer tambin sus ambigedades tericas y disfunciones prcticas. No es la menor el haber situado la guerra en el marco de la legtima defensa inter-indivual, que ha originado una concepcin cerrada de los Estados soberanos y retardado la creacin de un organismo internacional con verdadera autoridad. La tremenda experiencia de la II Guerra Mundial y la profundizacin del valor de la paz llevaron al catolicismo a replantearse la validez de la teora de la guerra justa. A ello contribuy el magisterio de Po XII y sobre todo las tomas de postura de Juan XXIII en Pacem in terris (n. 127, la guerra es contraria a la razn ) y del Vaticano II (Gaudium et spes, n.80 (examinar la guerra con mentalidad totalmente nueva). Si se considera con realismo el amplio y profundo signicado de la guerra actual, la doctrina de la guerra justa no sirve en cuanto esquema tico para discernir la moralidad de la opcin blica por
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tres razones fundamentales: a) porque la destructividad y alcance de las armas modernas ms all de toda frontera han cambiado cualitativamente el signicado de la guerra; b) porque hoy da es preciso hacer alumbrar una autoridad pblica universal, reconocida por todos, capaz de hacerse respetar, ante la cual se diriman los conictos de los estado soberanos; y c) porque hoy falla el criterio de proporcionalidad entre el mal tolerado (la guerra) y el bien a conseguir (restablecer un orden vulnerado pretendidamente justo), ya que en la actualidad la guerra, no es un mal menor frente a otros males mayores, sino el mal mayor. De los estudios recientes, especialmente del mbito anglosajn, abundantes sobre todo a partir de los atentados terroristas del 2001 (Torres Gemelas y Pentgono), se desprende que, aun aceptando que tal teora siga ofreciendo elementos para organizar un razonamiento moral acerca de la guerra, no constituye una tradicin denitiva para entender y responder coherentemente al problema de los conflictos entre los pueblos. El Compendio de la doctrina social de la Iglesia (2005) no rechaza el paradigma de la guerra justa, pero tampoco lo utiliza. Citando el Catecismo de la Iglesia Catlica (n. 2039), recoge slo los elementos tradicionales de la doctrina de la guerra justa a propsito de la moralidad de una defensa incluso armada, en el caso de una

agresin blica. Hay que dar, pues, por nalizado tal paradigma de la guerra justa y buscar nuevos planteamientos y soluciones.
El paradigma transitorio de la legtima defensa

Surge despus del Vaticano II, coincidiendo con la ltima etapa de la guerra fra y la amenaza nuclear. Es decir, en un marco histrico condicionado a) por la polarizacin poltica entre el bloque comunista, dominado por la URSS, y el occidental, controlado por los EUA; y, b) por la carrera armamentstica centrada en la disuasin nuclear, que acabar estrangulando la economa sovitica. Tanto la reexin teolgica como el magisterio ponticio y episcopal producen, en la dcada de los 80 del siglo XX, un cuerpo de pensamiento teolgico sobre la guerra y la paz como no se encuentra en otra poca de la historia de la iglesia. Hay que destacar el ao 1983 y, entre otras, las intervenciones de las conferencias episcopales de EUA y de la Repblica Federal Alemana, que ocurrieron pocos meses despus de un encuentro de los presidentes de la conferencias episcopales europeas y norteamericanas convocado por la Santa Sede, en enero de dicho ao, en vistas a armonizar la doctrina sobre la guerra. El concilio Vaticano II, punto de partida de la reexin posterior,

haba restringido de manera radical la doctrina tradicional de la guerra justa al condenar enrgicamente la guerra total y el armamento moderno, pero reconoca a los estados el derecho a la legtima defensa (guerra defensiva), aunque con tales restricciones que lo hacan inoperante. El concilio (GS 79) reconoca que mientras exista el riesgo de la guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de recursos ecaces, una vez agotados todos los recursos paccos de la diplomacia, no se podr negar el derecho de legtima defensa a los gobiernos. Y, aada en un acto proftico -que conlleva un cambio fundamental en la actitud tica de los cristianos ante la guerra-, que la nueva situacin creada por el incremento de las armas cientficas nos obliga a examinar la guerra con mentalidad totalmente nueva (GS 80). Desde el paradigma de la justa defensa, telogos y magisterio elaboraron una especie de suma tico-teolgica sobre la moralidad de la guerra que resumimos en cuatro armaciones fundamentales: 1. La guerra nuclear, bajo ningn concepto y en ninguna de sus formas puede ser considerada como un mal menor. 2. La guerra convencional no es ni racional ni moralmente justicable para dirimir litigios o restablecer un derecho violado. Y esto, con toda seguridad en la guerra ofensiva o de agresin; y con fuerte probabilidad en la defensiva. 3. La po281

Por un nuevo paradigma moral ante conictos interestatales y mundiales

sesin de armas nucleares. Poseer no es lo mismo que usarlas, ni siquiera tener intencin de usarlas. Pero la posesin de armas nucleares forma parte de la llamada estrategia de disuasin. Los obispos franceses aceptaban la posesin de ellas (no su uso), pero otros muchos consideraban ms acertada la postura de los obispos espaoles contraria a tal posesin. 4. Sobre el concepto, nalidad y ecacia de la estrategia de disuasin se discuti mucho. Sobre su moralidad, Juan Pablo II deca en su mensaje a las Naciones Unidas (7 de junio de 1982): en las circunstancias presentes, una disuasin basada en el equilibrio, no ciertamente como un n en s misma sino como una etapa en el camino de un desarme progresivo, quizs pueda ser juzgada todava como moralmente aceptable. No se trata, pues, de una justicacin de la disuasin, sino de la proclamacin de la urgencia moral de caminar hacia el desarme real. En conclusin, el principio de la legtima defensa fue perdiendo vigencia al ir demostrndose cada vez menos moral y ms poltico y belicista. Los discursos de Juan Pablo II ante el cuerpo diplomtico con motivo de la guerra del Golfo (la guerra es una aventura sin retorno) y ante la guerra de los Balcanes evidencian el cambio. Opino, pues, con N. OBrien (2003) que este Papa ha cambiado las reglas del juego, y, como dicen otros telogos, con Juan Pablo II concluye denitivamente la
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tradicin de la guerra justa, incluyendo en ella el paradigma de la legtima defensa. A pesar de lo dicho, el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia sigue formulando el principio moral de la legtima defensa sobre todo en la hiptesis de que estalle la guerra.
El paradigma fugaz de la ingerencia humanitaria

Un profundo cambio en el escenario mundial propici por breve tiempo un nuevo paradigma. Con la cada del muro de Berln (1989) y la implosin de la URSS (1991) despareci la poltica de bloques que mantena el mundo dominado por dos superpotencias. En consecuencia, diversas naciones o grupos tnicos se sintieron ms libres para dirimir sus conictos de forma violenta (guerra de los Balcanes, conictos intertnicos africanos y revueltas en Asia). Pero, a la vez, la guerra del Golfo fue el primer gran signo de la plena hegemona militar (y poltica) adquirida en el mundo por los Estados Unidos. En este nuevo contexto mundial de realidades blicas, a la moral catlica no le ha parecido justo dejar que las naciones diriman sus conictos mediante acciones blicas (guerra de agresin o invasin), pero tampoco que una potencia hegemnica se convierta en el guardin mundial. Lo primero porque no slo los nes preten-

didos pueden no ser plenamente justos, sino porque los medios utilizados engendran males inmensos (genocidios, odios raciales, etc.). Y lo segundo porque, bajo la apariencia de restaurar un orden vulnerado, se mantienen las injusticias dentro del pas invadido y se aprovecha la guerra para aumentar la hegemona (geoestratgica, econmica, militar y poltica) de la potencia invasora. La solucin que propuso la moral catlica para ambas situaciones fue una nueva gura ticojurdica que deba tener como objetivo el bien de la poblacin civil, as como el bien comn de la poblacin mundial. Desde esa premisa, deba superar tanto la guerra de agresin (de naciones o grupos tnicos) como la defensiva de las superpotencias y restablecer la justicia mediante mtodos menos violentos. El sujeto de esta solucin tiene que ser la autoridad suprema mundial . Y el nombre de tal actuacin, ingerencia humanitaria. Existe abundante literatura sobre ella, tanto desde el punto de vista del derecho internacional como del moral losco y teolgico. El recurso a la ingerencia humanitaria arranca de la Guerra del Golfo (1991) y sobre todo de la de los Balcanes. Otras intervenciones han sido las de la ONU en Somalia (1992), Ruanda (1994) y Bosnia-Herzegovina (1994-1995), todas ellas a travs de resoluciones del Consejo de Seguridad. En su defecto, la OTAN, apoyada por la

Unin Europea, intervino en el conicto de Kosovo (1999). Pero el resultado real de tales experiencias no ha sido excesivamente positivo. Ha habido escndalos lamentables por parte de las tropas que han intervenido y la imparcialidad no ha sido la nota prevalente en la intervencin. A pesar de todo, se ha recordado que pensadores eminentes ya justicaron formas de intervencin en defensa de los inocentes (en el s. XVI, Vitoria y Surez) y para combatir la tirana en un pas vecino (Grocio y Pudendorf, en el s. XVII). Fruto de la experiencia, y para seguir manteniendo el juicio positivo, se pide que la ingerencia cumpla, al menos, las siguientes condiciones para que sea una autntica intervencin humanitaria: 1) que haya violaciones graves y masivas de los derechos humanos; 2) que las vctimas soliciten la intervencin; 3) que sea el ltimo recurso debido a la obstinacin del Estado violador; 4) que la intervencin la hagan varios Estados, nunca uno slo (para evitar enfrentamiento directo entre dos Estados); 5) que el motivo de la intervencin sea estrictamente humanitario y no se mezclen otras razones. La categora de ingerencia humanitaria tuvo una acogida notablemente positiva por parte de la iglesia catlica como muestran los discursos de Joan Pablo II (en la FAO, 1992; ante el cuerpo diplo283

