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Autor JAUME FLAQUER

Coautor Volumen Revista 44 175

Fecha Julio Septiembre

BERND OBERDORFER

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Julio Septiembre

Articulo Jess, profeta 2005 musulmn de excepcin Habra que inventarla. La doctrina de la 2005 Trinidad no es un dogma superfluo, sino una ventana abierta al cielo 2005 Buda y Jess La iglesia crece desde la base La muerte de Sansn: bendice 2005 Dios el atentado suicida? Monseor Romero: exigencia, juicio y 2005 buena noticia en el xx aniversario de su martirio Los conflictos eclesisticos del 2005 arzobispo Oscar Romero A los 25 aos de Mons. Romero: 2005 memoria, discernimiento, futuro 2005

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JAUME FLAQUER

JESS, PROFETA MUSULMN DE EXCEPCIN


La figura de Jess est muy bien considerada en el Islam. Sin embargo, esto no podr satisfacer nunca a los cristianos, para quienes Jess es la Palabra insuperable de Dios. El Islam, por su lado, considera que el cristianismo ha exagerado la importancia de Jess. Segn el Islam, los numerosos milagros realizados por Jess han confundido a los cristianos y les han hecho creer en su divinidad. Jess, prophte musulman dexception, Religions et histoire 1 (2005) 48-53.

JESS EN EL CORN: ENTRE LA ADMIRACIN Y EL TEMOR DE LA EXAGERACIN Jess es uno de los ms grandes profetas del islam. No recibe solamente el nombre de profeta (nab), sino que adems recibe el de Enviado (rasl), es decir, que no tiene solamente una palabra proftica, sino un Libro (19,30) que ha recibido de Dios para guiar a su comunidad. Este Libro contiene una ley que confirma el monotesmo judo y que deja sin valor muchas de sus prescripciones. El Corn, por su parte, deroga la ley proclamada por Jess. Es importante remarcar que el Corn habla del Evangelio (57,27), y no de los Evangelios. El concepto de revelacin en el islam hace difcil aceptar que Jess haya recibido de Dios cuatro libros distintos. Esta diversidad no es un problema para los cristianos, pues, para ellos, la revelacin no es un libro recibido por Jess, es Jess mismo como persona. El dilogo islamo-cristiano no podr nunca ser en una negociacin para conseguir que el islam diga un poco ms sobre Jess y que el cristianismo no exagere tanto, sino que consistir en reconocer el papel diferente de Jess en cada religin. Si para el islam, Jess es un gran profeta, para el cristianismo, Jess es el Camino, la Verdad y la Vida, la Palabra no creada por Dios, el Alfa y la Omega. En el islam, esto no se ha dicho de ningn profeta (ni tan slo de Muhammad!), sino del mismo Corn, puesto que este Libro es el Camino recto que conduce a la vida del Jardn, es la Palabra increada de Dios, (y no la palabra de Muhammad!) y es la sntesis de todas las otras revelaciones. Por consiguiente, cuan165

do el Corn llama a Jess palabra de Dios (4,171; 3,39-45), no podemos interpretarlo en el sentido fuerte de Palabra, sino solamente como una palabra de Dios en medio de otras. As mismo, para el Corn, Jess es un espritu proveniente de l (4,171; 21,91), y no se identifica con el Espritu Santo como creen los cristianos.

El nacimiento milagroso de un profeta de excepcin El Jess cornico es un profeta excepcional desde el momento de su concepcin. Su mensaje ha sido confirmado por numerosos milagros ya desde el principio. La virginidad de Mara est claramente confirmada en el Corn (19,20), pero la narracin de la concepcin de Jess en el seno de Mara, difiere de la de San Lucas (Lc 1,26). En el Corn, el acontecimiento parece imponrsele a Mara, mientras que, en Lucas, Dios espera el fiat (que se haga en m...). Esto corresponde a la diferente respuesta que el islam y el cristianismo han dado a la cuestin de la libertad humana y de la predestinacin. Una segunda diferencia importante es el papel de Gabriel. En el relato de Lucas, el anuncio del ngel: El Espritu Santo vendr sobre ti (Luc. 1,35), designa a la tercera persona de la Trinidad, y, en el Corn, Gabriel se identifica con el Espritu Santo. En Lucas,
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el ngel no es ms que un mensajero, el que comunica a Mara lo que va a llegar, mientras que, en el Corn, Gabriel es responsable de la concepcin de Jess: Soy un mensajero de tu Seor, para hacerte el don de un hijo puro (19,19). Sin embargo, es Dios quien crea a Jess de la misma manera que cre a Adn: Para Dios, Jess es como Adn al que cre del polvo, y le dijo: S y fue (3,59). La mediacin del ngel evita que el don de Dios a Mara pueda ser concebido como filiacin divina. La insistencia del Corn y de sus comentaristas en llamar a Jess Hijo de Mara -trmino usado raramente en el cristianismo- se puede explicar por las disputas interreligiosas. Al mismo tiempo como entre los rabes, un nio es siempre llamado a partir de su padre (Ibn + el nombre de pila del padre), la atribucin de Jess a su madre como Ibn Maryam, ha sido una prueba ms de la dignidad de Mara y de su nivel espiritual parecido al de los hombres ms perfectos. Adems, numerosos testimonios musulmanes, no cornicos, afirman que Jess estuvo en el seno de Mara mucho menos tiempo que una gestacin humana normal, sin que haya habido un acuerdo sobre la duracin exacta Un recin nacido dotado de palabra El Corn subraya que Jess, ya desde su infancia, fue dotado de

la palabra. Dicen que Jess habl ya desde la cuna (19,30) para defender a su madre contra los que la acusaban de adulterio. La tradicin musulmana extra-cornica recoge un relato -de origen apcrifo- que presenta a Jess en la escuela enseando a su profesor el alfabeto y el sentido esotrico de las letras. Hay que poner en relacin estos dos milagros de la infancia de Jess, entre otros, con la denominacin dada a Jess de kalimat Allah (palabra de Dios). La cuestin de la historia Los evangelios cannicos no mencionan ningn milagro de Jess en su infancia. Es como si tuviera que haber un largo proceso de formacin en la naturaleza humana de Jess hasta la toma de conciencia de su misin y de su relacin de filiacin con Dios. En cambio, los relatos extracannicos, llamados evangelios apcrifos, estn llenos de milagros -a veces sorprendentes- desde el nacimiento de Jess, anulando as la historia y afirmando que la conciencia, la sabidura y el poder de Jess deban ser plenos ya desde el principio. Esto no ha sido negado explcitamente en los evangelios cannicos, pero lo que resalta Lucas (Jess creca en sabidura, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres Luc 2,52) parece introducir la historia del desarrollo. Sobre este punto, el Corn est ms cerca de los evangelios apcrifos, aunque para

stos los milagros del nio Jess sean una prueba ms de que no ha sido divinizado en un momento particular de su vida, sino que l es, desde siempre, el Hijo de Dios. En el Corn tampoco hay una dimensin histrica en lo que concierne a la conciencia y al poder de Jess. Su conciencia no es la de ser Hijo de Dios, pero s la de ser un profeta; y se reconoce como tal desde su nacimiento.

Jess, Seor de la vida En el Corn, los rasgos fundamentales de Jess son los siguientes: Jess tiene el poder de dar vida a los muertos y a los pjaros, rechaza explcitamente haber dicho que era divino, anuncia la venida de Muhammad, no ha sido crucificado y subi a los cielos para volver al fin de los tiempos como juez. En el plano espiritual, Jess se distingue por la oracin y la limosna -dos pilares del islam-, es bueno con su madre, y no es ni violento ni desdichado (19,31-32). Los milagros de Jess citados en el Corn prueban que tiene un poder especial de dar vida. Se ha dicho que Jess devolva la vida a los muertos y que daba vida a los pjaros. Nuevamente lo que en los Evangelios tiene un sentido fuerte, es decir, que Jess es la Vida (Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida, Jn 14,6), se reduce en el Corn a un sentido puramente fsico. El pasaje de la vivificacin
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Jess, profeta musulmn de excepcin

de los pjaros no est recogido por los evangelistas, pero est citado varias veces en los evangelios apcrifos. En la versin cornica, Jess forma un pjaro de barro, sopla sobre l y le da vida. El Corn no da ms detalles, pero los intrpretes han intentado oponerse a la divinidad de Jess a causa de este milagro, sealando que los pjaros se murieron poco despus, y que Jess lo hizo con el permiso de Dios, es decir, que es Dios el verdadero hacedor y no Jess. En la tradicin suf, especialmente en Ibn Arabi, el milagro de los pjaros ha sido comparado al acto creador de Dios, pues l cre el mundo con sus dos manos y le dio la vida por medio de su Soplo (espiritus). Jess participa pues de este soplo creador gracias a la accin del espritu de santidad, el ngel Gabriel, sobre Mara. Este poder de dar vida, no se reduce solamente a los pjaros. De acuerdo con los evangelios, el Corn afirma que t (Jess), curabas gracias a Mi permiso, al ciego de nacimiento y a los leprosos, y con Mi permiso tu hacas revivir a los muertos. (5,110). Jess, Servidor de Dios Jess niega explcitamente su divinidad en varios textos cornicos: cuando dice en la cuna que es el siervo de Dios (19,30), cuando advierte a los cristianos diciendo: No digis Tres! (4,171), cuando dice que no es
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ms que un enviado de Dios como los que le han precedido (5,75), y tambin cuando niega haber dicho:tomadme a m y a mi madre como dos divinidades fuera de Dios (5,556). Este ltimo texto es sorprendente, pues ninguna iglesia cristiana conocida ha mantenido la divinidad de Mara, suplantando al Espritu Santo en la Trinidad. Es imposible asegurar que algn grupo de cristianos no haya afirmado esto. Es conocida en la Arabia del s.IV la secta de los Coliridianos que realizaban unos ritos de ofrecimiento de tortas a Mara imitando los ritos antiguos ofrecidos a las diosas-madre. Es probable que adems haya habido, por parte de los musulmanes, una comprensin errnea del ttulo de Theotokos (Madre de Dios). Este no busca divinizar a Mara sino asegurar simplemente la unidad de Jess como persona, puesta en peligro por la hereja nestoriana que afirmaba que Mara slo haba engendrado la naturaleza humana de Jess. Jess anuncia la venida de Muhammad Jess afirma ser el precursor de un Mensajero que llegar despus de l, el nombre del cual ser Ahmad (61,6). Este nombre, que significa el ms alabado, puede ser tomado como nombre propio o como atributo, y se refiere a Muhammad, nombre de la misma

raz. Ciertos intrpretes han credo ver una confirmacin del versculo cornico en este anuncio de la llegada del Defensor hecha por Jess en el Evangelio de Juan. Sugieren que el original griego no era parakletos , sino periklytos, equivalente a Ahmad. Sea lo que sea respecto a esta interpretacin, el Jess cornico reconoce que hay alguien superior que viene detrs de l como Juan Bautista en los evangelios (Jn 1,27). Desde este punto de vista, se puede considerar que Jess forma parte de la gran comunidad de musulmanes, pues su fe y su ley estn incluidas en las de Muhammad, aunque ciertas leyes sean derogadas en el momento de la venida del Enviado. La pregunta sobre la crucifixin La opinin ms extendida entre los musulmanes es que Jess no fue crucificado, y hay un consenso sobre el hecho de que Jess no muri en la cruz. El texto cornico ha sido muy debatido: No lo mataron, ni le crucificaron, sino que les pareci as. (4,157). De este texto se ha sacado la conclusin de que los judos creyeron haber crucificado a Jess, y se ha pensado que alguien parecido a Jess lo substituy en la cruz. Tabari hizo una recopilacin de diversas hiptesis sostenidas por los musulmanes. El crucificado sera o bien Judas, como signo

de castigo, o bien uno de los apstoles que se habra ofrecido para morir en lugar de Jess. A partir de la idea platnica del alma inmortal, varios autores han considerado que el que estuvo suspendido en la cruz era Jess pero que su alma no haba podido morir. Esta manera de ver las cosas, no est muy alejada de la hereja nestoriana que deca que la muerte slo poda afectar a la naturaleza humana de Jess y no a su naturaleza divina, pues Dios no puede morir. Antes de Nestorio, el docetismo haba sostenido que en verdad no haba habido una verdadera encarnacin sino que Dios se haba revestido de un traje humano, para luego abandonarlo. En todo caso, la doctrina ms semejante a la de la substitucin la encontramos en Basilides el agnstico (II s.) Segn l, Simn de Cyrene habra sustituido a Jess en la cruz. El Corn es pues un reflejo de las dificultades gnsticas para aceptar la muerte de Jess en cruz.

Asciende a los cielos en cuerpo y alma La tradicin cree que Jess subi al cielo con su cuerpo. El Corn se limita a afirmar que fue elevado (4,158) y llamado (3,55) por Dios. Esto no es especfico de Jess, ya que la tradicin afirma esto mismo de otros profetas (Idrs, Elas y Khidr). El Corn no da mas detalles, pero la tradicin
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Jess, profeta musulmn de excepcin

habla de la estancia de Jess en uno de los siete cielos de la cosmologa ptolemaica. No hay acuerdo sobre el cielo que Jess ocupar hasta su nueva venida. En la tradicin suf, est colocado en el segundo cielo, el de Mercurio. ... pero volver para el juicio final El Corn no es muy explcito sobre este tema pero es algo admitido por todos los musulmanes, fundamentndose sobre todo en los hadices (dichos del Profeta) que hablan de su segunda venida para matar al anticristo, para romper la cruz y para matar el cerdo. Dicen que viene a juzgar, pero este juicio de Jess no tiene nada que ver con lo que afirman los cristianos. En el Credo, se dice que Jess vendr a juzgar a vivos y muertos, lo que quiere decir que el juicio de Dios es pronunciado por Jess, pues el juicio cristiano consiste en ser comparado con Cristo. En cambio, en el islam, el criterio es el del Corn y la charia (Ley religiosa o camino). El juicio de Jess no es ms que el juicio de un Califa mundano.

En el Corn, Jess conserva el nombre de Mesas, pero el trmino cornico mash, pierde el sentido fuerte que tiene en el judasmo como figura mesinica definitiva. El ttulo escatolgico principal en el islam es el de Mahdi, que normalmente no es atribuido a Jess, a pesar de la existencia de un hadiz concreto que lo afirme. En el chismo, el Mahdi es el Imn oculto que aparecer al final de los tiempos al lado de Jess. Despus de esto, Jess morir y ser contado entre los bienaventurados. He aqu lo que puede decirse brevemente sobre el Jess cornico. Hemos presentado numerosos puntos de acercamiento en referencia al Jess evanglico. Sin embargo, la imagen que cada religin se forma de Jess continuar siendo siempre distinta mientras el cristianismo se niegue a presentar a un Jess anunciador -y, en consecuencia, discpulo- de Muhammad, y mientras los musulmanes nieguen la cruz, la muerte y resurreccin de Jess. Pero los musulmanes no seran ya musulmanes y los cristianos no seran ya cristianos...

Tradujo y condens: DOLORS SARR

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Jaume Flaquer

BERND OBERDORFER

HABRA QUE INVENTARLA La doctrina de la Trinidad no es un dogma superfluo, sino una ventana abierta al cielo
En qu creen los cristianos? Para algunos Jess es importante, Dios, en cambio, les resulta lejano y ajeno. Otros veneran al creador y encuentran muy problemtica la divinizacin del Nazareno.Tambin los hay que prefieren hablar de espiritualidad cuando creen que creen. Pero quin cree realmente en el Dios trino y uno? Man msste sie erfinden. Die Trinittslehre ist kein berflssiges Dogma, sondern ein Fenster zum Himmel, Zeitzeichen 8 (2004) 56-58.

Realmente, Dios ha de ser trino? La perplejidad es lo mnimo que les sucede a muchos cristianos (y no pocos telogos) cuando se trata de hablar de la trinidad. Quien cree en Jesucristo, ha de hacer suya la paradjica aritmtica de brujera (Goethe) de que Dios es a la vez uno y trino? Es necesaria realmente esta complicada teora para entender el mensaje de Jess de un Dios padre amoroso, perdonador y dador de nueva vida? En el siglo IV y despus de duras pugnas, la fe en el Dios uno que existe eternamente en tres formas de ser o personas fue declarado dogma obligatorio como nica expresin adecuada de la comprensin cristiana de Dios. Entr en los grandes credos y constantemente ha estimulado a telogos de todas las confesiones a reflexionar agudamente para intentar comprenderlo.

No lo tendramos hoy ms fcil sin este lastre? No podramos hacer valer sin prejuicios en el dilogo interreligioso la comunin de las religiones monotestas, que concretamente el Islam ve amenazada por la doctrina trinitaria? No nos quedara ms cercano el hombre Jess si al mismo tiempo no tuviramos que venerarlo como verdadero Dios? Precisamente el hombre Jess en su inclinacin por los dbiles y marginados, o incluso en su propia debilidad y marginalidad es para muchos hombres el punto de partida existencial de la fe. No queda esto oculto por una teologa en declive que parece querer convertirlo en Jesucristo Superstar? Lo que llev a la doctrina trinitaria Las preguntas que movieron a
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los padres de la iglesia a la elaboracin de la doctrina trinitaria nos son ms cercanas de lo que parece. Lo que impuls a los telogos de las iglesias antiguas a designar como Dios en sentido pleno al Cristo-Hijo y al Espritu Santo, no fue la especulacin, sino el inters apasionado por la cercana insuperable de Dios en Jesucristo y en la comunidad de la iglesia. Estaba en juego la accesibilidad y la confianza de Dios. En Cristo encontramos verdaderamente a Dios y al Dios verdadero. Y en la predicacin del evangelio, en la exhortacin al perdn y en los sacramentos slo estamos unidos verdadera e insuperablemente a Dios si el Espritu Santo no es una fuerza sujeta a Dios, sino Dios mismo. El dogma trinitario intentaba sacar consecuencias para la comprensin de Dios a partir de la certeza de que la voluntad salvfica de Dios se haba hecho realidad definitiva e insuperable en Jesucristo y de que en el Espritu Santo se extenda a todos los hombres. Por supuesto, lo conceptos utilizados eran los de su poca, y no se pueden trasladar fcilmente al presente. Tampoco podemos descubrir, de forma histrico-crtica, el dogma trinitario de manera inmediata en el testimonio bblico acerca de Jesucristo; el paso de la predicacin al dogma no transcurri automticamente y sin tensiones. Sin embargo todo habla a favor de que el discurso o concepto del Dios trinitario, como interpretacin consecuente del mensaje
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bblico de salvacin y como expresin condensada de la comprensin de Dios que Jess testimoni y vivi, tambin hoy tiene una importancia central para una confesin de fe ms rica y ms madura. Dicho vulgarmente: si tal concepto no existiera, habra que inventarlo.

Jess, testimoniado como Dios El NT no contiene ninguna doctrina trinitaria. Contiene, sin embargo, unas expresiones que hacen que uno se pregunte: En qu relacin est la confesin de fe en Jesucristo con la fe en Dios? Jess, en efecto, se dirige a Dios como su Padre y con ello se coloca en una relacin nica de hijo respecto a l. Jess aparece como el revelador y el intrprete exclusivo, autntico y con autoridad de la voluntad de Dios (sobre todo en el sermn de la montaa). Reivindica poderes reservados a Dios (sobre todo el perdn de los pecados; Mc 2,7). Con l, su palabra y su accin, la salvacin prometida ha llegado definitivamente, el Reino ha irrumpido (Lc 11,20 y par.). Muy pronto la reflexin sobre una comprensin puramente terrenal-mesinica de Jess fue ms all. Esto queda especialmente claro en el inicio del evangelio de Juan, donde Jess es identificado con el Logos que ha estado desde el principio junto a Dios. Aqu,

como en otros pocos lugares del NT (Jn 1,18; 20,28; Rm 9,5; Tt 2,13; 2 P 1,1; 1 Jn 5,20) Jess es expresamente designado como Dios, lo cual haca saltar los lmites judos, igual que en los evangelios, concretamente en Lucas, Jess es interpelado como Seor, concepto utilizado en la traduccin griega de la Biblia hebrea para designar a Dios. La divinidad del Espritu Santo Las primitivas comunidades cristianas se tenan como comunidades de los ltimos tiempos, fundadas en el envo pentecostal del Espritu. El Espritu suscitaba la fe en Cristo y construa la comunidad como cuerpo de Cristo. Muy importante para la interpretacin del Espritu como instancia divina independiente fue el anuncio de Jess del envo del Espritu Santo como otro parclito que tras su ascensin asistira a los discpulos en su lugar (Jn 14,26; 15,26). El mismo camino de Jess, retrospectivamente, se mostr como realizado por la fuerza del Espritu: su obra mesinica empez despus de la venida del Espritu en forma de paloma tras el bautismo en el Jordn. Y dado que la resurreccin del crucificado fue entendida como obra del Espritu que da la vida, la autoidentificacin del Padre con el Jess crucificado como blasfemo qued unida al Espritu. De ah que ms tarde surgiese la idea de

que el Espritu una al Padre y al Hijo en el amor. Hacia la frmulacin trinitaria Ahora bien, difcilmente se hubiese llegado a la doctrina trinitaria sin la frmula bautismal de Mt 28, 19 ( bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo), que pona en el mismo plano a las tres instancias que detentaban el nombre nico de Dios. Con el recitado de esta frmula, en cada bautismo se expresaba la tarea de desarrollar la comprensin de este triple nombre de Dios. Slo cuando a comienzos del siglo IV, el presbtero Arrio neg la divinidad de Cristo en nombre de un estricto monotesmo, se hizo evidente que con esto estaba en juego el ncleo de la fe cristiana. Pues si Cristo no era ms que una criatura (aunque especial), entonces ya no entraba en consideracin como el revelador autntico de la voluntad de Dios ni mereca una confianza incondicional. Cuando el Concilio de Nicea (325) afirm contra Arrio que Cristo era Dios verdadero de Dios verdadero y consubstancial al Padre no quera otra cosa que mantener abierta la ventana al cielo que Jess haba abierto. Y correspondientemente tambin esto vali para el Espritu, en el que Dios se abre a los hombres. Para Atanasio, del dogma trinitaHabra que inventarla 173

rio dependa la totalidad de la fe cristiana en la salvacin: slo si en el encuentro con Cristo, obrado por el Espritu, real y esencialmente se encuentra a Dios, slo en este caso se llega, en la fe, a participar de Dios, participacin en la que la obra redentora de Cristo encuentra su plenitud: Dios se hizo hombre para que nosotros fusemos divinizados.

bierna), que los ilustrados contraponan al dogma trinitario, no resisti la crtica radical de Kant y de Fichte a la teologa racional de los filsofos ilustrados. Telogos eclesiales rechazaron est crtica al principio como atesmo. Pero poco a poco se hizo claro que la aceptacin testa de un Dios que es el seor absoluto del mundo y al mismo tiempo est en una lejana inalcanzable no es una expresin apropiada de la comprensin cristiana de Dios, que se funda en la concepcin de que el Dios Padre amoroso ha venido en Jess incondicionalmente al mundo y se ha abierto a l en el Espritu. Dios viene al ms ac Precisamente esta idea es la que permite poner de relieve la doctrina trinitaria. El Dios testimoniado por Jess, no slo habita en el ms all, sino que viene al ms ac, no slo se define por su omnipotencia y perfeccin, sino que acepta y asume la impotencia y la fragilidad, no slo no se basta a s mismo en su esplndido aislamiento, sino que busca una comunidad viva con sus criaturas. La doctrina trinitaria es la expresin conceptual de que la presencia salvfica de Dios es esencial para Dios mismo. Dios no es el origen neutral de todo lo que existe, ni un dspota arbitrario que dispone de sus criaturas y se puede mostrar casualmente como pa-

Ulteriores desarrollos Los grandes proyectos especulativos que surgieron despus no queran otra cosa que abrir este ncleo de la fe cristiana al pensamiento humano. Por supuesto que las especulaciones conceptuales cada vez ms sutiles ocultaron, sin querer, la intencin original del dogma. Los reformadores quisieron recuperar este sentido original y criticaron las especulaciones escolsticas: Ms que investigar los misterios de la divinidad, lo mejor es que los adoremos (Melanchton). Pero tambin en las iglesias reformadas la doctrina trinitaria se fue convirtiendo en una frmula en la que apenas se reconoca una referencia a la fe vivida. A muchos pietistas les pareci la esencia de un dogmatismo ya difunto. La ilustracin lo critic en nombre de la razn como una especulacin sin repercusin prctica. El concepto racional de Dios (Dios como causa personal del mundo, que est ms all del mundo y lo go174 Bernd Oberdorfer

dre, sino que es esencialmente Padre, en cuya bondad inquebrantable pueden confiar incondicionalmente las criaturas. La afirmacin de que Dios es Hijo por toda la eternidad no pretende hacer de Jess un ser sobrenatural; al contrario, pretende asegurar la idea de que el ser hombre de Jess no es como una mscara tras la cual se oculta la verdadera divinidad. Dios es Hijo por toda la eternidad, es decir, en la humanidad de Jess, su vida y su muerte, su omnipotencia y su impotencia, se revela el rostro de Dios. Y que Dios es esencialmente Espritu es afirmar que no es externo a Dios buscar y dar comunidad. Dios no se encierra en s mismo, sino que es relacin en persona. Desde esta perspectiva, la doctrina trinitaria toma radicalmente en serio la humanidad de Jess al incorporarla sin limitaciones a la divinidad de Dios. No apunta a la divinizacin del hombre Jess sino ms bien a la humanizacin de Dios de manera ms fuerte y radical, quiz, que todos los intentos por distinguir a Jess, como hombre, de Dios, intentos que necesitan, al final, mantener a Dios lejos del hombre Jess.

