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Autor SANTIAGO GUIJARRO OPORTO ARIEL LVAREZ

Coautor Volumen Revista Fecha 41 161 Enero Marzo Enero Marzo Enero Marzo Enero Marzo Enero Marzo Enero Marzo Enero Marzo Enero Marzo Enero Marzo

Ao 2002

Articulo El comportamiento filial Ver de Jess Ver

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P. PADRE ARRUPE

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JOS M. CASTILLO W. BEINERT ARNAUD CORBIC

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S. DEMEL

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Fecha del fin del 2002 mundo o mensaje de salvacin? Discurso del P. Arrupe a la Compaia de Jess 2002 con ocasin de su renuncia La dimensin social de 2002 nuestra misin: cmo responder? La problemtica cuerpo2002 alma en teologa Dietrich Bonhoeffer. 2002 Cristo, Seor de los noreligiosos Libertad de expresin y obediencia cristiana: 2002 la cuadratura del crculo?

Ver

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Ver

A. BEAUCHAMP L. S. CAHILL

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2002 Existe todava pecado? Ver La tradicin cristiana de Ver 2002 la guerra justa: tensiones y evolucin

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SANTIAGO GUIJARRO OPORTO EL COMPORTAMIENTO FILIAL DE JESS

La originalidad del artculo que presentamos se pone de manifiesto ya en sus primeras lneas. Para determinar la relacin filial de Jess con su Padre, los investigadores se han fijado en la forma como Jess la expresaba al orar o al hablar de Dios, o sea,han partido de sus palabras. En cambio, el autor lo hace investigando las tradiciones evanglicas sobre la actuacin de Jess. Para entenderlas adecuadamente, el autor elabora un escenario de lectura, en el que hay que situar dicha actuacin.. Esta aportacin original abre el camino a una magnfica tercera parte, en la que, con gran rigor y finura , y con una modestia poco comn, se realiza un anlisis histrico-crtico-literario de tres momentos lgidos de la vida de Jess: bautismo y tentaciones; las comidas con los pecadores y sus exorcismos; su pasin y muerte-, en los que se manifiesta de un modo especial su relacin nica con el Padre.

Dios Padre en la actuacin de Jess, Estudios Trinitarios 34 (2000) 33-69.

Introduccin

A partir de 1966, ao de su publicacin en alemn, el estudio de J.Jeremas Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento (Salamanca 1981) fue punto de referencia obligado para abordar el tema de la relacin de Jess con Dios. Pero, hasta el presente, todos los estudios sobre el tema se han basado casi exclusivamente en la tradicin de los dichos de Jess. Nuestro estudio se refiere a otra lnea de la tradicin evanglica: la de los hechos de Jess. Un estudio sobre su comportamiento puede ayudarnos no slo a comprender mejor cmo entendi y vivi l la paternidad de Dios, sino tambin a contextualizar sus palabras. Si slo tenemos en cuenta stas, corremos el riesgo de interpretarlas al margen del contexto en que tienen sentido: la vida de quien las pronunci. En la tradicin evanglica la

actuacin de Jess ha sido un criterio fundamental para entender su predicacin y un antdoto contra interpretaciones gnsticas o docetas. No es casualidad que las antiguas colecciones de los dichos de Jess hayan llegado hasta nosotros integradas en los Evangelios narrativos, y tampoco que los Evangelios de dichos, como el Evangelio de Toms, se hayan transmitido sobre todo en crculos gnsticos. Antes de pasar a estudiar el comportamiento de Jess, haremos balance de lo que se ha dicho en los ltimos aos sobre la paternidad de Dios en las palabras de Jess.

I. DIOS PADRE EN LAS PALABRAS DE JESS

En el estudio antes mencionado, J.Jeremias distingue entre la designacin de Dios como Padre en los loga o dichos de Jess y la invocacin de Dios como Padre en sus oraciones. En realidad, su nico objetivo era llegar a las ipsissima verba Iesu, y ste inters por las mismsimas palabras de Jess es el que ha dominado la investigacin posterior. Tras matizar algunas de las afirmaciones de Jeremias, estos ltimos aos se ha alcanzado un cierto consenso. Por esto la mejor manera de hacer balance sobre el tema que nos ocupa es recordar sus principales aportaciones y comprobar cmo han sido valoradas posteriormente. Voy a ceirme a algunas obras ms representativas, tanto de los defensores de Jeremias (G.Schelberg, J.Fitzmyer, J.Schlosser, G.Schneider) como de sus crticos (J.Barr, J.Vermes). A mi juicio, las principales aportaciones de Jeremias son: 1. Detrs de las menciones de Dios como Padre, que los Evangelios ponen en boca de Jess, hay una slida tradicin prepascual. 2. En los dichos que responden a esta tradicin, distingue Jess entre mi Padre y vuestro Padre. 3. En sus oraciones, Jess se diriga a Dios con el trmino arameo Abb. 4. Esta invocacin procede del lenguaje infantil, aunque los hijos mayores tambin usaban el trmino en familia. 5. Jess fue el primero en dirigirse as a Dios y lo hizo intencionadamente, lo cual revela que tena una relacin nueva y nica con l.

1.Jess se refera a Dios con la palabra Padre. Jeremias clasific las ms de 170 menciones de patr que se hallan en los Evangelios segn las diversas tradiciones de que proceden. Constat que en el cristianismo naciente se dio una tendencia a introducir la palabra Padre en los loga de Jess, la cual se advierte especialmente en el material propio de Mateo el Sinptico que contiene ms menciones- y, sobre todo, en el de Juan, donde Padre es prcticamente sinnimo de Dios. Metodolgicamente, prescinde de los loga propios de Mateo y Juan y se centra en los procedentes de Marcos, de la tradicin comn a Mateo y Lucas (Q) y del material propio de Lucas: un total de once pasajes, a los que hay que aadir tres invocaciones en las oraciones de Jess. Estos catorce loga constituiran el ncleo ms antiguo de la tradicin, y en ellos resonara su mismsima voz Esta aportacin de Jeremias ha sido bsicamente confirmada por la investigacin posterior. J.Schlosser, que ha tenido en cuenta las aportaciones de otros estudiosos sobre el tema, propone un grupo de doce loga, de los cuales ocho coinciden con los de Jeremias. Esta coincidencia es casi total en los loga pertenecientes a las tradiciones ms antiguas: Mc y Q. Tenemos, pues, slidos fundamentos para afirmar que Jess se refiri a Dios como Padre. 2.Jess distingui entre mi Padre y vuestro Padre. Jeremias orden los loga de Jess segn tres formas de referirse a Dios -como el Padre (sin pronombre posesivo), como vuestro Padre y como mi Padre- y dio gran importancia al contraste que se aprecia entre las dos ltimas formas. Segn l, Jess habl de vuestro Padre nicamente dirigindose a sus discpulos: es una de las caractersticas de su enseanza a ellos. La expresin mi Padre la usa tambin Jess hablando a los discpulos, pero refirindose a la revelacin recibida por l y que manifestara una relacin nica con Dios, que Jess no compartira ni siquiera con sus discpulos. Esta distincin entre las dos ltimas formas no ha sido unnimemente corroborada por los estudios posteriores. Schlosser muestra que los cuatro pasajes en los que basa Jeremias la designacin de Dios como mi Padre pertenecen muy probablemente a la tradicin postpascual. Y J.Dunn acepta como prepascual slo uno de los cuatro pasajes propuesto por Jeremias. Parece, pues, sensato poner entre parntesis esta segunda conclusin.

3.La invocacin abb. Jeremas afirm que, en sus oraciones, Jess se diriga habitualmente a Dios con el trmino arameo abb . Aunque el nico texto evanglico que lo conserva es el de la oracin de Getseman (Mc 14,36), el hecho de que se conservase justamente en comunidades de lengua griega (en el NT se conserva en otros dos textos: Ga 4,6 y Rm 8,15) sera un indicio de un uso habitual por parte de Jess. Aqu Jeremias no es original: bastantes aos antes que l en 1954- G.Schrenk haba subrayado ya que el original del trmino patr en las oraciones de Jess es el arameo abb, que para Jeremiasha de entenderse como un vocativo. Los estudios posteriores han matizado esta aportacin. Para Barr, suponer que Jess se dirigi siempre a Dios como abb resulta una posibilidad entre muchas. Schlosser acepta con cautela la posibilidad de que algunas veces usase Jess esta invocacin. Pero nadie pone en duda el hecho de que Jess utiliz esta palabra para dirigirse a Dios. As, reconoce Schlosser: La nica explicacin histricamente verosmil es ver en el uso comunitario de abb una herencia recibida de Jess. Schelbert, por su parte, ha mostrado que este trmino se usaba normalmente como vocativo con el sentido de padre o padre mo. 4.Significado de la invocacin abb. Se trata de la aportacin ms conocida de Jeremas. Segn l, la invocacin abb procede del lenguaje infantil y revela una familiaridad con Dios semejante a la que tienen los hijos pequeos con sus padres. Aunque, siempre segn Jeremias, en tiempos de Jess los hijos mayores tambin la usaban, al presentar los resultados de su estudio se ha insistido en la identificacin de la relacin de Jess con Dios con la del nio pequeo con su padre, y as se ha traducido con frecuencia por pap. Algunos autores han criticado esta interpretacin de abb. Se est de acuerdo en el origen infantil del trmino. Por influjo de imm un diminutivo carioso del sustantivo im (madre), que los nios aprendan a pronunciar muy pronto,- se habra formado tambin, a partir de ab (padre), el trmino abb. Pero ya no todos estn de acuerdo en el sentido que tena el trmino en boca de un adulto, ni tampoco en el que tuvo en labios de Jess. Barr est en contra de la interpretacin infantil del trmino. Para l, se trata de una forma solemne, responsable y adulta de dirigirse a Dios.

Tambin Schlosser hace sus matizaciones. El trmino no se restringira a la esfera familiar. Se usaba como ttulo de respeto para dirigirse a los maestros o a personas mayores. Y la familiaridad que supone no puede entenderse por oposicin a respeto, sino a distancia: su matiz propio es el de la cercana, que no excluye el respeto y la obediencia. Esto lo observ ya Jeremias, aunque sin insistir sobre ello. Podemos, pues, mantener su aportacin interpretndola en este sentido, y no en el ms difundido. 5.Jess fue el primero en dirigirse a Dios como abb. Esta aportacin de Jeremias es una de las ms importantes. Se basa en un anlisis minucioso de los textos del judasmo palestinense antiguo. Invocar as a Dios habra sido, para la sensibilidad juda, una falta de respeto. Por esto no se encuentra esta palabra en las oraciones judas de la poca. El hecho de que Jess s la usase revela una relacin nueva y nica con Dios. Aunque no deja de llamar la atencin que la compartiese con sus discpulos cuando les transmiti la capacidad de llamar as a Dios. Esta aportacin ha sido ampliamente ratificada en la investigacin posterior. De hecho, los que han examinado la literatura de la poca han concluido que Jeremias estaba en lo cierto. La mayora suscribira la afirmacin de Fitzmyer: No existe, por el momento, ningn testimonio en la literatura del judasmo palestinense antiguo en el que mi padre se use como una frmula personal para dirigirse a Dios. Pero, para los crticos de Jeremias, el fundamento de esta afirmacin es dbil, porque se basa en la ausencia de testimonios. No sera improbable que algunos contemporneos judos de Jess se hubieran dirigido a Dios con esta misma cercana y familiaridad. Dado que slo una exigua parte de la literatura y de la vida real de la poca ha llegado hasta nosotros, se impone una cierta cautela. En todo caso, la cercana que Jess tena con Dios no slo se revela en el abb, sino en el contenido de sus oraciones.

Balance provisional El balance de la investigacin realizada a partir del estudio de Jeremias es bastante positivo. Podemos afirmar con bastante seguridad que Jess se refiri a Dios como Padre cuando hablaba con sus discpulos y en sus oraciones. Al menos en algunos de estos casos us abb palabra tomada del lenguaje familiar y utilizada tambin como ttulo de respetoy ense a sus discpulos a hacer lo mismo. Con todo, no puede decirse que a esta palabra

se le diera slo el sentido que tena en el lenguaje infantil ni puede afirmarse con certeza que Jess distinguiera entre mi Padre y vuestro Padre. Respecto a las aportaciones de Jeremias, se ha alcanzado un cierto consenso sobre un pequeo grupo de loga que, sometidos a la crtica literaria e histrica, pueden considerarse como palabras realmente pronunciadas por Jess. A travs de ellas aparece una imagen de Dios coherente con la forma en que Jess se diriga a l: es un padre compasivo (Lc 6,36) que perdona (Mc 11,25) y hace salir el sol sobre buenos y malos (Mt 5,45), que est pendiente de lo que necesitan los discpulos (Lc 11,13) y les revela sus designios ms secretos (Mt 11,25-27; Lc 10,21-22), pero tambin es un padre que reclama obediencia y respeto (Mc 14,36; Lc 11,2; Mt 6,9; Mt 23,9). Jeremias ha contribuido tambin a poner de relieve la importancia de la experiencia de oracin de Jess. Este aspecto, tan descuidado en los estudios sobre el Jess histrico, ha sido subrayado por J.Dunn. Fue en la oracin donde Jess descubri la solicitud y la autoridad de Dios como Padre, y donde experiment una especial relacin con l. Y fue en la oracin tambin donde Jess descubri su misin como Hijo y donde encontr las fuerzas para llevarla a cabo. Resumiendo: Jess se relacion con Dios como con su Padre y se entendi a s mismo como su Hijo. Sus palabras nos dibujan la imagen que l se haca del Padre, y su oracin nos revela el clima en el que tuvo lugar la relacin con l. Pero todas estas afirmaciones slo alcanzarn contornos precisos cuando sepamos cmo se entenda la relacin entre padres e hijos en tiempos de Jess. Es lo que vamos a ver a continuacin.

II. EL COMPORTAMIENTO DEL HIJO EN LA SOCIEDAD PALESTINA DEL SIGLO PRIMERO

El contexto cultural en el que Jess pronuncia sus palabras sobre Dios como Padre raramente aparece en los estudios neotestamentarios sobre el tema. Esto manifiesta un presupuesto implcito: que las relaciones padre-hijo se entendan y se vivan entonces de forma muy parecida a como se entienden y se viven hoy. Para que nuestra compresin de los textos no resulte afectada por dicho presupuesto, es necesario conocer el contexto social en el que vivieron Jess y sus discpulos, y que da sentido a sus palabras.

Para ello es necesario recuperar el imaginario social que ellos compartan. En la sociedad en la que ellos vivieron el contexto aquellas cosas que todo el mundo sabe y no es necesario explicitar- tena una gran importancia. Con el paso del tiempo se han dado complejos procesos que nos han llevado a entender y vivir la relacin padre-hijo de forma distinta: nuestro contexto social es diferente.