Por un nuevo paradigma moral ante conictos interestatales y mundiales

mtico, 1993; en la Jornada Mundial de la Paz de 2000, etc.) y otras actuaciones vaticanas. La Conferencia Episcopal de Estados Unidos (17/12/1994) aceptaba el derecho y el deber de intervencin humanitaria en casos excepcionales, a travs de medios coherentes con la doctrina catlica sobre la no-violencia y la guerra justa, cuando se encuentre amenazada la supervivencia de poblaciones enteras. Aunque el paradigma de la ingerencia humanitaria no sea, hoy por hoy, una solucin completa a los conictos estudiados, ofrece elementos valiosos para organizar un paradigma ms holstico, como una pieza dentro de un cuadro ms amplio de solucin moral a los conictos (Juan Pablo II, Jornada de la Paz 2000). El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia recoge la ingerencia como alternativa a la accin blica preventiva.
El paradigma unilateral de la guerra preventiva

la moralidad de la respuesta. El discernimiento que los telogos catlicos han hecho de las dos respuestas que se han dado muestra que, aun aceptando que el derecho internacional prevea la posibilidad de defenderse ante el terrorismo internacional, la mayor parte de ellos no consideran vlido el recurso a la guerra justa. Otros, desde la tica losca, siguen pensando que puede iluminar la situacin.
Valoracin de la respuesta de castigo (Afganistn, 2001)

En los inicios del s. XXI, los atentados del terrorismo internacional (Nueva York y Washington, 2001; Madrid, 2003; y Londres, 2005) y la guerra de Irak (2003) han conmocionado la conciencia colectiva de la humanidad. Se ha replanteado el tema de la guerra con nuevos interrogantes ticos, no slo sobre el fenmeno terrorista en s, sino sobre
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El presidente G. W. Bush present la invasin de Afganistn (octubrediciembre, 2001) como una accin defensiva de los Estados Unidos. La respuesta de la moral catlica no fue clara ni compacta. La jerarqua catlica del pas le manifest su solidaridad con la decisin por el derecho moral y la obligacin sacrosanta de defender el bien comn contra los ataques terroristas. Le adverta, con todo, que cualquier accin militar debe respetar los principios morales, en alusin a la obligacin de proteccin de la poblacin civil inocente. Pero Juan Pablo II se fue decantando cada vez ms por la solucin del dilogo, como se aprecia en diversas intervenciones suyas (en el rezo del ngelus del 23/9/2001, en sus viajes a Kazajistn y a Armenia), y especialmente en el Mensaje para la cele-

bracin de la Jornada Mundial de la Paz del 1 de enero de 2002. En l se apela a la necesidad del perdn. Y termina con la armacin sntesis: no hay paz sin justicia, no hay justicia sin perdn: esto es lo que quiero anunciar a creyentes y no creyentes, a los hombres y mujeres de buena voluntad, que se preocupan por el bien comn de la familia humana y por su futuro. Algunos observadores vieron cierta tensin entre el pensamiento del Papa y la actitud de la curia vaticana.
Valoracin de la guerra preventiva (ejemplicada en la intervencin en Irak, del 19 de marzo de 2003)

Las naciones invasoras pretendieron justicar su actuacin y ganarse la opinin pblica con razones (la existencia de armas de destruccin masiva, ante todo) que se mostraron, luego, sin consistencia real. Las dicultades que han seguido a una invasin relmpago tambin han mostrado la endeblez de las llamadas razones morales a favor de esa guerra. Frente a la postura justicadora surgi otra radicalmente contraria y descalicadora tanto en la conciencia colectiva como en el discurso razonado. stas fueron las principales manifestaciones desde el punto de vista colectivo: 1) Un movimiento ciudadano internacional: se dijo que el 15/2/2003 se ma-

nifestaron 110 millones de personas contra la guerra de Irak. 2) La reexin tica, sobre todo en Norteamrica, se centr en la decisin de la administracin de Bush de invadir Irak. 3) La Iglesia catlica se manifest, en Juan Pablo II, en abierta oposicin al uso de la fuerza armada justicado como guerra preventiva. 4) Episcopados de naciones con evidente peso poltico internacional se unieron a la actitud de Roma y crearon una compacta oposicin a la guerra de Irak. Los obispos de EUA declararon: es difcil justicar el recurso a la guerra contra Irak (Declaracin del 13 de noviembre de 2002). Los episcopados de Francia (15 de octubre de 2002); de Inglaterra y Gales (15 de noviembre de 2002), de Alemania 5) Parecida postura aparece en la Reexiones del Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo de USA (16 noviembre de 2002). Tales posturas eclesiales, adems de basarse en los valores evanglicos, tenan en cuenta la Resolucin del consejo de Seguridad de la ONU (resolucin 144 del 8 de noviembre de 2002) que no legitimaba la intervencin militar. Abundaron tambin las reexiones de los telogos cuyo balance puede sintetizarse as: 1) No se acepta la categora moral de guerra preventiva. 2) La teologa moral catlica se opuso a la moralidad de la guerra preventiva, en concreto a la intervencin en Irak. Se mantena as la opinin
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Por un nuevo paradigma moral ante conictos interestatales y mundiales

prevalente desde Po XII que slo se poda aceptar la guerra defensiva, nunca la ofensiva. 3) El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia matiza la valoracin de guerra preventiva y presenta como alternativa una ingerencia legitimada por una decisin de los organismos competentes.

Tras cuarenta aos, la armacin en nuestra pocaresulta absurdo sostener que la guerra es un medio apto para restablecer el derecho violado (Pacem in terris, n. 127) resuena con plena actualidad. La guerra es un mal en s misma.

HACIA EL PARADIGMA DE LA CONSTRUCCIN Y DEFENSA DE UN ORDEN MUNDIAL JUSTO

El escenario mundial ha cambiado de forma espectacular. En la primera dcada del siglo XXI, somos plenamente conscientes de ello por lo que se impone la necesidad de buscar una seguridad global de todos los Estados y la creacin de un nuevo orden mundial que pueda abordar el problema de los conictos internacionales. El cristianismo tiene mucho que ofrecer para orientar el camino de la humanidad en este momento decisivo y, en concreto, para pensar la respuesta vlida a dichos conictos. Esta respuesta debe ser pensada mirando al pasado y volcados hacia el futuro. A) El pasado ofrece una gran riqueza de perspectivas para la reexin teolgico-moral que hay que aprovechar. Pero sabiendo que ninguno de los paradigmas histricos ser capaz de dar respuesta a la nueva situacin conictiva de la humanidad. Si a vino nuevo, odres nuevos, tambin a conic286 Marciano Vidal

tividad nueva, paradigma moral nuevo. Es decir, debemos iniciar una nueva tradicin para enfocar moralmente la conictividad humana. B) Se suele decir que los moralistas y los estrategas son ms expertos en comprender la ltima guerra que la siguiente. Por ello, para congurar un nuevo paradigma se precisa de una gran sensibilidad prospectiva para construir imaginarios nuevos y recuperar la carga utpica y escatolgica del evangelio. Y as saber buscar estrategias nuevas para evitar la prxima (y denitiva) guerra. A partir de tales opciones metodolgicas, hay que pensar un nuevo paradigma de construccin y defensa de un orden mundial justo. Los ltimos Mensajes ponticios de la Jornada mundial de la Paz componen una autntica suma teolgica y tica sobre la paz (y sobre la guerra). En ellos se ofrecen los elementos necesarios para construir el nuevo paradigma pos-

tulado. De la Declaracin de los obispos estadounidenses de 1983 tomar las propuestas ms signicativas. Lo expondr dividiendo los elementos o factores que conguran el nuevo paradigma en tres apartados, a saber, las reformas institucionales necesarias, las exigencias de la justicia internacional y la superacin de la violencia ideolgica.
Las necesarias reformas de las instituciones internacionales

La conciencia catlica reciente, tanto el magisterio como la reexin teolgica, considera importante el papel de las instituciones internacionales para solucionar conictos y promover la paz. Las intervenciones de los Papas ante la ONU (Pablo VI en 1965 y Juan Pablo II en 1995) son certicaciones y signos reales de tal aprecio. El discurso de Juan Pablo II, con todo, expresa una crtica a la ONU (ya iniciada por Juan XXIII) referida a su real capacidad de liderar con autoridad un movimiento a favor de la paz mundial. Todo ello aboca a propuestas de signo positivo, de las que conviene nombrar las siguientes: 1) Las Naciones Unidas deben situarse en el centro del nuevo orden mundial para abordar los problemas que los Estados, cualesquiera que sea su potencia, por s solos no pueden resolver. 2) Hay que apoyar y fortalecer la institucin,

la consolidacin y la labor de otras instancias previas: asociaciones regionales o continentales (como la Unin Europea), las grandes potencias si usan su liderazgo para el bien comn universal e, imprescindiblemente, la sociedad civil mundial. 3) Se debe ir hacia la creacin de una autoridad pblica mundial. Juan XXIII se haba manifestado a favor de ella (Pacem in terris 137) y el Vaticano II la requera reconocida por todos [y] con poder ecaz para garantizar la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de los derechos (GS 84). Precisamente la ausencia de tal autoridad haca inevitable y legitimaba el instituto tico-jurdico de la guerra, segn los moralistas clsicos.
Las exigencias irrenunciables de la justicia internacional