De ah que no haya ninguna razn para mantener escondida la doctrina trinitaria en el trastero de la historia de los dogmas. En el dilogo interreligioso sera una miopa reducir, en aras de un entendimiento prioritario, la comprensin cristiana de Dios a un tesmo (supuestamente unitario) y ocultar la doctrina trinitaria. Y dentro del mundo cristiano la fe en el Dios trino puede abrir, unas a otras, las distintas confesiones y tradiciones piadosas y hacerlas dialogar entre s: el sentimiento hondo y mstico de la creacin con el seguimiento piadoso de Jess o con el entusiasmo carismtico. Queda en pie que las frmulas teolgicas trinitarias no se pueden simplemente repetir: se han de llenar de vida. Y sta precisamente es su funcin. No descansan en s mismas, sino que vehiculan en cierto modo nuestro lenguaje sobre Dios y animan a percibir, siempre de nuevo, la realidad dinmica y viva de Dios en su diversidad, y a meditar en el inagotable abismo de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de Dios (Rm 11,33) y convertirlo en palabra viva.
Tradujo y condens: LLUS TU

Habra que inventarla

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WERNER THIEDE

BUDA Y JESS
En las comparaciones, tanto formales como populares, de las figuras centrales del cristianismo y del budismo se percibe una tendencia: se estudia a Siddharta Gauma y a Jess buscando ms sus analogas que sus diferencias. Al hacerlo, se ignora, voluntaria o involuntariamente, que las caractersticas y las enseanzas de ambas figuras deben ser asignadas a paradigmas religiosos distintos. Es lo que hace este artculo tratando las analogas y diferencias en diez puntos concretos. Buddha und Jesus. Gemeinsamkeiten und Differenzen, Kerygma und Dogma 51 (2005) 33-51.

INTRODUCCIN El budismo tiene pocos seguidores en Alemania, unos 100.000. Pero mucho ms importante que esa cifra es la capacidad de fascinacin que tiene en medio del pluralismo religioso de nuestro tiempo. Por eso es conveniente una comparacin entre Jess y Buda en nuestro mbito de cultura fundamentalmente cristiana. Existe muchsima bibliografa sobre el tema. El orientalista Helmut Uhlig ha escrito un libro con este ttulo Jess y Buda, en el cual se dice que Jess nunca habl de la resurreccin de los muertos o de su propia resurreccin, sino slo del eterno retorno y la reencarnacin. Jess se habra educado en la India, y cuando habla del Reino de Dios habla del vaco en sentido budista. Idnticas opiniones leemos en el libro
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El autntico Jess. Las fuentes budistas del cristianismo, de Elmer Gruber y Holger Kersten. Un sano escepticismo debera hacer pensar a los verdaderamente interesados en el tema en pasar al siguiente libro de la lista, Buda, Jess y el resto del mundo, de Gnther Nennig, en el que se puede leer que el asunto de la formacin de Jess en la India est superado ya hace tiempo por las ciencias de la religin. Pero en lneas generales este libro es pobre en contrastes, porque el autor se confiesa al mismo tiempo cristiano y budista. Esta tendencia a la ausencia de contrastes se puede explicar desde la sociologa de la religin como sigue: en la era del pluralismo religioso y el mercado de las religiones, la comparacin de dos grandes religiones de sal-

vacin como el cristianismo y el budismo producen disonancias cognitivas que intentan resolverse por la reconduccin de ambas a un comn denominador. En el trasfondo de esta actitud se dan programas filosfico-religiosos, teolgicos y espirituales que intentan la reunificacin de todas las religiones bajo una sola figura o factor. Tenemos la tesis ilustrada de la religin natural como base y criterio de todas las religiones histricas. O tambin la representacin esotrica de una religin nica que est en la base de toda religin histrica. Sobre esta base Helena Petrovna Blavatsky, en cuanto madre espiritual de la Sociedad Teosfica, pudo contar a Jess y Buda entre las siete diferentes encarnaciones o avataras del nico Logos. El Nazareno es presentado como maestro iluminado mediante autodisciplina. El concepto de Cristo, tal como aparece en el NT, es interpretado por ella esotricamente como ego espiritual, partiendo de una trinidad atma-buda-manas que representa la verdadera individualidad, el hombre divino. El principio crstico hace del hombre el templo de Dios, le posibilita reconocer plenamente la no separacin del ego de su personalidad respecto del ego universal (anima supra-mundi). La teora de Blavatsky defiende la identidad fundamental de todas las almas con el alma del mundo universal, y la reencarnacin y transmigracin de todas ellas en un ciclo universal de acuerdo con su karma. El Cris-

to es el ego eterno del hombre que se reencarna continuamente en cada alma concreta. Esta tiene el deber de elevarse hasta su condicin de Cristo o de Buddi. Esta continuacin de las tesis de la gnosis antigua la encontramos tambin en la obra de Rudolf Steiner, secretario general de la Sociedad Teosfica Alemana. Defiende la presencia en Jess de Buda y Zaratustra por medio de la transmigracin de las almas. Zaratustra es el Jess salomnico; Buda, el Jess natnico. Ambos se sintetizan de modo oculto en Jess a partir de los doce aos. Algo semejante desarrollan en sus escritos Violet Tweedale y Alice Bailey en el marco de la New-Age. Todos estos intentos de comparacin entre Jess y Buda son ilustrados: el estudio Buda y Cristo, de Gustav Mensching; el libro Budismo y cristianismo, de Michael von Brck y Wahlen Lai; Jess o Buda, de Axel Michael, etc A estos autores les interesan ms las cosas en comn que las diferencias. Jess y Buda son apariciones de lo divino en el mundo, de una realidad eterna. Se ha de acabar con la mentalidad excluyente (o esto o lo otro) para ir a una mentalidad de inclusin (tanto-como), tal como se practica en la India y en Asia Oriental. Von Brck en su tesis doctoral habla del Cristo universal presente tanto en el Jess histrico como en Buda, y valora positivamente el libro Buda y Jess de
Buda y Jess 177

Carrin Dunne, que presenta a Jess como una reencarnacin de Buda. Esta mentalidad comparatista se presenta como ms favorecedora del dilogo interreligioso. Pero, cuando Leonard Swidler dice que ni la resurreccin ni el nirvana importan de veras a la

hora de comparar a Jess y Buda, sino slo su predicacin, esta postura no hace justicia al contenido de ambas religiones. La unidad en la diversidad es peligrosa si no se respetan las caractersticas propias de cada religin.

DESARROLLO COMPARATIVO A continuacin trataremos de comparar a Jess y Buda para encontrar los puntos comunes pero tambin las diferencias. Se presuponen aqu las investigaciones de la historia de las religiones y de la teologa sobre Siddarta Gauthama, Buda, y Jess, el Cristo, que llenan volmenes enteros. Ahora resumiremos en diez puntos el resultado de toda esta investigacin. Familia monoparental Segn la tradicin Jess y Buda crecieron bajo uno solo de los padres carnales. La madre de Buda muri a la semana de su nacimiento, a los 40 aos (450 a.C.), siendo criado por la hermana de sta. De ah le vendra a Buda una profunda nostalgia de la madre perdida que se manifiesta en tendencias regresivas presentes en sus meditaciones. En el caso de Jess, encontramos el problema del nacimiento virginal, que es muy distinto de los mitos de los dioses copulando con las hembras mortales de la mitologa griega.
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Ms bien hay que relacionarlo con la idea cristiana, totalmente ajena al monotesmo testa del Islam y del judasmo, segn la cual Dios, en la figura de su Verbo, se encarna en forma humana, se hace criatura con todas las consecuencias. De ah que, en la vida de Jess, ste manifieste apego a las formas progresivas de la religin, remitindose a su Padre celestial, y que la predicacin del Reino de Dios sea mucho ms progresista que la idea de la salvacin en el budismo. Reforma religiosa Comn a Buda y a Jess es el hecho de que ambos se unieran a un movimiento de reforma religiosa. En Asia Oriental haba, en tiempos de Buda, un movimiento de liberacin respecto de la casta de los brahmanes, que tenan el monopolio de los sacrificios religiosos. Miles de monjes clibes encontraban su resurgir espiritual gracias a los ejercicios msticos y las especulaciones de la teologa

vdica. Algunos crearon sus propias escuelas. Una de esas escuelas fue el lugar donde se form Buda. Jess, por su parte, se uni al movimiento de Juan el Bautista, que era algo ms que un reformador religioso. Ms bien era un profeta apocalptico que bautizaba apelando al juicio final de Dios inminente. La diferencia ms manifiesta entre Buda y Jess en este aspecto es que en el budismo se busca la salvacin a base de la espiritualidad metdica de renuncia al mundo, mientras que Jess anuncia el Reino de Dios misericordioso que se ofrece al hombre para provocar su conversin y un nuevo comienzo por la gracia. Ascetismo Buda y Jess son en cierto modo ascetas. Se fueron de casa ms o menos a la misma edad y se dedicaron a una fuerte ascesis. Buda haba nacido hijo de un alto dignatario y fue criado entre algodones, pero a los 29 aos abandon a su mujer y a su hijo, segn la leyenda porque comprendi, a la vista del sufrimiento humano, que slo como asceta sin lazo afectivo alguno poda alcanzar la salvacin. Durante 50 aos fue peregrino en calidad de monje mendigo. Ya muy pronto descubri los conceptos de karma y transmigracin de las almas. Practic el ayuno y la meditacin hasta casi perder la vista y el odo. Finalmente, lleg a la conclusin de que tales castigos no son va

para la salvacin, porque el fanatismo que implican se opone a la actitud de renuncia. Un buen da recibi su famosa iluminacin bajo una higuera, que le hizo ser un iluminado, un Buda. Por su parte, Jess practicaba con sus discpulos una cierta ascesis. Pero su discipulado no constitua ninguna orden monstica y no exclua la presencia de mujeres como la orden de Gautama Buda. Jess se apart de la estricta ascesis de Juan el Bautista. Hasta era llamado bebedor y comiln por sus enemigos (Mt 11, 19). La razn de todo ello reside en su predicacin del Reino de los Cielos, presente ya para todo el mundo en su persona. Si la ascesis de Buda fue delimitada por razones metdicas, en Jess estaba motivada por su predicacin de la salvacin. En su dependencia del Padre celestial, Jess se manifest libre respecto de leyes religiosas y de otra naturaleza, mientras que Buda experiment la salvacin precisamente en el respeto de las leyes que rigen la realidad.

Carismticos Tanto Gautama como Jess eran hombres carismticos que trascendieron con mucho los lmites de la experiencia normal de la realidad. Representan tipos diferentes de genio religioso. Buda representa el tipo gnstico: persigue y alcanza aquella visin directa de las estructuras de la reaBuda y Jess 179

lidad que mantienen atados a los humanos. Mediante esta iluminacin alcanza la salvacin. Segn Gustav Mensching el conocimiento budista de s mismo anula las causas del sufrimiento y eso mismo proporciona la salvacin. A esa gnosis le acompaa el no-saber, en el cual se ha de buscar la causa primordial de toda salvacin. Jess, por su parte, recuerda ms bien a la figura tipo del mago: posee la fuerza de transformar y salvar las estructuras de la realidad empezando por sus palabras y obras y acabando por su singular resurreccin de entre los muertos. Pero, si se observa mejor, en Jess no se trata de magia, sino de una relacin especial con el Dios Creador, de una fuerza de su espritu para hacer que la realidad llegue a su cumplimiento. El Buda histrico no hizo milagros de curacin, rechaz toda magia y nunca reclam para s una exclusividad personal. Jess, en cambio, trat con los hombres de forma activa y curativa, y adems pretendi para s la dignidad mesinica exclusiva, al menos indirectamente. G. Theissen comenta: Como carismtico taumaturgo apocalptico Jess est solo en la historia de las religiones. Via crucis Siddharta Guatama y Jess de Nazaret recorrieron su via crucis. Ambos tuvieron que ver con un
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traidor, dentro del crculo ntimo de sus discpulos, que pretenda su muerte. A los 80 aos, Buda escap de la muerte gracias sobre todo a su carcter sublime. Y no se puede excluir que su muerte fuese debida a un envenenamiento y no una muerte natural. En todo caso, nunca se atribuy a su muerte un poder salvador. Su ltima palabra fue la renuncia al duelo y al sufrimiento psquico: Las piezas de la personalidad estn sometidas a la ley de la caducidad. Esforzaos por superarla. Jess, en cambio, cincuenta aos ms joven que Buda, no huy de su cruz. Fue hacia ella hasta el final en plena solidaridad con la alienacin de los hombres respecto de Dios. En este sentido, su muerte en la cruz fue interpretada por sus discpulos, tras la resurreccin, como el acontecimiento central de salvacin de dimensin humana universal y csmica. Estas diferencias tan marcadas entre Jess y Buda se corresponden con diferencias tambin muy notables en el significado de sus vidas y la interpretacin de sus hechos y dichos - sobre todo si se tiene en cuenta el significado de la resurreccin en la Pascua cristiana. Doctrina Por lo que respecta a su doctrina, ni Jess ni Buda se consideraron sabios o poseedores de todo el saber. Pero pretendieron para s un saber decisivo acerca de la sal-

vacin, y sobre l basaron una relacin entre maestro y discpulo. Buda crea que slo su doctrina llevaba a la salvacin. La consideraba desde el punto de vista cognoscitivo como muy elevada y slo apta para personas formadas. Su propia personalidad tena que quedar escondida detrs de la doctrina, y tambin la de sus discpulos. En cambio, Jess identific su salvacin, en primer lugar, con su persona, y slo en un segundo plano con su doctrina. A ello apuntan Mt 11, 27 y Jn 14, 6. Por eso el cristianismo tuvo desde el principio una pretensin de absoluto, no para la religin en s, sino para el Hijo nico de Dios cuya adoracin predicaba. Jess, en oposicin a Buda, no fue maestro de contenidos. Lo que hizo fue predicar el Reino de los Cielos a los pobres de espritu. Tanto Jess como Buda se autoconsideraban sembradores que se sacrifican. Pero sembraron mensajes completamente distintos en el contexto de diferentes paradigmas de realidad. El saber soteriolgico de Buda era posible para cualquier hombre en principio. En cambio, Jess comprendi su propio saber decisivo y su autoconciencia como revelacin en el horizonte de una perspectiva soteriolgica y apocalptica. Necesidad de salvacin Tanto para Gautama como

para Jess la necesidad de salvacin de los hombres estaba fuera de duda. Sus representaciones de la misma configuraron las dos religiones de salvacin ms importantes del mundo. Su anuncio de la salvacin significa la irrupcin de una dimensin transhistrica en la historia. Pero esta constatacin abstracta no debe llevar a engao: las dos concepciones de la salvacin son radicalmente distintas. Buda rechaz la existencia de un Dios creador y salvador -no en ltimo lugar a causa de su teodicea. Cierto que conoca dioses, incluso una especie de dios creador (Prajapati); pero en ellos vea seres celestiales que estn sometidos como todo lo existente a la ley del cambio y el devenir. Este ciclo universal, del que forma parte tambin la doctrina de la reencarnacin de las almas, representa una ley de la naturaleza caracterizada por el smbolo de la rueda. La verdadera salvacin consiste en huir de ella. Buda excluy explcitamente la idea de salvacin por alguien diferente del propio individuo. El camino a la salvacin ha de ser llevado a cabo por las propias fuerzas (autosalvacin). Aun as la iluminacin salvadora no est del todo al alcance del yo del individuo. Las diferentes escuelas budistas luchan hasta hoy por la difcil cuestin del yo en principio capaz de autosalvacin, que paradjicamente es una conciencia dbil pero que tiene una capacidad para autoanularse y a la vez permanecer referida a s.
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Jess, por su parte, entendi la salvacin como un regalo a la criatura que es afirmada a pesar de toda alienacin y en la cual se realiza la realeza de Dios mediante la relacin espiritual de salvacin. Salvacin significa aqu encuentro con el amor de Dios que restituye la integridad a la criatura, que posibilita la certeza de la fe, puesto que puede ser experimentada como la liberacin de la condena en el Juicio Final. No se trata en ningn momento de autosalvacin. No se ensea un camino de salvacin complicado, sino que se apunta a la actitud de profundo agradecimiento por parte del hombre creyente. No se insiste en la ley del karma y la reencarnacin, sino en la llamada de Jess: Venid a m todos los que estis fatigados y agobiados, y yo os aliviar (Mt 11, 28). Superacin del egocentrismo A Buda y a Jess les importaba sobre todo la superacin del egocentrismo. No slo enseaban reglas morales universales, sino que predicaban la bondad o la compasin para con el mundo, el amor al enemigo. En Buda este bien aparece en forma de sonrisa perenne que habla de la interna superioridad sobre el sufrimiento, de la felicidad de una ecuanimidad imperturbable. Afirma el amor al prjimo y al enemigo, de una parte, en la conciencia de unidad de todos los seres. Por eso,
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para el historiador de las religiones Axel Michael, el amor que predica el budismo es resultado de un proceso meditativo de autosalvacin. Por otra parte, la compasin no se adecua con la actitud de conciencia del que est liberado de toda dependencia. Tan elevado es el Buda, que no puede ni siquiera dejarse llamar amigo por sus discpulos. En Jess encontramos una paradoja tica. Por un lado, encontramos en sus palabras y obras una bondad que se deriva de su certeza del amor de Dios. Este amor le hace seguir el camino del servicio a sus discpulos a los que llama amigos (Jn 15,14). Por otra parte, puede enfrentarse a sus enemigos con fuerza y duros discursos de juicio. Esa paradoja se resuelve en la interpretacin cristiana primitiva de su muerte: segn sta, Jess como Juez ltimo se somete l mismo al Juicio de la Muerte y en dicha identificacin o sustitucin se manifiesta como el Salvador de todos los hombres enviado por Dios.

El sufrimiento humano Gautama y Jess se enfrentaron intensamente con el sufrimiento de los hombres. Las cuatro verdades nobles de Buda diagnostican el sometimiento de toda criatura al sufrimiento y su engendramiento en el sufrimiento, para ensear la supresin de todo sufrimiento mediante la eli-

minacin de todo anhelo por la va de los ocho senderos. El monje que medita ha encontrado el camino de salida del sufrimiento no sin negar el mundo, en la medida en que vida y sufrimiento se identifican. Del mismo modo ensea que el nirvana est en medio de esta existencia, se puede encontrar en el mundo. No implica la desaparicin total, sino primariamente la desaparicin del sufrimiento y, por lo dems, tambin de toda reflexin. Jess, en cambio, no analiza el sufrimiento, sino que sigue su via crucis en solidaridad con todos los que sufren. Mientras que Buda por causa del sufrimiento llega a negar toda vida y todo amor que vaya unido al deseo, Jess se inclin con amor cuidadoso sobre los que sufran corporal o socialmente, lejos de identificar dicho sufrimiento con una supuesta ignorancia espiritual del individuo. Adems, esperaba una liberacin universal del sufrimiento al final de los tiempos en el Reino de Dios, en vez de identificar la liberacin del sufrimiento con la aniquilacin del mundo. Mortalidad del hombre Buda y Jess tomaron en serio la mortalidad del hombre. Sin embargo, no defendieron la tesis de la muerte total, sino que entre-

vieron un factor de continuidad y pensaron en una salvacin individual en conexin con la realidad universal de la consumacin. Pero ambos lo hicieron de modo distinto. Buda ense la renuncia a s mismo y rechaz la inmortalidad del alma individual. El alma para l es una magnitud perecedera. Su negativa en este aspecto no es estricta. En su experiencia de iluminacin pudo mirar hacia atrs a todas sus reencarnaciones. As que reconoci una especie de continuidad entre todas ellas, un potencial de energa transmigrante. Pero sera un sinsentido aspirar a la salvacin del nirvana ms all del ser y del no-ser sin admitir una continuidad ms all de la muerte. Acaso no queda aqu un apofatismo de fondo poco convincente? Tambin para Jess la muerte no era un corte brusco y definitivo, sino que contempl la muerte en relacin a la resurreccin. La confianza en el Creador y Consumador le posibilit una perspectiva positiva, es decir, la certeza de que para Dios todos los muertos estn vivos (Lc 20, 38). La resurreccin de los muertos es una metfora que ofrece la futura participacin de todas las criaturas en la creacin universalmente redimida y penetrada por completo de Dios. Jess est a favor de la afirmacin de la vida y del mundo, de la esperanza optimista en la plena realizacin de todos los seres.

Buda y Jess

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REFLEXION FINAL La conclusin final salta a la vista: Siddharta Gautama y Jess de Nazaret slo se parecen en aspectos muy secundarios. Si se mira con detenimiento, ambas figuras pertenecen a paradigmas religiosos divergentes. Budismo y cristianismo son incompatibles, segn H.W. Schuhmann. Y segn Teilhard de Chardin Jesucristo es inconmensurable con ningn Buda. De forma exagerada, se podra decir que son como fuego y agua. Ambos hombres muestran una profunda espiritualidad sin la cual no se habran desarrollado ninguna de las dos religiones de salvacin. Pero su simbolismo apunta en direcciones diferentes: Reino de Dios y Nirvana, la Cruz y la Rueda no significan lo mismo. Precisamente en nuestra poca de pluralismo religioso, la tolerancia ha de servir para percibir y mantener las diferencias, en lugar de escamotearlas, con lo que, en ltimo trmino, se minimiza de forma no cientfica la pregunta por la verdad. Este minimizar la cuestin de la verdad ultima y definitiva puede ir en beneficio del budismo, en la medida en que ste presenta una visin ms armnica de las cosas. Desde un punto de vista cristolgico, la iluminacin de Buda puede ser respetada como resultado de un intento humano de descubrir por la propia fuerza lo que el mundo contiene en su interior. En lo que Buda se equivoc, el cristianismo no puede aceptar sus resultados como definitivos. Podra considerarse que se trata de una mscara de Dios, que no se deja percibir en las cartas con las que juega. Este espritu budista ms bien mantiene al mundo a una cierta distancia, hasta su liberacin total como consecuencia de una actitud de autoenajenacin. En esta forma kentica, de todos modos, no es reconocible ms que a travs de la revelacin, que tiene lugar en el encuentro con Jesucristo. Jess y Buda responden de manera distinta a la pregunta de si detrs del vaco csmico est la plenitud de la vida. El dilogo entre ambos puede basarse en que los budistas ven la ltima dimensin de la realidad como Misterio, mientras los cristianos pretenden estar inspirados por el Espritu que es capaz de penetrar en las profundidades de Dios.