Recuperar el contexto

Cul es el comportamiento que se esperaba de un hijo en la sociedad en que vivi Jess?. Responder esta pregunta nos ayudar a identificar cules son los comportamientos de Jess que revelan una relacin filial con Dios. Partimos del supuesto de que Jess slo pudo vivir y expresar su filiacin de forma encarnada, es decir, segn los patrones culturales que definan las relaciones padre-hijo en la sociedad palestina de su tiempo. Esto no significa que su imagen de Dios est totalmente determinada por estos patrones, sino que no pudo haberse dado al margen de ellos. R.Hamerton-Kelly apunt ya en esta direccin cuando afirm:Al representar su ms ntima comprensin de Dios a travs del smbolo padre, recurri no slo a la tradicin religiosa, sino a su propia experiencia familiar. La perspectiva de este autor es histrica. La ma es ms bien social. Por esto tratar de identificar los patrones sociales compartidos que definan entonces las relaciones entre padres e hijos. Se trata de elaborar un marco en el que la actuacin de Jess y su forma de hablar de Dios como Padre adquieren un sentido ms preciso y sin el cual resulta muy difcil evaluar su comportamiento y captar sus connotaciones. Para elaborar este marco sobre las relaciones padre-hijo en la Palestina del siglo I, disponemos de tres tipos de instrumentos: los datos literarios, epigrficos y arqueolgicos de aquella poca que han llegado hasta nosotros; los estudios sobre la cultura mediterrnea tradicional; y los estudios sobre la familia en el judasmo antiguo.

Relacin dominante dentro de la familia

La familia era la institucin bsica de la sociedad helenstico-romana. La vida familiar se articulaba a travs de un complejo entramado de relaciones, cuyo objetivo era salvaguardar la integridad y la continuidad del grupo familiar. La buena gestin de la casa se centraba en las tres relaciones bsicas en las que intervena el paterfamilias: las de padre-hijo, las de esposo-esposa y las de amo-esclavo. A ellas hay que aadir otras relaciones menos importantes para la vida pblica: las relaciones padre-hija, madre-hijo, madre-hija y esposa-esclavo. Entre estas relaciones exista una jerarqua precisa. En las sociedades mediterrneas tradicionales la relacin padre-hijo era y sigue siendo la relacin dominante. Una relacin dominante es aqulla que posee precedencia sobre las dems y, en consecuencia, es capaz de desplazarlas a un segundo plano. El carcter dominante se verifica cuando las personas implicadas se relacionan en presencia de otros miembros de la familia. Entonces la relacin dominante desplaza a las dems y se modifica poco. En cambio, las otras relaciones se hacen latentes y el comportamiento que las caracteriza se modifica notablemente. Esto es vlido para la sociedad mediterrnea del siglo I en general y para la sociedad palestina en particular. El carcter dominante se desprende de la finalidad de la institucin familiar y de los medios empleados para alcanzarla. Para preservar su integridad y su continuidad, la familia dispona de dos instrumentos bsicos: la autoridad patriarcal y un complejo sistema de transmisin de sus bienes, tanto materiales (propiedades) como inmateriales (religin y honor), los cuales estaban vinculados al paterfamilias, hasta el punto de que, si ste faltaba, la familia corra el riesgo de desintegrarse. Para evitarlo, la familia mediterrnea tradicional posea un frreo mecanismo de sucesin que pivotaba sobre los varones y que tena su eje en la relacin padre-hijo. La relacin padre-hijo era, por tanto, la cadena de transmisin, cuyo momento crtico era la muerte del padre. Por esto en l se concentraban una serie de leyes (herencia) y de ritos (entierro del padre), que servan para realizar el traspaso de los atributos y funciones del padre al hijo. Esta trasmisin decisiva para la continuidad de la familia- se preparaba a lo largo de toda la vida. El ideal era que un hijo fuera la rplica exacta de su padre, segn el dicho de Ben Sira: Muere un padre y es como si no muriera, pues deja tras s un hijo como l(Si 30,4). De ah que la imitatio patris y la emulacin de los antepasados fueran elementos muy importantes en la educacin de los hijos.

No caba improvisar la preparacin del hijo para la sucesin. Por esto las leyes que regan la relacin padre-hijo haban sido codificadas en una serie de derechos y obligaciones que eran recprocos: a los derechos de uno correspondan las obligaciones del otro. Expondremos primero las obligaciones del hijo y luego las del padre. Tanto las obligaciones del hijo como sus derechos, derivados de las obligaciones del padre, pueden sernos tiles para rastrear actitudes propias de un hijo en el comportamiento de Jess. 1.Las obligaciones de un hijo para con su Padre. El punto de partida de los escritores de la poca en este tema eran las implicaciones del cuarto mandamiento, que mandaba honrar al padre y a la madre (Ex 20,12; Dt 5,16). El honor era el valor central de aquella cultura. Era un bien comn que todos los miembros de la familia estaban obligados a conservar y acrecentar, y una forma privilegiada de hacerlo era observar la jerarqua que Dios haba establecido al otorgar ms honor al padre que a los hijos(Si 3,2). El cuarto mandamiento se fundaba en la comprensin de los padres como servidores de Dios en el acto de procrear. Como representante pblico de la familia, el padre concentraba en s el honor del que participaban todos sus miembros. Por esto se deca: El honor de un hombre est en la honra de su padre (Si 3,11). La defensa del honor del padre era, pues, la defensa del honor de la familia. En tiempos de Jess las obligaciones del hijo se precisaban ms. Filn las concreta en estas cinco: respetarle como a persona mayor, escucharle como a maestro,

corresponderle como a benefactor, obedecerle como a gobernante y temerle como a seor. La visin de Filn representa lo que se pensaba en el judasmo, pues estas mismas obligaciones aparecen en la literatura sapiencial. La razn que se invocaba era que los hijos deban pagar a los padres lo que stos haban hecho por ellos en su niez. En la vejez, el pago de esta deuda era ms apremiante, pues los padres no podan valerse por s mismos. Expongamos brevemente las otras cuatro obligaciones mencionadas por Filn. Respetar al padre (y a la madre) exclua el maltrato, la maledicencia y la burla, e implicaba reconocer su lugar de precedencia en la familia mediante manifestaciones visibles. En consecuencia, el que despreciaba a su padre atraa sobre s la maldicin y el que desamparaba a su padre en la vejez era un blasfemo.

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La obligacin de escuchar la enseanza del padre es consecuencia de la obligacin del padre de instruir al hijo. Por esto el hijo estaba obligado a escuchar de grado su instruccin, y a ponerla en prctica (Pr 1,1-4). La obediencia era, probablemente, el signo ms claro de que un hijo honraba a su padre. Como filsofo que trata de hacer razonable el mandato, Filn aduce como motivo que un padre nunca mandara a sus hijos nada que se apartara de la virtud. En realidad, la obediencia serva para reforzar la autoridad del padre, de la que dependa la cohesin del grupo familiar. Esta obligacin era ms apremiante en el hijo que estaba llamado a sucederle. En Dt 21, 18-21 se encuentra una ley referida al hijo desobediente, que segua vigente en la poca helenstico-romana, y confirma la importancia que se daba a esta obligacin en tiempos de Jess. La obediencia era, sin duda, uno de los rasgos caractersticos de la actitud de un hijo hacia su padre. La obligacin del temor la comenta Filn, en ltimo lugar, a partir del pasaje de Lv 19,3: Que cada uno de vosotros tema a su padre y a su madre. Para l, esto no constituira la norma, sino la motivacin para algunos casos. El temor es la caracterstica de los esclavos hacia sus amos y los hijos se les equipararan. Resulta inevitable pensar que la recomendacin de temer a Dios, recurrente en la literatura sapiencial, estara relacionada con esta obligacin. 2.Las obligaciones del padre para con su hijo. Estas obligaciones se interrelacionan con las del hijo hacia su padre: a la obligacin de ensear del padre corresponde la de acoger la enseanza por parte del hijo. Y as en todo lo dems: el hijo estaba obligado a recibir lo que al padre le corresponda como obligacin. Las obligaciones del padre ayudan, pues, a comprender cul ha de ser la actitud del hijo hacia su padre. Era obligacin del padre proveer al hijo del sustento necesario, especialmente en los primeros aos de la vida. As manifestaba su solicitud hacia su hijo. Recordemos los loga de Jess que se refieren a Dios como a un padre solcito que proporciona sustento y vestido a sus hijos. Tena suma importancia la obligacin de educar e instruir al hijo. En la Palestina del siglo I la educacin no estaba a cargo de la sinagoga o de la escuela, sino de los padre. En las familias acomodadas, el padre enseaba a sus hijos la gestin de la casa y de la hacienda familiar, y en las ms humildes les enseaba un oficio. Era importante el relato de las gestas

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de los antepasados. Su ejemplo serva para modelar el carcter y el estilo de vida de los que un da cogeran las riendas de la familia. El padre era tambin el transmisor de la tradicin religiosa. A l tocaba, segn el AT, explicar los grandes momentos de la historia del pueblo: xodo, don de la tierra, entrega de la ley, etc. En la relacin padre-hijo tena gran importancia la obligacin del padre de tratar al hijo con severidad, imponindole su autoridad, incluso con castigos. Este modelo educativo, que tiene poco que ver con el nuestro, era el ms comn en la sociedad en que vivi Jess. Reafirmaba la autoridad paterna y serva para acrecentar la cohesin familiar. Estaba basado en una concepcin negativa de la naturaleza humana, que es necesario corregir y educar, para que se someta al proceso de socializacin.

Conclusin

Estas obligaciones mutuas no agotan el contenido de la relacin paterno-filial, pero s dan una idea de los trazos esenciales que definan dicha relacin en tiempos de Jess. El hijo estaba destinado a reproducir la imagen de su padre, porque haba de sucederle al frente de la casa. De ah la importancia de la imitacin del padre, al que el hijo estaba obligado a honrar a lo largo de toda la vida asistindole en sus necesidades en la ancianidad. Reconociendo la precedencia del padre y el honor mayor otorgado por Dios, deba respetarle, temerle y obedecerle en todo. Por su parte, el hijo reciba de su padre la vida y todo lo necesario para subsistir. Tambin reciba una amplia instruccin, que iba desde el aprendizaje de un oficio hasta la transmisin de las tradiciones religiosas. Finalmente, deba recibir la disciplina y los castigos de su padre de buena gana, pues, aunque no lo comprendiera, saba que se trataba de algo necesario para su educacin. Es razonable pensar que Jess comparti estos principios que, consciente o inconscientemente, regulaban la relacin padre-hijo en la cultura en la que vivi. De ah que estos esquemas culturales nos ofrezcan pistas para descubrir en su comportamiento las actitudes propias de un hijo hacia su padre.

III. EL COMPORTAMIENTO FILIAL DE JESS

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El escenario de lectura que hemos presentado no es una reproduccin de la realidad, sino una reconstruccin terica que, por razn de las fuentes disponibles, tiene sus limitaciones. La mayora de los datos empleados para elaborarlo proceden de obras

literarias y de autores -Ben Sira, Filn, Flavio Josefo- que pertenecen a las clases ms acomodadas y helenizadas, y reflejan su mentalidad. La realidad de la familia en la Galilea del siglo I era bastante plural. Los autores mencionados pertenecan a familias extensas, que vivan confortables casas, controlaban la en ciudades, en grandes y

mayor parte de los recursos y tenan una amplia

parentela a la que recurrir. En cambio, Jess perteneca a una familia mucho ms pequea, que viva en una casa pequea de una pequea aldea, tena un acceso muy restringido a los recursos y contaba con el apoyo de un reducido nmero de parientes. Tal como queda descrita, la relacin padre-hijo representa los valores de las familias extensas. Hasta qu punto este ideal era compartido por los dems estratos sociales y en qu medida? Hay razones para suponer que el resto de familias participaban de este ideal. Se trata de un elemento fundamental en una sociedad patriarcal y aqulla lo era en todos sus estratos sociales. Adems, los deberes y derechos bsicos inherentes a esta relacin no son de la poca helenstica, sino que se remontan a las tradiciones sapienciales de Israel. Hay continuidad entre estas fuentes ms antiguas y los escritores de la poca helenstica. Con estas cautelas, abordaremos algunos comportamientos de Jess en los que, explcita o implcitamente, hay referencias a su relacin filial con Dios. El comportamiento en el que, ms abiertamente, se pone de manifiesto dicha relacin es la oracin. De hecho, es en este contexto donde se generaron algunas de sus palabras sobre el Padre, en especial la invocacin abb, de la que hemos tratado largamente. Por esto a continuacin nos centraremos en otros tres momentos: el bautismo y las tentaciones de Jess; sus comidas con los pecadores y sus exorcismos; su pasin y muerte.

El bautismo y las tentaciones

Bautismo y tentaciones estn muy relacionados en los Sinpticos (Lc entre uno y otras intercala la genealoga de Jess). La versin de Mc (1,9-13) es mucho ms breve. Mt

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(3,17-4,11) y Lc (3,21-22; 4,1-13) han incorporado una versin ms extensa de las tentaciones procedente del documento Q. La referencia a la filiacin divina es clara en las tres versiones del bautismo. Pero en el relato de las tentaciones slo aparece en Mt y Lc, que la subraya ms que Mt, pues introduce entre ambos relatos la genealoga de Jess, que se remonta hasta el primer hombre, para terminar afirmando que Jess es hijo de Dios. Estos relatos debieron tener una importancia extraordinaria para los evangelistas cuando los colocaron como introduccin al ministerio pblico de Jess. Son composiciones muy elaboradas teolgicamente. Ambas tienen un marcado carcter mtico, con intervencin de seres del mesocosmos (Espritu, Tentador, Voz del cielo), y en ambas hay indicios de que se utilizan esquemas literarios conocidos (teofana y disputa rabnica). Pero, al mismo tiempo, se trata de tradiciones antiguas que disponen de testimonios mltiples, lo cual nos permite preguntarnos si detrs de ellos no habr una experiencia histrica que se remonta a Jess. En ambos relatos conviene distinguir entre la realidad de la que hablan y su formulacin literaria. Esta distincin nos puede ayudar a recuperar el bautismo como una experiencia fundante en la vida de Jess, y las tentaciones como una experiencia repetida en diversos momentos de su actividad pblica. Tras estudiar los diversos testimonios sobre el bautismo de Jess, concluye J.P.Meier: No hay argumentos poderosos en contra (de su historicidad), lo cual permite tomar ese bautismo como firme punto de partida histrico para cualquier estudio del ministerio pblico de Jess. Parece, pues, un hecho histricamente atestiguado que Jess fue bautizado por Juan y que la tradicin posterior relacion con este acontecimiento dos experiencias fundamentales en su vida: su relacin con Dios como Padre y su actuacin bajo el impulso del Espritu. Ambas experiencias pueden corroborarse acudiendo a los dichos ms antiguos de Jess. Respecto a las tentaciones, parece evidente que tanto el relato de Mc como el de Q no reproducen un acontecimiento histrico. Pero s podran reflejar una experiencia histrica relativamente frecuente en la vida de Jess. Jess fue puesto a prueba por sus adversarios (Mc 8,11; 10,2; 12,15) y hasta Pedro hizo para l de Satans (Mc 8,33). La tentacin -esa constante en la vida de Jess- pona a prueba su condicin de hijo. De ah que la tradicin posterior relacionase esa experiencia con su filiacin.