No puede haber paz si no hay justicia. Es preciso reconvertir la economa de guerra en inversin de paz. Juan Pablo II se reri a este aspecto del problema en su intervencin de 1983 en Denver. De sus palabras se deduce que para el Papa hay dos exigencias que son de inters estratgico para la paz: el desarrollo pleno de los pueblos, que los saque de la pobreza, la injusticia y la explotacin hacia una existencia ms digna y un mayor respeto de la persona humana y la defensa de los derechos humanos.
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Por un nuevo paradigma moral ante conictos interestatales y mundiales

Un autntico plan estratgico para la paz implica trabajar en ambos frentes. Los obispos estadounidenses ofrecen valiosas aportaciones sobre el signicado de tales exigencias y recalcan que la promocin y defensa de los derechos humanos es condicin indispensable para un orden mundial justo y que slo importantes cambios en el orden econmico mundial detendrn el deslizamiento de la riqueza de los pobres hacia los ricos. Al pedir que el nuevo paradigma tenga en cuenta la justicia mundial (derechos humanos, desarrollo de los pueblos y respeto a la creacin), la reexin cristiana actualiza y desarrolla una intuicin de los telogos clsicos, en especial de Francisco de Vitoria. ste, en De potestate civili, arma que, siendo una repblica parte de todo el orbe (pars totius orbis), si la guerra fuese til a una repblica con dao del orbe o de la cristiandad, pienso que por eso mismo sera injusta. Y propone como ejemplo una hipottica guerra justa y til entre Espaa y Francia, pero con dao y fractura de la cristiandad en cuyo caso deber desistirse de esta guerra. En nombre de Vitoria, pienso que toda guerra hoy va en contra de la utilidad debida a la humanidad en su conjunto.

Superacin de la violencia ideolgica

Una de las grandes amenazas para la paz est vinculada a la violencia de carcter ideolgico sobre todo las violencias nacionalistas, raciales o tnicas, o la violencia religiosa. Desde la genuina vivencia religiosa y desde la correcta reexin teolgica, es preciso desenmascarar la falsa justicacin religiosa de la violencia, desarmar la religin en su estructura interna y en el dilogo con las restantes religiones. Algunas, como el judasmo, el cristianismo y el islamismo han de someter a una autntica puricacin sus tradiciones para conjurar de ellas el espritu de la violencia, revisando, por ejemplo, las justicaciones de la violencia que parasitan en el mundo bblico. Tambin las propuestas de dilogo interreligioso o la de una tica convergente de las grandes religiones, como la que deende H. Kng, ponen una base rme para la paz y alejan el espectro funesto de las guerras de religin. En palabras de Juan Pablo II, el nombre del nico Dios tiene que ser cada vez ms, como ya es de por s, un nombre de paz y un imperativo de paz.
Condens: NGEL RUBIO GODAY

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Marciano Vidal

ROBERT J. DALY

IMGENES DE DIOS E IMITACIN DE DIOS: PROBLEMAS EN TORNO A LA IDEA DE EXPIACIN/SATISFACCIN

La aplicacin rigurosamente lgica de algunas de las metforas de Pablo ha originado ciertas teoras de la expiacin o satisfaccin que, aunque comnmente aceptadas, reejan una imagen legalstica y mercantil de Dios y estn en abierta contradiccin con la idea autnticamente trinitaria y encarnatoria de la redencin. Partiendo del nfasis de los orientales en la teologa apoftica y en la divinizacin, as como de los mtodos de anlisis histrico-crtico cultivados en occidente, pueden hallarse caminos para una nueva comprensin de estos temas. Images of God and the imitation of God: Problems with atonement, Theological Studies, 68 (2007) 36-51.
UNA MALA TEOLOGA LLEVA A UNA MALA MORAL

He ah una tesis que se inspira en una sentencia de Toms de Aquino, quien deca que una concepcin equivocada acerca de las criaturas lleva a un falso conocimiento de Dios (Contra Gentes, II, 10). Si esto es verdad, lo ser igualmente la proposicin inversa: una falsa idea de Dios lleva a errores acerca de las criaturas; y, en el contexto de la concepcin cristiana tradicional de la imitacin de la divinidad, una falsa idea de Dios llevar a una mala moral. Mi intencin es examinar en este artculo cmo una idea inadecuada de Dios lleva a una mala teologa, particularmente en lo que se reere a la teologa de la redencin. La idea tradicional y popular de un Dios que con gran facilidad condena a muchos a la extrema
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violencia que es el inerno eterno podra explicar, al menos en parte, por qu los cristianos a lo largo de los siglos han estado tan dispuestos a aceptar e infligir violencia como cosa prcticamente indiscutida. Si Dios, al que supuestamente han de imitar los cristianos (cf. Mt 5, 48), es violento, cmo podemos esperar que los cristianos no sean violentos? Por desgracia, no me reero slo a los cristianos del pasado. Muchos cristianos de nuestro tiempo quizs la mayora dan por supuesto que la violencia es parte integral de la idea cristiana del mundo. Por ejemplo, aunque la gran mayora de la gente en Estados Unidos se profesan cristianos, la pena capital sigue vigente en muchos de los 50 estados. En

el llamado occidente cristiano se admite generalmente el apoyo a la guerra, aun ms all de lo que podra caber dentro de la teora de la guerra justa, sin que se vea en ello incompatibilidad con los principios cristianos. De hecho, son muchos los que, interpretando selectivamente y con estricta literalidad los textos bblicos, imaginan y aun desean la segunda venida de Cristo en la que ha de arrebatar a las alturas a los elegidos, mientras que a los no catlicos y dems increyentes los arrojar a los abismos. Para muchos la ira de Dios no es ninguna metfora, sino algo real por lo que el justo ora pidiendo que se cierna sobre los injustos.
Cristianos y violencia

cesaropapismo de la iglesia posterior a Constantino, detrs de las cruzadas, detrs de la inquisicin y de las quemas de brujas, detrs de todas las guerras de religin, detrs de las guerras mundiales del siglo XX -surgidas entre naciones nominalmente cristianas- , detrs de gran parte del imperialismo econmico, cultural y militar que caracteriza la actual pax americana, para no hablar de las facciones en lucha en el Oriente Medio..., detrs de todas esas y otras masivas desviaciones de cualquier sana moral -y en conexin inextricable con ellas- se encuentran falsas y equivocadas imgenes de Dios.
Salvados del sacricio

Sera cmodo poder argumentar silogsticamente partiendo de que todos los cristianos creen que la violencia es mala. Pero, desgraciadamente, esta premisa no es verdadera. Para aproximarnos a la verdad podramos tal vez decir que todos los cristianos creen que la violencia innecesaria es mala. Y esto, obviamente, deja que los individuos y los grupos puedan denir lo que es necesario y lo que no en cuanto a violencia. Detrs de todas las justicaciones que los cristianos presentan en pro y en contra de la violencia hay, al menos implcitamente, una correspondiente imagen violenta o no violenta de Dios. En otras palabras, detrs del

Mientras escriba este artculo tuve el privilegio de leer el manuscrito de la obra de Mark Heim Saved from Sacrice: A Theology of the Cross (2006). Comparto con Heim la conviccin de que mucho de lo que los cristianos han pensado tradicionalmente sobre el sacricio y la teologa de la redencin es cosa ajena al autntico mensaje cristiano. Realmente, en este sentido, muchos cristianos han de ser salvados del sacricio. Los conceptos de sacricio y de redencin se hallan actualmente tan ntimamente relacionados que los problemas que se reeren a la redencin acaban siempre siendo problemas acerca del sacricio y viceversa. Por ello este artculo podra tambin titularse: Salvados
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Imgenes de Dios e imitacin de Dios

de la expiacin. Uno podra dividir a los cristianos en dos grupos: los que aceptan la violencia y la consideran como parte integrante de la autntica vida cristiana, y los que no la aceptan; y, paralelamente, los que aceptan la violencia en Dios y en la imagen que tienen de l, y los que no. Yo me identico claramente con el segundo grupo. No estoy hablando por hablar, sino que hay telogos serios y muy respetables que se alinearan en el primer grupo, por ejemplo, H. Boersma (Violence, Hospitality and the Cross: reappropriating the Atonement Tradition, (2004). Con todo, la posicin de Boersma presenta algunos matices. Segn l, se da la paradoja de que en la historia todos los actos de benevolencia o acogida participan del carcter limitado y condicional de la creacin, y por ello requieren algn grado de violencia... La violencia puede ser redentora, sin que ello implique que los actos en los que se da carecen de todo carcter de acogida... La acogida de Dios en la cruz implica una violencia redentora de este gnero; as como la acogida humana requiere tambin algn grado de violencia... Slo en la resurreccin escatolgica de Cristo, en el ltimo da, cesar esta violencia y Dios ofrecer su acogida incondicional o absoluta. Slo el telos de esa resurreccin es justicacin suciente de toda buena violencia, divina o humana. Segn Boersma, todas las conductas acogedoras de la humanidad estaran para312 Robert J. Daly

djicamente relacionadas con la violencia, pero precisamente para llegar nalmente a superar la violencia. Sin embargo, se pregunta: si esto slo tiene lugar ms all del espacio y del tiempo, el cese de la violencia no implicara el cese de nuestra condicin humana? El telos de la resurreccin no sera en denitiva la negacin de las estructuras de la creacin buena de Dios? (obra citada, p. 257). El enfoque de Boerma quiere ser ecumnico, evitando la polmica. Pero, a mi entender, la principal razn de su admisin de la violencia en el proceso divino de la redencin se halla en su delidad a la tradicin reformada, de la misma manera que mi deseo de excluir la violencia en este proceso puede deberse a mi delidad a la tradicin catlica moderadamente progresista. Si esto es as, a qu tradicin sera fiel el protestante Heim? Este interrogante me sugiere que debiramos dejar de lado las races de las que venimos y tratar de examinar la cuestin a partir de sus propios trminos teolgicos.
A qu Dios imitar?