Tradujo y condens: MARA JOS DE TORRES

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HANS F. FUHS

LA IGLESIA CRECE DESDE LA BASE


La Iglesia como Pueblo de Dios fue una de las grandes aportaciones del Vaticano II. Ahora bien, sabemos lo que afirmamos al decir que la Iglesia es el Pueblo de Dios? Cules son sus orgenes? Qu estructura puede o debe tener el Pueblo de Dios? Es absolutamente necesaria, teolgicamente, su estructura jerrquica? La aportacin del autor, especialista en Antiguo Testamento, pretende hacer frente a la crisis actual y aportar perspectivas enriquecedoras para superarla. Kirche wchst von der Basis. Anmerkungen zum Volk-Gottes-Paradigma des Vaticanum II aus der Sicht eines Alttestamentlers, Theologie und Glaube 94 (2004) 1-21

INTRODUCCIN Desde los inicios de su existencia, la Iglesia intenta hacer comprender quin es ella y cul es su misin. Cada generacin tiene que buscar una respuesta. No se trata de definir de nuevo la verdad fundamental de la Iglesia. Siempre es vlido que Jesucristo es el fundamento y meta de su Iglesia, y que la Iglesia es como el sacramento, es decir, signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1) y que, por tanto, nunca puede ser fin en s misma sino que, ms bien, ha de estar al servicio de todos los hombres. La Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas sino que, ms bien, forman una realidad compleja, integrada por un elemento humano y otro divino (LG 8). Qu paradigma de Iglesia comprende y presenta adecuadamente en su esencia esta realidad compleja, es decir, la inseparable unidad de la relacin de Dios con la humanidad, an en medio de los condicionamientos culturales y sociales? La Iglesia como pueblo de Dios fue el gran (re)descubrimiento del Vaticano II. Esta imagen parece apropiada para comprender la realidad compleja de la Iglesia y liberar las fuerzas espirituales de todos los creyentes, ponindolas al servicio del Reino de Dios anunciado por Jess (Mc 1, 15). Cuarenta aos ms tarde podemos preguntarnos: en qu medida este paradigma ha sido realmente principio fundamental de la Iglesia? La profunda reflexin so185

bre la Iglesia, desde dentro, la ha ido cambiando internamente hasta llegar a ser un espacio para la accin del Espritu en el mundo de hoy (Jn 3, 8) y sal de la tierra y luz del mundo, siguiendo el encargo de Jess? (Mt 5, 13). Desde el punto de vista bblico se pueden plantear ms preguntas. El concepto de pueblo de Dios no es una creacin verbal de la teologa ilustrada. La biblia habla del pueblo de Dios, concepto de larga historia. El AT es, desde siempre, la sagrada escritura de los judos. Pues bien, la Tenak (abreviacin de la Tora, escritos profticos y sapienciales), designa como pueblo de JHWH al pueblo judo bblico y luego a

los judos en su dispora por todo el mundo. El mismo Yahv ha fundado esta peculiar relacin. Se trata del pueblo que l ha liberado de la esclavitud de Egipto (Ex 3,7.10). En este acontecimiento de gracia, de entre todos los pueblos, JHWH ha hecho de Israel su propiedad, un reino de sacerdotes, su pueblo sagrado (Ex 19,3b-6; Dt 7,6-8; 26,16-19;). Si es vlida esta constante denominacin de pueblo de Dios, en qu medida dicha categora puede ser una categora de la Iglesia, sin menoscabar las peculiares relaciones con JHWH que dicho concepto implica? Ofrece el AT suficientes motivos para continuar denominando a la comunidad cristiana pueblo de Dios?

IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS La situacin actual Qu pasa con la Iglesia? Es la pregunta que se formula Teodoro Herr, profesor emrito de sociologa cristiana en la Facultad de Paderborn, en su ltimo libro Iglesia paciente. Segn su diagnstico, la Iglesia pensaba ser madre y maestra de todos y poda contestar toda clase de preguntas apoyada en el depsito de la fe. Ahora, en vez de mdico, es una paciente. Una mirada al panorama de la Iglesia en la Europa Occidental y Norteamrica, confirma este diagnstico. Mientras las Iglesias hermanas de Latinoam186 Hans F. Fuhs

rica, frica y Asia intentan realizar el encargo de Jess de ser sal de la tierra y luz del mundo, desarrollando las transformaciones temporales y culturales del mensaje bblico a partir de la doctrina del Vaticano II, parece que en la iglesia alemana la sal se ha vuelto sosa y la luz est escondida bajo el celemn. Que la Iglesia evanglica en Alemania no vaya mejor no es ningn consuelo. Muchos cierran los ojos, suean en tiempos gloriosos y buscan la salvacin en el centralismo romano. Otros proponen un cambio de paradigma: no hay que buscar las causas de la enfermedad,

sino lo que nos hace fuertes: la fe cura. Los sacerdotes estn satisfechos. Se va hacia delante. Otros han descubierto la estadstica y solucionan el problema de la falta de sacerdotes diciendo que, si se mira el nmero de los que hoy van a misa, resulta que, incluso hoy en da, hay ms sacerdotes que hace 40 aos... Otros se entregan a una actividad organizativa febril: agrupan las comunidades y las encomiendan a sacerdotes sobrecargados. Se montan planes pastorales que slo pueden administrar la penuria. Fernando Kerstiens habla de tcnica pastoral, concepto que muestra lo absurdo de estos planes. Se est a un paso de buscar refugio en firmas de asesoramiento de empresas, sobre todo porque, en asuntos econmicos, la ayuda no va a llegar de arriba, tal como se deca en el vicariato general de cierta dicesis. La Iglesia se presenta como empresa que ofrece productos en temas como el sentido, la tica, la religin: Jess est de oferta. En una de sus amistosas discusiones con J. Ratzinger, Walter Kasper llega a decir que se da una separacin cada vez mayor entre las decisiones romanas y la praxis local, de tal manera que casi se puede hablar de un cisma mental y prctico. En cuestiones ticas, sacramentales y ecumnicas, muchos creyentes y sacerdotes no entienden las regulaciones romanas y prescinden de ellas. Este urgente problema slo puede solventarse con un paciente dilogo en cada Iglesia local y no con

medidas reguladoras desde Roma que ms bien consiguen todo lo contrario. Cules son las races de estas miserias? Tal vez la principal sea que una parte de la jerarqua de la Iglesia no ha asimilado el cambio de paradigma querido por el Vaticano II. Sucumbiendo a la tentacin de dejarlo todo tal como estaba, se han sacrificado las consecuencias de lo que significa que la Iglesia sea el pueblo de Dios en el mundo, as como los cambios de mentalidad y las variaciones estructurales que todo esto conlleva. Por qu muchos se encuentran a disgusto con esta imagen? Para comprenderlo es preciso volver la mirada hacia atrs. El Vaticano II Hasta el Vaticano II, la imagen que guiaba la Iglesia era de raz platnica: la sociedad perfecta, la comunidad ideal. La Iglesia como realidad inmodificable, el estado de Dios sobre la tierra, estructurado segn la antigua filosofa de estado y, por lo tanto, necesariamente jerrquica. La asercin fundamental, la Iglesia, siempre necesitada de reforma, se entendi as: los hombres, el mundo, el tiempo y las relaciones tenan que adaptarse y asimilarse a la Iglesia. De lo contrario seran entregados a la perdicin. Cuando Juan XXIII inaugur el Concilio, esperaba que ste fuese un salto hacia delante, que reLa Iglesia crece desde la base 187

dundase en beneficio de una profundizacin de la fe y de la formacin de la conciencia. Se trataba, pues, de romper con la imagen de una Iglesia ahistrica, alejada del mundo, tal como fue consolidada por el Vaticano I. Para superar esto se ofreca la imagen, largo tiempo reprimida, de Iglesia como familia de JHWH, como pueblo de Dios. Telogos como el jesuita H. de Lubac y los dominicos Y. Congar y M. D. Chenu, apoyndose en la Biblia y en los Padres, haban introducido en la teologa dogmtica la concepcin de la Iglesia como pueblo de Dios ya desde 1930. Y haban justificado que la Iglesia descubre la huella de la verdad de Dios en su propia doctrina y predicacin slo enfrentndose a los problemas sociales y espirituales de la poca. Toda definicin abstracta de los artculos de la fe, separada de la historia, corre el peligro de falsificar el mensaje bblico de la palabra de Dios, fundamento de la vida humana. Esta teologa nueva (y, por tanto, falsa), fue combatida por Roma. Po XII mand a los superiores de las rdenes religiosas que apartasen de las ctedras a estos nuevos telogos. Pero, ironas de la historia, Juan Pablo II elev al cardenalato a H. de Lubac y a Yves Congar porque su teologa haba sido bsica para el Vaticano II y su comprensin de la Iglesia como pueblo de Dios. La intervencin del cardenal Suenens ante Pablo VI evit, por cierto tiempo, la oposicin de la curia, aunque sta, en188 Hans F. Fuhs

tre tanto, se organiz y esforz para lograr la restauracin del antiguo modelo de Iglesia. La constitucin dogmtica del concilio sobre la Iglesia, Lumen Gentium, y la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et Spes, explican con profundidad qu es la Iglesia y cul es su misin. Pueblo de Dios es, pues, el concepto integral de Iglesia. Los seglares, los sacerdotes, los obispos y el papa forman la Iglesia, pertenecen a ella del mismo modo y, en cierta medida, al mismo nivel. Los cargos eclesiales son servicios a fin de que todos cuantos pertenecen al pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la verdadera dignidad cristiana, tendiendo libre y ordenadamente a un mismo fin, alcancen la salvacin (LG 18). La Iglesia como pueblo de Dios tiene parte en las miserias de las comunidades humanas, y participa tambin en la esperanza de la gracia de Dios. La Iglesia como pueblo de Dios se va realizando en solidaridad, con la alegra y esperanza, tristeza y angustia que experimentan los hombres de hoy (GS 1). De esta forma, la Iglesia, entidad social visible y comunidad espiritual, experimenta la suerte terrena del mundo, y su razn de ser es actuar como fermento y como alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios (GS 40). Para cumplir esta misin es deber permanente de la Iglesia escrutar los signos de los tiempos

e interpretarlos a la luz del Evangelio (GS 4). Esta postura de la Iglesia la sita ante temas de los que largo tiempo se haba mantenido aleja-

da. El cambio de paradigma conlleva unas consecuencias en la praxis cristiana que muchos prefieren eludir. Ah est la causa de tantas confrontaciones innecesarias y estriles.

PUEBLO DE DIOS EN EL DILOGO JUDEO-CRISTIANO El horror ante el Holocausto, del que los cristianos fueron corresponsables, ya sea directamente o debido a un antisemitismo cultivado largo tiempo por la Iglesia, ha llevado a las iglesias cristianas a una profunda reflexin acerca de su relacin con el pueblo de Dios de la Tenak y con las personas de fe juda. La amonestacin de Pablo a los romanos fue de nuevo escuchada y tenida en cuenta: no te engras... sbete que no eres t quien sostiene la raz, sino la raz quien te sostiene a ti (Rm 11, 18). De ah resultan dos perspectivas nucleares: 1. Dios no ha anulado su alianza con Israel (Rm 9, 42s; 11, 29). Y 2. La Iglesia no ocupa el lugar de Israel (Rm 11, 17 ss). A partir de este presupuesto, tanto la Iglesia catlica como la evanglica, buscan una nueva forma de relacin que exprese tanto la comunidad entre Israel y la Iglesia, como la prioridad de Israel en su eleccin como pueblo de Dios. Se dibujan dos tendencias. Una se hizo pblica en la decisin del Snodo de la Iglesia evanglica en Renania (1980): la designacin pueblo de Dios, vale slo para Israel. No pocos telogos, evanglicos y catlicos no ven ninguna continuidad inmediata histrica entre Israel y la Iglesia. Por esto han abandonado la concepcin de pueblo de Dios como autodefinicin de Iglesia. La continuidad est slo en la accin salvfica de Dios en su creacin y en la humanidad nica, accin en la que, al fin de los tiempos tambin se incluyen muchos provenientes de los pueblos. El Vaticano II, por el contrario, acenta la continuidad histrica en su declaracin Nostra aetate de 1965: Al investigar el misterio de la Iglesia, este sagrado Concilio recuerda el vnculo con que el pueblo de la nueva alianza se encuentra espiritualmente unido con la descendencia de Abraham La Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de la fe y de su eleccin se encuentran ya en los patriarcas, en Moiss y en los profetas, conforme al misterio salvfico de Dios. Reconoce que todos los cristianos, hijos de Abraham segn la fe, estn incluidos en la vocacin del mismo patriarca y que la salvacin de
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la Iglesia est msticamente prefigurada en la salida del pueblo elegido de la tierra de la esclavitud (NA 4). Juan Pablo II ha seguido esta lnea, contribuyendo en gran manera al entendimiento entre cristianos y judos. En su alocucin para conmemorar el vigsimo aniversario de la promulgacin de la declaracin Nostra aetate, subraya la importancia de esta declaracin y propone la idea de una alianza espiritual La declaracin del Concilio expresa con gran exactitud que la Iglesia al reflexionar sobre este misterio piensa en la alianza ya que ella est enlazada espiritualmente con el linaje de Abraham. Esta alianza es el verdadero fundamento de nuestra relacin con el pueblo judo. Una relacin que puede realmente describirse en trminos de descendencia de Abraham y que tenemos slo con esta comunidad religiosa... Esta alianza debe tenerse como alianza santa ya que proviene de la misteriosa voluntad de Dios. Ya en 1980, Juan Pablo II, en su alocucin al Comit central de los judos de Alemania y a la Conferencia de los Rabinos en Maguncia, pone en relacin el pueblo de Dios, de la antigua alianza nunca rescindida y el pueblo de Dios de la nueva alianza. Dos pueblos de Dios, dos Alianzas? Esta divisin es teolgicamente problemtica. Por esto actualmente se intenta desarrollar una concepcin de alianza que incluya la Iglesia, y ponga de relieve la comunidad
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de Israel y la Iglesia. Con ello se transforma la concepcin de la alianza del AT en una nica alianza, que abarca Israel y la Iglesia. Tres planteamientos Mencionemos tres ejemplos de lo que venimos diciendo: 1. En las directrices de la asamblea principal de la Alianza Reformada (1990), se dice: Dios no ha anulado jams la alianza con Israel. Empezamos a entender que, en Cristo Jess, somos hombres y mujeres que, procedentes de los pueblos del mundo, se nos ha concedido la dignidad de ser llamados a participar en la eleccin otorgada en primer lugar a Israel y a la comunidad en la alianza divina. 2. Zenger opina que Israel y la Iglesia viven cada uno en total acuerdo consigo mismo y en una unidad interior que procede y se realiza en la gracia de la nica alianza divina. 3. En su interpretacin del salmo 25, que l ve unido, desde el punto de vista de su composicin, con el salmo 24, Norbert Lohfink llega a la conclusin de que ya la Tenak, nuestro AT, asigna a cada uno de los pueblos, al fin de los tiempos, la participacin en la alianza de Dios junto con Israel. En mi opinin, sta es la direccin correcta: es vlido tanto para los judos como para los griegos, los elegidos del pueblo de

Dios o los paganos, que el que oye siempre la voz de Dios y sigue sus prescripciones, ya tiene parte, aqu

y ahora, en la alianza de Dios, pertenece a su familia y es miembro de su pueblo.

EL PUEBLO DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Es importante tener presente que el concepto pueblo de Dios expresa una estrecha relacin de parentesco entre JHWH e Israel que no se puede romper ni borrar. Alianza y eleccin refuerzan estos aspectos. La iniciativa proviene de Dios. l elige, funda la Alianza, la renueva y le da eterno apoyo. Todo es pura gracia. Los eptetos (pueblo santo, propiedad particular, reino de sacerdotes etc.) no son cualidades que distinguen a Israel de los otros pueblos. En relacin con los otros pueblos, Israel es un pueblo como los dems. Estos eptetos caracterizan exclusivamente las relaciones internas entre Dios e Israel. Lo que distingue a Israel de los dems pueblos es el hecho de que Dios toma a Israel a su servicio. Al mismo tiempo, esta conciencia de peculiaridad tiene el riesgo de inducir la conciencia de exclusividad. En Esdras y Nehemas es visible una lnea que cruza toda la historia de Israel y de la Iglesia. Frente a ella hay otra lnea de ms peso: la inclusin de todos los pueblos en la accin salvfica de Dios de cuo escatolgico, vlida tambin para el tiempo actual. En mi opinin, en la discusin se han tenido poco en cuenta los siguientes aspectos: 1) La redaccin final del Pentateuco patentiza la concepcin de una teologa universal de la alianza. Se ampla la mirada ms all de la alianza con Abraham (Gn 15 y 17), en la que ste es un paradigma para Israel, pero tambin para los otros pueblos y se nos remite a la alianza con No (Gn 9). La alianza de Dios con los hombres se describe como una alianza eterna (9, 16). 2) El autor del libro de los Proverbios esboza una concepcin filosfico-teolgico-universal: a quien tiene corazn abierto y recta intencin se le abre el camino del conocimiento de Dios, conocimiento que presupone la suma del temor de Dios, o sea, las correctas relaciones con Dios. Israel encontr a Dios siguiendo el camino de la Tor, mientras que los dems pueblos le encuentran por el camino de la Sabidura que proviene de l. A todos se ofrece orientacin y acompaamiento. Todos los que tienen buena voluntad estn invitados a participar en el banquete de la Sabidura de Dios. 3) Como pueblo de JHWH, Israel es una realidad compleja (LG 8), al igual que la Iglesia. Pertenece al pueblo de Dios quien
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practica en su vida la Tor, o al menos lo intenta. Oseas, por encargo de Dios, amenaza a los crculos dirigentes de la casa de Israel que desprecian la Tor: Vosotros no sois mi pueblo, ni yo soy para vosotros El-Que-Soy (Os 1, 9). En cambio, s vale la promesa de un nombre eterno para los extranjeros, los expulsados de la comunidad cultual que viven segn la Tor. Pues, mi casa ser llamada casa de oracin para todos los pueblos (Is 56, 1-7). 4) El rabino judo y profeta itinerante, Jess de Nazaret, expone claramente la perspectiva universal de la Tor como ncleo de su predicacin. En l, la Tor y los profetas han llegado no a su fin sino a su cumplimiento y plenitud. Ciertamente, Jess se dedica en primer lugar a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15, 24), pero tambin promete a la

mujer pagana la gracia y la ayuda divina (Mt 15, 28). En su predicacin, sus signos y curaciones, trata de la renovacin espiritual y tica de la comunidad de Dios. Agrupa en torno a s mujeres y hombres de todas las capas sociales, y declara: el que cumple la voluntad de mi Padre, es para m hermano, hermana y madre. La verdadera familia de Jess es parte integral de la familia de Dios. En la medida que la Iglesia cumple este encargo, es parte de la familia de Dios, es el paradigma Iglesia pueblo de Dios. La Iglesia, como pueblo de Dios, puede, y debe, de manera nueva y continuada, orientarse segn la forma y el modo como el pueblo de Dios de la Tenak ha organizado y estructurado su comunidad a travs de su larga historia en las condiciones ms diversas.

EL ISRAEL PRE Y ANTI ESTATAL Una sociedad tribal igualitaria Segn los ms antiguos testimonios del AT y los ltimos resultados de la arqueologa, hacia el siglo XIII a.C. se encontraba en las zonas montaosas de Judea un interesante tipo de sociedad de la que an hoy se conservan algunos restos. Se trata de una sociedad tribal igualitaria, sin instancia central y acfala. Vive estrictamente separada de las ciudades-estado de
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la costa, apodadas despectivamente cananeas. Se basa en el principio de solidaridad grupal que abarca todos los estratos sociales. La componen familias, clanes o tribus y las relaciones entre s son relaciones de parentesco. Por esto se habla de sociedades de parentesco: en el conjunto del sistema, cada uno est emparentado de alguna manera con todos los dems. As lo prueban los numerosos rboles genealgicos. Junto al principio de solidaridad est el prin-

cipio de igualdad entre los diferentes grupos y tambin entre los sexos. No se puede exigir servicios: slo solicitarlos, basndose en el parentesco. Unos mecanismos de compensacin mantienen en equilibrio las diferencias sociales entre pobres y ricos. A un pariente necesitado se le ayuda. Por lo dems, se da gran importancia a su independencia y libertad. Ante las pretensiones de dirigismo, se reacciona alrgicamente. Slo las puede admitir el consejo de los ancianos del clan en un caso especial o una empresa comn. Posteriormente, quedan anuladas automticamente. La sociedad de parentesco es una sociedad abierta. Cualquier grupo puede incorporarse a ella, siempre que acepte los principios de solidaridad, igualdad y libertad. La base de la vida religiosa es la gran familia. Los padres transmiten a la siguiente generacin el ethos de la familia y del clan, practican la circuncisin, bendicen el matrimonio, entierran a los muertos, y conservan la memoria histrica del clan. Veneran al dios protector de la familia que se ha aparecido a algunos de los antepasados y ha asegurado la proteccin a sus descendientes. Cada familia tiene su propio dios protector. Se habla del Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob. Las grandes familias tienen un santuario local. Contratan especialistas para realizar el culto en nombre de todos (en Betel, Siquem, Gilgal, entre otros). La coexistencia entre los diferentes cultos es

pacfica, lo que posibilita el intercambio de experiencias religiosas. El Dios liberador de Egipto Con este presupuesto, la adhesin de una gran familia, cuyo antepasado es Moiss, implica la posibilidad de conservar su dios protector e incorporarlo a la nueva comunidad como una riqueza. Segn el credo de este gran grupo, su Dios se dio a conocer a su antepasado, Moiss, con su nombre: JHWH. Los liber de la esclavitud de Egipto y en su huda una y otra vez los protegi. Una accin salvadora en el Mar de los Sargazos, se grav profundamente en su memoria. La creencia en un Dios que libera de la esclavitud y preserva de cualquier dominio extranjero fue fundamental para la sociedad tribal que continuamente tena que luchar por su independencia contra las ciudades estado de los cananeos. Esto era especialmente importante para los grupos empobrecidos y privados de sus derechos que se haban liberado del dominio de los estados de la costa y se haban adherido a la sociedad tribal. De ah que, finalmente, la confesin de fe en JHWH, el Dios liberador de Egipto, fuera la confesin comn de la sociedad de tribus. Lo cual no tena consecuencias dignas de mencin en la estructura y la vivencia de la vida religiosa de las grandes familias. Se estableca una relacin entre la nueva experiencia religiosa y las experienLa Iglesia crece desde la base 193

cias de la propia historia, reconociendo a JHWH como el dios familiar. As se llega a la identificacin de JHWH con el Dios de Abraham, etc. En cambio, la nueva confesin modific decisivamente la conciencia de grupo de la sociedad de tribus. Unidos en la confesin de JHWH, se consideraban ahora como su gran familia, como el pueblo de Dios. Los principios fundamentales de la sociedad de parentesco (solidaridad, libertad e igualdad) son ahora partes integrantes e irrenunciables de la fe en JHWH. El pueblo de Dios y la monarqua En el siglo X a. C., David, al mando de un grupo de mercenarios, aprovecha la inestable situacin poltica de la zona para proclamar una monarqua y la creacin de un estado nacional con una estructura feudal, administracin centralizada y ejrcito profesional. As se introduce la estructura social de clases: habr expropiacin de tierras a favor de los bienes del rey, prestaciones personales para los servicios militares y de la corte. Esto implica un golpe duro contra la igualdad de la sociedad tribal y la antigua fe en JHWH. La dinasta de David hace de JHWH su personal Dios protector y Dios del Estado. Como los dioses de los otros pueblos, JHWH debe legitimar la dinasta
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y asegurar su dominio interior y exterior. Quien es ahora sbdito de la dinasta pertenece al pueblo de JHWH. El igualitario parentesco, posibilitado por la fe en JHWH, se estructura ahora como jerarqua feudal: el pueblo de JHWH es el pueblo del rey. Su expresin religiosa es la construccin del templo como lugar sagrado estatal. Los santuarios locales se van disolviendo. Las personas dedicadas al culto -especialmente en tiempos de Josas- se trasladan a Jerusaln y son nombrados cortesanos. Se establece la dinasta sacerdotal con el rey a la cabeza. Quien puede sustraerse al dominio estatal acta desde la base y acaba unindose a la resistencia antimonrquica, que se forma all donde no llega la administracin del estado (sobre todo en las regiones rurales, donde perduran las estructuras ideales de la sociedad tribal y revive el sentimiento de conciencia colectiva: el pueblo de la tierra). Ser la base de un movimiento de renovacin poltico y religioso que se bifurca en dos corrientes, con el empeo comn de recuperar, bajo las nuevas condiciones polticas y sociales, la antigua creencia en JHWH. Una de estas corrientes defiende la anulacin de la monarqua y el restablecimiento de la sociedad igualitaria parental (algo as como una democracia segn el modelo suizo). El representante ms significativo de esta corriente es el profeta Ams. La otra corriente parte de la realidad de la monarqua y se propone establecer de

nuevo los principios de solidaridad, igualdad y libertad bajo las condiciones de un sistema feudal. Representante prominente de esta corriente en el siglo VIII a. C., es Isaas, procedente de la corte de Jerusaln. En el siglo VII a. C., los representantes de la reforma deuterocannica son hombres y mujeres carismticos y algunos sacerdotes cortesanos. La teologa cortesana de Jerusaln argumenta as: JHWH es el Dios del Estado, por tanto, slo l es el verdadero Seor y todos los dems, incluido el rey y la corte, estn sujetos a l y son responsables ante l. JHWH considera al monarca como su Mesas, su Ungido, declara que es hijo suyo (cf. el salmo 2), no para que ste satisfaga sus propias ansias de poder, sino para que cumpla la voluntad divina revelada. JHWH es Dios Padre y Padre de todos, tambin de los explotados, privados de sus derechos y oprimidos por el nuevo sistema social. l actuar contra los poderosos como su defensor y les ayudar a conquistar sus derechos Esto vale para siempre, e incluso fuera de los lmites nacionales. Los profetas son los portavoces y protagonistas de este movimiento reformista. Sin miedo, y a menudo con peligro de muerte, proclaman ante los reyes y sus adlteres las antiguas creencias reveladas por el mismo JHWH. Este testimonio tuvo slo un efecto limitado. Con todo, algunos sacerdotes y funcionarios se unieron a este movimiento Al fin, tambin se puso al frente un rey, como