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Tanto el bautismo como las tentaciones tienen, pues, detrs una experiencia histrica identificable en la vida de Jess. Los primeros cristianos vincularon a estos dos acontecimientos momentos de su vida que tienen que ver con su vocacin, con situaciones en que sta fue puesta a prueba y, en ltima instancia, con su condicin de Hijo de Dios. Ambos relatos constituyen una formulacin mtica de dichas experiencias, entendiendo esta palabra en su sentido ms positivo, como una representacin simblica de experiencias fundantes. En otras palabras: el conjunto de estos dos relatos es una especie de evangelio en miniatura, porque en ellos se anticipa y se resume lo ms importante del ministerio de Jess. Las dos realidades histricas a las que nos dan acceso estos relatos son, pues, las siguientes: 1) la relacin de Jess con Dios como Padre fue fundante en su vida y

determin su misin; 2) l permaneci fiel a esta conviccin en los momentos de prueba. Dado que la primera realidad nos es suficientemente conocida por los loga de Jess sobre Dios y por su oracin, importa ahora la segunda, representada por el relato de las

tentaciones, que nos abre una ventana hacia los momentos en que Jess experiment la prueba y nos revela que la perseverancia demostrada en ellos responde a una actitud filial. En el relato de las tentaciones reivindica Jess su condicin de hijo, no permitiendo que Satans se site como intermediario entre l y su Padre (segunda tentacin) ni que se haga portavoz de sus palabras (tercera tentacin). Las tentaciones constituyen una especie de test de filiacin en el que resalta la fidelidad de Jess a su condicin de hijo. Lo que est en juego es el honor de Dios como Padre y el de Jess como Hijo. Al no renunciar a su condicin de Hijo, cumple Jess el mandato de honrar y respetar a su Padre. Esta forma de reaccionar revela tambin la confianza propia del Hijo que vive con la seguridad de que el Padre no le abandonar. Fidelidad, respeto y confianza son las tres actitudes filiales que descubrimos en este relato y, mediante l, en las situaciones de prueba que vivi Jess.

Las comidas y los exorcismos de Jess

Se trata de dos comportamientos muy representativos de la actividad pblica de Jess. Ambos estn atestiguados en tradiciones independientes. Y ambos fueron duramente criticados por sus contemporneos. Para mostrar la historicidad de ambas actuaciones

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bastar recordar las acusaciones que, a propsito de ellas, lanzaron contra l sus adversarios. Las comidas de Jess con los pecadores hicieron que se le acusara de ser un comiln y un borracho, amigo de publicanos y pecadores (Q:Lc 7,34;Mt 11,19).Por grave que sea, la acusacin capta bien el significado del comportamiento de Jess. Lo mismo cabe decir de la variada gama de acusaciones a propsito de sus exorcismos:Est posedo por Belceb(Mc 3,22); ests endemoniado(Jn 7,20);ste expulsa los demonios con el poder de Belceb(Q: Lc 11,19;Mt 12,23).La reaccin social que desencadenaron es indicio claro de la ruptura social que produjeron. El carcter contracultural de esas comidas se advierte slo con situarlas en el contexto de las rgidas normas que el judasmo tena sobre alimentos y comensalidad. La antropologa cultural ha mostrado que en las comidas se reproduce, a escala reducida, el sistema social y su organizacin jerrquica. Las comidas sirven, a la vez, para unir a los que las comparten y separarlos de los dems trazando as fronteras entre grupos. El judasmo haba acentuado estos elementos: confiri a las comidas un significado poltico-religioso y les asign la funcin de delimitar las fronteras entre judos y no-judos. Si las comidas de Jess tenan un enorme significado era porque violaban estas normas. Al admitir en ellas a publicanos y pecadores, pona Jess en prctica una estrategia de reintegracin social que mand practicar tambin a sus discpulos. La naturaleza contracultural de los exorcismos nos resulta menos evidente. Pero, a juzgar por las muchas crticas que le acarre a Jess, esta faceta de su actividad debi ser muy importante para sus coetneos. Los exorcismos atentaban contra el orden social establecido, porque denunciaban los efectos de una situacin injusta y, sobre todo, porque tenan como objetivo la reintegracin social de los endemoniados-marginados. Las comidas y los exorcismos de Jess provocaron, pues, una reaccin social negativa en sus contemporneos, no slo porque violaban las normas sociales, sino tambin porque implicaban una alternativa al orden social establecido. Ahora bien, por arriesgado que fuese, Jess no renunci a este tipo de comportamiento y lo asumi con todas sus consecuencias. Con todo, no dej de explicarlo desde la conviccin de que el reinado de Dios estaba irrumpiendo con toda su carga de novedad. Pero lo justific tambin interesa aqu resaltar este aspecto- como una imitacin de la forma de actuar de Dios.

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Esta justificacin se encuentra explcitamente en Lucas. As, en Lc 15 las parbolas de la oveja y la dracma perdida, y la del padre bondadoso, son una respuesta a la acusacin de los fariseos y de los maestros de la ley de acoger a los pecadores y comer con ellos(Lc 15,2). Aunque se trate de una composicin redaccional, la relacin que establece Lucas entre la forma de actuar de Dios las parbolas- y la de Jess comidas con los pecadoresnos abren el camino para identificar esta misma relacin en otras parbolas. Es lo que hace Mateo en un grupo de tres parbolas, que l refiere a la acogida de los no-judos por parte de Dios (Mt 21,28-22,14). Y es probable que ste sea el contexto original de otras parbolas que hablan de un Dios misericordioso que acoge a todos y que varias veces aparece bajo la figura de un padre (Mt 21,28-32; 22,1-14). Los dos principales argumentos que utiliza Jess en la llamada controversia de Belceb subrayan su vinculacin a Dios. En el primero, se presenta Jess como formando parte del reino y de la casa de Dios, no de la de Satans (Mc 3,23-26), y, en el segundo, reivindica el poder (el dedo: Lc 11,20) o el Espritu (Mt 12,28) de Dios como

explicacin de sus exorcismos. Al expulsar los demonios Jess acta como miembro del reino y de la casa de Dios, y lo hace con la fuerza de su Espritu: acta en nombre de Dios y hace lo que l hara. As pues, Jess justific su comportamiento contracultural recurriendo a la forma de actuar de Dios. Subyace aqu la imitacin del padre uno de los rasgos que mejor identificaban el comportamiento de un hijo-.Un hijo debe ser una rplica del padre. Esta justificacin la utiliz tambin Jess para motivar comportamientos contraculturales que propuso a sus discpulos. As, en un dicho de Jess de Q, que Mt 5,45 y Lc 6,35 redactan de forma ligeramente distinta, les recomienda amar a sus enemigos, orar por sus perseguidores, hacer el bien sin esperar recompensa, y justifica este comportamiento apelando a la imitacin del Padre: Seris hijos del Altsimo que es generoso con ingratos y malvados (Lc 6,35). Y concluye con otro dicho probablemente independienteSed compasivos como vuestro Padre es compasivo(Lc 6,36). Para justificar su propio comportamiento contracultural apela, pues, Jess a la forma de actuar de Dios. Utiliza el patrn cultural, segn el cual un hijo deba actuar como su padre, pero lo sobrepasa. Pues la imagen de Dios que aparece en su actuacin, no slo no se ajusta a la que era comn en la sociedad en que vivi, sino que, en cierto modo, la

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contradice. Jess se relaciona con Dios como su Padre. Pero este Padre no acta segn los esquemas patriarcales. l es el Dios del Reino, que rompe fronteras y promueve la reintegracin de los marginados, que cuestiona los valores centrales de una sociedad basada en el honor, el poder y la riqueza. En este sentido la actuacin de Jess, que tiene como objetivo hacer presente de una forma germinal el reinado de Dios que est llegando, es la manifestacin de una imagen nueva de Dios.

La pasin y muerte de Jess

La muerte de Jess es el dato mejor atestiguado de su biografa. Por ms que se discuta sobre las causas de su condena y ejecucin, nadie duda de que su muerte fue consecuencia de su vida: Jess muri por la forma en que vivi. Los acontecimientos que desataron su arresto y su condena, sobre todo sus alusiones al templo (Jn 2,19-22; 4,21-23; Hch 6,13-14) interpretadas torcidamente (Mt 26,61; 27, 40), deben entenderse en el contexto de una creciente oposicin contra l, provocada por sus comportamientos contraculturales. Para averiguar si en las circunstancias histricas relacionadas con su muerte demostr Jess un comportamiento filial basta con rastrear los indicios de cmo afront dicha oposicin y, sobre todo, el desenlace final. Para ello examinaremos cuatro datos: 1)los anuncios de la pasin; 2) las palabras de la ltima cena; 3) la oracin de Getseman; 4) la interpretacin posterior de sus discpulos. 1.En el relato de Marcos, los anuncios de la pasin jalonan el camino de Jess hacia Jerusaln (8,31;9,30-32;10,32-34). En su forma actual son claramente profecas ex eventu. Pero es probable que en ellos se haya conservado el recuerdo histrico de que Jess pudo prever y asumir la posibilidad de una muerte cruenta. Un dicho que slo se encuentra en Lucas (13,31-33) relaciona su muerte en Jerusaln con su actividad como exorcista y con el hecho de que Herodes lo buscaba para matarlo. Situados todos estos datos en el contexto de la reaccin ante la conducta contracultural de Jess, no deja de ser plausible que Jess haya contado con la posibilidad de un desenlace cruento. No por esto modific su comportamiento.

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2,Las palabras de Jess en la ltima cena avalan la suposicin de que l prevea su muerte. De ellas tenemos dos tradiciones: la de Mt (26,26-28) y Mc (14,22-24); y la de Lucas (22,19-20) y Pablo (1 Co 11,24-25). Pese a las diferencias, en ambas el pan se identifica con el cuerpo y el vino con la sangre. Las palabras acerca de la sangre derramada por muchos aluden claramente a la muerte. Si Jess las pronunci, cabe afirmar que en la ltima cena no slo habl de su muerte, sino que la acept y le dio un sentido. Esta afirmacin es coherente con otros acontecimientos que ocurrieron los ltimos das de la vida de Jess: la accin en el templo, la huda de sus discpulos y la idea comn de que, a los profetas, les aguardaba una muerte cruenta. 3.El relato de la oracin de Getseman (Mc 14,32-42 par.) es el que mejor nos hace ver cmo afront Jess su muerte. El centro lo constituyen las palabras de Jess:Abba, Padre, t lo puedes todo; aparta de m esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres t (Mc 14,36). Esta breve oracin revela que Jess era consciente de lo que poda pasarle, que se dirigi a Dios como su abb y que acept su voluntad con obediencia filial. Se ha puesto en duda la historicidad del relato. Es difcil explicar cmo pudieron recordar los discpulos todo esto si estaban dormidos. Pero la oracin constituye un recuerdo histrico ligado a la muerte de Jess y pudo justamente haber sido el origen del relato. Segn esto, Jess habra asumido su muerte como un gesto de obediencia a la voluntad del Padre. Ningn otro texto muestra tan claramente su actitud filial. 4.Cmo entendieron los primeros cristianos la actitud de Jess ante la muerte? Un texto de la carta a los Hebreos nos ayudar a comprenderlo:Durante su vida mortal, dirigi (Cristo) oraciones y splicas, con gran clamor y lgrimas, al que poda librarlo de la muerte, y fue escuchado por su actitud reverente. Aun siendo hijo, aprendi sufriendo lo que es obedecer. Aqu se explicitan elementos que en la oracin de Getseman estaban implcitos. Como hijo que era, a Jess se le supona la obediencia. Pero, al mostrar aqu su identificacin con la voluntad del Padre, hizo ms patente su condicin de Hijo. Otro pasaje de la misma carta nos proporciona el escenario de lectura adecuado, recordndonos lo dicho sobre la obligacin de obedecer del hijo y la obligacin del padre de educar con disciplina y castigos.Permaneced firmes en la correccin. Dios os trata como a hijos. Pues qu hijo hay a quien su padre no corrija? Si estuvierais exentos del castigo que ha alcanzado a todos, serais bastardos, no hijos. Ms an: si a nuestros padres

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de la tierra les respetbamos cuando nos corregan, cunto ms hemos de someternos al Padre del cielo para tener vida! Nuestros padres nos educaban para esta vida, que es breve, segn sus criterios. En cambio, Dios nos educa para algo mejor: para que participemos de su santidad. Es cierto que toda correccin, en el momento que se recibe, es ms un motivo de pena que de alegra. Pero despus aporta a los que la han sufrido frutos de paz y salvacin (Hb 12,7-12).La literatura sapiencial contiene recomendaciones semejantes (vase, por ej.Pr 3,11-12). Estos pasajes ponen de manifiesto dos elementos bsicos en la relacin padre-hijo: la obligacin del hijo de obedecer a su padre y soportar sus castigos, y la del padre de educar a su hijo con disciplina. Este es el escenario de lectura para comprender la actitud de Jess ante su muerte. Es muy probable que haya conocido y aceptado la posibilidad de una muerte cruenta y que haya aludido a ella en la ltima cena y en un intenso momento de oracin antes del prendimiento. El contenido de dicha oracin y otros indicios sugieren que vivi y explic esta actitud suya desde la conviccin de que Dios era su Padre. Esta actitud, as como el uso de abb, revela una confianza y una cercana muy grandes y subraya la dimensin de la obediencia filial y de la disciplina paterna. La imagen de Dios que aparece en esta actitud de Jess es la de un Dios exigente, que reclama obediencia e impone disciplina, una imagen que nada tiene que ver con ciertas formas de entender el trmino abb.