Armar la relacin entre imgenes de Dios y actitudes de fondo violentas es cosa fcil. Ya no es tan fcil argumentar razonada y crticamente tal armacin. Algunas interpretaciones tradicionales acerca de la satisfaccin podran ciertamente venir en apoyo de mi tesis. Se admite generalmente que

los cristianos estn llamados a ser seguidores de Cristo e imitadores de Dios, de manera que se puede decir que la existencia cristiana es una existencia mimtica. Pero, quin o qu es el Dios que se supone que los cristianos han de imitar? Si Dios es considerado primariamente como el necesitado de sacricio, y Jess es considerado como el que ha de cargar con el castigo, la lgica llevar inevitablemente a una concepcin del mundo en la que la violencia se dar por supuesta. Algunas de las teoras clsicas de la satisfaccin llevan lgicamente a la imitacin de un Dios violento percibido como arbitrario, impotente y engaoso: arbitrario, porque es un Dios que opta por inigir violencia de una manera que nos parece parcial y sin sentido; impotente, porque aunque Dios puede prever la violencia no es capaz de impedirla; engaoso, porque aunque Dios promete que la misericordia ir por delante de la justicia, en realidad no es esto lo que hace.

Por tanto, el concepto de expiacin o satisfaccin presenta problemas muy serios y reales, cargados de consecuencias igualmente problemticas. Estos problemas coinciden grandemente con los problemas que presenta la idea de sacricio, como han indicado varios estudios recientes, particularmente el ya citado de Mark Heim. Las teoras tradicionales sobre la expiacin ofrecen aspectos que fcilmente se entrecruzan y se solapan, cosa que se reejar inevitablemente en mi exposicin. Sin embargo, intentar atenerme al orden siguiente: 1) Relacin entre la encarnacin y la expiacin. 2) Diferencias a veces sorprendentes entre las metforas relativas a la expiacin y la genuina doctrina cristiana de la misma. 3) El problema de la violencia en Dios. 4) El sacricio y el culto. 5) La omnipresencia de conceptos legales y jurdicos, especialmente en occidente.

LAS TEORAS SOBRE LA ENCARNACIN Y LA EXPIACIN O SATISFACCIN

La doctrina de la encarnacin de Jesucristo es central en el cristianismo. Expresa el acontecimiento decisivo y la idea esencial de lo que constituye la revelacin especcamente cristiana. Si se suprime la encarnacin, no queda nada del cristianismo, al menos del cristianismo clsico trinitario. En

cambio, la doctrina de la expiacin o satisfaccin no es una doctrina tan central: es algo derivado de la encarnacin. Adems, dado que muchos aspectos de la doctrina de la satisfaccin tal como se ha desarrollado en occidente parecen claramente incompatibles con una autntica concepcin cristiana de
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Imgenes de Dios e imitacin de Dios

Dios, sera un grave error considerar la doctrina de la satisfaccin como algo central en el cristianismo, como propugnan algunos. La insistencia en que la encarnacin y no la satisfaccin es la doctrina central del cristianismo puede corroborarse simplemente tratando de imaginar qu resultara si se suprimiera una de las dos doctrinas. Si se suprime la encarnacin, entendindola en un sentido amplio que incluya por lo menos la existencia de Jess, difcilmente se podr mantener la existencia del cristianismo en cualquiera de sus formas. Y, si se entiende en un sentido estricto como expresin del hecho de que Dios toma forma humana en la gura de Jesucristo, sin la encarnacin apenas podr explicarse el cristianismo en sus principales formas trinitarias. En cambio, si uno prescinde de la satisfaccin o expiacin segn se han explicado en el occidente cristiano, tendramos todava la esplndida cristiandad oriental, la cual, aunque arraigada en los mismos orgenes bblicos y patrsticos que occidente, estableci su teologa de la salvacin, plenamente trinitaria y encarnatoria, ms sobre la base de la divinizacin (theosis) que sobre la de la satisfaccin o expiacin.
La teora occidental de la satisfaccin

y se reducira a los siguientes elementos: 1) El honor de Dios qued lesionado por el pecado humano. 2) Dios exigi una vctima sangrienta culpable o inocente que pagara por el pecado humano. 3) Dios accedi a alterar su divino veredicto contra la humanidad cuando el Hijo de Dios se ofreci a cargar con el castigo humano. 4) La muerte del Hijo funcion como la paga de un rescate y as fue comprada nuestra salvacin. Si adoptamos una teora as, nos encontraremos con graves problemas en lo que se reere a nuestra idea de Dios. En efecto, en tal teora Dios se convierte en una combinacin de juez temible, de seor ofendido y de espritu rencoroso. Se cuestiona la libertad de Dios, su justicia y hasta su buen sentido. Se presenta una idea de Dios incompatible con la idea bblica central de un Dios amoroso y compasivo. Cmo pudo suceder, pues, que tal idea de Dios llegara a ser concebida como cristiana? La explicacin puede hallarse, en buena parte, en el corpus de escritos paulinos, aun sin decir que ellos sean propiamente responsables del problema.
Textos y metforas de Pablo

Simplicando, la teora occidental de la satisfaccin incluira

314 Robert J. Daly

Para Pablo, Cristo es a la vez el ltimo chivo expiatorio, el precio de nuestro rescate, el Mesas prometido, la razn por la que Dios sigue fiel a los descendientes de Abrahn y el lder que ensea c-

mo los hijos han de vivir por el Espritu de Dios. Si preguntamos qu es lo que nos aporta ese MesasCristo, la respuesta es: la justicacin, la reconciliacin, la adopcin. Si seguimos preguntando acerca de la manera como esto se consigue, las respuestas seran: la justicacin, por una absolucin judicial; la reconciliacin, por una compensacin contractual; la adopcin, por un reconocimiento familiar. Estos procesos fueron vistos por las generaciones subsiguientes como transacciones que como pondrn de maniesto los desarrollos posteriores conllevaban un poso residual de ideas mgicas arcaicas y se expresaban mediante un rico conglomerado casi selvtico de metforas varias. Eso s, este mundo metafrico era construido a partir de las ideas clticas, judiciales, sociales, diplomticas y familiares del mismo Pablo. No hemos de olvidar que Pablo no era un telogo sistemtico en el sentido que ahora daramos al trmino. Ni hemos de olvidar tampoco que Pablo intentaba explicar por vez primera el misterio de la salvacin cuando recurra a un amplio uso de metforas diversas. Por ello hemos de intentar descubrir las implicaciones de la manera como l combinaba y articulaba metforas distintas. Y esta manera sugiere que era bien consciente de que ninguna metfora concreta, o ninguna limitada seleccin de ellas, poda considerarse como denitiva o normativa. A partir de este anlisis podemos, pues, descubrir cmo

pudo introducirse una grave deformacin cuando los telogos empezaron a seleccionar slo algunas de las metforas y formularon a partir de ellas sus conclusiones teolgicas. En efecto, algunas de esas conclusiones no slo se contradicen entre s, sino que adems estn en clara contradiccin con la revelacin bblica central acerca de un Dios amoroso y misericordioso, deseoso de salvar a los hombres, de rescatarlos y de perdonarlos ms all de lo que la mente humana a menudo considerara apropiado; ms an, muy signicativamente, esas conclusiones a menudo no encajan con lo que el mismo Pablo se esforzaba por expresar. Se puede descubrir que una deformacin de este gnero empez a darse ya muy pronto, en las llamadas epstolas pastorales y en las cartas deuteropaulinas, en las que la delidad a la recta doctrina es considerada cada vez ms como un signo de la autenticidad del cristiano.
Las enseanzas de Jess

Cada vez ms el centro del mensaje se fue reduciendo a una interpretacin de la crucixin de Jess como transaccin cltica, judicial y hasta casi mgica; y, en cambio, las genuinas enseanzas de Jess, que tenan muy poco o nada que ver con esa interpretacin, se convirtieron en algo ms bien secundario. Se trataba de una reduccin de la satisfaccin a la idea de que Dios quera delibera315

Imgenes de Dios e imitacin de Dios

damente la muerte de Jess. Y, como consecuencia, se introdujo un cambio en la manera de hablar acerca de Dios Padre: Jess habra hablado de Dios no slo como de mi Padre, sino como de vuestro Padre, como atestiguan todos los evangelios; pero, con el tiempo, se pas a hablar comnmente de Dios como del Padre de Jess. Hubo tambin una evolucin por la que ya no se hablaba de la manera como sola hablar Jess, cuyo lenguaje era muy libre de todo color cultual, y en cambio se empez a hablar de Jess como de una vctima sacricial, y de su muerte como de una transaccin cultual. En la enseanza cristiana, primero en la tradicin patrstica comn y luego, cada vez ms, en los desarrollos doctrinales elaborados en occidente, la idea de expiacin/ satisfaccin se convirti en el principal vehculo de informacin acerca de la salvacin y de la encarnacin. Sin embargo, no hay ninguna necesidad de que la doctrina de la encarnacin se exprese slo a travs de la doctrina de la satisfaccin, enfocada toda ella hacia la crucixin violenta como momento central de una transaccin. Hablando en positivo: lo que realmente nos salva es la vida de Jess, y sta no puede reducirse slo a un largo prlogo de la crucixin.
Metforas y doctrina

caciones teo-lgicas inadmisibles. Acaso la gracia y el perdn de Dios han de comprarse? Acaso la ira de Dios ha de ser apaciguada mediante un sacricio? Es Dios un juez que ha de mirar por la retribucin y la restitucin? Es Dios un seor ofendido cuyo honor exige ser restituido? Las teoras de la satisfaccin generalmente picotean en estas metforas, pasan por alto su amplitud y su complejidad y no tienen en cuenta lo que implica el hecho de que Pablo va pasando rpidamente de unas a otras. Ahora bien, los tericos de la satisfaccin, centrando su atencin en algunas de las implicaciones de estas metforas, pretenden que pueden convertirlas en doctrina; y entonces se olvidan generalmente de la autntica doctrina de Pablo acerca de la misericordia de Dios. Por ejemplo, las metforas parecen implicar a veces un generoso Mesas contrapuesto a un Dios que exige retribucin; o a veces hablan de un Padre despiadado contrapuesto a un Hijo compasivo. Pero esto son implicaciones, no lo que Pablo directamente ensea o se esfuerza por comunicar, especialmente cuando, dejando de lado sus esfuerzos de exposicin teo-lgica, prorrumpe en himnos como los de Rm 11, 33-36 o Fl 2, 6-11.
Digresin: la teologa trinitaria.