Josas. Visto en conjunto, durante la monarqua este movimiento no alcanz un xito definitivo. De todos modos, el mensaje de los profetas reformistas es hasta hoy de una explosiva actualidad. El pueblo de Dios en el exilio Con la destruccin de Jerusaln y el templo (587/6 a.C.), se derrumbaron las columnas que sustentaban el estado y, con ellas, grandes esperanzas: dinasta y sacerdocio. Israel, prescindiendo de algunos episodios, no ha tenido desde entonces estado propio, hasta la fundacin del actual estado de Israel. Con esto desaparecieron los seores feudales. La clase sacerdotal vivi un corto renacimiento en tiempos del segundo templo. Pero, con su destruccin por los romanos en el ao 70 d.C., pas definitivamente a la historia. El movimiento reformista fue la nica fuerza que resisti al desplome total y sus grupos se hicieron cargo de la direccin espiritual en el exilio. Por distintos caminos, lograron unir los restos del pueblo en nuevas comunidades de JHWH. Los descendientes del movimiento reformista recuperan los fundamentos de la fe en JHWH, y los principios de la sociedad preestatal de parentesco, libre e igualitaria. Como el nuevo pueblo de Dios, vive como comunidad de JHWH por l formada y orientada a l. Se entiende a s misma
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como una comunidad que aprende de JHWH. Escuchando la palabra de Dios, llega a la fe y al amor (Dt 6, 1-3 y 6, 4), es decir, a un trato con el prjimo conforme a la Tor. La base de la nueva socializacin es la familia y la reunin de familias en comunidad. Ellas son el lugar donde se ensea y aprende la Tor, aprendizaje que ha de durar toda la vida. Slo cuando la palabra de JHWH est ntimamente en la boca y en el corazn, se puede creer en l, puede formarse la comunidad de Dios en este mundo (Dt 30: cf. Rm 10, 8-10). Si alguna vez se reintrodujesen las instituciones estatales, stas tendran que servir slo para la realizacin de la Tor, segn el proyecto de constitucin dado en el Deuteronomio (Dt 16, 18-18, 22). Los jueces han de establecer las condiciones correctas para juzgar segn el espritu de la Tor. Un futuro rey tiene el deber de estudiar la Tor cada da, ser fiel a todas sus palabras y as no elevarse por encima de sus hermanos, de cuyo medio l mismo ha salido. La clase sacerdotal es responsable de guardar y cuidar la Tor. No se prev un culto sacrificial ejercido por los sacerdotes como intermediarios entre Dios y los hombres. El libre carisma de los profetas asegura al mximo que la Tor se actualizar y concretar teniendo en cuenta los signos de los tiempos y, si es necesario, se ampliar y completar para que la palabra de JHWH permanezca siempre muy cerca de los hombres.
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El proyecto de constitucin que nos ofrece el Deuteronomio es impresionante. Por primera vez en la historia de la cultura de la humanidad, se ofrece un modelo de estado con un poder compartido, basado en los principios de la libertad, igualdad y fraternidad, contrario al modelo feudal-jerrquico comn hasta el siglo XX. En el modelo deuteronmico, que slo las modernas democracias han podido llevar a cabo hasta un cierto punto, se supera el sistema de dominio feudal, conservando todo aquello que podra ser de utilidad, aunque no necesariamente, de cara a una reglamentacin de la comunidad. Se transforma en una nueva comprensin de comunidad, en trminos de sociedad fraterna, es decir, en un renovado parentesco con JHWH, el nuevo pueblo de Dios. As, la sociedad proyectada en el Deuteronomio pertenece a la prehistoria de la Iglesia del NT. El pueblo de Dios en las sinagogas judas El proyecto deuteronmico de constitucin nunca se realiz, ni en el Israel postexlico ni en el resto de la historia de Israel. Ya hemos mencionado el motivo: no ha existido un estado judo hasta la fundacin del moderno estado de Israel. Este estado es un modelo secular con todas las ventajas y debilidades de una democracia occidental cuya legitimacin no proviene ya de la Sagrada Escri-

tura, aunque sus fundamentos se encuentran subyacentes en ella, sino del derecho natural, tanto del humanismo como de la Ilustracin. Pero el concepto de parentesco con JHWH, del pueblo de Dios, sigue vivo en la sinagoga juda. Basada en antiqusimas tradiciones bblicas, es la comunidad ms antigua que, hasta hoy, ha resistido a todas las crisis y catstrofes y ha conservado una identidad y solidaridad orientada por la Tor. En la dispora mundial, cada sinagoga slo depende de s misma. En medio de una cultura siempre extraa y de un medio ambiente muchas veces hostil, se mantiene con xito llevando una vida fielmente juda, gracias a la Tor. Bajo la presin de los constantes desafos, es natural que la sinagoga, sin ideologa poltica, se adapte a los retos de la vida. Esto tiene como consecuencia que los modelos de existencia juda sean distin-

tos segn los diversos lugares, pero siempre presuponen una comunidad que decide soberanamente y es responsable autnomamente. En estas condiciones, la sinagoga se ha convertido en la institucin ms fuerte de la historia del judasmo. La sinagoga es, hasta hoy, al mismo tiempo casa de oracin, ayuntamiento, escuela y lugar de reunin de la comunidad juda autrquica. Manifiesta y realiza a travs de sus actividades diarias la continuidad de la revelacin de Dios en el Sina. Donde hay una sinagoga se pone en marcha el experimento judo de supervivencia, el constante y riguroso ensayo de formar una sociedad humana segn los principios de la Tor, reflejando en el presente cmo podra ser el espacio vital en el que Dios establecer otro reino totalmente diferente (Karl H. Mller).

LA IGLESIA CRECE DESDE LA BASE La vida de los primeros cristianos como familia de Jess, se parece en algunos aspectos a los intentos que se realizan en las sinagogas. Esto vale tanto para sus mltiples formas y de cara a su inclusin en un concreto mbito social, que le marca de una manera determinada, como para su pretensin y autenticidad. Las ms recientes investigaciones en el campo del NT han probado que es obsoleta la idea tradicional de que Jess mismo fund su Iglesia, incluidas sus estructuras. Est irrevocablemente refutada la romntica idea de un crecimiento orgnico, en el curso del cual la Iglesia primera, como una semilla, contena todo lo que luego se desplegar, tendiendo, sin ruptura, a su plenitud, tal como la encontramos en el tiempo postapostlico (J. Roloff). J. Roloff, apoyndose en el NT, presenta cinco modelos de Iglesia en la primera cristianLa Iglesia crece desde la base 197

dad. El modelo ms efectivo y persistente es el paternalista. Desde mediados del siglo II, se han evitado los otros modelos, poniendo en cuestin su legitimidad. El atractivo y la eficacia de la Iglesia paternalista radican en su adaptacin al rgimen domstico de una gran familia jerrquicamente estructurada al modo helenstico romano (cf. 1 Tim 3; 2,9-15; Ef 4, 7-16). Pero es discutible que este modelo sea vlido para la Iglesia en el mundo de hoy.

cosas como el sentido y dominio de la vida? Esto es un callejn sin salida! Ms perfeccin en la organizacin de las estructuras? Ya estn demasiado alejadas de los hombres! Un colaborador del equipo de McKinsey afirmaba: hace falta un cambio profundo en el modo de pensar y que la Iglesia se centre en el ncleo de sus competencias. 3. La Iglesia como pueblo de Dios tiene que ser, en primer lugar, una Iglesia que escuche la palabra de Dios y a los hombres, a cuyo servicio se encuentra. Slo oyendo se llega a la fe (Dt 6, 1-3) y al amor (Dt 6, 4s), o sea, a tratar al prjimo conforme a la voluntad de Dios. Slo escuchando preguntas y problemas espirituales y sociales actuales se camina tras la huella de la verdad de Dios en la propia enseanza y predicacin. 4. Por tanto, la Iglesia como pueblo de Dios es una Iglesia que aprende. La expresin grandilocuente de madre y maestra de todos es obsoleta. Sigue siendo vlida la advertencia de Pablo: no te engras... no eres t quien sostiene la raz, sino la raz quien te sostiene a ti (Rm 11, 18). Con la mirada puesta en el pueblo de Dios de la Tenak, la Iglesia no es la madre, sino la hija de la raz de Jes y, en su relacin con la sinagoga, su hermana joven. La palabra del Seor aconseja humildad: No os dejis llamar rab, porque uno solo es vuestro maestro; y vosotros sois todos hermanos... Ni tampoco os dejis llamar pre-

Consecuencias y conclusiones Desde aqu, volvemos la vista a la ya mencionada crisis de la Iglesia, que parece ser principalmente una crisis de direccin, y nos preguntamos por las consecuencias necesarias en orden a promover su crecimiento en el mundo de hoy. 1. Como todas las crisis, tambin sta ofrece una oportunidad. La oportunidad de dar los pasos necesarios en el camino de la Iglesia del Concilio. Que la Iglesia sea realmente pueblo de Dios, en la lnea de lo que hemos visto en nuestro recorrido por la tradicin bblica, juda y cristiana. 2. McKinsey y otras empresas de asesoramiento no pueden sacar a la Iglesia de la crisis. Estas empresas han dado su dictamen profesional. Pero, es la Iglesia una empresa que ofrece al mercado
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ceptores, porque uno solo es vuestro preceptor: Cristo (Mt 23, 8ss). 5. Una Iglesia que aprende reconocer los elementos fundamentales de su propia tradicin. Libertad, igualdad, fraternidad no son invenciones del secularismo enemigo de la Iglesia que sacude sus bases, sino ms bien los fundamentos bblicos de la Iglesia como pueblo de Dios. Afirmar una comunidad de hermanos igualitaria, es decir, una comunidad que responsablemente se autodetermina en cada lugar, no es dar entrada a una democracia ajena a la Iglesia. Al contrario, es, desde siempre, la estructura fundamental de la Iglesia como pueblo de Dios. La nueva familia de Jess y la antigua sinagoga que sigue viviendo nos muestra cmo actuar. De ah proceden los actuales intentos de vivir en comunidades fraternas, p.e., las comunidades de base en Latinoamrica y Asia. No se trata un crecimiento salvaje, que corta con el pasado, sino que es expresin y signo de que el pueblo de Dios vive todava hoy en la Iglesia. 6. A la tradicin eclesial, que no comienza en el siglo I d. C., sino en el siglo XIII a. C., se le pueden dar las vueltas que se quie-

ra, pero slo yendo contra la tradicin puede afirmarse que el pueblo de Dios ha de tener esencial y necesariamente una estructura jerrquica y feudal. Es un hecho histrico que la Iglesia de Cristo se ha organizado al modo del Imperio romano y lo ha justificado teolgicamente como algo necesario. Las razones son histricamente demostrables. Mencionemos una sola: el continuo y creciente antijudasmo y la lucha constante entre la Iglesia y la Sinagoga. 7. Que el pueblo de Dios de la nueva alianza (Juan Pablo II) quiera conservar, en su rama romana, la estructura cananea, ajena a su origen divino, es algo consecuente con su ruptura con la tradicin. Pero ha de someter esta rama del pueblo Dios as estructurada a la crtica proftica y tiene el deber teolgico de asumir el proyecto de constitucin del Deuteronomio, llevndolo a la prctica con las adaptaciones oportunas. Una Iglesia que escucha y aprende, saldra pronto de la crisis actual, y realizara su misin en el mundo de hoy. Una Iglesia que se reforma siguiendo esta direccin, sera de nuevo sal de la tierra y luz del mundo.

Tradujo y condens: JOAQUIM M. ARAG

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JEAN-PIERRE SONNET ANDR WNIN

LA MUERTE DE SANSN: BENDICE DIOS EL ATENTADO SUICIDA?


Slo a costa de una lectura unilateral y simplista puede utilizarse los textos de la Biblia para defender o atacar ideas o prcticas determinadas. La lectura ms atenta muestra que el texto contiene una finura y una riqueza de sentido que impiden ideas simples. Requiere del lector una reflexin, fuerte y matizada, respetuosa del texto y de la realidad que evoca. A partir de una lectura narrativa de la muerte de Sansn (Jc 16, 21-31), los autores del artculo muestran cmo el relato, lejos de justificar el atentado suicida, alimenta una reflexin en profundidad sobre la violencia y sobre lo que la violencia pone en juego en el hombre y en Dios. La mort de Samson: Dieu bnit-il lattentat suicide?, Revue thologique de Louvain 35 (2004) 372-381 INTRODUCCIN La Biblia, libro religioso, es ante todo una obra literaria. Y, como toda obra literaria, est expuesta al riesgo de no ser bien leda. Recorrida rpidamente en bsqueda de un texto para legitimar o condenar tal prctica, o contemplada como un texto muy antiguo, en desuso, no har otra cosa que afianzar al lector en la idea que l tenga de la Biblia. La Biblia se merece ms por parte de los cristianos, como de los dems lectores. Por su asombrosa actualidad invita a la reflexin a quien acepta entrar en un discurso robusto pero matizado. En todo caso, antes de instrumentalizar el Libro para promover esto o rechazar aquello, ser mejor considerar atentamente si los textos dicen lo
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que uno cree que dicen. Este parece ser el caso en materia de violencia. As, por ejemplo, cada da, la opresin de unos por otros -fenmeno multiformese exhibe en los peridicos, junto con los atentados kamikazes, tentativas desesperadas de combatir lo que se vive como una opresin. Si es difcil justificar sta, basndose en la Biblia, sera posible que el suicidio de un kamikaze revindicase el ejemplo bblico de Sansn que arrastra con su muerte una muchedumbre de filisteos, los enemigos de su pueblo? Acaso su muerte heroica -adems en Gaza!- no est bendecida por el cielo? El Dios de la Biblia, acreditar tales actos en los que se nie-

ga el valor sagrado de la vida, por la ciega lgica de las represalias? Es necesario leer este texto con atencin antes de sacar una conclusin tan fcil como precipi-

tada. El relato contiene elementos que invitan a una distancia crtica y apartan al lector de juicios simplistas, sean positivos o negativos.

UN HROE DUDOSO El libro de los Jueces, que se encuentra a continuacin de la grandiosa epopeya de la conquista de Canan por parte de Israel, nos ofrece la historia de una progresiva decadencia. El pueblo salvado por los jueces, enviados por Dios cuando, por sus propias faltas, cae bajo la dominacin de los enemigos, vuelve a caer muy pronto en la infidelidad a la alianza, una vez desaparecido el juez. Y todo sucede como si la perversin del pueblo, entre juez y juez [...] alcanzara progresivamente a los hroes de Dios (J. Cazeaux). En esta lnea, Sansn, el ltimo juez antes de la anarqua final (Jc 13-16), roza la caricatura. Revestido de la fuerza del Espritu de Dios, Sansn no la utiliza para liberar a Israel, sino para satisfacer su sed de venganza (15, 3.7.10-11 y 16, 28). La narracin de su vida es una escalada de violencia. Sansn slo ve sus problemas personales: repetidas dificultades con las mujeres (14, 10-20; 15, 1-6; 16, 1. 4-21), provocaciones del enemigo (15, 7-8; 16, 1-3) y otras represalias personales (15, 1-8; 16, 22-30). El que se presenta como juez de Israel (15,20 y 16, 31) no muestra nunca la menor preocupacin por su pueblo y la opresin que le imponen los filisteos. Incluso llega a levantar en su contra la tribu de Jud, hasta el punto de que los que l deba liberar son quienes lo entregan a los filisteos (15, 9-17). Ninguna salvacin colectiva aparece en esta historia. El ltimo juez no hace absolutamente nada por los suyos. Slo amontona muertos y ms muertos (16, 30) en su radical incapacidad para dominar su fuerza y su violencia, y esto, hasta que le acarree la muerte. Esta visin global de la historia de Sansn, en el cuadro del libro de los Jueces, nos invita a coger distancia y a reconsiderar con ojo crtico las circunstancias en las que el narrador bblico nos cuenta su muerte -su atentado kamikaze, podramos decir.

La muerte de Sansn: bendice Dios el atentado suicida?

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UNA AMBIGEDAD SABIAMENTE MANTENIDA El secreto de la cabellera La primera pista que se ofrece al espritu -y a la imaginacin- de quien busca explicar la fuerza que Sansn ostenta para destruir el templo en el que encuentra la muerte es su cabellera. sta, en la memoria del lector, est relacionada con la eleccin divina del ltimo de los jueces: no es el ngel de Adonai quien, en la escena de la anunciacin, ha ordenado a la madre de Sansn que preserve la cabellera de su hijo? No pasar la navaja por su cabeza -dijoporque el nio ser nazir de Dios desde el seno de su madre (13, 5). La confesin que Sansn hace a Dalila, en el otro extremo del relato -si me rasuraran mi fuerza se retirara de m (16, 17)- parece confirmar que Sansn debe la fuerza que muestra en los momentos crticos de su existencia a sus pesadas trenzas. Y, puesto que esta cabellera, que Dalila se ha apresurado a rasurar despus de la imprudente confidencia del hroe (16, 19), ha vuelto a crecer durante el tiempo de su cautiverio (16, 22), Sansn puede desplegar una fuerza sobrehumana en el acto de destruccin que le cuesta la vida. Pero estas deducciones se imponen realmente -y se imponen como exclusivas- a quien lea el relato con ms detencin? No crea el relato, y a propsito, una cierta confusin o desenfoque alrededor de la exuberante cabelle202 Jean-Pierre Sonnet Andr Wnin

ra del hroe? Releamos con atencin el episodio de la confidencia de Sansn a Dalila. Los filisteos le han ofrecido una suma fabulosa para que descubra el secreto de la fuerza de Sansn: Sonscale y entrate de dnde le viene esta fuerza tan enorme y cmo podramos dominarle para amarrarle y tenerlo sujeto (16, 5). Lejos de ocultar su juego, la amante de Sansn es, de entrada, asombrosamente explcita: Anda, dime, de dnde te viene esa fuerza tan grande y con qu habra que atarte para tenerte sujeto? (16, 6) Habra una nota sadomasoquista en la relacin que tienen los amantes? Hay que constatar que, en sus respuestas, Sansn utiliza el mismo juego. Aparentemente no hay nada ms excitante para l que una relacin de dominacin y de sumisin frente a Dalila. Sansn y Dalila se disponen a jugar estando al borde del precipicio, Sansn excitado por la amenaza del peligro, del que cree podr guardarse en el momento crtico (Robert Alter). A lo largo de su itinerario, Sansn juega con fuego. Las falsas respuestas que da a Dalila estn todas relacionadas con el proyecto que ella le ha revelado de atarlo (evocando cuerdas, cordeles, trenzas). Por lo dems, estas falsas respuestas proporcionan igualmente otros tantos indicadores que llevan a descubrir lo que es su secreto: la relacin entre la fuerza y

la cabellera. En efecto, primero se trata de siete cuerdas de arco todava frescas, sin dejarlas secar (16, 7), que nos sitan no slo en un contexto guerrero (el arco) sino tambin orgnico (la vitalidad de las cuerdas). Sansn evoca enseguida cordeles nuevos sin usar (16, 11), en una referencia oblicua a lo que tiene de intacta su cabellera de nazir. Finalmente, al hablar de siete trenzas de mi cabellera clavadas con la clavija del tejedor (16, 13), hace alusin a su misma cabellera atada a un instrumento relacionado proverbialmente con la mujer. El tejido representa el entrelazado de la cabellera de dos amantes en su sueo (Mieke Bal). Pero las respuestas son otras tantas aagazas que exasperan a la amante: tres veces te has redo de m dice ella en 16, 15. Vencido por la astucia de Dalila, Sansn acaba por desvelarle su juego. Le abri todo su corazn y le dijo: la navaja no ha pasado jams por mi cabeza porque soy nazir de Dios desde el vientre de mi madre. Si me rasuraran, mi fuerza se retirara de m (16, 17). Sansn hace tambin referencia a las palabras del ngel a su madre en la escena de la anunciacin. Pero notemos que lo esencial de la segunda frase -la fuerza de Sansn se retirara de l si le rasuranno aparece en las instrucciones del mensajero divino en el captulo 13. Si la madre de Sansn debi hablar a su hijo de ser nazir y de la prohibicin de rasurar qu lazo hay entre esta prohibicin y la

fuerza de Sansn? Es una cuestin abierta saber si la madre de Sansn le dio consignas en este sentido o se trata de una consecuencia que ha sacado l por s mismo, y quizs una falsa consecuencia, una proyeccin puramente mgica de su condicin de nazir (R. Alter). Hablando como ha hablado, Sansn ha abierto todo su corazn a Dalila (v. 17a). La palabra traducida por corazn, leb, puede significar el espritu, la conciencia, y el contenido del espritu o la conciencia. Es toda su verdad, la suya, lo que ha comunicado a Dalila, la conciencia que tiene de s mismo y, quizs, el mito que l se ha construido respecto a las trenzas (flicas) de su cabellera su narcisismo pudo llegar hasta ah. Dalila comprendi entonces que le haba abierto todo su corazn (v. 18a). Ella llama enseguida a sus compatriotas: Venid esta vez, pues me ha abierto todo su corazn (v. 18b). Cmo lo sabe? Ha deducido esta certeza por la acumulacin de indicios dados en las respuestas anteriores, que todos apuntan hacia su cabellera? Sansn, por su parte, convencido de que podr, una vez ms, deshacerse de una situacin peligrosa se deja adormecer por su amante. Ella hizo dormir a Sansn sobre sus rodillas. Entonces llam a un cmplice que le cort las siete trenzas (16, 19a): entonces comenz a maltratarle y se retir de l su vigor (16, 19b). El lector se pregunta: sucederan las cosas conforme a la versin de
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La muerte de Sansn: bendice Dios el atentado suicida?