CONCLUSIONES

Ha llegado el momento de comprobar hasta qu punto es verdad la afirmacin inicial de que el comportamiento de Jess podra revelarnos cmo vivi y entendi l la paternidad de Dios. Pero, para valorar adecuadamente los resultados, es necesario indicar algunas limitaciones de este estudio. He ah las limitaciones: 1)ha habido que ceirse a algunos comportamientos de Jess, dejando otros, necesarios para llegar a conclusiones ms matizadas; 2)ni siquiera en los tres aspectos escogidos ha sido posible entrar en profundidad: se trata de realidades complejas que requeriran un tratamiento ms detallado; 3)la crtica histrica que necesariamente hay que aplicar a los textos evanglicos produce casi siempre resultados

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discutibles. Mi propsito ha sido, pues, modesto: abrir un camino de acceso a la experiencia filial de Jess que sirva para completar los resultados de la investigacin sobre las palabras de Jess. A continuacin resumo las aportaciones del presente estudio. 1.La elaboracin de un escenario de lectura sobre las relaciones padre-hijo en la cultura del tiempo de Jess ayuda a comprender el sentido de sus palabras sobre el Padre. Estas palabras insisten en la solicitud del Padre, y slo en tres ocasiones hablan de un padre que reclama obediencia, respeto y reconocimiento. En realidad, esto ltimo era conocido y compartido por los destinatarios de los Evangelios y, por consiguiente, no haba por qu insistir en ello. Por lo que se refiere a Jess, esto est muy presente en su comportamiento filial, lo cual confirma que las crticas a la interpretacin infantil del abb estn bien fundadas. 2.Hemos podido comprobar que el comportamiento de Jess se ajusta a lo que se esperaba de un hijo en la cultura de su tiempo. Su forma de actuar revela una gran confianza en Dios, aun en medio de las situaciones ms adversas. En los momentos de prueba Jess se mantuvo fiel y no reneg de su condicin de hijo. Su comportamiento estaba motivado por la imitatio patris, la imitacin del modo de actuar de Dios. Y tuvo siempre una actitud ejemplar de obediencia a la voluntad de Dios hasta la aceptacin del sufrimiento y la muerte. Todos estos comportamientos revelan que Dios como Padre fue el fundamento de su vida y la clave para aceptar su misin. 3.Pero inmediatamente hay que aadir que la imagen de Dios que aparece en la actuacin de Jess no se ajusta a la que entonces se tena de un padre. Esto se advierte en el carcter contracultural de muchos de sus comportamientos. En la cultura mediterrnea del siglo primero el padre era el garante de la integridad y continuidad de la familia y para ello echaba mano de la autoridad. El Dios a quien Jess invoca como Padre no reproduce esos rasgos patriarcales, sino que abre fronteras y tiene un proyecto integrador. Su actuacin no se circunscribe al mbito del parentesco, que cierra los crculos de relacin y establece estrategias defensivas, sino que da acceso a un proyecto que abre e integra. Ese Dios es creador de novedad e impulsor de compromiso. 4.Esa imagen de Dios ha servido tambin para confirmar la importancia que tuvo la relacin con Dios en la vida de Jess. Esta experiencia de filiacin, que Jess vivi sobre todo en la oracin, es una experiencia religiosa. Los estudios recientes sobre el Jess

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histrico parecen haber puesto entre parntesis esa experiencia religiosa, lo cual tiene consecuencias importantes a la hora de entender la vida y la predicacin de Jess, pues l las entendi y las explic desde dicha experiencia. 5.Todo lo que nos ayude a profundizar en la experiencia histrica de Jess tiene importancia no slo para la Cristologa, sino tambin para la reflexin sobre la Trinidad. Una vez ms tiene aplicacin aqu el axioma fundamental formulado por Rahner: la nica va de acceso a la Trinidad inmanente es la Trinidad econmica. Lo mismo en Cristologa: slo a travs de la experiencia histrica de Jess accedemos a Cristo y el Cristo econmico es nuestra principal va de acceso a la Trinidad econmica y de ella a la Trinidad inmanente. Por esto podemos afirmar que un mejor conocimiento de la relacin filial de Jess con Dios, tal como aparece en su forma de actuar, nos ayuda a conocer mejor la realidad inmanente del Verbo y de su relacin con el Padre y el Espritu en la vida trinitaria.

Condens: MRIUS SALA

ARIEL LVAREZ FECHA DEL FIN DEL MUNDO O MENSAJE DE SALVACIN? La batalla de Har-Maggedon (Ap 16,16) No es fcil interpretar el Apocalipsis, la revelacin que Dios confi a Jesucristo para que mostrase a sus siervos lo que va a suceder pronto, y l la manifest enviando su ngel a Juan, el cual atestigua que cuanto vio es palabra de Dios y testimonio de Jesucristo (Ap 1,1). Y resulta todava menos fcil explicar de forma coherente y til para el creyente un texto tan oscuro y, a veces, mal interpretado como el de la famosa batalla de Har-Maggedon, en trmino hebreo. Esto lo consigue el autor del presente artculo que, por su brevedad y concisin, reproducimos ntegramente. En l se muestra cmo, mediante el lenguaje de los smbolos, se puede expresar el acontecimiento central de la fe cristiana: la resurreccin del crucificado por nuestra salvacin. Le sens biblique de la bataille de Har-Maggedon, Nouvelle Revue Thologique (2001)

El combate terrorfico Basndose en el libro del Apocalipsis, el fundador de los Testigos de Jehov, Carlos Russel, predijo que en 1914 estallara una espantosa batalla en la que Dios destruira a todos los malos y pecadores de la tierra: la famosa batalla de Harmaggedon. Segn Russel, con ella dara comienzo el fin del mundo. Semejante anuncio atrajo la atencin de mucha gente, que temerosa de esta profeca se afili de inmediato a la nueva secta. Pero, al llegar 1914, nada sucedi. Para justificar su fracaso, Russel explic a sus seguidores que Dios quera tener un poco ms de paciencia con los pecadores; y confirm para 1918 la gran batalla. Pero su prediccin volvi a fallar. Ante la nueva frustracin su sucesor Jos Rutherford rehizo los clculos y fij, por tercera vez, la fecha para 1925. Pero tampoco acert. Por ltimo los Testigos de Jehov pronosticaron la batalla de Har-maggedon para 1975.Y se equivocaron de nuevo. A pesar de estos y otros fracasos, numerosas sectas continan anunciando, de vez en cuando, la llegada de la batalla de Har-maggedon. Por qu nunca aciertan? Acaso el Apocalipsis (16,16) no afirma que, al final de los tiempos, habr un gigantesco combate en el que todos los malos sern extermina-

dos y se salvarn nicamente los buenos? Para cundo debemos esperarlo? Dnde tendr lugar? El da de Dios Para responder a estas preguntas, hay que explicar por qu la Biblia anuncia esta batalla. Desde pocas muy antiguas el pueblo de Israel padeci injusticias y persecuciones de parte de numerosos pueblos por mantenerse fiel a su Dios. Ante tanto dolor, los profetas anunciaron que este sufrimiento no iba a progresar indefinidamente; que en algn momento Dios iba a intervenir en el mundo para castigar a los pecadores. Y como el pueblo de Israel era un pueblo guerrero, los profetas imaginaron que esa intervencin de Dios sera mediante una accin militar; que el Seor en persona aparecera en la tierra con su ejrcito celestial para derrotar a sus enemigos, y asumira l el gobierno del mundo. Y a este futuro da lo llamaron El da de Yahv. El primero en anunciar la llegada del da de Yahv fue el profeta Ams (5,18-20). Ms tarde lo siguieron los dems profetas, como Ezequiel (38-39), Sofonas (1,14-18), Joel (4,13.11-16), Zacaras (12;14). As, poco a poco, fue entrando en la mentalidad de la gente la idea de un combate entre Dios y los malvados de este mundo, que sucedera en los ltimos tiempos, o sea, en los tiempos escatolgicos. Pero el combate no lleg. Siglo tras siglo los judos se quedaron aguardando y suspirando por esa intervencin militar divina que pondra orden en la historia. La profeca se fue postergando indefinidamente y no se cumpli jams. Dnde queda ese lugar? Al llegar la era cristiana, un escritor llamado Juan compuso el libro del Apocalipsis. Y en l anunci que el da de Yahv, es decir, la batalla del fin del mundo, estaba cerca, y le dio un nombre: la batalla de Har-maggedon. Sobre ella el Apocalipsis habla tres veces. Por lo tanto, para tener una idea completa del tema hay que considerar los tres pasajes en los que se la menciona, y completarlos entre s (cosa que no suelen hacer los predicadores de las sectas). El primer pasaje sobre la batalla de Har-maggedon dice as: Y los espritus demonacos fueron a buscar a los reyes de todo el mundo para convocarlos a la gran batalla del gran da del Dios Todopoderoso. Los convocaron en el lugar llamado en hebreo Har-maggedon (Ap 16,16). En esta primera alusin, el Apocalipsis seala la reunin de un poderoso ejrcito mundial. An no indica quin lo conduce, ni contra quin pelear, ni cundo ser la refriega. Slo adelanta el lugar de la batalla: Har-maggedon. Dnde queda Har-maggedon? Este nombre, que nunca ms vuelve a mencionarse en la Biblia, ni en ninguna otra parte de
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la literatura antigua, est formado por dos palabras: har, que en hebreo significa montaa, y maggedon -nombre de la famosa ciudad de Meguido-. As queda claro el lugar donde ser la gran batalla: en la montaa de Meguido. La perla codiciada Por qu el Apocalipsis ubica en Meguido la batalla? Qu significado tena este nombre? En la historia de Israel, Meggido fue la ciudad ms estratgica de todo el pas. Estaba construida a la salida de un pasadizo, abierto entre las montaas del Carmelo y las montaas de Samaria. Este desfiladero (hoy llamado Wadi Ar) era el camino obligado para los ejrcitos y para las caravanas de comerciantes que viajaban desde el sur (Egipto) hacia el norte (Damasco y Mesopotamia). Por l pasaba nada menos que la ruta internacional (la famosa va maris) que una el frica con todo el Medio Oriente.Por consiguiente, quienes atravesaban esta quebrada se encontraban con la fortaleza de Meguido controlando el paso. Por lo tanto, si ya Israel era un lugar clave en el Medio Oriente, pues era el puente obligado entre el norte y el sur, Meguido era un lugar clave dentro de Israel. Era el puente del puente. La ciudad se convirti as en una perla codiciada. Y durante siglos, en sus alrededores se libraron batallas decisivas, que terminaron modificando la situacin histrica de la regin. As,por ej., en el 1125 a.C. los israelitas vencieron all al general cananeo Ssara, y cambiaron el destino de las tribus hebreas (Jue 4-5). En el 841 a.C. el militar sublevado Jeh mat all a Jorn -rey de Israel- y a Ocozas -rey de Jud-, y modific el destino de los dos reinos (2 Re 9,22-29). En el 609 a.C. el rey Josas fue all asesinado, y se perdi para siempre la reforma religiosa programada (2 Cro 35,19-25). En sntesis: en los tiempos bblicos, unas 12 batallas se libraron en esta ciudad o en el valle que la rodea (y unas 34 batallas, si contamos las ocurridas en pocas posteriores). Ninguna otra regin del mundo ha sido escenario de tantos enfrentamientos blicos como Meguido. As, poco a poco Meguido y sus alrededores se convirtieron, para la tradicin juda, en un smbolo de las batallas decisivas. Y por eso el Apocalipsis, al decir que la batalla del final de los tiempos tendr lugar en Har-maggedon, no pretendi dar una ubicacin geogrfica real, sino slo trat de expresar, simblicamente, que ser una batalla decisiva y que transformar para siempre el curso de la historia. Luchar contra un cordero El segundo pasaje del Apocalipsis que se refiere a la batalla de Har-maggedon dice as: stos (es decir, los reyes de la tierra que se reunieron en Har-maggedon para la lucha) le
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harn la guerra al Cordero. Pero como el Cordero es Seor de los Seores y Rey de Reyes, los vencer en compaa de los suyos: los llamados, los elegidos y los fieles (Ap 17,14). Aqu el autor aade un nuevo dato sobre el tema. Y es que, en la tan ansiada batalla del fin del mundo, no intervendr personalmente Dios Padre como se crea hasta ese momento, sino que lo hara a travs de su Hijo Jesucristo, al que el Apocalipsis llama el Cordero. l ser el encargado de cumplir la esperada profeca. Pero agrega tambin un detalle esencial, para ir comprendiendo mejor este acontecimiento. Y es que el Cordero no vendr a luchar ayudado por ejrcitos divinos ni por legiones de ngeles ni por milicias bajadas del cielo, como pensaba la gente; sino que lo har ayudado por los suyos. Y, segn Ap 14,1, los suyos -los que acompaan al Cordero y forman su ejrcito- son todos los cristianos que perseveran en la fe y se mantienen fieles a su Palabra. Por lo tanto, el autor afirma que el xito que obtendr el Cordero ser posible gracias a que los cristianos le ayudarn y combatirn con l. En un lago de fuego La tercera vez que el Apocalipsis se refiere a la batalla de Har-maggedon, y en la cual finalmente relata el combate, dice as: Entonces vi el cielo abierto y apareci un caballo blanco. El que lo monta se llama Fiel y Veraz, porque juzga y combate con justicia. Sus ojos brillan como llamas de fuego. Lleva en su cabeza muchas coronas y tiene escrito un nombre que slo l conoce. Viste un manto empapado en sangre. Su nombre es Palabra de Dios. Lo siguen los ejrcitos del cielo, vestidos de lino blanco y puro, montados en caballos blancos. De su boca sale una espada afilada para herir con ella a las naciones(...). Vi entonces a la Bestia y a los reyes de la tierra con sus ejrcitos, preparados para combatir contra el que iba montado en el caballo y contra su ejrcito. Pero la Bestia fue capturada, y con ella el Falso Profeta (el que haba trabajado al servicio de la Bestia haciendo prodigios, para seducir a los que llevaban la marca de la Bestia y adoraban su imagen). Los dos fueron arrojados vivos al lago de fuego que arde con azufre. Todos los dems fueron exterminados por la espada que sale de la boca del que monta el caballo (Ap 19,11-21). Aqu el autor aporta los datos que faltaban para entender completamente la batalla de Har-maggedon. Por la sangre hmeda Comienza diciendo que Juan vio abrirse el cielo. Ya antes lo haba visto abierto tres veces, pero siempre por una pequea puerta (4,1; 11,19; 15,5). Ahora en cambio es el cielo entero el que se abre y no se vuelve a cerrar ms. Esto signifi4