Como indicbamos, las metforas de Pablo pueden tener impli316 Robert J. Daly

Si se convierten en doctrina las implicaciones contradictorias de

las metforas de la expiacin, se introducir lgicamente una tensin en el interior de la Trinidad que no podr ya armonizarse con las posteriores formulaciones de la teologa trinitaria ms desarrollada. Esta tensin procede de no haber asimilado la intuicin de que cuando el Padre enva al Hijo se est enviando en realidad tambin a s mismo. A pesar de algunas expresiones retricas de la misma Escritura (por ejemplo: l no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros, Rm 8, 32), el Padre no estaba realmente hacindole algo al Hijo, sino que estaba dndose y entregndose l mismo. Las semillas de muchas implicaciones inaceptables de la teora de la satisfaccin se plantaron ya muy pronto en la poca patrstica, antes de la plena maduracin de la teologa trinitaria. Pero algunas de estas implicaciones inaceptables quedaron ya superadas en la teologa de los Padres Capadocios Gregorio de Nisa y Basilio el Grande, en el siglo IV. Slo despus del desarrollo teolgico del siglo IV fue posible articular una teologa trinitaria del sacricio cristiano tal como la expuse, por ejemplo, en el encuentro de la Societas Liturgica, en Dresden (2005): En el sacricio cristiano no se trata de que nosotros hagamos o entreguemos algo. Se trata, sobre todo, de una mutua autoentrega y un acontecimiento profundamente interpersonal. No comienza en nosotros, sino en el autoofrecimiento de Dios Padre en

la donacin del Hijo. Contina con la respuesta de autoofrecimeinto que el Hijo hace al Padre por nosotros en su humanidad y en el poder del Espritu Santo. Y contina todava -y entonces comienza a ser sacricio cristiano- cuando nosotros, por el poder del mismo Espritu de Jess, pasamos a tener parte en aquella mutua autoentrega, comunicndonos mutuamente la relacin Padre-Hijo. Todo se reduce a esto. Lo dems son detalles; pero, evidentemente, es en estos detalles de la experiencia concreta de la vida donde se nos maniesta el amor de Dios hacindose real para nosotros. Cuando entramos en estos detalles se nos presentan dos tareas: permanecer eles a la teologa de la Trinidad (que la Iglesia antigua tard siglos en elaborar) y a la vez -cosa igualmente importante- mantener la conexin con la carne y sangre de nuestras vidas y experiencias humanas.
Sensibilidad de Jess y de Pablo

Dicho de otra manera: parece que acerca de Dios y del acceso a la misericordia divina hay en la enseanza de Jess una sensibilidad diferente de la que subyace en las metforas de Pablo. Podramos acaso decir que el pesimismo de Pablo se explica por su sensibilidad para con el peligro de orgullo y de pecado que permanentemente amenaza al hombre? Sera Pablo tal vez ms cauto que Jess an317

Imgenes de Dios e imitacin de Dios

te la capacidad humana de autoengao, y por eso no habla nunca de que los puros de corazn tienen acceso libre y abierto a Dios, no fuera que muchos se convencieran falazmente de que son puros? Es innegable que Pablo es sensible a este punto, pero difcilmente se podr argir que lo fuera ms que Jess, que rechazaba todo hedor de hipocresa, o que el evangelio de Jess peque de ingenuidad. Se trata de dos sensibilidades totalmente diferentes en lo que se reere al acceso a Dios. Jess, con una sabidura plenamente madura y libre de ilusiones, puede decir que una fe sincera como la de un nio es capaz de abrir las puertas de los cielos. Para l hay gentes hambrientas de verdad, misericordiosas y profundamente sinceras que sern saciadas..., alcanzarn misericordia..., y vern a Dios (Cf. Mt 5, 6-8). Por lo que se reere a Pablo, si dejamos de lado las metforas y atendemos a su enseanza directa,

no vemos que se d una dura tensin entre el Padre implacable y el Hijo misericordioso. Si nos jamos en lo que Pablo intenta comunicar en sus textos doctrinales y en sus himnos, y tambin en lo que se implica en el conjunto de todas sus metforas e imgenes, veremos que no se limita a hablar en trminos de transaccin, en metforas clticas, econmicas y legales, sino que habla tambin de una genuina transformacin espiritual. Si se me permite dar un salto de mil aos, hallaremos que Abelardo seguramente gracias a su na percepcin literaria e imaginativa se detiene precisamente en la lnea de transformacin interior propuesta por Pablo, desarrollando con nfasis las consecuencias morales que de ella se derivan. En cambio Anselmo ms sensible a algunos aspectos de lo teolgico ja su atencin sobre todo en los aspectos transaccionales de las metforas cultuales, econmicas y legales.

LA VIOLENCIA EN DIOS

Se ha dicho que el tratado Cur Deus homo? (1098) es una pieza maestra sobre la violencia divina (W. Bartlett). Aun aquellos que no estn de acuerdo con esta obra reconocen que seguramente es el texto postbblico que ms inuencia ha tenido en la doctrina de la expiacin. Es significativo que, con la manera como se desarrolla all la doctrina de la expiacin o
318 Robert J. Daly

satisfaccin, la fuente de violencia contra la humanidad ya no es el demonio (como muchos Padres haban pensado), sino el mismo Dios Padre. Lo que se propone, y aun lo que se da por supuesto aqu y en tantas teoras occidentales de la satisfaccin, es como un drama de violencia divina, ciertamente moderado por la divina misericordia; pero una misericordia que no

puede evitar pasar por la violencia. Tenemos ya aqu el Dios airado y castigador de Calvino, o el Padre siempre severo y el Hijo siempre compasivo de Lutero, o el modelo de los catlicos devotos afanados por hacer reparacin al Sagrado Corazn de Jess. Con esto lo que se hace es, consciente o inconscientemente, situar la violencia y la negociacin violenta en el corazn mismo de la divinidad, contra lo que, segn decamos, parecera requerir una sana teologa trinitaria.
Consecuencias monstruosas

Lo que est presente en este desarrollo doctrinal es algo que se remonta, por lo menos, a San Agustn: a saber, la creencia de que la humanidad se halla en estado de condenacin. De ah derivan las doctrinas que postulan que para salvar a la humanidad Dios prepar desde el inicio de los tiempos la muerte de su Hijo (Finlan). Este desarrollo fue facilitado por el hecho de que en occidente (en contraste con buena parte de oriente), la idea de la apocatastasis o salvacin universal ni siquiera lleg a discutirse. En cambio, en occidente se daba generalmente por supuesto que Dios eligi slo a algunos, y aun quizs slo a muy pocos afortunados, para salvarlos de la condenacin. No haba esperanza para el que no haba tenido la suerte de or el evangelio y ser bautizado. Ms adelante, no fue-

ron slo las iglesias de la reforma las que pusieron un nfasis especial en la maldad absoluta y la culpabilidad universal de toda la humanidad, sino que tambin el jansenismo, un fenmeno que surge dentro del catolicismo, maniesta la misma severidad en este punto. Salvar la humanidad signicaba que Dios traspasaba a su Hijo la ira que albergaba contra ella. Ante tales enseanzas monstruosas (Finlan), los telogos han hecho esfuerzos desesperados para intentar descubrir en todo ello algun sentido. Pero, en la medida en que permanecan prisioneros en el marco de las teoras de la satisfaccin que sitan la violencia en el mismo seno de la divinidad, no podan romper con el pernicioso supuesto de la presencia de lo violento en todos los niveles humanos o divinos de la existencia. Es as como una mala teologa desemboca en una mala es decir, violenta moral. Ren Girard ya puso en cuestin la primaca otorgada a esta concepcin, poniendo en evidencia los mecanismos de violencia implicados en el concepto de sacricio expiatorio, rechazando tales mecanismos y descartando que la idea tradicional de sacricio como destruccin de una victima fuera algo esencial en el cristianismo. Con todo, el sentido teolgico de las intuiciones de Girard en orden a formular una concepcin de Dios y de la expiacin autnticamente cristiana y liberada de connotaciones violentas es algo
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Imgenes de Dios e imitacin de Dios

que requiere ulterior investigacin. En este sentido se han hecho aportaciones importantes, como las del P. R. Schwager, S.J., fallecido en 2004. En ellas el P. Schwager explica el concepto de violencia como el de un pecado primordial, es decir, considera que el pecado original es la tendencia humana general a buscar soluciones por medio de la violencia; y, adems, sugiere que los hallazgos recientes de las ciencias biolgicas podran corroborar el origen natural de tal tendencia.
Doctrina de la satisfaccin y concepciones mgicas

do Harry Potter!), cosa que tal vez no estara tan lejos de la propensin a creer en milagros. Todo esto estara relacionado con la tendencia a pensar en un Dios violento, o, por lo menos, en la existencia de alguna forma de violencia en Dios. Esto entrara dentro de la generalizada tendencia humana a buscar chivos expiatorios y a admitir la violencia en los asuntos humanos como la cosa ms natural.
No salva el sufrimiento