Sansn que dijo: si me rasuraran mi fuerza se retirara de m (16, 17)? Pero tambin puede ser que el narrador pretenda hacernos presentir otra cosa. Sansn haba dicho mi fuerza se retirara de m; el narrador establece: su fuerza se retiro de l. Y acenta su versin de las cosas cuando aade al despertarse Sansn: no saba que Yahvh se haba apartado de l (16, 20). Aparentemente, pues, se trata menos de una fuerza mgica contenida en su cabellera, y perdida con ella, que de la libertad de Dios que se aparta de alguien, como puede establecerse sobre l (cfr. 14, 6.9 y 15,14). El lector debe, por lo menos, cuestionar si la fuerza sobrehumana asociado por Sansn a su cabellera es un elemento objetivo de su consagracin divina, o no es ms que un mito subjetivo que se ha construido el nazir, una forma de autosugestin que le llevara, en su conciencia, a lo que nos cuenta por otra parte el narrador. Cuando, en los momentos crticos, Sansn hace alarde de fuerza sobrehumana, se nos dice, en efecto, que el Espritu de Dios le invade y lo penetra. Aparentemente, no es entonces en absoluto la cabellera quien multiplica sus fuerzas. As fue cuando Sansn despedaz al len que le sala al encuentro (14, 6), cuando mat a treinta filisteos para honrar su apuesta perdida (14, 19) y cuando lo ataron para entregarlo a los filisteos, justo antes del combate con la quijada de asno (15, 14). Sea lo que sea, al despertar, des204 Jean-Pierre Sonnet Andr Wnin

pus que cortaron sus trenzas, Sansn se distingue por su inconfundible seguridad: Saldr como las otras veces y me desembarazar (16, 20). Su engreimiento esta vez no le sirve de ninguna ayuda. Ah est, amarrado, los ojos vaciados, dando vueltas a la muela en la prisin de Gaza. Pronto -pero, es una sorpresa?- el pelo de su cabeza, nada ms rapado, empez a crecer (16, 22). Cul es el sentido de esta perogrullada? La constatacin no va acompaada de ningn comentario. Se trata de una intervencin del narrador que indica, como de pasada, el retorno de la gracia y la fuerza de Sansn, fuerza de origen divino contenida mgicamente en su cabellera? Pero los cabellos que crecen no tienen nada de virginal, y ah estaba, parece, el secreto de su poder. Se trata pues de un guio por parte del narrador: los cabellos brotan, nada puede parar la naturaleza; el natural de Sansn (el mito que l se construy alrededor de esta cabellera), volver a galope?

Una plegaria atendida? Ciertos comentaristas remarcan que, en realidad, Sansn debe su arranque de fuerza final a su oracin en el templo de Dagn, frente al delirio de la muchedumbre. En estos comentaristas, la hiptesis mgica (el rebrotar de cabellos y, ex opere operato, el retorno de la fuerza a Sansn) cede

el lugar a la explicacin teolgica (Dios responde a la oracin de su juez). El simple hecho de que el relato haga surgir una alternativa en la relacin de causalidad que implica es significativo de la ambigedad que pretende. Tratndose de la oracin de Sansn, la indeterminacin del texto, como se ver, es todava ms rica que en el caso de la cabellera. Cuando exhiben a Sansn ante la muchedumbre de filisteos, se reproducen entre Sansn y ellos comportamientos simtricos, reflejados como en un espejo, que han caracterizado sus tribulaciones: que nos divierta, dicen (v. 27) y ellos contemplando los juegos (diversiones) de Sansn (v. 27) -se trata de un juego: reir ms el ltimo que ra. A la oracin de los filisteos alabando a su dios (v. 24), Sansn responde con su oracin a Dios hazme fuerte nada ms que esta vez (v.28). Sus palabras a Yahvh antes de desplomar los pilares del templo encima de l y de los filisteos (16, 28) traicionan el olvido egocntrico de la causa de Yahvh y de la seguridad de Israel que lo ha caracterizado a lo largo de la historia (Robert Polzin). Muera yo con los filisteos (16, 30): Sansn no poda ir ms lejos en esta lgica de modelo de violencia; simetra final: su muerte y, como en un espejo, la de los filisteos. Responde Dios a esta plegaria? El narrador, es importante notarlo, no dice que Adonai responda a la oracin de Sansn,

como lo ha hecho explcitamente en 15, 18-19. Cuando Sansn sediento llama a Dios en su ayuda, Dios interviene personalmente, tal como cuenta el narrador: Dios hendi la cavidad que hay en Lej y brot agua (15, 19). De esta manera, Dios salva a Sansn que, por fin, puede beber. En el relato de la muerte, en cambio, no hay mencin de una intervencin divina; ni se nos dice que Dios haya escuchado la oracin de Sansn. Sabemos que en la Biblia, la representacin del acto de escuchar es tan importante como el acto de decir. Si no hay una intervencin inmediata de Dios -los israelitas clamaron a Yahvh, y Yahvh suscit a los israelitas un libertador que los salv (3, 15; 6, 7; 10, 1011)- el relato registra la escucha y la acogida de la oracin, por parte de Dios: Manoaj invoc a Adonai [...] Dios escuch a Manoaj, y el ngel de Dios vino otra vez donde la mujer (13, 8-9). Los dos elementos faltan en la ltima plegaria de Sansn. Significa esto que Adonai no se implica en la muerte de un hroe que muere abusando de su propia fuerza en su deseo de una ltima venganza? De hecho, el templo se derrumba sobre Sansn y sobre los tres mil asistentes sin que haya una implicacin divina en el asunto: ningn signo de una respuesta de Dios a la oracin o de una causalidad divina en el derrumbamiento del templo; y nada de confirmacin, por parte del narrador, sobre la relacin del crecimiento de los cabellos y la fuerza sobre205

La muerte de Sansn: bendice Dios el atentado suicida?

humana. Al contrario, por primera vez en la historia de Sansn, tenemos derecho a la descripcin del esfuerzo que requiere la herclea hazaa: Sansn palp las dos columnas centrales sobre las que descansaba la casa, se apoy contra ellas, en una con su brazo derecho, en la otra con el izquierdo, [...] Apret con todas sus fuerzas y la casa se derrumb sobre los tiranos y sobre toda la gente all reunida (16, 29-30). Sabemos que el narrador bblico es extremadamente parco; nunca aade nada sin expresa intencin. Sin ms pistas relacionadas con el crecimiento de la cabellera y con la oracin de Sansn, debemos pensar que el narrador, con esta descripcin, abre una tercera pista: ser slo la fuerza de Sansn, de un Sansn psicolgicamente dopado por el crecimiento de sus cabellos y por su deseo de venganza, la que derriba el templo, por consi-

guiente sin ninguna ayuda divina? Sera el colmo de lo burlesco en una historia no exenta de ello. La habilidad del narrador reside en la manera de privar al lector de toda informacin autorizada que vendra a entrelazar la interpretacin de la hazaa. He ah al lector cogido por lo que Meir Sternberg llama un hueco permanente (permanent gap), una elipse narrativa sabiamente entretenida: al ocultar elementos determinantes de la cadena secuencial y causal, el narrador fuerza al lector a mantener hiptesis concurrentes una al lado de la otra. En este caso, es particularmente eficaz lo que no se dice en el relato. As se refleja, adems, cuanto hay de confuso y anrquico en la articulacin del obrar humano y del divino -esta articulacin liberadora que la persona del juez hubiera tenido que ilustrar.

LA QUIEBRA DE UN SISTEMA Los versos finales del captulo 16 nos hacen meditar sobre la esterilidad de la figura de Sansn. Sin duda, a un cierto nivel, se puede registrar el marcador del campen: Los muertos que mat al morir fueron ms que los que haba matado en vida (16, 30). Pero, una vez hechas las cuentas, el narrador revela que Sansn es un hombre sin continuidad: Sansn fue enterrado por sus hermanos (16, 31). En otras palabras, nuestro hombre nunca tuvo hijos con
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sus mujeres. Y la esterilidad del hombre acompaa a la esterilidad del juez en su misin: haba juzgado a Israel por espacio de veinte aos (16, 31) dice el narrador, pero a esta frmula no sigue la que acostumbra a sancionar la actividad de los jueces benficos: el pas qued tranquilo cuarenta u ochenta aos (3, 11.30; 5, 31; 8, 28). Adems, la primera noticia, en 15, 20, precisa que juzg veinte aos en tiempo de los filisteos, como si el narrador quisie-

ra notar que el juez Sansn se mostr impotente frente al problema real de Israel, es decir, el dominio sobre sus enemigos. Al terminar el ciclo de Sansn, el narrador deja sin duda al lector en libertad para apreciar la frmula juzg (15, 20; 16, 31): a cuenta del lector aadir las comillas o los matices de irona que se imponen. El relato de las aventuras de Sansn es el ltimo ensayo de Dios de la frmula del juez -antes de la anarqua de los captulos finales-, en una poca todava apta para producir esta caricatura de juez, que es Sansn. Sin embargo, Dios se implica ms al lado de Sansn que al lado de los otros

jueces. Pero Sansn es una persona que slo piensa en solucionar sus propios problemas. Cuando la intencin divina era precisamente hacer de estos problemas la ocasin de una liberacin colectiva (14, 4), Sansn no cesa de fallar a Dios, incluso cuando ste le reviste con su Espritu. Asistimos, pues, a los fracasos de la articulacin de lo humano con lo divino. El derrumbamiento del templo sobre Sansn y los filisteos, en un relato en el que nada se da por seguro en cuanto a la responsabilidad respectiva de Dios y de su juez, constituye el derrumbamiento de un sistema en el que todos pierden, incluso Dios.

CONCLUSIN La lectura atenta de un texto, siempre tiene un aspecto saludable. Impide permanecer en ideas simplistas cuya nica ventaja es que se pueden utilizar con facilidad para justificar esto o condenar aquello con un juicio precipitado. La complejidad del relato de la muerte de Sansn est sobre todo en la evocacin de sus circunstancias y, en particular, en el sutil tratamiento del motivo de la fuerza en el origen del golpe de fuerza que pone un final sangriento a la carrera del hroe. Es la inmanencia de la fuerza divina en su cabellera la que hace que Sansn lleve a cabo este ltimo acto de venganza? Es que Dios ha escuchado su oracin de juez? No hay nada explcito al respecto. No ser entonces que la triste hazaa de Sansn se explicara ms por su fuerza de coloso dopado por los sarcasmos de los enemigos que por su cabellera reencontrada, fuerza de la que el narrador describe, por una vez, la laboriosa puesta en obra? Est claro: este relato, por su misma complejidad, anula la imagen simplista de una muerte heroica bendecida por Dios porque inflige al enemigo del pueblo una correccin ejemplar. Ms bien obliga al lector a considerar seriamente la hiptesis de una parodia de hazaa salvadora que parece la implosin de un dispositivo de salvacin querido por Dios, pero que
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La muerte de Sansn: bendice Dios el atentado suicida?

se convierte aqu -al trmino de una serie de rechazos: los del pueblo de generacin en generacin y los de Sansn a lo largo de su vida de Juez- en su caricatura, violenta hasta el absurdo. La Biblia no ofrece slo modelos a imitar o admirar. Presenta tambin al lector un cierto nmero de falsificaciones de humanismo, de deformaciones de la obra divina, contndolas de tal manera que el lector -atento a los textos y a la vidaaprenda a reconocerlas y analizarlas y desarrolle una especie de olfato que le permita desenmascararlas cuando se presenten en su realidad. Narrando los atolladeros

en los que se encuentran los personajes bblicos, el lector es invitado a mantenerse atento a la manera que tiene Dios de superarlos, dejando a los humanos libres en sus elecciones -aunque no sean juiciosas- pero descubriendo as con ellos caminos para que la muerte no tenga la ltima palabra. En este sentido, la Biblia ofrece sus relatos al lector como un lugar para educar sus pensamientos, sus juicios y sus elecciones humanas y espirituales. Con tal que sea una lectura atenta. Y que est convencido de la necesidad de leer mejor.

Tradujo y condens: CARLES PORTABELLA

La intolerancia nace del intento de identificacin total y sin fisuras de unas determinadas visiones del mundo y de la vida, de unas conductas individuales y unas instituciones sociales/polticas concretas con la voluntad divina, identificacin sancionada y legitimada por una autoridad religiosa no cuestionable en absoluto, as como del intento de imponer, frecuentemente por la fuerza, dichas conductas e instituciones universalmente. JOS A. ZAMORA, Monotesmo, intolerancia y violencia.

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Jean-Pierre Sonnet Andr Wnin

JON SOBRINO

MONSEOR ROMERO: EXIGENCIA, JUICIO Y BUENA NOTICIA EN EL XX ANIVERSARIO DE SU MARTIRIO


Con motivo del vigsimo aniversario del asesinato de Monseor Romero, Jon Sobrino escribi el presente artculo en el que reflexiona sobre la presencia de Monseor, veinte aos despus, en la memoria del pueblo salvadoreo, a pesar de conocidos obstculos que han intentado enterrarla y cooptarla. Sobrino se pregunta tambin por la identidad de Monseor Romero, y de dnde le vino la audacia para hablar como lo hizo. Finalmente nos recuerda la exigencia de proseguir su causa hoy y a lo largo de la historia. Ahora, con motivo de la conmemoracin del XXV aniversario de su muerte, resulta oportuno recordar la figura del obispo-mrtir, que nos invita a perseverar en la lucha por los pobres y la justicia a lo ancho del mundo. Estudios Centroamericanos 617 (2000) 189-207.

El 24 de marzo del ao 2000 se celebr el XX aniversario del asesinato-martirio de Monseor Romero, y las celebraciones han mostrado varias cosas que merecen una reflexin. La primera es valorar la presencia de Monseor, veinte aos despus, a pesar de conocidos obstculos. La segunda es preguntarse de dnde le vino a Monseor la audacia para hablar como lo hizo y vivir como vivi. La tercera es la exigencia de proseguir su causa hoy, en medio de peligros de enterrarla. Y, por ltimo, siempre queda la pregunta sobre qu representa hoy Monseor Romero para nuestro pas y nuestro mundo. Estas reflexiones estn dirigidas a los creyentes y a todo aquel

que trabaje por la vida de los pobres y mantenga una esperanza. En este escrito tenemos en mente ms directamente a las iglesias, pero tambin a cualquier institucin (gobiernos, ejrcitos, bancos, partidos polticos...). Tendrn que preguntarse alguna vez qu hacer con Monseor Romero. O callar vergonzosamente la pregunta. Hablamos de juicio, exigencia y buena noticia. Que Monseor es buena noticia para los pobres es evidente. Tambin debiera serlo que Monseor es una exigencia para todos nosotros a bajarlos de la cruz. Y, en su muerte, es tambin juicio a un mundo asesino que sigue produciendo muerte a lo ancho del mundo.

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LA PRESENCIA DE MONSEOR EN ESTE ANIVERSARIO Primera proposicin. La celebracin del XX aniversario ha mostrado que Monseor Romero sigue presente entre los pobres y los solidarios de muchas partes del mundo. Esta presencia no es evidente, sino que es triunfo, pues acaece en contra de poderosas fuerzas que lo han querido enterrar. En una entrevista que concedi tres semanas antes de ser asesinado, Monseor dijo estas conocidas palabras: Si me matan resucitar en el pueblo salvadoreo. Lo digo sin ninguna jactancia, con la ms grande humildad. Veinte aos despus es claro que Monseor Romero estaba en lo cierto, y lo ocurrido en este XX aniversario no deja lugar a dudas. Han sido das de celebraciones de actos acadmicos, de eucaristas sentidas. En todo ello han participado gentes del pas y de otras muchas partes del mundo. El pueblo sali a la calle, y su respeto y devocin, su contento y su gozo, eran inocultables. Y hay que asentar bien que ese gozo suyo no era alienacin u olvido, sino recuerdo y agradecimiento que no puede quedar mudo para siempre. Monseor estaba en lo cierto, y estos das no han hecho ms que universalizar su resurreccin. Don Pedro Casaldliga lo ha proclamado santo universal. En los anhelos de justicia, dignidad y vida de los pueblos crucificados, en el
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compromiso de hombres y mujeres de muchas partes, Monseor ha resucitado realmente. Hay que ser conscientes de que esta resurreccin no es obvia. Ha ocurrido sin viento a favor, teniendo, prcticamente, a todos los poderes de este mundo en contra. Durante veinte aos, oligarquas, militares, gobiernos y tambin algunos poderes eclesisticos han querido silenciar y enterrar a Monseor. A favor suyo ha tenido a grupos de seguidores y solidarios, y a un pueblo que lo ha mantenido vivo, aunque slo sea con la esperanza de su desnudez. Si esto es as, aqu est el dedo de Dios. Y si Monseor sigue presente a pesar de tantos poderes, entonces eligi bien el trmino resurreccin, pues ste expresa no slo vida, sino triunfo sobre la muerte. El Monseor que vive ha triunfado sobre difamaciones en vida y sobre la impunidad y el encubrimiento alrededor de su asesinato. Ha triunfado sobre los intentos de olvidarlo y manipularlo. Quienes queran enterrarlo han perdido una batalla, que pelearon sin reparar en la tica de los medios, pero todo ha sido en vano, y hasta la Asamblea legislativa, que promulg una amnista injusta y encubridora, no ha tenido ms remedio que declararlo ciudadano meritsimo, y reconocerlo como pastor que luch por alcanzar la justicia, la libertad, la democracia y la paz. Monseor no slo ha re-

sucitado, sino que ya ha triunfado sobre sus adversarios, aunque les sigue tendiendo la mano de la reconciliacin. No es un mito inflado -como desearan algunos-, sino que se ha impuesto, suave, pero inexorablemente, por su propia realidad. Y esto explica tambin el gozo de los pobres: al menos, por una vez, quien los defendi ha salido triunfante sobre quienes les oprimieron. Esto es lo primero que hay que destacar en este aniversario. Monseor Romero tena razn. Recordarlo no es arrogancia. Recordar la resurreccin de Monseor expresa el gozo de que esta nuestra cruel y encubridora historia, a veces milagrosamente, muestra su

mejor rostro: el gozo de Dios que ha hecho justicia. Las vctimas de este mundo pueden tener una esperanza, y esto es una buena noticia en un pas de 70.000 vctimas. Y junto a esta esperanza, surge tambin la esperanza de que se hagan realidad las palabras de Monseor Romero: que mi sangre sea semilla de liberacin. Esperanza para el pueblo y tambin esperanza para la iglesia: Ojal, s, se convenzan que perdern su tiempo. Un obispo morir, pero la Iglesia de Dios, que es el pueblo, no perecer jams. Y por lo que toca a reconciliacin: puede usted decir, si llegan a matarme, que perdono y bendigo a quienes lo hagan.

LA IDENTIDAD DE MONSEOR: IDENTIFICACIN CON EL PUEBLO Y CON SU DIOS Segunda proposicin. En Monseor Romero se oper un cambio decisivo que lleg a configurarle en su identidad ms profunda: total identificacin con su pueblo, con sus sufrimientos y esperanzas, y total confianza y fidelidad al misterio de Dios, como Dios de los pobres. Monseor Romero acert, pero cabe preguntarse cmo pudo decir semejantes cosas, de dnde sacaba la lucidez y conviccin para decir lo que nadie ha dicho, y decirlo con toda naturalidad. Veamos cmo, de mrtir a mrtir, entendi Ignacio Ellacura las races ms hondas de Monseor: Sobre dos pilares apoyaba Monseor Romero su esperanza: un pilar histrico que era su conocimiento del pueblo al que l atribua una capacidad inagotable de encontrar salidas a las dificultades ms graves, y un pilar transcendente que era su persuasin de que, ltimamente, Dios es un Dios de vida y no de muerte, que lo ltimo de la realidad es el bien y no el mal. El misterio de un pueblo sufriente y esperanzado Comencemos analizando el
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pilar histrico. Puede discutirse si en Monseor se dio un cambio o una conversin, pero lo que es indudable es que en un momento de su vida su pobrera entr en su corazn y en su mente, e hizo de l un hombre y un creyente nuevo, sin fisuras, un creyente cabal. Esa esencial referencia a su pueblo se le convirti en segunda naturaleza, de la cual ya nunca pudo despojarse. Y esa referencia esencial es lo que explica la novedad radical de Monseor en el ser, el hacer y el hablar, como ha quedado expresado en las siguientes frases suyas: el pueblo es mi profeta; con este pueblo no cuesta ser buen pastor; fjense que el conflicto no es entre la Iglesia y el Gobierno. Es entre el Gobierno y el pueblo. La Iglesia est con el pueblo y el pueblo est con la Iglesia. Gracias a Dios!; yo tengo que escuchar qu dice el Espritu por medio de su pueblo y analizarlo y, junto al pueblo, hacerlo construccin de la Iglesia; que mi muerte sea por la liberacin de mi pueblo; mi vida no me pertenece a m, sino a ustedes. Se ha dicho que en veinte siglos de Iglesia no ha habido homilas como las de Monseor, lo cual pudiera parecer exagerado, pero lo que nos parece cierto es que lo que hay de verdad profunda en esta afirmacin tiene su explicacin en el impacto que caus en Monseor Romero el sufrimiento y la esperanza de su pue212 Jon Sobrino

blo. Monseor fue agraciado y liberado de s mismo por el Espritu de Dios, pero la mediacin histrica de esa gracia fue el pueblo que tanto le am, como dice la copla popular. Y una vez consumada esta gracia, Monseor comenz a ser y hablar de manera muy otra, como si se le hubiera desvelado la profundidad y la sencillez de lo humano y lo cristiano. Con ese cambio Monseor no tuvo que negar nada de lo bueno anterior, pero algo nuevo le fue dado: la libertad para que nada se convirtiese en obstculo para servir al pueblo (les pido oraciones para ser fiel a esta promesa, que no abandonar a mi pueblo, sino que correr con l todos los riesgos que mi ministerio exige); la compasin para que nada hiciese pasar a segundo plano su sufrimiento (a m me toca ir recogiendo atropellos y cadveres); la esperanza para que la palabra final fuese siempre una buena noticia (sobre estas ruinas brillar la gloria del Seor). Lo ms profundo de la gracia que se le concedi fue la pasin por la cercana e identificacin con el pueblo: me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida; sera triste que en una patria donde se est asesinando tan horrorosamente no contramos entre las vctimas tambin a los sacerdotes. Son un testimonio de una Iglesia encarnada en los problemas del pueblo. No habla aqu un mstico ni un masoquista. Habla un hombre y un

cristiano agraciado que quiere ser real en y con su pueblo. No queremos ser diferentes, pareciera decir Monseor Romero, desafiando siglos de tradicin eclesistica. El Dios de los pobres, misterio santo e inmanipulable Veamos ahora el pilar transcendente. Durante toda su vida, Monseor Romero fue honrado creyente, pero -en medio de su pueblo- Dios se apoder de l y lo configur de manera distinta y radical. Y en ese Dios encontr lo ms profundo suyo. Dios era para Monseor Romero misterio santo, lo que est ms all y en lo ms profundo de todo lo humano Era el Dios que juzga con severidad, pero que salva sin someter y da sin empequeecer. Por ello remitirse a Dios fue para Monseor Romero fuente de salvacin. Seis semanas antes de ser asesinado, Monseor denunci con dureza la realidad del pas: ayudados, indudablemente, por elementos del Ejrcito Nacional en contradiccin con lo que prometi el 15 de octubre, siguen las capturas ilegales, la tardanza de las investigaciones, una cierta inoperancia -por no decir mala voluntad- de investigar todas las maniobras y acciones criminales de la extrema derecha. Y en ese contexto de la realidad del pas Monseor Romero se elev a la transcendencia y habl

de Dios para encontrar en l lo que humaniza y salva: quin me diera, queridos hermanos, que el fruto de esta predicacin de hoy fuera que cada uno de nosotros furamos a encontrarnos con Dios y viviramos la alegra de su majestad y de nuestra pequeez! Ese misterio de Dios, innombrable e invisible, se le dej ver en el rostro de los pobres como Dios de vida, Dios de justicia, Dios de las vctimas, y tambin Dios de esperanza y resurreccin. Y esa novedad de su fe se hizo notar en lo exterior de su vida. Aunque la experiencia de Dios nunca es adecuadamente verificable, fue patente para todos que Monseor, que no era considerado medellinista, empez a encontrarse en Medelln como en su propia casa. Lo que ocurri es que Medelln comenz a hablar a Monseor de los pobres y de su Dios, y reencontr a ese Dios que siempre ha sido en la Escritura: Padre de hurfanos y viudas es Dios. Y de ah tambin, que Monseor Romero, cristiano y obispo, retomase novedosamente lo que en esa tradicin habla de un Dios de los pobres y de unos pobres que claman a Dios. As, parafrase el dicho de San Ireneo: La gloria de Dios es el pobre que vive. Puso en prctica cotidiana -hasta el martirio- lo que, en el siglo XVI, se exiga a los obispos: ser, por oficio , defensores del indio. Orient su ministerio desde la supremaca absoluta de la vida del
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pobre y, siguiendo la tradicin de Bartolom de las Casas, llam a su pueblo el divino traspasado, el Cristo crucificado, el siervo sufriente de Jahv que carga sobre sus hombros el pecado del mundo. Dios y pobres, pobres y Dios, lo que estaba unido desde el principio, pero que muchas veces ha sido separado por las iglesias, es lo que unific Monseor Romero en su persona con profundidad inigualable. Ante Dios y con Dios

vivi y camin siempre en total fidelidad, y en ello encontr el sentido y gozo de la vida. En mi vida no he sido ms que un poema del proyecto de Dios... He tratado de ser como Dios quera que fuera. Si alguien quiere saber por qu Monseor vivi, habl y am como lo hizo, la respuesta nos parece ser que a Monseor Romero se le concedi ver al pueblo y a su Dios en su realidad ms profunda, eso lo convirti en el nuevo Monseor Romero.