ca que lo que est por ver es una revelacin total y definitiva, que ya no podr ser modificada. Contempla entonces un jinete que baja del cielo a caballo, preparado para la guerra. No nos dice quin es. Pero por la descripcin que hace de l (viene a juzgar, su nombre es Palabra de Dios, lleva muchas coronas, monta un caballo blanco que simboliza la salvacin, tiene el ttulo de Fiel y Veraz), no hay duda de que se trata de Jesucristo. El jinete aparece envuelto en un manto empapado en sangre. De quin es esa sangre? No puede ser de sus enemigos, pues todava no empez la lucha.Por consiguiente, si el jinete baja del cielo con su vestido ya empapado en sangre, sta no puede ser ms que su propia sangre. Pero fijmonos en que Juan no dice que su ropa est manchada de sangre (o sea, no es sangre seca), sino empapada en sangre, es decir: es sangre fresca, recin vertida. Por lo tanto, el Jess que aparece aqu en su caballo blanco es el que acaba de morir desangrado en la cruz, el que ha dado su vida por los hombres y ha salvado as a la humanidad. Ese Jess es el que va a enfrentarse ahora con todos sus enemigos. El triunfo de un muerto Pero,para sorpresa nuestra, cuando todo est listo para librarse el combate (v.19), ste no viene relatado. Mejor dicho, no hay ninguna batalla. Slo se dice que el jinete, con la ropa ensangrentada, castiga a los dos jefes principales de la coalicin enemiga: la Bestia (que por el captulo 13 sabemos que es el Imperio Romano), y el Falso Profeta (que, por la aclaracin que trae entre parntesis, es la religin pagana de Roma, montada por el emperador para seducir y convencer a los cristianos de que lo adoren a l como dios). A continuacin (v.21) se narra la destruccin total de los enemigos del Cordero. Pero no mediante una lucha sangrienta, como esperaban los judos, sino mediante la espada que sale de la boca del jinete. Y en el Apocalipsis (1,16; 2,12.16) la espada simboliza la Palabra de Dios. Queda aclarado, as, lo que quiso decir el autor del Apocalipsis. Que la batalla del final de los tiempos, anunciada por los profetas hebreos, con la cual Dios deba intervenir en el mundo para poner orden, aniquilar a todos los malos y pecadores y asumir l el control definitivo de la historia, tuvo lugar con la muerte y resurreccin de Jesucristo. se da Dios intervino finalmente en la humanidad. La muerte de su Hijo fue la verdadera lucha contra sus enemigos. Y mediante su resurreccin los venci, los hundi en el abismo y asumi l el gobierno del mundo definitivamente. Ya no hay que esperar, pues, ninguna otra intervencin de Dios en la historia, porque el mismo da de la resurreccin de Cristo las fuerzas del mal fueron derrotadas, su poder mermado, y el mundo entero qued
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bajo el dominio de Dios, para siempre. Por lo tanto, con la muerte y resurreccin de Cristo, es decir, con la batalla final (que el Apocalipsis llama simblicamente Har-maggedon, para significar que se trata de un combate decisivo y que transformar definitivamente la historia), los seres humanos hemos entrado a vivir ya en los ltimos tiempos. No era fcil decirlo Pero por qu cuando el Apocalipsis narra el triunfo final de Cristo (o Har-maggedon), el Seor aparece venciendo a dos figuras tan concretas como el Imperio Romano y la religin pagana, en lugar de vencer a las fuerzas malvadas del mundo? Porque el Imperio y su religin eran lo que en aquel momento ms aterrorizaba a los lectores de Juan. En efecto, cuando Juan escribi el Apocalipsis, sus lectores estaban atravesando una situacin dolorosa. El emperador de Roma haba desatado una sangrienta persecucin contra los cristianos. Muchos haban sido asesinados de un modo horrendo, atormentados por fieras salvajes y torturados cruelmente en diversiones pblicas. Otros haban perdido sus bienes, su trabajo, sus amigos y hasta su familia por mantenerse fieles a la fe de Jess. Todos estaban temerosos y angustiados, y vivan escondidos mientras se preguntaban: Hasta cundo el Imperio Romano nos perseguir? No har nada Dios para socorrernos?. A estos angustiados lectores, Juan les responde que no deben desesperar, pues con Jesucristo ha llegado la batalla del fin de los tiempos; y que los primeros derrotados en ella son la Bestia -el Imperio Romano- y el Falso Profeta -la religin pagana-. Pero, para que se produzca de una vez la victoria, deben colaborar en la batalla los suyos, es decir, todos los cristianos, mantenindose fieles y no abandonando la fe. Haber tenido el coraje, la osada y la lucidez de anunciar la derrota total del Imperio Romano, cuando el emperador estaba en su apogeo y los cristianos en su peor momento, fue el gran acto de fe del autor del Apocalipsis, que termin salvando a la comunidad. Porque sta le crey y as persever hasta el final de la persecucin. Una batalla que ya pas Para el Apocalipsis, la batalla de Har-maggedon ya tuvo lugar. Fue el da en que Jesucristo, con su muerte y su resurreccin, sali triunfador de todas las fuerzas que se haban confabulado contra l. Hoy tambin, como en los tiempos de Juan, hay mucha gente angustiada por lo mal que anda el mundo. Unos piensan que ya no tiene solucin. Otros, ms desesperados, han llegado a suicidarse oprimidos por la congoja, sin haber hallado otra salida. Y otros (como los miembros de las sectas), esperan que en
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algn momento Dios intervenga de nuevo en este mundo, con su ejrcito celestial o mediante cataclismos, para castigar a la humanidad corrupta y solucionar los males de este mundo. El Apocalipsis nos ensea que el mal que vemos rebasar en todas partes ya ha sido vencido, aunque no lo parezca, en la batalla de Har-maggedon. Y que los cristianos podemos y debemos creer que el bien ya ha triunfado. Aunque no lo veamos. Y aunque el dolor y la muerte nos asalten, como le suceda a la comunidad de Juan. Pensar que Dios debe intervenir otra vez en el mundo para poner orden es pensar que la salvacin de Cristo no ha servido para nada. Pero tambin nos ensea que, si bien Cristo ha vencido ya, los cristianos debemos continuar esa batalla. Y que el arma de la que disponemos es la Palabra de Dios. Ella es como una espada de doble filo, capaz de vencer cualquier mal. Por eso los cristianos debemos conocerla, creer en ella y vivirla en los distintos momentos de cada da. Pocos son los cristianos que, realmente, enfrentan sus problemas cumpliendo la Palabra de Dios. Pero el mundo entero los est esperando. Porque disponen del arma vencedora: ellos tienen la misin de hacer real la victoria de Harmaggedon.

Revis: MRIUS SALA

JOS M. CASTILLO LA DIMENSIN SOCIAL DE NUESTRA MISIN: CMO RESPONDER? Nadie puede dudar de que la fe cristiana tiene una dimensin social. Pero qu exige de nosotros hoy esa dimensin social? Para responder a esta pregunta se impone volver una y otra vez al testimonio de la vida y de la muerte de Jess, tal como nos lo transmiten los Evangelios.Y desde el Evangelio es preciso confrontar nuestras acciones, nuestras actitudes e incluso nuestras intenciones las confesadas y las inconfesables-. Esto es lo que se propone el autor del presnte artculo y realiza con gran rigor y libertad de espritu. La dimensin social de nuestra misin: cmo responder?, Proyeccin 47 (2000) 191-204.

Delimitar el problema Cuando hablamos de la cuestin social, nos referimos a un problema de ndole econmica. Es hablar de ricos y pobres, de los problemas de la globalizacin y la exclusin, de las diferencias entre el Primer y el Tercer Mundo, de los asuntos ms graves relacionados con la economa. Es evidente que lo social dice relacin al dinero. Pero en la vida de los seres humanos hay algo previo a la economa. Esto es algo que no supieron ver grandes luchadores, que en los ltimos doscientos aos trabajaron denodadamente para conseguir una sociedad ms justa. Hoy sabemos que Marx se equivoc en muchas cosas. Pero acert plenamente cuando dijo que el dinero es un fetiche, algo a lo que se le rinde culto y veneracin. Estas palabras de Marx apuntan a una dimensin de la realidad que trasciende lo econmico. Hoy podemos verlo quiz como nunca. La concentracin de dinero es cada vez mayor en menos personas. Actualmente tres individuos acumulan ms capital que el PIB de los 45 pases ms pobres del mundo. Que ventajas propiamente econmicas les proporciona el hecho de tener tanto dinero? Llega un momento en que el dinero no da ms de si en el orden estrictamente econmico. Lo que se busca entonces es el poder: ser ms que los otros, situarse en el primer puesto. Es la aspiracin suprema del ser humano. Y, por tanto, la cuestin determinante en la convivencia, en el orden social establecido. En este orden de cosas, la enseanza del Evangelio es clarividente. Sabemos que Jess se solidariz con personas y grupos que no eran precisamente pobres (publicanos, mujeres de estratos sociales econmicamente bien situados o algunos enfermos). Por el contrario, se enfrent con personas y grupos que eran, en notable mayora, gentes de pocos ingresos econmicos, incluso pobres (caso de muchos fariseos y de casi todos los escribas). Esto significa que el motivo determinante de la solidaridad de Jess con unos y de

enfrentamiento con los otros no fue el factor econmico. Es falso decir, sin ms, que Jess se solidariz con los pobres y se enfrent con los ricos. Con quien se enfrent Jess fue con todos los que se situaron o pretendieron situarse por encima de los dems. Esto explica el conflicto de Jess con sumos sacerdotes y ancianos, con escribas y fariseos, e incluso, a veces, con sus propios discpulos cuando discutieron quin era el ms importante o cuando no entendan que el Mesas tena que fracasar y morir como un delincuente. Jess se enfrent con todos los que intentaron dominar a los dems desde cualquier forma de poder, ya sea econmico (ricos), sagrado (sacerdotes), poltico (ancianos), doctrinal (escribas) o normativo (fariseos), y tambin la forma de poder para ser los primeros en el Reino, como les ocurri a los discpulos. As , segn el relato evanglico, vemos que lo ms peligroso para la condicin humana es el poder, venga de donde venga y cualquiera que sea su justificacin. Nadie duda de que el poder econmico y poltico son causa de incontables sufrimientos, pero pocas veces se ha dicho que son tanto ms peligrosos cuanto ms legitimados y justificados se vean por el poder religioso. Cuando el presidente de EE.UU. jura su cargo sobre la Biblia ante un representante oficial de la religin, millones de ciudadanos del mundo entero se convencen de que las cosas tienen que ser as, porque es voluntad de Dios que ese hombre tenga el poder y pueda gestionar la economa mundial y organizar la vida de los ricos y de los pobres. Hablar de la realidad social es, por supuesto, hablar de economa y, ms aun, del poder que da el dinero y del poder que gestiona el reparto de la riqueza mundial. Y, sobre todo, estamos hablando del motivo ltimo que otorga legitimidad y por tanto estabilidad al poder, ya se base ste en la jura de un cargo pblico, en las buenas relaciones entre el poder y la institucin religiosa, o simplemente en el silencio de los representantes religiosos, que en determinadas circunstancias puede ser an ms elocuente. No olvidemos que, en ltima instancia, a Jess le mat el poder. Por supuesto, fue el poder econmico y poltico, pero todos sabemos muy bien que el responsable ltimo fue el poder religioso, que se vio seriamente amenazado por el comportamiento y la enseanza de Jess. La dimensin social de nuestra misin no debe limitarse pues a luchar por un orden econmico ms justo. La apetencia de poder es ms profunda y determinante que la apetencia de dinero. Por tanto, la raiz del problema no est en lo meramente econmico, sino en el poder que se obtiene mediante la economa y, sobre todo, en el poder que legitima y da consistencia a los poderes que de facto son la causa de la desgracia de tantos seres humanos. Si esto es importante siempre que se aborda la cuestin social, lo es mucho ms cuando afrontamos el problema desde la teologa. La cuestin teolgica Para hablar con propiedad de la cuestin social o de la realidad social, desde el punto de vista teolgico, lo ms importante es comprender que la mediacin esencial entre los seres humanos y Dios es la vida: la defensa de la vida, su dignidad, el gozo y la alegra de vivir. El centro del mensaje de Jess

es el proyecto del Reino de Dios. Jess anunci el Reino y lo hizo presente curando enfermos, expulsando demonios y proclamando la felicidad para los pobres y disminuidos. Es decir, Jess hizo presente el Reino de Dios dando vida y dignificando la vida de los seres humanos. Y por este motivo fue incomprendido y perseguido por los hombres de religin hasta verse abocado a una muerte violenta y afrentosa, considerado como un subversivo y un peligro pblico. Esto quiere decir tres cosas: 1. La mediacin esencial entre los seres humanos y Dios no es la religin, sino la vida. No se trata lgicamente de excluir la religin, sino de comprender que la religin es una manifestacin de la vida y se integra en la vida. Pero cuando no cumple estos fines y agrede la dignidad y los derechos de las personas, entonces esa forma de entender y practicar la religin se desentiende del Dios de Jess y se pone al servicio de otros intereses. 2. Cuando los hombres de religin afirmamos que queremos luchar por la justicia en el mundo, nos vemos condicionados por una inevitable ambigedad. Porque, por una parte, nos presentamos como seguidores de Jess y de su proyecto en favor de la vida Pero, al mismo tiempo, mucha gente nos ve como representantes de una institucin, que, con frecuencia, ha actuado pensando que su misin es, ante todo, defender y potenciar la religin. A partir de este planteamiento, la institucin religiosa, sea cual sea la religin concreta que represente, ha legitimado a poderes que han agredido la vida de millones de seres humanos; se ha callado ante agresiones a la vida; y no raras veces, colabora con intereses econmicos y polticos que actan en contra del respeto y la dignidad de la vida, aun cuando eso se haga, con frecuencia, bajo procedimientos disimulados y ocultos, que inducen a hacer pensar que eso es lo que hay que hacer para defender la causa de Dios en el mundo. 3. Si lo ms peligroso y agresivo para la condicin humana es el poder, la ambigedad de la institucin religiosa, cuando pretende luchar en defensa de la vida, se radicaliza en extremo. Porque, por una parte, representamos a aquel Jess que se enfrent con todos los que quisieron situarse por encima de los dems. Pero, al mismo tiempo, somos los hombres que nos presentamos investidos con el poder divino. El poder que delimita lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo; el poder que puede llegar a la intimidad de la conciencia, all donde cada ser humano se ve a si mismo en la verdad o en el error, en el camino de salvacin o de perdicin, como una persona respetable o como el ser ms indigno del mundo. Estamos, por tanto, en la ambigedad de quienes representan el Evangelio de la vida desde la instancia (poder) que tantas y tan violentas agresiones ha cometido contra la vida. Cmo responder a la situacin planteada? Tal como est estructurada la convivencia de los seres humanos, no basta con decir que uno defiende la vida y la justicia. Lo determinante est en tener claro cmo, con qu medios y, sobre todo, desde dnde se va a realizar ese proyecto. A lo largo del siglo XX ha habido movimientos sociales y gentes que no se han cansado de repetir que su intencin era defender a los pobres, pero la