Entre los problemas que deben todava investigarse estara el de la presencia residual de concepciones mgicas de intercambio y compensacin en la doctrina cristiana de la satisfaccin (y tambin en ciertas concepciones populares de los sacramentos). Por ejemplo, la persistencia de una concepcin en la que la crucixin es vista como una especie de compensacin es algo que viene a cuestionar en denitiva la libertad, la justicia, el buen juicio y aun el poder de un Dios benvolo. Se cae en lo mismo cuando se comete la inconsistencia teolgica de postular que la expiacin violenta de Jess forma parte de un designio eterno de Dios. Matices semejantes se hallan en la facilidad con que la imaginacin se muestra dispuesta a admitir soluciones mgicas (bienveni320 Robert J. Daly

Estara en relacin con todo esto lo que podramos llamar la absolutizacin del sufrimiento. Un ejemplo reciente podra hallarse en la popularidad que ha alcanzado la pelcula de Mel Gibson sobre La Pasin de Cristo. Es innegable que en la pasin de Cristo se da una dimensin sacral trascendente. Pero el sufrimiento de Cristo no ha de ser absolutizado incondicionalmente. Porque Cristo no tena que sufrir. No se da una absoluta necesidad divina del sufrimiento, sino que lo que se da es (desde el punto de vista que yo pretendo mostrar como el autnticamente cristiano) una absoluta necesidad divina del amor con el que Cristo sufre. Porque, en denitiva, no es el sufrimiento lo que salva, sino el amor. En otras palabras, el sufrimiento y la violencia que lo produce no son un medio que une con Dios, sino consecuencia de la unin con l.

EL SACRIFICIO Y EL CULTO

Expiacin y sacricio no son realidades sinnimas, pero se solapan. Los problemas acerca de la expiacin acaban siendo problemas sobre el sacricio; y, al nal, tanto el sacricio como la expiacin acaban considerndose generalmente como muestras de violencia divina. Los protestantes, con su nfasis en que el sacricio de Cristo fue de una vez para siempre, pueden evitar el problema que tienen los catlicos para explicar cmo el sacricio de la misa, tal como lo defini el Concilio de Trento, es verdadera y propiamente sacricio. Pero el problema que subsiste es que, tanto si se concibe el sacricio como realizado una nica vez en el pasado como si se concibe continuado en la celebracin litrgica, al nal tiene que concebirse como un acto de violencia divina previsto por Dios desde un comienzo.
Despus de Pablo

Cuando Pablo habla de la expiacin o satisfaccin, supone la existencia de modelos clticos que eran familiares. En realidad utiliza diversas metforas clticas y da por supuesto que la salvacin adviene a travs de algun acto cultual. Pero los problemas de los que aqu estoy tratando derivan de lo que sucedi despus de Pablo. En efecto, a medida que se fue desarrollando la reexin cristiana, se fue ponien-

do un nfasis cada vez mayor en una amalgama de ideas relacionadas con la sustitucin penal, de manera que la idea de la muerte como compensacin o paga se convirti en la imagen dominante con la que se expresaba la salvacin. Esto aparece con toda claridad en la carta a los Hebreos. Posteriormente, los Padres combinaron las metforas de Pablo acerca de la satisfaccin con la idea de una transaccin sacricial y redentora. Esta combinacin pareci proporcionar lo que se estaba buscando. Porque, a pesar de que ya haba tenido lugar una espiritualizacin del sacricio que haba penetrado -y seguira penetrando- en la losofa religiosa de los griegos, en el judasmo tardo y en el primitivo cristianismo, la antigedad cristiana sigui dando por supuesto que haba que entender el sacricio tal como se entenda en la tradicin de la historia de las religiones -es decir, como un acto de culto externo que requera la destruccin de la vctima- , y que esto era algo esencial en toda religin. En esta poca prcticamente todo el mundo supona que un mediador tena que asumir una muerte sacrical para poder reconciliar con Dios, aplacndolo con un sacricio singular. Y es preciso recordar que esta necesidad de una transaccin sacricial redentora era concebida como una necesidad de Dios o, al menos, como una necesidad externa a la que Dios estaba sometido. Parte del
321

Imgenes de Dios e imitacin de Dios

problema reside, obviamente, en el hecho de que la escritura parece abonar esta concepcin (cf. Lc 24, 26: Por ventura no era necesario que el Mesas padeciese?). Este supuesto acerca de la necesidad del sufrimiento de Cristo era consecuencia de ciertas ideas falsas sobre Dios. Ahora bien, estas

ideas falsas sobre Dios, y la falsa moral que de ellas se sigue, resultan inevitables cuando se concibe la muerte expiatoria de Jess como un acontecimiento de transaccin sacricial necesario y planeado por Dios, que Dios ejecutara manipulando las cosas humanas como en un juego de marionetas.

EL ENFOQUE LEGAL Y JUDICIAL

Desde los comienzos se utilizaron metforas judiciales para explicar la salvacin; y en los desarrollos posteriores a Pablo se mezclaron ideas penales de sustitucin con ideas relativas a la muerte como compensacin o paga, de manera que la redencin se present predominantemente bajo un signo sacricial. Entonces, al ser asumidas las metforas paulinas en la concepcin de una transaccin redentora sacricial, se fue poniendo ms nfasis en la lgica inherente a esta transaccin y se hizo necesario recurrir a esquemas legales. Como resultado de todo ello, hacia la poca de San Agustn, la teora de la redencin (con los temas secundarios del rescate, el engao o trampa, etc.) se fue elaborando cada vez ms en esquemas de tipo legal. Gregorio Magno, mezclando motivos legales y sacriciales, insisti en la necesidad de un remedio proporcionado y envolvi denitivamente la teologa occidental de la satisfaccin en trminos legalistas. En realidad, es caracterstica de la teologa oc322 Robert J. Daly

cidental hasta nuestros das la importancia otorgada a la ley, aun en el mbito de lo divino. En lo que intento proponer es importante notar por qu insisto en el trmino occidental: en efecto, es precisamente en el tema que tratamos donde el occidente cristiano empez a seguir un camino propio (entendiendo el misterio de la salvacin como transaccin legal), mientras que el oriente segua otra senda (entendiendo la salvacin como theosis o divinizacin).
Teologa occidental

Atendiendo a estas caractersticas del desarrollo de la teologa de occidente, se explica sin dicultad por qu la teora de San Anselmo se impuso con tanta fuerza y tuvo tanta inuencia. Se trataba de una teora social fundada en la estructura feudal de su tiempo. Implicaba una forma estructural de venganza/reparacin sometida al imperio de la ley; y este nfasis

en la ley era coherente con la psicologa bsica de la expiacin que he intentado describir, basada en la creencia de que nada puede ser gratuito y en el presupuesto de que puede restablecerse el orden mediante actos rituales. Ley y orden no son tal vez trminos sinnimos, pero resultan inseparables. Como sealaba R. Girard, Jess denuncia y rechaza los mecanismos de victimizacin con los que se crea que funcionaba la salvacin. Sin embargo, se deja sentir con la misma fuerza de siempre la necesidad que tienen las sociedades de mecanismos sociales adecuados. Si uno prescinde de lo

social y de lo legal, simplemente desaparece todo lo que entendemos por cultura. No podemos prescindir de las formas de pensar legales y jurdicas que conforman nuestras vidas. Pero proyectar a la divinidad nuestras formas de pensamiento jurdico, que por ser humanas han de ser inevitablemente defectuosas (o al menos inevitablemente finitas), para elaborar una imagen de Dios segn la cual pretenderamos comprender las acciones divinas y la manera como los humanos debiramos imitarlas, lleva simplemente a una mala teologa y a una mala a veces muy mala moral.

CONCLUSIN

Qu hacer, pues? Quin nos podr liberar de este circulo? Son ciertamente pocos los que, como Juliana de Norwich, tienen los dones msticos para poder apreciar las limitaciones de la teologa de San Anselmo y poder hablar con conocimiento real y con sabidura experiencial del Dios todoamoroso y todomisericordioso. La mayora de nosotros humildemente -o, al menos, intentando mantenernos humildes, ya que es difcil mantener la humildad en medio de la alegra del mal ajeno (Schadenfreude) de indicar los fallos de la teologa precedente- slo podemos mantenernos atentos a los desarrollos de la tradicin que parecen apuntar hacia una comprensin de la satisfaccin/expiacin ms

autnticamente cristiana. Los dos primeros desarrollos que vienen a la mente provienen ms bien de oriente, y son la teologa apoftica y la theosis.
Oriente: teologa apoftica y theiosis

La teologa apoftica nos recuerda que todo lo que proyectamos hacia Dios no son ms que proyecciones humanas inadecuadas, y que pretender desarrollar una teologa a partir de implicaciones de este gnero puede llevar a errores devastadores. La theosis nos recuerda que nuestra salvacin no se realiza a
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Imgenes de Dios e imitacin de Dios

travs de una transaccin que pueda ser adecuadamente explicada o imaginada en trminos humanos. La salvacin se realiza por el hecho de comenzar a hacernos uno con el Dios inefable. Una buena teologa es la que proclama que lo que realmente acontece en nosotros es esta divinizacin, aunque no tenga medios para poder explicar cmo se realiza. Al menos en este punto podemos estar muy agradecidos por la convergencia ecumnica muy signicativa que recientemente se ha dado entre muchos autores. Por ejemplo, Hans Boersma y Stephen Finlan, aparentemente de manera independiente, han coincidido en sealar que probablemente la doctrina de la theosis/ deificacin es la que ms puede contribuir a resolver los problemas acerca de la salvacin/expiacin.
Occidente: conocimiento y estudios bblicos e histricos

ro, en el lado positivo, podemos cautamente esperar que nuestra capacidad para pensar rectamente pueda ser de ayuda apuntando hacia la direccin correcta. La segunda aportacin de occidente sera el desarrollo que han alcanzado modernamente los estudios crticos bblicos e histricos. Todas las teoras defectuosas de la satisfaccin que se han desarrollado en la tradicin cristiana hunden sus races en tal o cual aspecto de la revelacin bblica, pero no en el conjunto total de la misma. Los estudios bblicos modernos nos abren el acceso a esta totalidad, y proporcionan la posibilidad inalcanzable en pocas precedentes de contextualizar las distintas partes del conjunto. Adems, pueden ser contextualizadas tambin todas las teoras defectuosas de la satisfaccin que han surgido a partir de la biblia, de manera que, al ser situadas en el lugar histrico, intelectual y cultural en el que se originaron, pierdan su pretensin de absolutez. Resumiendo: 1) He intentado mostrar qu es la teologa de la expiacin/satisfaccin. 2) He sealado de qu manera una mala teologa lleva a una mala moral, aunque he dejado en gran parte a la imaginacin de mis lectores sacar las conclusiones pertinentes. 3) Con todo, he de admitir humildemente que, por lo menos en este artculo, he dejado casi sin desarrollar la explicacin de lo que pudiera ser una correcta teologa de la satisfaccin.
Tradujo y condens: JOSEP VIVES