LA NUEVA TRADICIN DE MONSEOR: PROSEGUIR SU OBRA Y SU CAUSA Tercera proposicin. Como toda tradicin la de Monseor Romero puede tomar direcciones distintas. La tradicin verdadera de Monseor Romero consiste en construir un cuerpo eclesial para salvar a un pueblo, tareas necesarias, pero hoy descuidadas. Hablaron de lo que haba sido su vida y de lo que deba ser en el futuro. Jess tom pan en sus manos, lo parti y se lo dio a sus amigos. El simbolismo es claro: vivir es partirse y compartir, como lo haba sido la vida de Jess. Y, como se trataba de una despedida, Jess aadi: si quieren hacerme presente, vivan as, hagan esto en recuerdo mo. Para hacer bien las cosas hay que recordar, y para recordar como se debe hay que hacer. Recordar a Jess siempre ha consistido en seguir a Jess y sin esto no hay cristianismo. Pues bien, de manera semejante, celebrar, hacer presente a Monseor, es, ante todo, seguirle en la propia vida, en el modo de mirar la realidad, de esperar, de hacer y de celebrar. Sin esto, aquello podr ser manipulado y aun tergiversado. Con

Cmo recordar a Monseor Monseor Romero ha generado tradicin universal y por eso lo recordamos. Pero se le puede recordar bien o mal. La pregunta es cmo recordar a Monseor Romero adecuadamente, y digamos que la respuesta fue dada hace dos mil aos. La noche antes de ser asesinado, Jess de Nazaret reuni a sus amigos en una cena de despedida.
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esto, Monseor Romero seguir presente, benfico y liberador, en el mundo y en la Iglesia. En la preparacin de la misa de su funeral, pensando en cmo debera ser la homila, alguien propuso que, en la primera parte, el celebrante hablase de las lecturas bblicas y de la figura de Monseor, pero se insisti en que la segunda parte de la homila comenzase as: Y ahora, vayamos a los hechos de la semana. Lo que se quera es que la predicacin no slo fuese sobre Monseor, sino como la de Monseor. Se quera comenzar la tradicin de Monseor Romero no slo hablando acerca de l, sino como l. En los veinte aos que han transcurrido desde entonces la tradicin de Monseor ha ido por buen camino siempre que hemos hecho y dicho como l haca y deca. Hoy tenemos el privilegio de poder mantener la tradicin de Monseor Romero, pero tenemos tambin la obligacin y responsabilidad de hacerlo de la manera adecuada. No hay que quedarse admirando a Monseor y cantando sus glorias, sino que hay que proseguir su causa. En el recuerdo de Monseor, existen posibilidades y peligros, y vamos a comenzar analizando los peligros. El peligro de una tradicin adulterada A Monseor Romero se le puede desvirtuar cuando se le ignora

o cuando se le tergiversa, a veces con premeditacin y alevosa. De todas formas, hoy es prcticamente imposible proceder como si Monseor no hubiese existido, despus de que Juan Pablo II rez, hincado, sobre su tumba, y desde que su estatua preside la fachada principal de la abada de Westminster en el corazn de Londres. No es fcil, pues, silenciar a Monseor burdamente, pero se le puede desvirtuar de muchas otras maneras. Una es cuando se le reduce a slo una dimensin de su realidad, a sacerdote piadoso sin pueblo real, sufriente, luchador y esperanzado. Es la tentacin ms normal de las iglesias. O cuando se le reduce a salvadoreo sin necesidad de transcendencia ni de un Dios -al que se piensa alienante-, como si el misterio de Dios no impulsase la historia para que d ms de s y no fuese la reserva de verdad y de gracia que sana los subproductos negativos de las luchas de liberacin, aunque sean justas. Es la tentacin ms normal de algunas izquierdas. En cualquier caso, el peligro mayor consistira en hacer de Monseor objeto de propiedad privada, como si la gracia y la verdad tuviesen dueo y no fuesen de todos. Se le puede desvirtuar tambin en el proceso de beatificacin y canonizacin, canonizando a un Monseor Romero aguado, no al Monseor recio y valiente, que se enfrent con todos los poderes del pas, denuncindolos y desenmas215

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carndolos, que muri a manos de asesinos. De forma ms radical, la beatificacin pudiera desvirtuar a Monseor, interpretando su subida a los altares como benevolencia eclesistica y favor que se le hace. Esto lo rechaz con claridad el arzobispo de San Salvador en la homila de 24 de marzo, pues en ella habl de la santidad excepcional de Monseor Romero, y aadi que la beatificacin y canonizacin nada pueden aumentar su gloria. Y se le puede desvirtuar, por ltimo, si se le reduce a objeto de exaltacin y entusiasmo, sin tener ningn inters en Jess de Nazaret -que no vino a ser servido sino a servir- haciendo a veces lo contrario de lo que hizo Jess. Es bueno que se desborde el gozo, pero no basta la exultacin y el gozo. Slo con ellos el verdadero Monseor Romero se diluye. La verdadera tradicin: construccin de un cuerpo eclesial para salvar al pueblo Si estos son los peligros, hay que analizar ahora en qu consiste la verdadera tradicin de Monseor Romero para proseguir lo que l hizo en su da. Las situaciones no son idnticas, pero persiste un cierto isomorfismo entre los problemas que enfrent Monseor y los que nosotros tenemos que enfrentar en la actualidad. El mundo en que vivimos sigue siendo de cruel pobreza, de
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gravsima injusticia y de inicua desigualdad. La Organizacin Mundial del Trabajo acaba de decir que un 80 por ciento de la poblacin centroamericana vive en la pobreza, y ah est El Salvador con su pobreza, desempleo, migraciones para sobrevivir, corrupcin... La violencia blica de los ochenta ha desaparecido, pero la violencia cotidiana nos sita como el pas ms violento del continente. Los acuerdos de paz deambulan tristemente y siguen sin tener vigencia alguna. El desencanto es rampante, el pueblo salvadoreo sigue, pues, crucificado. La Iglesia, por su parte, no es la de Monseor Romero. Los juicios deben ser aqu diferenciados, sin caer en generalizaciones injustas. Pero, en conjunto, no se comprende a s misma desde la misin de bajar al pueblo de la cruz, aunque haya importantes excepciones. Vista desde su interior, la Iglesia ms parece disgregacin de movimientos que cuerpo compacto, decidido a luchar por los pobres; ms parece lugar de consuelos fciles e infantilizantes que de fe razonada y comprometida No hay que caer en simplismos ni predecir mecnicamente lo que hoy hara Monseor Romero. No me cabe duda de que enfrentara las novedades que va trayendo la historia: ecologa, dilogo interreligioso, ecumenismo en serio y, sobre todo, la situacin de la mujer en la sociedad y en la Iglesia. Vista nuestra situacin nacional y

eclesial, y dados los graves males que nos aquejan, nos parece necesario y urgente mantener vivo a Monseor Romero en aquellas tareas en las que l fue insigne y siguen hoy teniendo una clara vigencia. Sin ser exhaustivos, stas son algunas de ellas. La primera es decir la verdad de la realidad. Recordar a Monseor significa ante todo decir la verdad, expresada como palabra de denuncia de una realidad que es pecado: pobreza, injusticia, violencia, y que es deshumanizante: desencanto, sentimiento de orfandad, pseudocultura alienante. Debe ser dicha con libertad ante los poderosos, con la claridad de una palabra que pueda ser entendida por todos y no se convierta en palabra abstracta que termina convirtindose en palabra estril. Debe ser dicha con parcialidad hacia los pobres, sin apelar a una Iglesia de todos por igual, que termina siendo una Iglesia de pocos, los ms pudientes. Debe ser dicha con vigor proporcional a la magnitud de los males. Y debe ser dicha, por ltimo, con credibilidad, por los anlisis en que se fundamente y por la fortaleza ante ataques y persecuciones. Se trata de ser voz de los sin voz, en palabras de Monseor Romero. O, como deca Ignacio Ellacura al hablar de la universidad, se trata de ser ciencia de los que no tienen voz. Con todos los matices necesarios, se trata de volver a las homilas de Monseor Romero. La segunda es analizar la rea-

lidad y sus causas. Recordar a Monseor significa analizar las causas de la pobreza, la injusticia, la violencia, la deshumanizacin cultural. Visto el silencio eclesial actual en este campo, significa volver a las cartas pastorales de Monseor, llenas de doctrina del evangelio y de la doctrina social de la Iglesia. Significa recoger la ciencia de expertos en economa, sociologa, poltica, teologa, pastoral. Significa hacer central el conocimiento de la realidad, la sabidura del pueblo. As lo hizo Monseor Romero antes de escribir su cuarta carta pastoral. La tercera es exigir y trabajar por el cambio estructural. Recordar a Monseor significa trabajar por el cambio de estructuras, denunciar y combatir el neoliberalismo y el capitalismo, sabiendo que Dios y los pobres nos pedirn cuenta por la inaccin y el silencio. Esto es volver a Medelln, que denunciaba la injusticia estructural, a la que tambin llam violencia institucionalizada. Es volver a Ignacio Ellacura, quien hablaba de pueblos enteros crucificados a quienes la Iglesia debe bajar de la cruz. Significa hacer todos los esfuerzos posibles para revertir la historia. Hoy en da significa urgir el cumplimiento de los acuerdos de paz para defender a las mayoras pobres e indefensas. La cuarta es impulsar una evangelizacin liberadora. Recordar a Monseor significa volver a la concepcin liberadora de la evangelizacin en palabras y en
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obras. Hacer no slo obras benficas, sino tambin liberadoras, es decir que, adems, se dirigen a arrancar la raz de los males. Todo esto que antes se llamaba liberacin, est muriendo la muerte de mil cualificaciones y prudencias. Liberacin es palabra olvidada en la Iglesia, como si no fuese central en Medelln y Puebla, en la Evangelii Nuntiandi y en el evangelio de Jess. El problema est en que esa misin de liberacin necesita de una Iglesia dispuesta a ello, y no es fcil encontrarla. Lo que Monseor Romero nos pregunta es si existe tal Iglesia, si se hace de la liberacin misin central de la Iglesia. Y nos recuerda que s lo fue para Jess, y que esa misin liberadora nos acerca al Dios de Jess. La quinta es llevar a cabo una evangelizacin madura, no infantilizante. Recordar a Monseor significa ofrecer a todos una religiosidad madura y razonable, no slo entusistica e infantilizante, como si, con tal de salvar la existencia de Dios, aunque no se parezca al Dios de Jess, y de una transcendencia, aunque no remita a la historia, todo lo religioso deba darse por bienvenido, aunque a veces raye en la irracionalidad y en alienacin. Es comprensible que las mayoras pobres, dado que la economa no soluciona sus problemas y los polticos no les defienden ni orientan, busquen un consuelo en la Iglesia que no encuentran en ninguna parte. Hay que recordar que tambin
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en tiempos de Monseor se daban tal tipo de problemas, a veces ms agudos. La diferencia est en que entonces la Iglesia consolaba porque se acercaba, se solidarizaba y se identificaba con el pueblo, y as lo haca crecer y madurar, en su conciencia salvadorea y en su fe. La Iglesia iba a los pobres y sufrientes, y no los esperaba en el templo. Las dificultades de la pastoral actual son obvias, pero el pueblo debe tener una direccin pastoral seria, evanglica y salvadorea. La Iglesia debe conocer la realidad social, familiar, laboral, juvenil, migratoria... De otra forma, sin anlisis propios, slo queda pedir prestados mtodos pastorales de fuera, que, en buena parte, son inadecuados. Y si se nos permite aadir una reflexin actual, hay que recordar que Monseor Romero apreciaba las celebraciones populares, pero las pona al servicio de la evangelizacin liberadora. No estar de ms preguntarse cmo celebrara hoy Monseor Romero el Jubileo 2000, cmo y que tipo de conversin exigira. Desde esta perspectiva, no estara mal que la Iglesia salvadorea en este ao jubilar, pidiera perdn por su participacin en los males de la guerra, y por lo que no han hecho bien para proseguir la tradicin de Monseor en los ltimos veinte aos. Tampoco hubiese estado mal que la Iglesia de Estados Unidos hubiese pedido perdn por lo que sus gobiernos han hecho contra el pueblo salvadoreo y muchos otros pueblos pobres del tercer

mundo. Y que la Iglesia vaticana, junto a otros pecados, pidiese tambin perdn por el trato que, en vida, dio a Monseor Romero y a varios otros obispos, sacerdotes, telogos, laicos y laicas. La sexta es la construccin de un cuerpo eclesial. Recordar a Monseor significa trabajar por construir un cuerpo eclesial en el que todos se lleven mtuamente y aporten lo suyo a la misin y a la santidad de esa Iglesia. Monseor Romero propici una Iglesia comunitaria y creativa. La anim al testimonio y a la credibilidad. La anim a ser sal que fermenta la masa y luz que ilumina la oscuridad. As lo deca: ustedes, una Iglesia tan viva, tan llena del Espritu santo. Recordar a Monseor significa trabajar para volver a una Iglesia como la suya, Iglesia de los pobres. Volver a un cuerpo eclesial unido, decidido y orgulloso de su misin. Por ltimo, dar esperanza a un pueblo sufriente. Recordar a Monseor significa generar y mantener esperanza. Bien est ofrecer un ms all bienaventurado que traiga consuelo, pero la Iglesia debe fomentar tambin la esperanza de que la vida es posible, de que la creacin de Dios puede llegar a ser entre nosotros como aquella mesa compartida de la que nos habl el mrtir Rutilio Grande. Si a un pueblo le quitan la esperanza le han quitado todo, dice don Pedro Casaldliga. Hay que defender lo mnimo, que es el mximo de Dios: la vida, dijo

Monseor Romero en Puebla. Como dice el salmo La esperanza de los pobres no perecer. Esa es la apuesta de Dios, su utopa. Esa debe ser la misin de la Iglesia. Muchas otras tareas tiene ante s la Iglesia salvadorea: fomentar el ecumenismo, la ecologa, devolver dignidad y derechos a la mujer... Nosotros nos hemos fijado en las que siguen siendo ms urgentes y a las que impulsa la tradicin de Monseor. Pero lo ms importante nos parece ser recuperar la perspectiva de Monseor Romero por lo que toca a la misin de la Iglesia: salvar a un pueblo. As lo dijo Ignacio Ellacura en un artculo, escrito pocos meses despus de su martirio: Monseor Romero, un enviado de Dios para salvar a su pueblo. Este es el pathos, hoy ausente, que la Iglesia debe retomar de la tradicin de Monseor Romero: vivir y desvivirse por la salvacin del pueblo. La perspectiva popular y totalizante es la que ofrece a la Iglesia, en todo lo que hace, un principio y fundamento para su misin evangelizadora y para su identidad como pueblo de Dios. Es fundamento porque sobre ello puede edificar muchas otras cosas: evangelizacin, doctrina, teologa, pastoral, trabajo social... Y es principio, pues desde ello puede crecer la fe y la oracin, el compromiso y la mstica, la misericordia y la esperanza, y todo ello hasta el martirio, como lo mostr esplndidamente la Iglesia
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seguidora de Monseor. Es esto posible? Ya hemos mencionado las limitaciones, pero hay que mencionar tambin el potencial eclesial. En estos das de aniversario han ocurrido muchas cosas que dan esperanza, si se las pone a producir. En la celebracin fue notable la dedicacin de muchsimas personas para hacerla posible, de instituciones, sacerdotes y obispos que se hicieron presentes, el respeto y la devocin que se sentan en concentraciones de miles de personas, la solidaridad internacional. Tambin ha sido notable el nmero de retiros, talleres, conferencias y escritos con la finalidad de que Monseor llegue al corazn y al mundo de las ideas. Ha sido notorio el carisma y la palabra de don Samuel Ruiz y de don Pedro Casaldliga, para poner dos ejemplos significativos, junto a los de muchas

otras personas, silenciosas, menos visibles, pero no menos reales... Y no slo en el aniversario. En estos veinte aos se han ido acumulando tradiciones locales, actividades, libros y organizaciones de solidaridad que, sin mucho viento a favor, ofrecen un gran potencial para recordar a Monseor. Y no se desvanece el cario de la gente ni la terquedad salvadorea del esfuerzo en el da a da. No partimos de cero. Slo cuando hay realidad puede sta aflorar como aflor. Pero proseguir la causa de Monseor, mantener viva su tradicin, es exigente y oneroso. Sin embargo, como dice el evangelio, cuanto ms carga uno con esa tradicin ms esa tradicin carga con uno, y ste es el gran potencial que tiene la Iglesia salvadorea, latinoamericana y universal.

MONSEOR ROMERO PROFECA, JUICIO Y BUENA NOTICIA Cuarta proposicin. Monseor Romero es hoy, en definitiva, una buena noticia para los pobres y para quienes se solidarizan con ellos, Pero es tambin profeca y juicio a este mundo, mundo que dio, y sigue dando, muerte a justos e inocentes. Terminemos por donde comenzamos. Monseor es un mrtir y un santo universal y la canonizacin popular es evidente. Sin mucha ciencia ni derecho canni220 Jon Sobrino

co, pero con un gran sensus fidei, que palpa la presencia de Dios en nuestro mundo, el pueblo, su pobrera, as lo reconoce. Ha santificado el da de Monseor -24 de marzo-, sus lugares, la msica, y la poesa con innumerables cantos y corridos populares, las calles y caminos con manifestaciones y procesiones. La canonizacin popular de Monseor no es la oficial, y a ella habr que esperar. Pero no hay que

olvidar que sta vive de aqulla, y no a la inversa. Llamar a Monseor santo no significa contravenir ninguna norma, ni desafiar ningn canon. Significa experimentar que ha ocurrido algo muy especial: que se ha visto el paso de Dios por este mundo, que se ha sentido el soplo del Espritu y que se ha agradecido la aparicin entre nosotros de la buena noticia de Jess. Cmo expresa el pueblo esa experiencia tan suya? Lo he podido escuchar con frecuencia en estas o semejantes palabras: Monseor Romero dijo la verdad. Nos defendi a nosotros de pobres. Y por eso lo mataron. Que dijo la verdad y fue profeta lo recuerdan muy bien quienes escucharon denuncias como stas: A los ricos les dijo: la oligarqua est desesperada y est queriendo reprimir ciegamente al pueblo. A los militares: cese la represin. Al Gobierno: dnde estn las sanciones a los cuerpos de seguridad que han hecho tantas violencias?. A los medios de comunicacin: falta en nuestro ambiente la verdad. Sobra quienes tienen su pluma pagada y su palabra vendida. Al gobierno de Estados Unidos: estamos hartos de armas y balas. El hambre que tenemos es de justicia, de alimentos, de medicinas, de educacin. Y tambin recuerdan las denuncias a la Iglesia, cuando sta se orient hacia unos intereses econmicos a los cuales lamenta-

blemente sirvi, pero que fue pecado de la Iglesia, engaando y no diciendo la verdad cuando habra que decirla. Cuando prostituy la religin: la misa se somete a la idolatra del dinero y del poder cuando se usa para cohonestar situaciones pecaminosas... Y lo que menos importa es la misa, y lo que ms importa es salir en los peridicos, hacer prevalecer una convivencia meramente poltica. Y elevando a tesis sus denuncias a la Iglesia, dijo lapidariamente: el cristiano que no quiera vivir este compromiso con el pobre no es digno de llamarse cristiano. Que por eso lo mataron y fue juicio al mundo lo muestra claramente la reflexin que hace el Nuevo Testamento sobre la cruz de Jess. Que Monseor Romero, el hombre bueno y justo, muriese asesinado quiere decir que este mundo es asesino, como tambin lo acusan los 800 millones que viven en pobreza crtica, biolgica. En vida, Monseor fue profeta inigualable; en muerte, es el Cristo crucificado, juicio al mundo, que acusa al mundo de pecado. Monseor Romero denuncia, desenmascara y condena sus crmenes. Que nos defendi a nosotros de pobres expresa lo ms profundo que stos vieron en Monseor: una buena noticia. Monseor Romero es la nica imagen que tenemos de Dios, deca estos das un anciano en un asilo de pobres. La gran pregunta para la teologa es cmo decir a los pobres que
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Dios los ama (Gustavo Gutirrez). A esta pregunta respondi Monseor con su vida toda. En un mundo de mentiras, de crueldad y de violencia, con Monseor Romero apareci la verdad, la compasin y la reconciliacin. En un mundo que prescinde de Dios o lo infantiliza, con l apareci la fe que confa en el misterio ltimo. Ver juntas verdad y compasin, firmeza y amor, confianza y disponibilidad, no ocurre con frecuencia. Ver juntos juicio y buena noticia, al Monseor duro e implacable contra la opresin que da muerte, y, a la vez, delicado y entraable con los dbiles es

una buena noticia. Am a los pobres y les hizo sentir que no tena ningn otro amor mayor que el que les tena a ellos. Prceres, hroes, santos incluso, puede haberlos. Se los podr admirar, venerar, agradecer quizs, pero rara vez son queridos. Eso, sin embargo, es lo que ocurri con Monseor, y eso es quizs lo ms especfico suyo. A pesar del paso de los aos, su recuerdo no se ha convertido en recuerdo fro, de museo, sino que sigue siendo recuerdo clido y carioso. Hasta el da de hoy, la gente, los pobres, quieren a Monseor Romero.
Condens: JOAQUIM PONS

Las autoridades religiosas caen fcilmente en la tentacin de divinizarse, es decir, de identificar a Dios con sus propias opiniones e intereses, sin la menor reserva crtica, ni apertura a la crtica externa, como ocurri en la poca de Jess. Adems, tienden a deshumanizar la religin, agobiando con multiplicidad de preceptos y advertencias a los fieles. De esta manera, utilizan la relacin con Dios como instrumento para dominar sobre las conciencias. Esta es la queja de Jess respecto a las autoridades religiosas de su poca y la gran enseanza del mismo Mateo para su comunidad y, en general, para la Iglesia universal. J. A. ESTRADA, Para comprender cmo surgi la Iglesia (Estella, Verbo Divino 1999).