pura verdad es que poco o nada han hecho en favor de los ms necesitados, y hasta han llegado a asesinar a millones de seres humanos. Qu ha fallado en esos intentos? No ha faltado la buena voluntad ni la generosidad. El problema ha estado en el cmo, en los medios y sobre todo en el desde dnde se ha luchado por la justicia en el mundo y la liberacin de los oprimidos. En el siglo XX todos los violentos opresores del pueblo no se han cansado de decir que slo buscaban el bien del pueblo. La cuestin est en comprender que el respeto a la vida y a la dignidad de los seres humanos slo es posible desde abajo, desde la marginalidad del sistema establecido en este mundo, porque slo desde ah es realmente posible la verdadera solidaridad con los nadies, con los no selectos, con los excluidos, con todos los que tienen la vida disminuida, atropellada, insegura e indigna. Esto es lo que nos ensean los Evangelios sinpticos al presentarnos la vida y el destino de Jess. En efecto, vemos que Jess naci en un establo, entre bestias y basura., y muri colgado en una cruz como un malhechor y un subversivo, asesinado entre delincuentes. El comienzo y el fin de la existencia de Jess nos muestran que la defensa de la vida y la dignidad humana exigen situarse, desde el principio al fin, en la marginalidad del sistema establecido. Si los primeros cristianos nos transmitieron esta imagen de Jess, no lo hicieron por mera casualidad. Menos an cabe decir que todo eso tiene para nosotros una significacin simplemente asctica o espiritualista. Si le quitamos a la vida de Jess el sentido social que entraa, le estamos arrancando a la Palabra de Dios su significacin ms fuerte para la humanidad entera. Pero hay algo ms importante. Jess naci y muri en extrema miseria. La pregunta ahora es: cmo vivi, es decir, con quin se relacion y cmo se relacion con la sociedad de su tiempo? En principio, hay que decir que Jess no excluy a nadie: se relacion con seguidores y adversarios, gente culta e ignorante, ricos y pobres, poderosos y dbiles, con judos y samaritanos, creyentes y gentiles. Pero no se relacion con todos de la misma manera. Ni pretendi, a toda costa, estar con todos en buena relacin. Jess tuvo conflictos con mucha gente. No slo con los dirigentes de la religin y con los ricos y poderosos. Jess tuvo serios roces con sus propios discpulos, hasta el punto de que terminaron decepcionados, abandonndole e incluso negando que le conocan. En los Evangelios sinpticos, slo hay un gran colectivo de personas con las que Jess no tuvo el menor problema. Son la gente que acogi enseguida su mensaje y se entusiasm con el proyecto del Reino, mantenindose fieles a Jess hasta el final. Los Evangelios les llama chlos, el pueblo. Esta palabra en griego sirve para designar a la multitud, el vulgo, en cuanto gente distinta de la aristocracia y de la clase dirigente poltica o cultural. Sabemos que estas gentes eran, en aquel tiempo, personas de nfima condicin, desde el punto de vista econmico y social. Y, por lo que respecta a la religin, el evangelio de Juan nos informa que el chlos era la gente que desconoca la Ley y eran considerados como unos malditos. Pues bien, estas fueron las gentes que entendieron a Jess y le siguieron ms fielmente, de manera que el verbo akolouthein (el trmino tcnico para

hablar del seguimiento de Jess) se aplica ms veces al chlos que a los discpulos. Obviamente, Jess naci y muri en extrema debilidad, y en total solidaridad con los dbiles de este mundo. Por eso Jess exigi como conditio sine qua non para entrar en el Reino, hacerse como nios, es decir, renunciar a toda pretensin de situarse por encima de los dems, aunque eso se haga para establecer el Reino. La conclusin es clara. Jess no respondi a la cuestin social desde arriba sino desde abajo, desde la debilidad y la entera solidaridad con lo dbil de este mundo. La teologa subyacente a este comportamiento de Jess queda claramente expresada en la carta a los hebreos: El sumo sacerdote que tenemos no es insensible a nuestra debilidad, ya que, como nosotros, ha sido probado en todo , excepto el pecado. Por eso, precisamente, Jess se capacit para la compasin, para sentir lo que sentimos nosotros, y as aliviar el sufrimiento humano: Por eso tena que parecerse en todo a sus hermanos (...), pues por haber pasado l la prueba del dolor, puede auxiliar a los que la estn pasando (Heb 2,17-18). As vio Jess que poda responder al problema que nos plantea eso que nosotros llamamos la cuestin social. Slo pasando por donde pasan los que peor lo pasan en la vida, nos capacitamos para dar vida, potenciarla y dignificarla. La consecuencia de todo lo expuesto es que tendramos que repensar desde qu criterio determinante organizamos nuestra accin social. Porque, a veces, decimos que luchamos por la justicia, que denunciamos el capitalismo neo-liberal, etc., pero resulta que todo eso lo hacemos desde vinculaciones muy profundas con personas, instituciones y poderes que son causantes de la injusticia y la opresin Como tambin ocurre que denunciamos los abusos del capitalismo y compaginamos tales denuncias con el mantenimiento de instituciones educativas en las que formamos a los ms eficaces gestores de empresas capitalistas que se dedican a hacer exactamente lo contrario de lo que predicamos. Los peligros de la espiritualidad De lo dicho se deduce que la cuestin social es, en definitiva, una cuestin de espiritualidad. Aunque, slo con espiritualidad, no se puedan resolver los problemas de los pobres, la exclusin social, los problemas derivados de la globalizacin, etc., es claro que, sin una profunda espiritualidad, los hombres de Iglesia no van a ser fieles al proyecto de Jess precisamente en lo concerniente a la dimensin social de nuestra misin. Ahora bien, la espiritualidad cristiana tiene muchos peligros. No se ha reflexionado suficientemente en el trastorno que sufri nuestra espiritualidad cuando la centralidad del Reino de Dios fue sustituida por la de la virtud. No es este el lugar para analizar el cmo y el por qu ocurri este desplazamiento de la centralidad del mensaje de Jess al ideal de la cultura helenista . Nos limitamos a hacer notar que, mientras el proyecto del Reino consiste en la defensa y dignificacin de la vida de los seres humanos, el proyecto de la virtud consiste en el dominio de las propias pasiones las cuatro grandes pasiones (deseo, placer, miedo y tristeza)- que, desde Platn, y segn

la formulacin de los estoicos, terminaron por configurar la espiritualidad de los cristianos. Y es importante comprender que, mientras el proyecto de Jess consiste esencialmente en luchar por la vida, la dignidad y el derecho de las personas, el proyecto de la virtud consiste en alcanzar las perfeccin del propio sujeto. As el ideal cristiano se desplaz de la accin como praxis por la defensa y dignidad de la vida a la accin como ascesis del sujeto por su propia perfeccin y santificacin. El centro se desplaz de la objetividad de la vida de las personas, en la sociedad y en la historia, a la subjetividad del individuo, con el inevitable peligro de quedar cada cual bloqueado en s mismo, con lo que, inconscientemente, se viene a fomentar el ms refinado y disimulado egosmo. Adems, no deberamos olvidar que el ideal de la aret (virtud) del helenismo, no slo es ajeno a la tradicin bblica, sino que, en cierto modo, resulta opuesto al centro mismo del Evangelio. Porque, si lo caracterstico de Jess fue la solidaridad con los dbiles (pobres, pecadores, marginados...), lo caracterstico de la virtud es que se trata de la cualidad propia de los selectos (aristoi), los notables y poderosos. Y, aunque la virtud cristiana no es una mera copia de la aret griega o la virtus latina, la fuerte presencia del helenismo en el cristianismo propici una inevitable ambigedad: nos entusiasmamos con Cristo crucificado, pero al mismo tiempo estamos pensando que somos los escogidos y, en buena medida, los selectos. Por otra parte, no se trata de un problema de ortodoxia. Los cristianos no se desviaron de la fidelidad al Evangelio. Pero quienes abrazaron la fe en la cultura helenista y desde aquella cultura, interpretaron que su fidelidad al Evangelio (ideal cristiano) se traduca en el fiel cumplimiento de la virtud (ideal helenista). No fue un desplazamiento doctrinal sino hermenutico. Fue, sin duda, algo inevitable. Se consigui la socializacin del cristianismo en la cultura del Imperio. Pero fue a un precio muy alto, que todava estamos pagando. Aun hoy, cuando canonizamos a un santo, lo que se tiene en cuenta no es si luch por la causa del Reino, sino si alcanz las virtudes en grado heroico. La consecuencia de todo esto es clara. A lo largo de los dos ltimos siglos los cristianos nos hemos dividido en dos tendencias claramente diferenciadas: por una parte los espirituales, de otro lado, los sociales. La historia nos ensea que en todos los tiempos, y especialmente en los dos ltimos siglos, ha habido grandes luchadores en defensa de la dignidad de la vida y la justicia que aparentemente no han necesitado de espiritualidad alguna para llevar adelante su lucha. Igualmente ha habido y hay personas profundamente espirituales que no se han interesado por los problemas de la justicia en el mundo. As, para nadie es un secreto que hay sociales que no quieren saber nada con los espirituales. Igualmente hay espirituales que se ponen nerviosos cuando oyen a los sociales hablar de sus luchas. Es importante dejar claro que, en teora, todos estamos convencidos de que tenemos que ser hombres espirituales y al mismo tiempo luchar por la justicia. Pero el hecho es que en la prctica son demasiados los casos en los que la unin entre fe y justicia se queda en mera teora. Y as resulta que la vida de unos sigue anclada en la espiritualidad de siempre, mientras que otros dan la impresin de reducir el

Evangelio, la fe y el apostolado al cambio de las estructuras del mundo a favor de la justicia y de los pobres. Esta problemtica, que ha causado tantos problemas, es la consecuencia inevitable de una espiritualidad mal planteada, porque aspira a implantar el Reino de Dios en el mundo mediante la prctica de la virtud y de la ascesis que aprendimos desde la juventud. Se trata de una espiritualidad cuyo centro est , no ya en el Reino de Dios, sino en aquello que consideramos indispensable para implantar el Reino, que es la ascesis de la virtud. Es decir, invocando a todas horas el Evangelio, nos hemos desplazado del centro del Evangelio al centro del helenismo. Ciertamente, hay quienes consiguen la armona entre la lucha por la justicia y la coherencia personal (vida virtuosa). Pero tambin somos muchos los que no logramos la armona y la integracin. De donde se sigue la fragmentacin y, a veces, la confrontacin entre espirituales y sociales, con los intereses ocultos que, en uno y otro caso, alimentan semejante estado de cosas. Los intereses inconfesables de espirituales y sociales Intereses inconfesables en un doble sentido. Primero, en cuanto que podemos vivir o hacer cosas que no estamos dispuestos a decir a otros. Segundo, en cuanto que, a menudo, tampoco estamos en condiciones de decirnos ciertas cosas, que suelen quedar en nuestro inconsciente. En ambos casos se trata de situaciones y experiencias que no estamos dispuestos a reconocer y, menos aun, a confesar. 1. Intereses inconfesables de los espirituales. Hablar de una persona espiritual o virtuosa equivale a hablar de alguien que se siente obligado por su condicin a aparecer ante s y ante los dems como una persona observante, respetable y merecedora de crdito. Todo esto conlleva determinadas consecuencias: a) Para este tipo de personas la religiosidad tranquiliza la conciencia. Eso en si es bueno, pero puede actuar como una catarsis que ciega al sujeto ante realidades que tendra que ver y no ve. b) Una persona que tiene que aparecer como ejemplar y respetable puede tender a presentarse como una persona de orden, lo que se traduce en comportamientos que aceptan y callan ante el orden constituido. c) Todo lo dicho conduce a eludir todo lo que resulte conflictivo y, ms aun, si puede representar enfrentamiento. De ah que la misin proftica quede truncada o, al menos, mutilada. d) En este tipo de personas se advierte un inters por evitar cualquier tipo de sospecha, lo que paraliza toda iniciativa que pueda resultar sospechosa. e) Una persona as mantiene el oculto inters por aparecer como inofensiva para las instituciones, lo que se traduce en tener la mejor relacin posible con quienes gobiernan, con tal que sea una forma de gobierno que proteja sus intereses. f) El precio de todo esto puede ser la hipocresa, el disimulo e incluso la doble vida. De ah, la dificultad para reconocer las propias

incoherencias en cuanto se refiere a lo social, si se tiene una especial alergia a eso. g) Finalmente est la tentacin de sentirse superior a los dems, en cuanto que lo divino supera a lo humano, lo espiritual a lo material, lo trascendente a lo inmanente, etc. Dicho esto, queremos insistir en que, normalmente, la persona espiritual no suele ser consciente de estos intereses ocultos que, en buena medida, determinan frecuentemente sus decisiones y comportamientos. 2. Intereses inconfesables de los sociales. Incluimos en este grupo a aqullos que asumen como proyecto fundamental de su vida, no la propia perfeccin espiritual, sino la transformacin de la realidad que nos rodea. Esto conlleva un cambio, no slo en el mbito de la justicia, sino tambin de la cultura y la religin. Para ello no es suficiente la sola espiritualidad ni el solo Evangelio, sino que debemos contar con mediaciones sociales y culturales y actuar a travs de instituciones que permitan el logro de nuestros fines. Pero, cuando se entra en este juego nos veremos acosados por intereses de los que a menudo no somos conscientes. Hacemos referencia: a) a los intereses que genera cualquier ideologa. Tener una ideologa no es malo, pero se convierte en un inters inconfesable cuando disfrazamos de Evangelio lo que no es sino producto de otros intereses. b) A los intereses que no son sino vehculo de nuestras naturales apetencias de poder y de protagonismo. Precisamente el siglo XX ha sido testigo de los horrores del totalitarismo y de la barbarie en nombre de proyectos y utopas de altsimo contenido social. En nombre del pueblo, el socialismo ha causado millones de muertos. En nombre de la libertad, el capitalismo ha sido y sigue siendo causa de incontables vctimas. Cuando los intereses del poder se confunden con nuestros proyectos sociales, podemos incurrir en contradicciones inconfesables. De ah la apremiante necesidad de una espiritualidad, incluso de una mstica, que nos libere de intereses bastardos. c) A los intereses que, aunque se disfracen de altruismo, no superan el nivel de la mera ayuda y, por tanto, no afectan a lo que ms necesitamos todos los seres humanos, que es sentirnos respetados, dignificados y, sobre todo amados. Acaso haya mucha gente dispuesta a ayudar, pero pocos que sean capaces de amar de veras. Adems, el que ayuda se sita necesariamente sobre el que es ayudado, originando as una relacin humillante, por ms que la ayuda pueda ser indispensable y urgente. Finalmente, la relacin de ayuda es un tipo de relacin que uno controla, mientras que la relacin de afecto nos puede llevar a donde no sospechamos. A Jess le llev a la muerte. Y a la muerte slo se va cuando uno se ha despojado de todo inters. Conclusin

Si pretendemos trabajar con coherencia hemos de hacer un discernimiento. Y hemos de tener muy claro cul es el objeto de nuestro discernimiento: se trata de nuestras relaciones con el dinero y con los que lo acumulan? se trata de nuestras relaciones con el poder y con los que lo legitiman? Y, sobre todo, desde dnde luchamos por la justicia? desde qu instituciones? con qu medios? desde qu vinculaciones personales e institucionales? Ms an, desde qu actitudes profundas en cuanto a sentirnos superiores o los ms pequeos de este mundo?. En definitiva, afrontamos la cuestin social poniendo como meta la ayuda o el cario libre y liberador para quienes ms solos y desamparados se sienten en la vida?