Finalmente, se me ocurren dos ideas que pudieran considerarse como la aportacin de occidente a este tema. La primera sera la conviccin intelectual propia de occidente sobre la capacidad humana de pensar rectamente y de alcanzar verdadero conocimiento. Sin que, sin embargo, esta capacidad haya de ser exagerada. En realidad, por el lado negativo, ha de combinarse con la apoftica, cuya principal utilidad es la de eliminar toda forma de mala teologa. Pe324 Robert J. Daly

ANDREA GRILLO

REFLEXIONES Y PREGUNTAS El motu propio de Benedicto XVI Summorum ponticum y su recepcin

El motu proprio de Benedicto XVI Summorum ponticum, sobre el uso de la liturgia romana anterior a la reforma de 1970 y la adjunta Carta a los obispos han ocasionado un profundo debate en la iglesia catlica. Las intenciones del Papa parecen indiscutibles: hacer todo lo posible, sin disentir del concilio Vaticano II, para reconciliar con la iglesia a los tradicionalistas. Por esto el Papa ofrece la posibilidad por va extraordinaria, y no slo por indulto, de celebrar la misa segn el ritual de Po V, en la edicin de 1962. Benedicto XVI es el a sus convicciones de telogo: la hermenutica del Vaticano II es de continuidad con la gran tradicin catlica que no funciona mediante rupturas sino por un proceso de crecimiento orgnico. Con esto el Papa quita tambin todo argumento al tradicionalismo. Finalmente establece una fase de experimentacin. Por la lgica interna de la disposicin es til decir una palabra sobre los aspectos que se anuncian como ms problemticos, tanto en el plano eclesiolgico como en el pastoral. Riessioni e domande. Il motu propio di Benedetto XVI Summorum Ponticum e la sua recezione, Il Regno 14 (2007) 434-439. El lector que se ha acercado al texto del motu proprio Summorum ponticum y a la Carta a los obispos, que lo acompaa, habr tenido una cierta sensacin de desconcierto. La causa se encuentra en la audacia con que Benedicto XVI ha afrontado la espinosa cuestin de la comunin y la unidad de la iglesia en el contexto litrgico. Su estrategia consiste en una relectura de la historia del ltimo siglo y hace una reexin de tal novedad que se tiene la sensacin de encontrarse frente una realidad virtual, orientada a la superacin de un enfrentamiento eclesial, pero de un impacto complejo y problemtico sobre la realidad real. Como ha advertido el cardenal C. Ruini, existe el riesgo de que un motu proprio emanado para unir la comunidad cristiana sea utilizado para dividirla. Para una interpretacin conjunta del documento y de sus posibles efectos quisiera, en primer lugar, presentar su contenido y sus intenciones para evaluar despus el impacto que una tal normativa pueda tener en el futuro de la iglesia y de la liturgia.
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BERND JOCHEN HILBERATH

SE TRATA DE ALGO MS QUE DEL MISAL Observaciones ecumnicas al motu propio "Summorum Ponticum"
El motu propio Summorum Ponticum sobre el uso de la liturgia romana anterior a la reforma de 1970 no es un escrito que trate simplemente de cuestiones litrgicas. En el fondo, se trata de hacer concesiones por parte del Papa y de su curia- a grupos de catlicos que tienen dicultades en aceptar las orientaciones del Vaticano II o simplemente quieren volver a los tiempos anteriores al Concilio.Y por este motivo, adems, el motu proprio tiene relevancia ecumnica. Es geht um mehr als nur um das Messbuch. kumenischen Bemerkungen zum motu propio Summorum Ponticum, Una Sancta 62 (2007) 231-240.
SE TRATA DE LA HERENCIA DEL CONCILIO

Actualmente, el catolicismo ha dejado de ser uniforme, tambin en el terreno de la liturgia, incluso si sta se celebra de acuerdo con sus prescripciones. Ahora bien, esta pluralidad en el mbito de la vida litrgica presenta una dualidad equvoca. Si, como arma Benedicto XVI, el misal romano de 1962 ha de valer como forma extraordinaria de la misma Lex orandi de la iglesia, como uno de los dos usos del nico rito romano, que en ningn caso llevar a una divisin de la Lex credendi de la iglesia, entonces, por un lado, surge la pregunta por el sentido de la reforma litrgica y, por otro, se tiene la impresin de que lo que se est expresando es un deseo piadoso. Para mantener a una minora unida a la iglesia, se exige a las

comunidades, a sus pastores y obispos que se enfrenten a catlicos que, en contra de la mayora del catolicismo, quieren que se declare ortodoxa slo una forma del mismo. Consideran que el rito tridentino, el latn y el canto coral son expresin de la nica fe correcta, tal como se viva y enseaba antes del Concilio. En realidad, a quien hay que hacer frente es a los adversarios del Vaticano II. Y en esto el Vaticano hace tiempo que est dispuesto a hacer concesiones. No basta con exigir de los movimientos tradicionalistas el reconocimiento del Papa y dejar en suspenso la adhesin al Concilio. Es cierto que, en la carta de remisin del motu proprio a los obispos, el Papa arma que para los lefevrianos el mantenimiento del
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BERNARD POTTIER

EL AGNOSTICISMO, OPCIN EVIDENTE PARA EL HOMBRE CONTEMPORNEO

Nadie puede evitar hacer la experiencia fundamental que consiste en descubrir que la vida humana es una cuestin sin solucin inmediata. La revelacin cristiana pretende aportar una respuesta a ciertas aporas existenciales, tericas y prcticas. El hombre racional contemporneo preere, sin embargo, abstenerse de decidir grandes cuestiones de la vida, pues est habituado a calcular la rentabilidad de toda accin. Se hace un razonamiento del tipo calidad/precio, a lo que est muy acostumbrado. Zanjar estas cuestiones radicales sobre la existencia de Dios y la dignidad ltima del hombre exigira muchos esfuerzos. Lagnosticisme, choix vident pour lhomme contemporain, Nouvelle Revue Thologique 129 (2007) 4-16.

El mundo contemporneo nos invita a la fe o ms bien al interrogante abierto?

Puesto que Kant es considerado como uno de los primeros tericos del agnosticismo, veamos hasta qu punto el hombre de hoy lo secunda habitualmente. Como Kant en la Crtica de la Razn Pura, todo hombre es capaz de descubrir los lmites inherentes al conocimiento humano y puede ver que las cuestiones sobre Dios, el alma y el mundo no tienen una solucin terica cierta. Como Kant en la Crtica de la Razn Prctica, descubrir tambin las aporas de la accin humana: ser recompensado el bien que yo pretendo hacer, tendr el mal la ltima palabra, como parece ser a menudo? Y esta cuestin se radi-

caliza an ms con Nietzsche, quien pone en cuestin simplemente si existe el bien y el mal. Es necesario hacer una eleccin libremente, cualquiera que sea: la apuesta de Pascal o la conclusin de Blondel en el n de Laction, u otra cosa, o nada de nada. La revelacin cristiana pretende aportar una respuesta a ciertas aporas existenciales, tericas o prcticas, a las que no escapa ningn ser humano. Pero nos da esta respuesta exigindonos a cambio un compromiso y dejando subsistir una cierta insatisfaccin. Efectivamente, para creer es necesario hacer una apuesta, decidirse. Hay que pagar un precio. Nadie puede creer sin pena, sin esfuerzo, sin riesgo, aunque las ventajas que procura la fe son ingredientes que, a su vez, ayudan a pagar este precio.
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GASTON PIETRI

IGLESIA Y SOCIEDAD ANTE LOS NUEVOS DESAFOS DEMOCRTICOS

No faltan, sobre todo en momentos pre-electorales, declaraciones episcopales que recuerdan la importancia de la democracia, que no es nunca una adquisicin denitiva sino una tarea siempre vigente. Corresponde a la iglesia plantear a la democracia cuestiones que afectan al devenir de la sociedad. La democracia, a su vez, plantea a la iglesia un cierto nmero de cuestiones que afectan al papel de sta como institucin religiosa. La interferencia entre estos dos tipos de cuestiones no siempre aparece espontneamente. La iglesia debe explicarse ms claramente en relacin a este modo de gestin de las sociedades que llamamos democracia. glise et socit face aux nouveaux ds dmocratiques, tudes 4075 (2007) 487-497. Por s misma, la democracia es asunto de la esfera poltica. La iglesia no es la nica esfera que no podra someterse radicalmente, sin perder su razn de ser, a la lgica democrtica. La esfera de la educacin, por ejemplo, supone la transmisin, con autoridad, de un patrimonio a las nuevas generaciones. Este esquema de tradicin y autoridad vale para la educacin, pero no para la poltica, donde sera esterilizante por conservadurismo. En todo caso, sera un mal favor a la democracia identificar todas las instituciones con una sola de ellas, por ejemplo, la poltica con sus propias reglas.
La indispensable aportacin de la sociedad a la iglesia

conjunto de instituciones. Es cierto que en su seno existen numerosas asociaciones (asociaciones de eles, segn el Derecho Cannico) creadas por anidades u objetivos, que se rigen por el principio de igualdad de derechos vigente en toda democracia. Pero la iglesia no es ella misma una asociacin: los creyentes se reconocen precedidos por una llamada de Dios que es el nico que puede convocarlos. Tambin son reconocidos en el seno de la iglesia diversos organismos que colaboran en la toma de decisiones desde el nivel ms local (consejos parroquiales) hasta el ms universal (concilio ecumnico). Sin embargo, la mayora de estos organismos tienen un papel consultivo. Cierto que los concilios ecumnicos tienen vocacin deliberativa, pero sus decisiones