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Jon Sobrino

MARTIN MAIER

LOS CONFLICTOS ECLESISTICOS DEL ARZOBISPO OSCAR ROMERO


El arzobispo Oscar Romero vivi una transformacin fundamental en su vida: pas de hombre de Iglesia receloso y conservador a defensor proftico de los pobres. No slo encontr resistencia y persecucin por parte de los poderes polticos y econmicos, sino incluso por parte del Vaticano, del nuncio y de otros obispos de El Salvador. Y stos fueron los que ms le hicieron sufrir. Romero es hoy un smbolo de una Iglesia comprometida con los pobres. Otras confesiones, e incluso no creyentes, ven en l un modelo a seguir. Erzbischof Oscar Romeros Kirchenkonflikte, Stimmen der Zeit 130 (2005) 198-210

El 24 de marzo de 1980, el arzobispo Oscar Arnulfo Romero fue asesinado en San Salvador por un francotirador a sueldo durante la celebracin de la santa misa. En esta misa, Romero predicaba en memoria de la madre difunta de un amigo, sobre el grano de trigo que cae al suelo y debe morir para dar fruto. Este sermn se convirti en su testamento: Acaban de escuchar en el evangelio de Cristo que es necesario no amarse tanto a s mismo, que se cuide uno para no meterse en los riesgos de la vida que la historia nos exige y que el que quiera apartar de s el peligro perder su vida. En cambio, el que se entrega por amor a Cristo al servicio de los dems, ste vivir como el granito de trigo que muere, pero aparentemente. Si no muriera se quedara solo. Estas palabras se cumplieron

en su persona. Aunque incluso hoy en da se le intenta acallar desde las esferas oficiales de El Salvador, Romero se ha convertido en uno de los salvadoreos ms conocidos de todos los tiempos, en un smbolo de una iglesia inspirada por la teologa de la liberacin y comprometida con los pobres. Otras confesiones, e incluso no creyentes, ven en l un modelo a seguir. En julio de 1998 se descubri una estatua de Romero sobre un portal de la abada de Westminster en Londres, donde aparece junto a otros mrtires del siglo XX, como Dietrich Bonhoeffer, Martin Luther King y Maximilian Kolbe. Por si no fuera suficiente borrar el recuerdo de Romero, los crculos polticos y tambin eclesisticos intentan diluir y falsear su imagen ocultando su potencial proftico y conflictivo. Y precisa223

mente en sus conflictos con la iglesia oficial se refleja todo el dramatismo de su etapa como arzobispo. Sentir con la iglesia. Preparndose a su consagracin como obispo, el 21 de junio de 1970, Oscar Romero eligi este lema tomado de los ejercicios espirituales ignacianos. La lealtad a la iglesia y al Papa fue una constante en su vida. Despus de su transformacin fundamental, con la que pas de hombre de iglesia receloso y conservador a defensor proftico de los pobres, su sentir con la iglesia fue sometido a duras pruebas. No slo encontr resistencia y persecucin por parte de los poderes polticos y econmicos, sino incluso por parte del Vaticano, del nuncio y de otros obispos de El Salvador. Ricardo Urioste, su vicario general, destaca que sufri mucho ms por los ataques del interior de la iglesia que por los del exterior. Los recelos y las amenazas de destitucin como arzobispo le plantearon una prueba existencial entre su fidelidad a la direccin de la Iglesia en Roma y su fidelidad a los pobres y los oprimidos de su pueblo. El sentir con la Iglesia de Romero pas por transformaciones fundamentales a lo largo de su vida. Si durante mucho tiempo identific a la Iglesia (de acuerdo con la eclesiologa previa al Vaticano II) con el Papa y la jerarqua, cada vez ms identific a la Iglesia con el pueblo de Dios entre los pobres. Sentir con la Iglesia para
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l significaba sentir con los pobres. Que este giro le provocara un conflicto dramtico con el nuncio y el Vaticano slo se puede calificar de trgico. Romero no fue el que plante este conflicto. Pero la fidelidad al Evangelio y a su conciencia no le dejaron otra alternativa que la de enfrentarse cara a cara con la direccin de la Iglesia. Conflictos con el nuncio Una primera confrontacin se produjo en marzo de 1977 con su decisin de celebrar una nica misa en la catedral por el entierro de Rutilio Grande, S.J., el primer sacerdote asesinado en El Salvador. As quera mostrar, de forma pastoral, el estado de excepcin del pas. Lo deliber con los sacerdotes y una mayora opt por esta misa nica. Pero Romero lo hizo sin contar con el nuncio, Emanuele Gerada, que se opuso a esta decisin con argumentos pastorales, cannicos y polticos. Pastoralmente, no era justificable dejar a tantos municipios un domingo sin misa. Cannicamente, el secretario del nuncio intent convencer a Romero de que su decisin era ilcita y le trat como a un escolar. Polticamente, el nuncio utiliz el argumento del estado de excepcin declarado por el gobierno que prohiba las grandes reuniones. Romero se opuso diciendo que, a pesar del estado de excepcin, en los estadios se organizaban cada vez ms partidos de ftbol y el gobierno lo toleraba sin ms.

Romero mantuvo una decisin que, desde el punto de vista eclesistico, era asunto exclusivamente suyo. Se celebr la misa nica, con ms de 100.000 asistentes. Sin embargo, esto afect para siempre a la buena relacin que haba mantenido hasta entonces con el nuncio. Las lneas de conflicto se haban trazado. Romero saba que la gran mayora de sus sacerdotes y creyentes estaba con l. Frente a ello, el nuncio y los obispos Pedro Arnaldo Aparicio, de San Vicente, Benjamn Barrera, de Santa Ana, su obispo auxiliar, Marco Ren Revelo, y Eduardo lvarez, de San Miguel, representaban de facto la posicin del gobierno y la clase alta adinerada. Romero deba suponer que, a travs del nuncio y del gobierno, llegaban informes negativos a Roma sobre su inesperado desempeo del cargo. As, pues, el 26 de marzo decidi viajar a Roma para presentar su opinin directamente al Papa y a la curia. Su primera visita al Vaticano iba dirigida a la Congregacin de los obispos, con cuyo cardenal prefecto Sebastiano Baggio mantuvo una delicada conversacin. En Roma tomaban conciencia de que la designacin de Romero como arzobispo no les haba salido bien. El 30 de marzo de 1977 tuvo una conversacin a solas con el Papa Pablo VI. Le entreg una foto de Rutilio Grande, que el Papa bendijo. Pablo VI alent a Romero y destac expresamente que l era el encargado de dirigir la archidicesis. Tambin fue po-

sitiva una conversacin en la Secretara de Estado con el arzobispo Agostino Casaroli, secretario del Consejo para los Asuntos Pblicos de la Iglesia. Romero escribi desde Roma al nuncio con carcter conciliador, con la esperanza de mantener una buena relacin con l. Pero esto no iba a ser as. Con el secuestro y asesinato del Ministro de Asuntos Exteriores, Mauricio Borgonovo, por un grupo guerrillero de izquierdas, la situacin poltica en El Salvador se agrav. El da del entierro de Borgonovo, el 11 de mayo de 1977, fue asesinado el segundo sacerdote, Alfonso Navarro. El 13 de mayo tuvo lugar una reunin extraordinaria de la conferencia episcopal con el nuncio. Haba que tratar, en primera lugar, la cuestin de la unidad entre los obispos en su posicin respecto al gobierno y los sacerdotes pro-marxistas. Algunos obispos tampoco estaban de acuerdo con la misa nica. Pronto se perfil la divisin en la conferencia episcopal.

Divisin de la conferencia episcopal Esta divisin fue clara en la sesin semestral peridica de la conferencia episcopal del 11 al 13 de julio de 1977. Los obispos lvarez y Barrera representaban la posicin del gobierno represivo en los crecientes conflictos sociales y polticos. Romero se refiri en su pastoral al Vaticano II, a la
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Los conflictos eclesisticos del Arzobispo scar Romero

Evangelii Nuntiandi del Papa Pablo VI y a los documentos de la reunin de obispos latinoamericanos de Medelln (1968). A pesar de ello, empez a sufrir una creciente presin para que se justificara. A finales de julio de 1977, Romero envi una carta confidencial al cardenal Baggio. Deca lo siguiente: Creo haber meditado ante el Seor y haber consultado suficientemente mis decisiones. La base de sus actos fue la bsqueda de la voluntad de Dios, pero tambin el esfuerzo de revisar su decisin en el dilogo con los dems. Se refera a la amplia solidaridad que le toc en suerte dentro y fuera del pas y del continente, como signo de la aprobacin y de la confirmacin de su orientacin pastoral. Si la Santa Sede consideraba que sus valoraciones eran errneas, se declaraba dispuesto a escuchar la censura o dejar la direccin de la archidicesis en otras manos. Sobre sus dificultades con el nuncio Gerada escribi: Con tristeza debo manifestar a Vuestra Eminencia que, en estas circunstancias tan dolorosas y difciles para m, no he contado con el apoyo de S. E. acerca de mis actuaciones; al contrario, en ciertos momentos he sentido muy dura su presin contra mis decisiones. Al analizar esta rara actitud de S. E., he concluido que S. E. vive muy alejado de los problemas de nuestro clero y de nuestro humilde pueblo y en l predominan las informaciones y presio226 Martin Maier

nes del Cardenal Casariego, de los polticos, de los diplomticos y de la clase adinerada de las colonias elegantes. () Es de justicia confesar que actualmente S. E. no goza de simpatas en el clero ni en nuestro pueblo por esas preferencias. Romero sac de ah la consecuencia de mantener nuestra accin pastoral ms autnoma de la actividad diplomtica de la Nunciatura. La transformacin que sufri Romero se ve claramente si se compara esta declaracin con la postura que haba adoptado unos aos antes, todava como secretario de la conferencia episcopal, cuando los seminaristas, debido a la posicin del nuncio favorable al gobierno, rehusaron participar en la liturgia de la celebracin de la coronacin del Papa. Juan Hernndez Pico lo recuerda as: Fue el fin del mundo. Le haban tocado al Papa y al nuncio y no haban respetado a la jerarqua de la Iglesia, qu ms!. La divisin dentro de la Iglesia se agrav en octubre de 1977. El obispo auxiliar Marco Ren Revelo declar, en un snodo de obispos en Roma, entre otras cosas, que los catequistas de El Salvador eran indoctrinados por marxistas. Los medios controlados por la oligarqua de El Salvador estaban ansiosos por aprovechar estas declaraciones. Romero escribi a Revelo en Roma: Creo un deber de sinceridad fraterna comunicarle que sus palabras en el snodo de obispos, publicadas

aqu con la acostumbrada parafernalia, han desconcertado a los sacerdotes y al pueblo, que cada vez es ms consciente de nuestra lnea pastoral. La acusacin de ser marxista o comunista en El Salvador, como en muchos otros pases de Latinoamrica bajo dictaduras militares, era equiparable a una sentencia de muerte. Desde el punto de vista de la oligarqua y del ejrcito se pusieron todos los medios para extirpar la peste del comunismo. Era desolador que la censura ms importante proviniera del interior de la Iglesia. Ya en agosto de 1977, Romero escribi en su diario en relacin con una sesin de la conferencia episcopal: Pero cuando se trat de ver las causas, se dej llevar la junta por los prejuicios de una infiltracin marxista dentro de la Iglesia y no fue posible sacar de all todos los prejuicios, a pesar de que trat de explicar que la situacin de persecucin de muchos sacerdotes es por querer ser fieles al espritu del Vaticano II, traducido a Amrica Latina por Medelln y por Puebla. Muy poco se comprende esto y ms bien se echa la culpa a una instrumentalizacin del marxismo al que est sirviendo la Iglesia, segn ellos. Ofrec a Dios esta prueba de paciencia, ya que a m se me culp, en gran parte, del mal que pasa en el pas y en nuestra Iglesia. Un ejemplo de cmo los obispos dejaron a sus sacerdotes desamparados lo present el obispo lvarez. Miguel Ventura, sacerdo-

te de Hoccala, fue arrestado y torturado durante varios das en la comisara de Gotera. El obispo lvarez slo hizo la siguiente declaracin: Es que al padre Miguel le torturaron en cuanto hombre, no en cuanto sacerdote. Por ello no vio ningn motivo para protestar abiertamente contra lo sucedido. Romero reflej este caso en su sermn del 6 de noviembre de 1977, como un ejemplo ms de la persecucin de la Iglesia. El conflicto con el nuncio se agrav cuando, en marzo de 1978, un grupo de sacerdotes escribi una carta a los diplomticos del Vaticano, firmada por ms de 300 de los 1.125 sacerdotes y religiosos del pas. Empezaba as: Pero despus de serena reflexin a la luz del Evangelio, llegamos a la conviccin de que Jess, Seor de la Historia, nos urge a denunciar aquellos aspectos de su actividad que significan grave escndalo para el Pueblo de Dios y que son destructivos para la Iglesia y su misin evangelizadora. Entre otras cosas, se acusaban de antievanglicas sus diferencias con Romero y su apoyo al gobierno represivo e injusto. La carta fue publicada por la prensa. El 3 de abril se reuni la conferencia episcopal, en una sesin de urgencia. Eludiendo a Romero y Rivera, los otros obispos ya haban preparado un documento en el que se valoraba la carta duramente. A los que haban redactado el escrito se les reproch haber faltado a la Santa Sede.
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Los conflictos eclesisticos del Arzobispo scar Romero

Romero solicitaba que no deba acusarse a los sacerdotes sin orlos previamente. Entonces ech mano de una distincin interesante: Yo distingu entre la Santa Sede, principalmente la figura del Papa con el cual estos sacerdotes se sienten unidos por la fe, y la figura del Nuncio que representa al Papa y que no siempre lo representa ntidamente. Tambin le pareca que con la publicacin de un documento de este tipo se ha fomentado una divisin entre los obispos, dado que l no estaba dispuesto a firmarlo. Sobre el resultado de la reunin anot en su diario: El documento qued aprobado y yo fui objeto de muchas acusaciones falsas de parte de los obispos. Se me dijo que yo tena una predicacin subversiva, violenta; que mis sacerdotes provocaban entre los campesinos el ambiente de violencia y que no nos quejramos de los atropellos que las autoridades andaban haciendo. Se acusaba a la Arquidicesis de interferir en las otras dicesis provocando la divisin de los sacerdotes y el malestar pastoral de otras dicesis. Se acusaba al Arzobispado de sembrar la confusin en el Seminario y que era urgente que saliera del edificio de San Jos de la Montaa el Arzobispado de San Salvador. Y otra serie de acusaciones calumniosas y falsas a las cuales prefer no contestar. Ha sido un da amargado por esta circunstancia y lamentando que la divisin en el episcopado se aumenta con este paso, que me pareci poco prudente.
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Este conflicto no pas desapercibido en el Vaticano. Romero recibi una carta fechada el 16 de junio de 1978 del cardenal Baggio invitndole a mantener una conversacin fraternal y amistosa. En la Congregacin de los obispos primero se le indic que hablara con el secretario de la congregacin, Monseor Miguel Buro, quien de hecho prcticamente no le dej hablar. Romero escribe al respecto en su diario: Hemos notado en su mentalidad una serie de conceptos y prejuicios, que nos han dejado muy poca esperanza para comprender la pastoral que est llevando nuestra Arquidicesis. La conversacin fraternal y amistosa con el cardenal Baggio el da 20 de junio fue muy dura para Romero. Baggio le expres su decepcin por la orientacin de Romero, que comparta con muchas otras personas respetadas y tambin con los obispos salvadoreos. La confrontacin con el nuncio la describi como un escndalo prcticamente irreparable. El cardenal critic que Romero describiera su cambio como una conversin. Tras esta conversacin con Baggio, Romero escribi un memorndum dirigido al cardenal. Sobre la recriminacin de su conversin deca lo siguiente: Lo que sucedi en mi vida sacerdotal, he tratado de explicrmelo como una evolucin de mi mismo deseo que siempre he tenido de ser fiel a lo que Dios me pide; y si antes di la impresin de ms prudente y espiritual era porque as crea sin-

ceramente que responda al Evangelio, pues las circunstancias de mi ministerio no se haban mostrado tan exigentes de una fortaleza pastoral que en conciencia creo que se me peda en las circunstancias en que asum el arzobispado. Sobre la destruida relacin de confianza con el obispo auxiliar Marco Ren Revelo escribi: Con franqueza fraternal, debo expresar a V. E. que la misma S. Sede y mis hermanos Obispos han falseado las bases de esa confianza, cuando l mismo confiesa y V. E. me lo confirm que su nombramiento ha sido para frenarme y los Sres. Nuncio y Obispos utilizan ese mismo encargo para fomentar al antagonismo que destruye una relacin cordial. Romero tambin mencionaba los peligros que procedan de la desunin entre los obispos. El mayor Roberto DAubuisson, responsable principal de la persecucin de la Iglesia y del asesinato de Romero, afirmaba: Estos curas han armado una cosa que se llama Iglesia Popular, que no es nuestra Iglesia del Vaticano, la Iglesia que dirige el Papa, la Iglesia de la que nosotros somos creyentes. Esta divisin de la conferencia episcopal era un reflejo de la divisin existente en toda la sociedad de El Salvador y la misma Iglesia. Debilit la posicin de la Iglesia y confundi a los fieles. En su cuarta y ltima carta pastoral, Romero hablaba de ello. Describa esta divisin como la expresin ms vi-

sible de los pecados de la Iglesia. Como arzobispo presentaba una confesin de culpa y peda el perdn de los fieles. No se oy nada igual de parte de los otros obispos, sino todo lo contrario. Poco despus, el obispo Aparicio hizo un sermn en el que haca suyo el punto de vista de la extrema derecha sobre la persecucin de la Iglesia. Este sermn se public a toda pgina en el peridico de ms tirada. En el diario de Romero se encuentra lo siguiente al respecto, en fecha 13 de septiembre de 1979: Es una tremenda condenacin de los sacerdotes, a los cuales l dice que no puede defender y casi los acusa y los expone a un asesinato; diciendo que los sacerdotes que fueron matados, fueron purgados por la misma izquierda y que hay sacerdotes comprometidos con la izquierda que no pueden retroceder sin que los maten. Nos hemos reunido con otros sacerdotes que estn muy indignados de esta acusacin tan peligrosa. La grieta que atravesaba El Salvador tambin dividi la Iglesia en todo el continente latinoamericano. Esto se pudo comprobar en la tercera reunin general del episcopado latinoamericano (Puebla, 1979). Romero no particip como delegado de la conferencia episcopal salvadorea, sino como miembro de la comisin pontificia para Latinoamrica. En Puebla se encontr con obispos como Lenidas Proao (Ecuador), Sergio Mndez Arceo (Mxico),
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Los conflictos eclesisticos del Arzobispo scar Romero

y tambin con los cardenales brasileos Aloisio Lorscheider y Paulo Evaristo Arns, quienes, como l, haban decidido ponerse del lado de los pobres. Pero tambin se encontr con la enemistad del obispo Alfonso Lpez Trujillo, secretario general del Consejo episcopal latinoamericano. Lpez Trujillo era el representante de los obispos que en Puebla queran acordar una condena de la teologa de la liberacin, un control centralista de las comunidades de base y una debilitacin de la opcin por los pobres. Un total de cuatro visitadores apostlicos fueron enviados a Romero durante sus tres aos como arzobispo. Uno de ellos fue el obispo argentino Antonio Quarracino que ms tarde pas a ser cardenal. Recomend nombrar a un administrador apostlico sede plena y con ello destituir de forma efectiva a Romero. Al final de esta visita Romero dijo: Si no me quieren as, que me quiten de arzobispo y me manden de cura a una parroquia. Pero yo no voy a cambiar por eso mis palabras, porque hablo segn mi conciencia. Romero ya se haba expresado de forma similar en el citado memorandum al cardenal Baggio: Si es para bien de la Iglesia, con el mayor gusto entregar a otros manos este difcil gobierno de la Arquidicesis. Pero mientras la tengo bajo mi responsabilidad, slo tratar de agradar al Seor y servir a su Iglesia y a su pueblo, de acuerdo con mi conciencia a la luz del Evangelio y del Magisterio. Con
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esto se lleg al punto ms delicado del conflicto de Romero con la direccin oficial de la Iglesia. Puede Roma exigir a los obispos que procedan en contra de su conciencia por obediencia? An ms claramente se expres en una conversacin con el provincial jesuita Csar Jrez: En todo caso, prefiero que me quiten de arzobispo y as irme con la cabeza en alto antes que entregar la Iglesia a los poderes de este mundo. Jrez no deja lugar a dudas: al hablar de los poderes de este mundo, no se refera al gobierno de El Salvador, sino al gobierno de la Iglesia, los poderes del cardenal Sebastiano Baggio. Romero pareca decidido a no achicarse ante ellos.