Condens: JOAQUIM PONS

WOLFGANG BEINERT

LA PROBLEMTICA CUERPO-ALMA EN TEOLOGA

Es evidente que la fe cristiana entraa la fe en la vida eterna. As lo profesamos en el ltimo artculo del credo. Y lo proclamamos repetidamente en la lectura del Evangelio: No es Dios de muertos ,sino de vivos, pues para l todos viven (Lc 20,38). No hay duda de que la concepcin del ser humano como compuesto de cuerpo y alma, adems de explicar por qu hay algunas operaciones suyas que se atribuyen al cuerpo y, otras que, al no poderse atribuir al cuerpo -pensamiento, conciencia, libertad- se asignan al alma, se ajusta a los datos de la fe. Pero es sta la nica teora capaz de dar razn de lo que profesamos en nuestra fe? El autor del presente artculo recuerda que la concepcin del ser humano como compuesto de cuerpo y alma no encaja en la antropologa bblica y hunde sus races en la filosofa griega. El dualismo platnico cuerpo y alma como substancias completas y enfrentadas- y el hilemorfismo aristotlico -cuerpo y alma como substancias incompletas formando una unidad- tuvieron su continuidad en el pensamiento cristiano con el agustinismo y el tomismo respectivamente. Y es as como se hizo tradicional y penetr en la liturgia y en la vida de piedad del pueblo cristiano. El presente artculo afirma que la teora cuerpo-alma no es la nica que da razn de los datos de la fe. La antropologa bblica nos abrira el camino a una comprensin ms profunda y satisfactoria de nuestra fe en la vida eterna. Die Leib-Seele-Problematik in der Theologie, Stimmen der Zeit 218 (2000) 673-687 El problema cuerpo-alma es sincrnico con la hominizacin. Ms concretamente: con la experiencia original de la muerte y del ms all, que, si para los etnlogos constituye uno de los primeros datos de la hominizacin, tambin lo son de la religin -sepelio y culto de los muertos-. Antes de la muerte se da un cuerpo + X; en la muerte se separan de algn modo cuerpo y X, quedando nicamente cuerpo - X. Si se da un ms all, slo puede darse para este X que nosotros llamamos alma, en alemn se denomina Seele o "perteneciente al mar " ( See: morada de los difuntos) y en latn anima. En el ao 45 a.C., Marco Tulio Cicern conclua as la discusin sobre este trmino: "acerca de qu es en realidad el alma, dnde est y de dnde viene, no se est en absoluto de acuerdo". Unos veinte siglos ms tarde podra volver a formular esta frase con ms razn an, ya que bajo este concepto subyace toda la antropologa. El problema cuerpo-alma ser asimismo un tema fundamental de la teologa cristiana, la religin del Verbo humanado y de la divinizacin del ser humano, pero no ciertamente desde sus comienzos y a partir de las fuentes primitivas. De hecho, lo que le da impulso a la temtica cuerpo-alma es el dualismo antropolgico que se basa en el anlisis de la evidencia de la muerte: "el ser humano = cuerpo + alma". Por el contrario, el pensamiento hebreo, formulado en el Primer Testamento, considera al hombre de modo sinttico, reconocindolo as antropolgicamente como un ser mltiple en la unidad. La Biblia distingue entre nefes (aliento, vida, sujeto de la vida corporal y de los deseos), ruach (la realidad espiritual del hombre), basar (transitoriedad de la creatura) y leb (libertad personal de decisin). Pero estas realidades son simples aspectos del ser humano, grandiosa unidad global basada en ser imagen de Dios, realizada en el varn y la mujer, y que no es nefes + ruach + basar + leb, sino imagen de

WOLFGANG BEINERT su creador como nefes, ruach, basar y leb. El Segundo Testamento radicaliza esta concepcin por el hecho de que Jesucristo es la imagen original de Dios. El ser humano es, pues, la imagen de esta imagen de Dios. El acuerdo entre la teologa cristiana y el antiguo pensamiento griego fue relegando al olvido la antropologa inicial. La espiritualidad y el dualismo antropolgico del pensamiento platnico y neoplatnico fascin la devocin de los Padres. Cuerpo y alma ya no eran componentes equivalentes; se comportaban ms bien como el carcelero respecto al encarcelado. La nica aspiracin de ste es la libertad: liberarse del cuerpo se convirti en la gran aspiracin del individuo. La antropologa se escatologiz y la escatologa se convirti en patrimonio exclusivo del alma. Gracias a la cristologa, la teologa cristiana no acept este segundo aserto, incluyendo en su frmula de fe la resurreccin de la carne. En cambio, el primer aserto se impuso sin dificultad hasta fines del siglo XX, cuando la dogmtica desglos un tratado especfico de Antropologa teolgica. Hasta entonces se lo estudiaba en la teologa de la creacin o en la escatologa, en un esquema bipartito: 1. Despus de la muerte el alma sobrevive, ya que es inmortal, mientras el cuerpo se descompone. 2. En el juicio final el cuerpo resucita y se une al alma. Esto llev a establecer un estado intermedio para el alma sin cuerpo, en espera del destino definitivo. Pero, no obstante esta correccin, Platn haba triunfado. La revisin de Toms de Aquino, que ve en el alma y el cuerpo dos principios de la realidad "hombre", pas sin pena ni gloria y lo mismo ocurri al secularizarse la antropologa a principios del modernismo. Descartes dividi el ser humano en res cogitans (realidad pensante) y res extensa (realidad extensa) y esta visin perdur hasta el monismo materialista, para el que nicamente existe el cuerpo, mera materia, mientras el alma es un epifenmeno suyo. La discusin reciente sigue a este nivel. No se preocupa de cuestiones metafsicas, sino psico-fisiolgicas, es decir de la relacin entre psique y physis. Y la teologa cristiana? Sigue anclada en su esquema mental. La pregunta por el hombre se concentra en qu ocurre despus de su muerte. Desde mediados del siglo XX, los ataques de la crtica llevaron a un nuevo lema: resurreccin en la muerte. Al morir, el ser humano fallece totalmente -alma y cuerpo-, superando as el platonismo. Pero es resucitado por Dios en su integridad -con cuerpo y alma- en un nuevo modo de ser. Veamos las consecuencias que esto implica. Competencia de la teologa El nuevo esquema interpretativo suscita un sinfn de interrogantes. Sin embargo, el principal objetivo de la labor teolgica no puede ser "asegurar la fe de la gente", como recordaba J.Ratzinger en el contexto de la escatologa. Pero en 1977 l rechaz la tesis de la resurreccin del hombre integral en la muerte (con la consiguiente vuelta al dualismo) para acabar con una mentalidad que deja la predicacin sin palabra. La misma preocupacin muestra el documento Recentiores episcoporum synodi que en 1979 insiste en la existencia de un estado intermedio as como en el trmino alma, consagrado por el uso en las Sagradas Escrituras y la tradicin; y, aunque la Congregacin de la Fe reconoce la amplia polisemia bblica de este vocablo, declara que

WOLFGANG BEINERT no existe razn convincente para desecharlo, ya que, para l a conservacin de la fe, es indispensable un verbale instrumentum, un instrumento terminolgico adecuado. Tambin el Catecismo de la Iglesia Catlica de 1992, n 362 al 368, sigue la antropologa griega. Es de alabar el deseo de regular el lenguaje. La Iglesia lo necesita como toda sociedad. Pero el lenguaje cambia. Trminos usuales entendidos por todos de modo ms o menos unvoco, se van haciendo disonantes, inexpresivos, de doble sentido y por fin ininteligibles. Puede que en su destino histrico tomen un "matiz" caracterstico y exclusivo. Esto es precisamente lo que ha ocurrido con los trminos cuerpo y alma, que hoy se entienden de modo totalmente distinto en las ciencias humanas. Aunque consciente de ello, la teologa cientfica debe insistir en que su competencia peculiar es la valoracin de la Palabra de Dios conforme a las fuentes de la fe, tambin en puntos problemticos de la antropologa. Esto traza nuestro esquema: preguntar qu contienen o no las fuentes (tarea de comprobacin), cul es la intencin de las expresiones bblicas (tarea de validacin) y cmo puede expresarse racionalmente esta intencin (tarea de penetracin intelectual) respecto a las discusiones antropolgicas que impregnan la sociedad de lenguaje -sincrnica y diacrnica- que es la Iglesia. El tema antropolgico en la fe cristiana Ante todo se trata de comprobar la antropologa en la norma normans non normata, o sea en la Sagrada Escritura. En ella no se plantea an nuestro problema, pero s la discusin de una perspectiva antropolgica, en la que aparecen trminos propios de la antropologa griega, mientras lo caracterstico de la visin bblica del hombre no es el ensamblaje de cuerpo y alma, sino la imagen de Dios.Qu significa esta expresin? El texto ms antiguo de la creacin del hombre (Gn 2,7) la describe as: Entonces Yahv Dios form al hombre con polvo del suelo, sopl en su nariz aliento de vida y el hombre se convirti en ser vivo. El autor no piensa segn el esquema griego, que no conoca; constata que el hombre, como creatura, es como todas las dems y convive con ellas, pero tambin es ms que todas en cuanto slo a l le ha sido otorgada la vida divina. El aliento de vida es peculiar de Dios, quien hace partcipe de l al hombre. Objetivamente coincide esto con la expresin de ser imagen fiel del creador de Gn 1,27. Al igual que imagen no denota un espejismo momentneo sino una cualidad inmanente del hombre, la inspiracin del aliento de vida no debe entenderse como un acontecimiento fugaz, sino como la obra permanente de Dios. La teologa cristiana asumir la creacin progresiva bajo el concepto creatio continua. En el momento en que Dios no confiriera ya su aliento vital los seres humanos falleceran: "Si escondes tu rostro, desaparecen; les retiras tu soplo y expiran, y retornan al polvo que son" (Sal 104, 29; vase Jb 34, 14s). La muerte no es la desintegracin platnica de soma y psique, sino el fin de la comunicacin divina. Para los israelitas, la vida significa "estar con Dios", "participar inmediatamente de la vida que Dios otorga" como nefes, ruach, basar, leb, o como se quiera llamar al ser humano; lo cual pona ms que difcil a los hombres del Primer Testamento creer en una vida despus de la muerte. Si no se goza del aliento de Dios, todo se acab. nic amente si se une la idea de la fidelidad divina al concepto de la vida, puede dibujarse tambin la resurreccin de los muertos en el horizonte mental de los judos.

WOLFGANG BEINERT Siendo la comunicacin de fuerza vital una suerte de comunicacin, lo que define el aliento de vida como esencia del hombre puede describirse con conceptos de la teora de la comunicacin. En la tradicin derivada de Gn 1, la creacin se describe como un acontecimiento de comunicacin oral, traduciendo sus rdenes por dice Dios; tambin en la creacin del ser humano, cuya diferencia de esencia y funcin proclama solemnemente. El ser humano es la nica creatura hecha a imagen y semejanza de Dios. sta es la primera diferencia. La segunda consiste en que Dios, inmediatamente despus de completar su obra, entra en comunicacin con l: "y les bendijo Dios y les dijo: creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla" (Gn 1, 28). Ser imagen de Dios conlleva la responsabilidad y su condicin previa -la libertad-como caracterstica del nuevo ser. El cuidado seorial sobre el resto de la creacin por encargo divino requiere sopesar, decidir, proponerse un fin, operaciones que suponen y exigen procesos conscientes de valoracin. Los seres humanos devienen as mandatarios y fieles administradores de Dios en el mundo. El autor usa bien el plural ya que al principio no exista el hombre en singular, sino que Dios lo cre como hombre y mujer (Gn 1, 27). "Hombre", como "fruta" o "flora ", es un abstracto que como tal no existe. Lo que se da son ambos gneros y este ser doble gnero es tan originario como el devenir ser humano. Ni por un instante ha existido slo un hombre. La valoracin de Gn 2 es aparentemente distinta. Si all existe primero el hombre, no debe atribuirse a la preeminencia de ser varn, sino a l a insuficiencia de ser singulare tantum, inherente a la incomunicacin del hombre solitario: "estar solo" no es bueno para una creatura esencialmente relacionada con Dios. Del cuerpo del hombre, es decir de lo ms noble de la creacin, forma Dios la ischa para el isch, la varona para el varn, en buena traduccin literal. El varn entabla enseguida un dilogo, cuya primera frase reconoce su igual valor y dignidad : esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. sta ser llamada varona, porque del varn ha sido tomada (Gn 2,23). Ha sido una autntica fatalidad el que se haya interpretado en referencia plenamente patriarcal una narracin que ciertamente contiene elementos patriarcales, hacindole decir lo que no contiene, con los infaustos resultados que por fin hemos advertido. Qu se saca de la comprobacin de los datos de la Escritura para la imagen bblica del ser humano? Responder a esta pregunta es responder a la vez a la cuestin sobre qu es lo que, en el cristianismo y en la teologa cristiana, tiene un valor incondicional y ex negativo qu no es de fe. Resummoslo en las siguientes tesis: 1. El principio bsico de toda antropologa es idntico al de la Sagrada Escritura: en la diferencia entre Dios y mundo, eternidad o temporalidad, creador y creatura, trascendencia e inmanencia, el ser humano pertenece siempre a la segunda categora: en todas sus dimensiones, relaciones, componentes, en todos los niveles de su ser, es dependiente de Dios, orientado hacia Dios, vinculado a Dios. 2. La distincin fundamental incluye una coincidencia radical. Por distintos que sean Dios y el mundo, siempre estn en relacin mutua por la creacin. Dios se origina de su plenitud de ser y por libre voluntad llama a ser, a lo no divino. De ah que sea reconocib le por y a travs de las creaturas, presupuesto bsico de toda teologa, y que la obra de Dios acuse tambin cierto parecido entre creador y creatura. 3. En el hombre, llamado a la comunicacin directa con Dios, en cuanto creado como mandatario y a imagen suya, se realiza por esencia y en sumo grado la relacin bsica