La iglesia se inscribe en este

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GERALDO LUIZ DE MORI

ALGUNOS ELEMENTOS PARA COMPRENDER HOY LA TEOLOGA DE LA GRACIA

La teologa de la gracia resume gran parte del discurso teolgico elaborado a lo largo de dos mil aos de cristianismo en Occidente.Todava hoy sigue siendo de importancia capital para pensar la existencia cristiana en general y la vida religiosa en particular. La reexin que proponemos retomar algunos momentos importantes de la historia de la teologa de la gracia. A continuacin, y a la luz de esta historia, presentaremos el proceso que llev a la anexin de los tratados de la gracia en el discurso antropolgico. Finalmente, mostraremos las principales lneas de la actual reexin teolgica sobre la gracia. Alguns elementos para se comprender hoje la Teologa da Graa, Convergncia 42 (2007) 604-615.
LA GRACIA EN LA TEOLOGA OCCIDENTAL

La teologa de la gracia es una caracterstica del debate teolgico, espiritual y pastoral, del cristianismo en occidente, a diferencia de oriente, donde el signicado antropolgico de la salvacin trada por Jesucristo fue marcado por la categora de divinizacin.

Origen de la teologa de la gracia en la teologa latina

En los primeros siglos del cristianismo (S. I-IV), exceptuando la teologa paulina, el tema de la gracia no origin ninguna reexin teolgica de peso. La implantacin de la fe cristiana en el mundo greco-romano llev primero a los debates trinitario y cristolgico. s-

tos suscitaban cuestiones sobre el signicado salvco de Jesucristo (soteriologa) pero su principal preocupacin fue la de esclarecer la doctrina de Dios (dogma trinitario) y de Cristo (dogma cristolgico). La categora escogida por la patrstica griega para pensar la soteriologa, la theopoisis (divinizacin), privilegiaba el carcter descendente de la salvacin y parta de una visin ms optimista del ser humano, hecho a imagen divina y destinado a asemejarse al que lo cre. Contra el carcter natural de divinizacin, propio de la losofa griega, los Padres buscaron pensarla a la luz de la misericordiosa y gratuita accin de Dios en la historia por la imitacin (mimsis) de Cristo. El proceso pedaggico (paideia) que lleva a esta imitacin acontece me289

GIANFRANCO RAVASI

EL JESS DE LOS "OTROS". CRISTO VISTO POR LOS NO CRISTIANOS

El Jess de Nazaret de Benedicto XVI ha sido como un punto culminante, pero, desde hace ya de tiempo el inters por la gura de Cristo est creciendo como lo atestiguan publicaciones, debates, e intervenciones de toda clase y calidad que han llenado libreras, televisiones y hasta conversaciones comunes. En este artculo se pretende obviamente de un modo muy simplicado y slo emblemtico delinear el perl del Jess de los otros, esto es, de los no cristianos. Il Ges degli altri. Cristo visto dai non cristiani, Vita e Pensiero 90 (2007) 70-74.

Adhesiones y rechazos

Desde hace ms de veinte siglos el confrontarse con la gura de Jess provoca y apasiona tambin a los no cristianos: como intelectuales y como hombres, se sienten subyugados por el atractivo de una vida y un mensaje que es imposible no tener en cuenta. Como deca el ya olvidado Alfredo Oriani, escritor laico del siglo XIX, creyentes o incrdulos, nadie puede sustraerse al encanto de aquella gura, ningn dolor ha renunciado de verdad al atractivo de su promesa. Respecto a esto, es signicativo el testimonio de uno que hizo todo lo posible para evitarlo, el poeta ruso Aleksandr Blok. En plena revolucin sovitica, en 1918, compona el poema Los Doce y confesaba: Cuando lo termin, yo

mismo me maravill: Por qu Cristo? Justamente Cristo? Pero a medida que mi examen era ms atento, ms claramente vea a Cristo. Entonces anot en mi diario: Lamentablemente Cristo! Qu pena, justamente Cristo! Bien dijo Nietzsche en su Anticristo que Jess haba sido el nico cristiano de la historia, pero que acab en la cruz, con la conviccin de que haba muerto demasiado pronto: Si hubiese llegado a mi edad, se habra retractado l mismo de su doctrina (As habl Zaratustra). En realidad, -y hay veinte siglos de historia para confirmarlo- tena ms razn el menos famoso autor griego de la ltima Tentacin de Cristo, Nikos Kazantzakis, cuando, siguiendo el evangelio de Juan, imaginaba as aquel nal, que tuvo lugar en una colina rocosa de Jerusaln, llamada en arameo Glgota (es decir
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RAFAEL AGUIRRE

EL EVANGELIO DE JESS Y LA PAZ

Para el NT, la paz es salvacin escatolgica, don de Dios Padre, entregado y conocido a travs de Jesucristo. Pero la paz es tambin tarea y como tarea es ms colectiva que individual. El autor presenta el contexto histrico en el que vivi Jess de Nazaret, su anuncio de la llegada del Reino de Dios y las caractersticas de esta llegada que l practic: la no violencia, el amor a los enemigos y el perdn. El evangelio de Jess y la paz, Estudios Trinitarios 41 (2007) 513541. La paz encuentra un eco muy profundo en todo corazn humano, suscita evocaciones muy diversas y, como palabra, su contenido semntico es polivalente. Y no digamos nada de su funcin social: una misma situacin social puede ser calicada positivamente de paz por quienes valoran la tranquilidad que les proporciona, mientras que otros la vern como falta de paz porque son sensibles a la injusticia y a la violencia arbitraria en que se basa. La palabra hebrea shalom tiene un contenido eminentemente positivo, expresa unas relaciones armoniosas de los seres humanos con Dios y tambin entre s y con la naturaleza. Las palabras utilizadas para la paz en griego (eirene) y en latn (pax) subrayan ms bien el aspecto negativo de la falta de conictos y cuando se usan en el cristianismo primitivo su sentido se ampla en la medida en que se pretende recoger la riqueza de la tradicin juda.

LA PAZ COMO DON ESCATOLGICO DE DIOS EN JESUCRISTO

El cristianismo primitivo es intelectualmente apasionante, no en ltimo lugar porque supuso un encuentro crtico y enriquecedor de la tradicin que provena de Atenas y la de Jerusaln. Los primeros testimonios escritos cristianos son las cartas de Pablo, que empiezan as: a voso-

tros gracia y paz de parte de Dios, nuestro Padre y del Seor Jesucristo (Rm 1,7; 1 Co 1,3, etc.). Pablo une el saludo inicial hebreo (paz) y el saludo de las cartas griegas (gracia), que al combinarse reciben un sentido peculiar. La paz es la salvacin escatolgica, una nueva relacin con Dios, es gracia,
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LUIS NGEL MONTES PERAL

HABLAR DE MARA, HOY

Tras presentar la imagen de Mara que proponen las teologas de la liberacin, las teologas feministas y el judasmo, y tras presentar la problemtica de la virginidad y la maternidad de Mara, el autor ofrece unas orientaciones para proponer una imagen renovada de Mara: delidad a los evangelios, atencin a su contexto histrico-cultural, la realidad teologal de Mara, su maternidad mesinica y espiritual. Respondiendo a una crtica feminista, se subraya el papel activo de Mara en su itinerario vital. Finalmente, se estudia la cuestin de la virginidad. Hablar de Mara hoy, Ephemerides Mariologicae 58 (2008) 95118.
LA FIGURA DE MARIA DE NAZARET EN LA MARIOLOGIA ACTUAL

En los ltimos cuarenta aos ha variado mucho la presentacin de la gura de Mara en la teologa. Sin tratar de ser exhaustivos, intento ofrecer unas catas que pueden ayudar a orientar por dnde avanzan las cuestiones abordadas.
Maria y la teologa de la liberacin

La teologa de la liberacin (TL) arranca de Medelln (Asamblea general del Episcopado de Latinoamrica, 1968). Esa teologa descubri aspectos olvidados de la persona y misin de Mara. Mara representa el prototipo del pobre de Yahv que analiza con lucidez

la realidad existente y la interpreta teolgicamente. El Magnicat, que es su mejor expresin, subvierte los valores de la sociedad establecida y aboga decididamente por la espiritualidad de los pobres, que es una espiritualidad de liberacin. Dice Gustavo Gutirrez, uno de los padres de la teologa de la liberacin: El Magnificat podra expresar muy bien esta espiritualidad. Texto de accin de gracias por la liberacin. Es uno de los textos de mayor contenido liberador y poltico del NT. Esa accin de gracias y esa alegra estn estrechamente ligadas a la accin de Dios liberando a los oprimidos y humillando a los poderosos. El futuro de la historia est en la lnea del pobre y del expoliado ya que la liberacin misma
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