De qu lado est Roma? En relacin con sus dificultades con el nuncio y el obispo auxiliar Revelo, Romero haba escrito una carta al Papa. Un miembro de la embajada de Estados Unidos en El Salvador habl de esta carta a un sacerdote. Cmo lleg una copia de esta carta a la embajada de Estados Unidos? Esta cuestin preocupaba mucho a Romero. Haba dos posibilidades: una infiltracin en la curia del arzobispado, pero entonces la copia de la carta no poda llevar la firma de Romero. La otra era que el Vaticano hubiera enviado una copia del original firmado a la embajada. Las investigaciones

del sacerdote dieron como resultado que una copia de la carta firmada deba haber sido enviada desde el Vaticano. Romero se pregunt desalentado: Pero de qu lado est Roma?. La forma en la que los crculos vaticanos intentaron hacer poltica en contra de Romero se vio claramente a principios de 1978. La universidad de Georgetown, de los jesuitas en Washington, decidi nombrar a Romero doctor honoris causa como signo del apoyo internacional de su misin en favor de la justicia y los derechos humanos. Como es debido, la universidad inform de ello con dos meses de antelacin a los delegados apostlicos de Washington. Dos semanas antes de la fecha prevista, el Vaticano puso reparos. El cardenal Gabriel Garrone, prefecto de la Congregacin para la formacin catlica, escribi al superior general de los jesuitas. Quera impedir el homenaje. Los jesuitas estaban de acuerdo con la universidad de Georgetown en no cambiar los planes. El Vaticano no hizo nada ms. El 14 de febrero de 1978 se concedi a Romero el doctorado honoris causa en la catedral de San Salvador con la participacin de muchas personas sencillas del pueblo. El nuncio y tres obispos no asistieron a la ceremonia. El cardenal Baggio ms tarde describi este nombramiento como una trampa poltica. A principios de 1980, el gobierno de Estados Unidos anunci un refuerzo de la ayuda mili-

tar para el gobierno salvadoreo, lo cual slo poda significar un aumento del conflicto, que se estaba convirtiendo en una guerra civil. Romero redact una carta al entonces presidente Jimmy Carter que ley en voz alta durante la misa del domingo 17 de febrero de 1980. En ella deca: La contribucin de su Gobierno, en lugar de favorecer una mayor justicia y paz en El Salvador, agudizar sin duda la injusticia y la represin en contra del pueblo organizado. Adverta a Carter de una intervencin de los Estados Unidos en las relaciones de El Salvador y se refera al derecho de autodeterminacin, como haban destacado los obispos latinoamericanos en su reunin en Puebla. En menos de 24 horas lleg a la secretara de estado del Vaticano una queja sobre la carta de parte del Departamento de Estado de Washington. A travs de la curia romana de los jesuitas, Romero se enter del revuelo que haba causado en Roma su sermn y especialmente su carta al presidente Carter. Relacin de Romero con los Papas Incluso en sus etapas ms difciles, la fidelidad de Romero al Papa segua inmutable. As lo declar en su sermn del 9 de abril de 1978: Quiero hacer profesin de fe solemne en este momento de mi adhesin al Santo Padre. El Papa ha sido siempre para m una
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iluminacin y pienso morir fiel a l. Tambin quiero profesar mi comunin con el cuerpo episcopal del mundo. En otro sermn describi al Papa como el corazn de la Iglesia. Y, en la reunin de obispos de Puebla, lo ms importante para l era su encuentro con el sucesor de Pedro. El mismo era el que ms necesitaba al Papa: cada semana segua sus declaraciones. Para l fue extraordinariamente importante la conversacin personal con el Papa Pablo VI durante su visita a Roma, en junio de 1978. En su diario apunt la siguiente frase pronunciada por el Papa: Comprendo su difcil trabajo. Es un trabajo que puede ser no comprendido, necesita tener mucha paciencia y mucha fortaleza. Ya s que no todos piensan como usted, es difcil en las circunstancias de su pas tener esa unanimidad de pensamiento, sin embargo, proceda con nimo, con paciencia, con fuerza, con esperanza. Parti de Roma fortalecido: Siento nostalgia, dejar a Roma. Roma es hogar para el que tiene fe y tiene sentido de Iglesia. Roma es la patria de todos los cristianos. All est el Papa, el verdadero padre de todos. Lo he sentido tan cerca, voy tan agradecido con l. Cuando en su siguiente viaje a Roma visit la tumba de Pablo VI, su sencillez le hizo ver el nuevo estilo de sencillez y humildad en la Iglesia, tal y como lo haba acuado Pablo VI. Cuando Karol Wojtila fue ele232 Martin Maier

gido Papa el 16 de octubre de 1978, Romero expres sus dudas sobre si el nuevo Papa entendera la realidad de los pases latinoamericanos, debido a su origen poltico: l viene de Polonia, viene del otro lado Y a saber si le da por respaldar al gobierno de Estados Unidos. Para combatir al comunismo, pues. Creyendo que as defiende la fe, que as le conviene la Iglesia. Por ello Romero consider importante informar al nuevo Papa de la forma ms rpida y efectiva posible. El 7 de noviembre envi a Juan Pablo II una carta en la que le hablaba de la situacin de la archidicesis: Desde el principio de mi ministerio en la archidicesis, cre en conciencia que Dios me peda y me daba una fortaleza pastoral especial que contrastaba con mi temperamento y mis inclinaciones conservadoras. Cre un deber colocarme decididamente a la defensa de mi Iglesia y, desde la Iglesia, al lado de mi pueblo tan oprimido y atropellado. En todas mis actuaciones he pedido mucha luz al Espritu Santo para que no se apartaran del Evangelio ni de las pautas del Concilio Vaticano II ni de los documentos autorizados de Medelln. Especialmente ha sido para m una norma providencial la exhortacin Evangelii Nuntiandi. En abril de 1979 volvi a Roma para presentarse personalmente al nuevo Papa. Aunque haba solicitado una audiencia con mucha antelacin, la burocracia curial le hizo esperar: vuelva al da siguiente. Claramente haba

fuerzas en el Vaticano que no queran que se encontrara con el Papa. En su diario se refleja la creciente desesperacin por ser tratado de esta forma: No ha dejado de preocuparme mucho esta actitud para con un pastor de una dicesis, cuando he pedido con tiempo la audiencia y se va dejando al tiempo la respuesta; hasta temo que no se me vaya a conceder, porque hay muchos obispos en visita Ad Limina y hay tambin otros criterios para dar preferencia a otras solicitudes. Lo he dejado todo en las manos de Dios dicindole que, de mi parte, he hecho todo lo posible, que, a pesar de todo, creo y amo a la Santa Iglesia y ser siempre fiel, con su gracia, a la Santa Sede, al magisterio del Papa y que comprendo la parte humana, limitada, defectuosa de su Santa Iglesia, que siempre es el instrumento de salvacin de la humanidad y a la cual quiero servir sin ninguna reserva. Finalmente, durante una audiencia general, solicit al Papa personalmente una entrevista. El Papa accedi. Pero el encuentro fue desafortunado. Juan Pablo II haba sido informado de forma parcial y negativa. El encargo ms importante que le dio fue el de esforzarse por conseguir una mejor relacin con el gobierno de su pas. En su diario habl con prudencia del encuentro, indicando que su primera impresin no haba sido satisfactoria. Durante el viaje de vuelta, en Madrid, le habl a un conocido con lgrimas en los ojos sobre este primer encuen-

tro desafortunado. El segundo y ltimo encuentro de Romero con el Papa Juan Pablo II, el 30 de enero de 1980, fue ms alentador. Anteriormente, el general de los Jesuitas, Pedro Arrupe, haba hablado positivamente al Papa sobre la pastoral de Romero y sus predicaciones. Esto es lo que escribe al respecto en su diario: Lo cual parece que ha influido mucho en los juicios del Santo Padre. As, se notaba tambin que le sorprendi cuando el padre Arrupe le comunic que ya eran seis los sacerdotes asesinados en el pas. Daba la impresin de que al Papa no se le transmite una informacin objetiva de la situacin de la Iglesia en nuestro pas. Juan Pablo II le alent a continuar la defensa de la justicia social y seguir en la lnea de la opcin preferencial por los pobres. No obstante, el Papa llam la atencin respecto a los peligros de una infiltracin ideolgica del marxismo, que podra socavar la fe cristiana en el pueblo. Por su parte, Romero manifest que atenda al equilibrio necesario. Pero aadi, tambin le dije al Papa que existe un anticomunismo que no est para defender la religin, sino el capital; el anticomunismo de derechas. Es interesante ver que Juan Pablo II cambi de opinin sobre Romero. Durante su primera visita a El Salvador en 1983, en contra de los planes oficiales, insisti en ir a rezar a la tumba de Romero. Lo alab abiertamente como un celoso pastor que haba dado su vida por amor a
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Los conflictos eclesisticos del Arzobispo scar Romero

Dios y sirviendo a sus hermanos. Y en su ulterior visita a El Salvador en 1996 tambin visit su tumba. El Papa Juan Pablo II insisti expresamente en que apareciera el nombre de Romero en la celebracin en memoria a los mrtires cristianos en el ao del Jubileo 2000 en el Coliseo de Roma. Combinacin de carisma y ministerio Karl Rahner (en Lo dinmico en la Iglesia) trat el tema de la tensin necesaria entre carisma y ministerio jerrquico en la Iglesia. Lo carismtico representa la actuacin libre del espritu de Dios en la Iglesia, tambin fuera de la organizacin institucional y jerrquica. Una simple equiparacin de ministerio y carisma llevara a una concepcin totalitaria de la Iglesia. Los hombres que ocupan los cargos jerrquicos no deben ser necesariamente los ms inspirados por el Espritu. En la historia de la Iglesia hay ejemplos suficientes de que los movimientos de renovacin que ms tarde se interpretaron como voluntad de Dios se llevaron a cabo desde abajo, contra la resistencia de la jerarqua. Rahner habla de un dualismo insuperable, que es voluntad de Dios, entre carisma y ministerio en la Iglesia; de un antagonismo necesario en la Iglesia, resultante del pluralismo de diferentes impulsos: unos mediante el ministerio y los otros desde abajo.
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El arzobispo Oscar Romero es un ejemplo especial de esta accin del Espritu en la Iglesia, en tensin, incluso en contraposicin a su direccin ministerial. Como cristiano y obispo, siempre busc la voluntad de Dios, que, para l, no se poda derivar simplemente de los documentos oficiales o de la doctrina general de la Iglesia. Romero una en su persona, de una forma nica y sin estridencias, carisma y ministerio. Que haya obispos como Romero en la Iglesia es una prueba viva de que en ella est vivo el espritu, el carisma de Jess. Es un modelo para ejercer de obispo en nuestro tiempo. Esta tensin entre carisma y ministerio caracteriza tambin el proceso de beatificacin de Romero, iniciado en 1990, y que los oponentes de Romero en El Salvador y tambin en el Vaticano intentan retrasar. La misma iglesia institucional, que hace 26 aos intent expresar a Romero una especie de voto de desconfianza con el nombramiento de un administrador apostlico, hoy le reconoce como un obispo ejemplar. Pero deben extraerse conclusiones para el funcionamiento actual de la direccin de la Iglesia. Debe despedirse de la arrogancia y de una falsa seguridad en s misma que todava hoy muestran algunos dicasterios vaticanos. Debera confesar su posibilidad de equivocarse y tener ms cuidado con los juicios y prejuicios. El espritu no se debe apagar en la Iglesia.
Tradujo y condens: PAZ MENA

JOS MARA VIGIL

A LOS 25 AOS DE MONS. ROMERO: MEMORIA, DISCERNIMIENTO, FUTURO


Veinticinco aos despus del martirio de Mons. Romero, nos encontramos con un panorama nuevo.Vamos a tratar de explorarlo, poniendo a Romero en relacin con la crisis que experimenta hoy la religin, sobre todo en Europa. Esa crisis europea, que quiz con el tiempo vaya a ser mundial, no nos puede dejar indiferentes en Amrica Latina. Iglesia Viva 221 (2005) 131-136.

MEMORIA Romero: smbolo emblemtico de la opcin por los pobres latinoamericanos Tras 25 aos se puede afirmar que Romero ha sido el mrtir latinoamericano por antonomasia, el ms conocido y el ms querido. Por pura simpata suya? No, sino por mritos propios. Romero fue un gran conservador (por eso lo nombraron arzobispo) y al final de su vida, a los 60 aos, se convirti, cambi. Vivi con heroicidad la teologa y la espiritualidad de la liberacin. Su vivencia arrastr a la comunidad y a toda su iglesia local. Sus homilas y escritos ocupan hoy ocho volmenes y su discurso como doctor honoris causa por la Universidad de Lovaina es una pieza antolgica de la teologa de la liberacin. Hay otros muchos mrtires latinoamericanos, pero ninguno rene esta realizacin eminente de la opcin por los pobres, tanto en su propia persona, como a travs de ella en la Iglesia local, con un respaldo tan serio, con la rbrica y el aval del martirio. Romero, smbolo emblemtico del conflicto con el Estado De hecho, los aos del arzobispado de Romero, fueron aos de guerra. Persecuciones, desapariciones masivas, torturas, ejecuciones, masacres fueron el pan nuestro de cada da. El Salvador era el pas llamado de las catorce familias, porque la desigualdad social era tan fuerte que l4 apellidos retenan la inmensa parte de las riquezas del pas ms pequeo y el ms densamente poblado de Amrica Continental. 30.000 fueron los campesinos masacrados en l932 por pedir justicia. Mayor fue el nmero
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de muertos en la guerra que se iniciaba en los das de Romero y que l no pudo detener. El conflicto empeor cuando EE.UU. se involucr con ayuda tcnica y econmica al Gobierno y al ejrcito salvadoreo, en su represin contra el pueblo. El Gobierno era dirigido por oligarquas muy catlicas, para las que muchos sacerdotes y obispos fungan como capellanes. Este Estado catlico gobernado por la ultraderecha capitalista y conservadora se emple a fondo en una guerra contra su pueblo, y la represin fue dirigida tambin especficamente contra la Iglesia liberadora. Haga Patria, mate un cura fue un lema que hizo clebre la derecha salvadorea. Se emprendi una persecucin contra la Iglesia, que se poda comparar a la persecucin romana de los primeros cristianos y a la persecucin sufrida por el primer testigo: Jess. Se ha repetido que los mrtires latinoamericanos -Romero el primero-, son mrtires jesunicos, no simplemente cristianos. Como Jess, ejecutado por el poder, Romero ejemplifica el conflicto entre el seguimiento de Jess en la opcin de los pobres y el poder establecido en una sociedad burguesa. Romero: smbolo emblemtico del conflicto con la Iglesia institucional El lema de Romero Sentir con
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la Iglesia, defini su identidad ms profunda. An hoy preside su tumba. Romero, convertido ya a la opcin por los pobres, experiment dificultades con la institucin vaticana. Slo conoci los primeros 17 meses del pontificado de Juan Pablo II, pero fue suficiente para manifestar el conflicto. A los pocos das de la eleccin de Karol Wojtyla, en una celebracin en Opico, manifest: Tengo temor con este nuevo Papa, me da miedo que no entienda la realidad de nuestros pueblos latinoamericanos. l viene de Polonia, del otro lado, y veremos si le da por respaldar al gobierno de EE.UU. para combatir el comunismo, creyendo que as defiende la fe y que as le conviene a la Iglesia... El tiempo le dara la razn. Cuando fue a Roma, la curia le puso dificultades para concederle una entrevista con el Papa, tenindola que pedir l mismo a base de llegar fsicamente al Papa en una audiencia general. El testimonio que Mara Lpez Vigil da de lo que Romero le cont entre lgrimas es muy llamativo: un Juan Pablo II serio y distante, que no acoge la angustia de Romero y que no cree en su testimonio personal sobre el sacerdote Octavio Ortiz, asesinado por el Gobierno, al que el Papa considera un guerrillero. El Papa le pide a Romero que tenga buenas relaciones con el Gobierno, que est asesinando a sus sacerdotes y cam-

pesinos, y se lo pide l, que en su tiempo en Polonia fue opositor acrrimo a su gobierno... No entramos a recordar la carta de Romero filtrada por la Curia a la embajada norteamericana de San Salvador y que hizo exclamar a Romero: Pero entonces Roma de qu lado est? Del lado del pueblo y de la Iglesia de San Salvador o del Gobierno asesino y la embajada de EE. UU.? El conflicto sigui tras su muerte. Juan Pablo II excluy del programa en San Salvador la visita a la tumba de Romero, pero luego, de forma imprevista, la visit. Cumpli, pero no consinti compartir con el pueblo salvadoreo su devocin por Romero, dejando claro que no la avalaba.. El conflicto se prolonga con el nombramiento del actual arzobispo Lacalle para ocupar la sede de Romero: un obispo extranjero, del Opus Dei y general del ejrcito que asesin a su antecesor... Es conocida la poltica conservadora de

Juan Pablo II en el nombramiento de obispos. El caso Lacalle, junto con el del sucesor de Hlder Cmara, son los casos ms extremos, que la historia no olvidar. Juan Pablo II no ha beatificado a uno slo de los mrtires latinoamericanos. Se trata de un martirio colectivo rechazado, no reconocido, aunque Karol Wojtyla haya efectuado algunas de las canonizaciones ms contestadas de la historia (la del Marqus de Peralta, Jos M Escriv, o la del Emperador Carlos de Habsburgo, por ejemplo). Las ltimas noticias hablan de que el proceso de beatificacin de Romero se propondra reconocerlo, no como mrtir, sino como confesor... Las palabras de Casaldliga a Jon Sobrino, son de plena actualidad: Que no canonicen a San Romero de Amrica, porque le haran una ofensa. l es santo de un modo muy particular, ya est canonizado por el pueblo. No hace falta nada ms.

DISCERNIMIENTO Romero es smbolo emblemtico de la opcin por los pobres y vivi un conflicto con el Estado y con la Iglesia institucional. Estas afirmaciones, son independientes o van ligadas causalmente? Romero no vivi este conflicto durante toda su vida sino despus de su conversin, cuando opt por los pobres. Y fue tan grave este conflicto que lo llev a la muerte y al martirio y todava se prolonga hoy. Veinticinco aos despus, queda claro que el de Romero no fue un caso personal peculiar, sino la expresin simblicamente mxima de una ley general: la opcin por los pobres comporta esencialmente una incompatibilidad utpica, tanto con el Estado oligrqui237

A los 25 aos de Mons. Romero: memoria, discernimiento, futuro

co capitalista como con una iglesia de cristiandad. Este conflicto es inevitable e irresoluble. La opcin por los pobres y la teologa y espiritualidad que la acompaan son una forma de cristianismo cualitativamente distinta. Ha dicho Leonardo Boff que la opcin por los pobres es el mayor acontecimiento de la historia del cristianismo desde los tiempos de la reforma protestante... La opcin por los pobres de la Iglesia latinoamericana aparece hoy como la primera superacin radical de la clsica alianza entre la institucin religiosa y el poder. Representa el fin de la Iglesia de cristiandad a favor de una recuperacin del cristianismo como movimiento de Jess, como movimiento popular proftico para la consecucin de otro mundo posible, introducido en el orden de la voluntad de Dios, la utopa que Jess llamaba Reino de Dios. Hace treinta aos, surgi entre las Iglesias cristianas la espiritualidad y la teologa de la liberacin, que postulaba la reconciliacin del cristianismo con sus fuentes jesunicas y una posibilidad de volver a ser lo que fue al principio: el movimiento de Jess, libre (frente a los poderes) y liberador (de los oprimidos). Podra esto transformar y renovar la iglesia? Iglesia de cristiandad y opcin por los pobres La institucin eclesistica, con
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el retroceso anticonciliar que Karol Wojtyla le impuso, no supo acoger la posibilidad de renovacin y conversin que se le ofreca. La iglesia de la liberacin latinoamericana sufri una represin sangrienta por obra de los intereses capitalistas estadounidenses y mundiales. Chile, Argentina, Per, seran los casos ms sangrantemente clamorosos de la connivencia eclesistica jerrquica con este terrorismo de Estado. Nicaragua y El Salvador lo seran de su alineacin con EE.UU. en el aplastamiento de los movimientos revolucionarios populares. El futuro ser crticamente muy duro con estas pginas trgicas. El martirio de Mons. Romero destaca aqu como smbolo emblemtico del conflicto entre el nuevo y el viejo modelo de cristianismo, entre el de la Iglesia de cristiandad y el de la opcin por los pobres. La Iglesia de la liberacin no fue ni reconocida ni asumida por la Iglesia catlica ni otras iglesias cristianas. Tampoco fue posible erradicarla. Hoy sigue marginada e invisibilizada, sofocada con las armas del poder eclesistico (con el nombramiento, por ejemplo, de obispos militantemente contrarios a su espiritualidad). Nos preguntamos: esta inviabilidad de la Iglesia liberadora dentro de la Iglesia catlica, es coyuntural o estructural, es un hecho o una necesidad, ha sido a causa del gobierno concreto de Karol Wojtila o a pesar de l, ms all de l?

Durante los 40 aos que han pasado desde el Concilio Vaticano II, hemos pensado que era coyuntural, debida a una aleatoria y lastimosa contradiccin entre las exigencias de los signos de los tiempos y la idiosincrasia concreta de la persona detentadora del poder mximo (que ya sabemos que es personalista y absoluto) en la Iglesia catlica. Pensbamos que una Iglesia instalada en las orientaciones del Vaticano II, podra desembocar en la conversin hacia los pobres. Precisamente, la Iglesia latinoamericana de la liberacin, surgida tras Medelln, no

era sino la aplicacin del Vaticano II a la realidad de la Amrica Latina, su prolongacin ms coherentemente evanglica. Durante 40 aos, hemos venido pensando que cuando el espritu del Vaticano II, autoritariamente puesto en entredicho por Karol Wojtyla, recuperase en la Iglesia el lugar que le corresponde, volvera a acoger la opcin por los pobres. Considerbamos que la tarea principal pendiente es la recuperacin del espritu conciliar y su aggiornamento interrumpido, la puesta al da. Pero realmente se ven as las cosas todava? Miremos al futuro.

FUTURO A los 25 aos de Romero y a los 40 del Vaticano II, la perspectiva ha cambiado. Tambin aqu ocurre que cuando ya tenamos la respuesta nos han cambiado la pregunta. La crisis de la religin en Europa es la punta de un iceberg que est creciendo silencioso y casi invisible: masiva desercin de fieles cristianos que se apartan de la Iglesia, una generacin joven con una casi total prdida de credibilidad y reconocimiento social, un confinamiento de lo eclesistico al campo de lo tradicional-cultural, y una imponente indiferencia social ante la Iglesia, configuran hoy los rasgos mayores de la sociedad moderna europea. En esta sociedad las religiones van apareciendo como formas transitorias ahora en trance de superacin que la religiosidad permanente del ser humano ha revestido desde hace unos cinco mil aos. Porque religiones slo las ha habido en los ltimos cinco mil aos, como la forma de religiosidad connatural de las sociedades agrarias que se formaron con el neoltico. Las instituciones religiosas han sido como el software que ha servido de programacin para los miembros de cada sociedad, al darles identidad, pertenencia, control, sometimiento, aportado todo ello por unas creencias propuestas como indiscutibles a las que se debe sumisin absoluta e incuestionable.

Religiones y religiosidad Entramos en una etapa nueva


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A los 25 aos de Mons. Romero: memoria, discernimiento, futuro

de la evolucin humana, en una sociedad sustancialmente distinta y con una epistemologa radicalmente diversa. Los datos parecen avalar que las religiones van a entrar en una aguda crisis, quedando como realidades del pasado. Todava permanecern un buen tiempo, mientras se extingue la presencia de la sociedad agraria. La religiosidad va a permanecer, consustancial como es con el ser humano. En la Europa que rechaza las religiones, Romero sigue siendo una luz, y su martirio y su Iglesia siguen siendo admirados y bien acogidos. Ser la opcin por los pobres y la espiritualidad de la liberacin, la dimensin ms profunda de la religin, y sern por ello los elementos que mejor se van a salvar del declive de las religiones institucionales? Ser que la forma de religin no es la ms adecuada para el Evangelio de Jess? Ser que la renovacin futura del cristianismo dentro de la sociedad post-agraria y del conocimiento consistir en recuperar jesunicamente su carcter de movimiento de Jess? Ser que la opcin por los pobres es la versin actualizada de la regla de oro (Lc 6,31), como mnimo y ms profundo denominador tico de las religiones, llamada a salir a la plaza pblica de la nueva sociedad mundial, ms all del control de una institucin religiosa, para convertirse en el fundamen-

to de una tica y una nueva religiosidad mundial? Aparte de todas estas preguntas que suscita, el aniversario de Romero nos recuerda que sus 25 aos se celebraron todava bajo el pontificado de aquel Papa venido del otro lado, del que Romero tema que tal vez no iba a comprender a la Iglesia latinoamericana, y as nos recuerda que, por eso mismo, todava la Iglesia institucional no est en condiciones de (re)descubrir la opcin de los pobres. Podramos pensar que este Romero inviable y por eso mrtir, sera como la punta de ese iceberg enorme, invisible pero sumergido que est pidiendo salir a flote para creer de otra manera, dando el paso que el cristianismo todava no ha dado hacia el tercer milenio, y creando esta nueva forma de religiosidad que los estudiosos de la religin detectan como un clamor sordo y al mismo tiempo ensordecedor? Son las reflexiones y preguntas que me ha suscitado la celebracin del martirio de Romero, en un mundo que 25 aos despus est alumbrando una mutacin religiosa epocal cuya manifestacin mayor se est dando en Europa. Esa problemtica ya no se est dando slo en Europa, sino en un mundo mundializado. Dejo muchas preguntas abiertas y prometo volver sobre ellas, invitando al lector y a las comunidades -sobre todo de Europa- a afrontarlas.
Condens: DOLORS SARR

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Jos Mara Vigil

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