WOLFGANG BEINERT del mundo con Dios: ya en su bisexualidad y por encima de ella, est en dilogo con Dios. Morir equivaldr, por tanto, a prdida de comunicacin y a la entrega del ser. Por el contrario, vida ser un sinnimo de unin con Dios y obra de su amor. Esto supone recprocamente que tambin el hombre ama a Dios y su vida discurre en su amor. 4. En todas las proposiciones de valencia antropolgica, el sujeto es el ser humano, es decir, un todo integral. Esto no excluye los anlisis que la Escritura hace del ser humano y que la han convertido en un libro de vida y consuelo de infinito valor para millones de seres humanos. Pero todos estos estratos son niveles de funciones en que el ser humano se realiza. De modo certero lo expresa el salmo 84, 3, que en un solo verso equipara tres de los cuatro estratos usuales: "Mi ser [alma] languidece anhelando los atrios de Yahv; mi mente [corazn] y mi cuerpo se alegran por el Dios vivo". 5. Los adoradores de Yahv irn comprendiendo que, si Dios dialoga con los hombres y los ama divinamente, este dilogo amoroso no podr interrumpirse jams, ni por la muerte. Esto resplandece en la figura de Jess de Nazaret, cuya humanidad, en perfecta unin con la divinidad, no puede conocer la corrupcin -como deca Pedro remitindose al salmo 16, 8-11 (Hch 2, 27)-. En consecuencia, el creyente experimenta a Jess como el Resucitado de entre los muertos, como "primicia de los que murieron" (cf. 1 Co 15, 20-22), como el primero de una serie de generaciones que le han de seguir. En estas consideraciones nunca se alude a ninguna suerte de dualismo que de algn modo articule alma y cuerpo. El ser humano vive, el ser humano muere, el ser humano resucita del sueo de la muerte. Todo cuanto va ms all de esta antropologa, que penetra toda la Biblia, es interpretacin, pura teorizacin teolgica: la teora de cuerpoalma, las teoras escatolgicas sobre lo que ocurre en la muerte, sobre el estado intermedio, etc. Su valor no depende ya de las fuentes de la fe, sino de la congruencia de la argumentacin. No afirmamos, pues, que sean nulas o que carezcan de sentido. Nos limitamos a constatar que no representan parte alguna de la Revelacin ni son de fe. La imagen cristiana del hombre Esto no significa que el telogo pueda desentenderse del debate alma-cuerpo, ni poner en duda que es un debate justificado y aun indispensable. En el ser humano se dan caractersticas que manifiestan su extensin, su realidad objetiva y perceptible por los sentidos, y que consideramos atributos del cuerpo; y existen asimismo caractersticas que le abstraen del espacio, hacindole subjetivamente incomunicable, slo alcanzable por la interpretacin, atributos que designamos con el trmino alma. Carecera de sentido negar la existencia de fenmenos que transcurren exclusivamente a nivel orgnico y corporal, como el metabolismo y todo el mbito de manifestaciones inconscientes, y de otros fenmenos que debemos referir a la conciencia, al espritu, a la libertad. Finalmente resulta banal recordar que se dan interferencias entre los dos mbitos, que no slo permiten sino aun exigen hablar del ser humano como totalidad. Analizar estas relaciones es la tarea de la antropologa -biolgica, mdica y filosfica -. El telogo se tomar todo esto muy en serio, pero como telogo apenas si puede entrar en la discusin. En tiempos pasados lo ha intentado a menudo con muy mala fortuna. Basta recordar las discusiones sobre la evolucin en el siglo XIX o sobre monogenismo o polige nismo hace unos 50 aos. Su intervencin en la antropologa hay que buscarla en otro mbito. Ha de dejar claro que slo habr posibilidad de comprender al ser humano si se lo entiende radicalmente como el ser que gracias a su relacin de t, mediante su comunicabilidad ntica y gratuita con Dios, ocupa un lugar prominente en la creacin.

WOLFGANG BEINERT El lema de la antropologa bblica -el ser humano imagen de Dios- lo expresa claramente. En la exgesis contempornea interconfesional se est de acuerdo en que esto no denota un vector parcial del hombre o en el hombre (figura exterior, espiritualidad, transmisin de poder, libertad) sino a l mismo en su esencia especfica. Karl Rahner escribi breve y concisamente: "Se da en cuanto el mismo hombre existe y en consecuencia como creatura de Dios. No sera hombre si no fuera imagen de Dios". La antropologa, y en especial el debate cuerpo-alma, ha vivido siempre de la idea de que lo especfico del hombre es una originalidad primigenia vivida por y en l mismo. En una concepcin dualista resultaba fcil identificarla con el alma. En cambio, una especulacin enraizada en la antigedad y bien consolidada en la dogmtica cristiana la define como personalidad del ser humano. Precisamente el trasfondo de la teologa cristiana permiti ver esta originalidad primigenia como condicionada creacionalmente y donacin gratuita del Dios tripersonal, el nico que ha hecho as al ser humano. Aqu estriba y se funda su dignidad, libertad y responsabilidad, su autonoma e indisponibilidad, en una palabra: su humanidad. El ser humano existe o deja de existir con su ser persona. Mientras la teologa lo valore sin concesiones, prestar a la disputa antropolgica una profundidad y una seriedad que trasciende la antigua problemtica cuerpo-alma. As escribe Eberhard Schockenhoff: "La categora de persona designa al ser humano llamado por Dios a su propio ser, que no puede ser posedo por ninguna instancia humana. No contesta a la pregunta qu soy yo?, por la que el ser humano intenta compren- derse en comparacin con los dems vivientes, sino a la pregunta quin soy yo?, la nica capaz de destacar la incomparabilidad de cada ser humano". En el fondo subyace aqu la antropologa de Romano Guardini, que describe as los rasgos de la personalidad: " Persona es la esencia creacional- espiritual, interior y dotada de figura, en cuanto existe en s misma y dispone de s misma. Persona significa que yo en mi propio ser no puedo ser en ltimo trmino posedo por ninguna otra instancia, sino que yo mismo me pertenezco; persona significa que no puedo ser utilizado por otro, sino que soy mi propio objetivo; persona significa que yo no puedo ser inhabitado por ningn otro, sino que nicamente estoy en relacin hacia m; que no puedo ser representado por otro, sino que soy nico". Es obvia la actualidad de esta definicin. El pensamiento tradicional de occidente ha inspirado en ella su comprensin del derecho y, en especial, de los derechos del hombre. Pero por importancia que pueda tener este concepto de persona, no es parte esencial de la dogmtica ni de la predicacin cristiana. La consideracin personal del ser humano explica mejor la esencia humana, en cuanto ilumina mejor realidades antropolgicas que trascienden la simple pregunta por lo material y lo inmaterial del hombre. Sea el alma producto de la evolucin y su funcin sea o no capaz de explicarse a nivel meramente neuronal, sigue en pie la pregunta por la libertad, la subjetividad, la distancia respecto al mundo objetivo, la dignidad, y esta pregunta sigue reclamando que se aclare el misterio. La teologa cristiana, al mostrarlo, da vigencia al mensaje que la revelacin le ha confiado y, partiendo de sus principios, podr opinar sobre los problemas del debate antropolgico que plantea la expresin cuerpo-alma. El debate teolgico cuerpoalma Los problemas que pretende resolver la reflexin teolgica cuerpo-alma son principalmente cuatro: 1. De dnde procede el alma del individuo? 2. Hasta qu punto

WOLFGANG BEINERT individualiza el alma a cada hombre concreto? 3. Qu ocurre en su muerte? 4. Qu significa resurreccin de los muertos? Intentemos esbozar cmo podra ser una respuesta: 1. El alma individual creada por Dios? En la dogmtica se contraponen dos puntos de vista: generacionismo y creacionismo. El generacionismo sostiene que el alma y el cuerpo de cada feto los proporcionan los padres al engendrarlo; segn el creacionismo, los padres no engendran ms que el cuerpo, mientras el alma del embrin es creada actu por Dios. La Iglesia oficial est claramente a favor del creacionismo. El Catecismo de la Iglesia Catlica ensea an que "cada alma espiritual es directamente creada por Dios no es producida por los padres- y que es inmortal: no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin final" (n 366). La fundamentacin teolgica incide en que de otra manera no podra darse la personalidad individual del hombre, ya que este principio formal propio de cada individuo no puede atribuirse al poder generativo de los padres. Es to supone la tesis de que en todo caso slo la formacin del cuerpo ha seguido el proceso evolutivo, no la hominizacin en conjunto. Como observ Karl Rahner hace unos cuarenta aos, el creacionismo implica que Dios no es verdaderamente creador, sino a lo ms acta como demiurgo en concurrencia con la causa segunda, degenerando as l mismo en causa segunda. Si se pretende evitar esto, se debe situar totalmente el acto de la generacin del individuo en el proceso generativo. En l los padres vienen facultados por Dios como causa primera, para reproducirse de tal modo que no solamente nazca un ejemplar ms de la misma especie, sino uno nuevo, es decir, un hombre nico, individual, personal. Se repite el proceso de la primera hominizacin. En un punto determinado del proceso de la evolucin, ocurri la constitucin iniciada por Dios de una creatura como su t personal, que el Gnesis designa como imagen de Dios. Al ocurrir esto, surgi el primer ser humano. Cundo, dnde, cmo se diferenci, sobrepasa los actua les conocimientos histricos. Adems, teolgicamente, resulta de poco inters. Lo que hemos descrito es un acontecimiento transemprico y, a la vez, sumamente real, que puede pensarse independientemente de todo modelo antropolgico, dado que lo especficamente humano no es el alma, sino el ser persona del ser humano entero. 2. Alma asexual? Agustn y otros Padres de la Iglesia pretendan zanjar el dilema entre el patriarcalismo cultural y la equivalencia bblica de los sexos atribuyendo el primero a la diversidad corporal y la otra al alma indiferenciada. En la misma lnea, R.Schulte cita las palabras de Franz Ebner, fundador del personalismo: "En la espiritualidad de su existencia, el hombre no es varn ni mujer". Esta perspectiva es inaceptable. Pues, aun entendiendo al ser humano primariamente como unidad de alma y cuerpo, no responde a la vivencia originaria del yo individual, que, como sexual, se experimenta determinado slo por su anatoma. Hoy sabemos adems que la sexualidad biolgica no se agota en la conservacin y propagacin de la especie, sino que es y ha de ser expresin de la inclinacin y amor humano en todas sus dimensiones. Lo contrario es como si se definiera el apretn de manos en un encuentro por un simple movimiento de brazos. Con mayor razn la tesis del alma asexual no se sostiene, si ser persona constituye la esencia del ser humano y le caracteriza como un todo. Teolgicamente en esto consiste la comunicacin con Dios, ampliada a la comunicacin corpreo-anmica con el mundo y con los dems hombres, igualmente seres comunicativos y con parecidas relaciones.

WOLFGANG BEINERT Claro que en tal comunicacin interviene el cuerpo, desde la insinuacin por un simple gesto o el apretn de manos hasta la compenetracin sexual, pero si es realmente comunicacin humana, es un actus humanus y no un mero actus hominis y, en consecuencia, su sujeto es propiamente el yo apostrofado. ste es -hablando de nuevo en lenguaje teolgico- creatura de Dios, quien nunca ha creado un ser humano asexual. No existe jams el hombre, sino siempre nicamente un varn o una mujer. Lo que puede afirmarse de un varn o de una mujer se enraza en su respectiva humanidad individual, tambin su sexualidad. El aspecto anatmico y biolgico no es ms que una manifestacin de su realidad antropolgica. 3.Alma inmortal - cuerpo mortal? Desde fines de la edad antigua, el principal mbito en el que se desarroll la antropologa teolgica y, por consiguiente, el debate cuerpoalma fue la escatologa. Esto no puede sorprendernos. Pues, ante el hecho frecuente de la muerte, se palpaba que el ser humano constaba de dos piezas, una de las cuales segua all, ni que fuera por poco tiempo, mientras que la otra -en opinin comn- continuaba existiendo, ya que era de naturaleza espiritual y, por tanto, indestructible: no mora el ser humano, sino el cuerpo humano. Cierto que la doctrina cristiana desplaz los acentos: la inmortalidad del alma se consideraba un don gratuito de Dios. La ausencia del cuerpo se entenda como carencia y no como ansiada liberacin. nicamente al unirse con el cuerpo el ltimo da volvera el alma plenamente a s misma. La resurreccin del cuerpo, idntico al cuerpo terrenal era, pues, un correctivo esencial. Sin embargo, la doctrina cristiana no cambi nada del dualismo tan fundamental como problemtico de esta concepcin: cmo puede ser feliz o infeliz el alma incorprea en ausencia del cuerpo, que le pertenece esencialmente? Estos problemas desaparecen al considerar -con la Biblia- la personalidad como expresin esencial de la antropologa cristiana. Quien entra en la existencia como creatura, es este ser humano; luego, quien se va de este mundo debido a su mortalidad, no puede ser ms que este ser humano. La muerte es, en consecuencia, la muerte de este ser humano en todas sus dimensiones, ya que el ser humano es mortal. Esto plantea inmediatamente la pregunta sobre el significado del artculo de fe "resurreccin de los muertos". Pero antes conviene llamar la atencin sobre la aplicacin mdica de la temtica cuerpoalma. Pensemos en el problema de la certificacin de la muerte, de suma importancia en el transplante de rganos. En casi todos los pases se acepta legalmente como decisiva la muerte cerebral. Se considera que ha llegado la muerte cuando todas las funciones cerebrales se extinguen irreversiblemente, y esto es constatado al menos durante media hora por la lnea cero del EEG y la paralizacin de la circulacin sangunea cerebral. En el esquema cuerpo-alma puede hablarse realmente de muerte cuando todava se dan procesos biolgicos corporales (circulacin sangunea mantenida artificialmente, funciones respiratorias) referibles posiblemente a una accin anmica? En tal caso el hombre conservara su unidad de cuerpo y alma, estara todava vivo y no se le podran extraer los rganos. Pero, si el hombre se define como persona, el fin de la vida no es ya simplemente equiparable al cese de las funciones biolgicas. La muerte se da cuando resulta imposible realizar actos personales debido a la irreversible y total desintegracin de las funciones integrativas: el muerto cerebral est muerto. 4.Quin vive cabe Dios? En la antropologa cuerpo-alma la respuesta es simple: inmediatamente despus del fin de la vida de cada individuo su alma y, a partir del juicio final, el cuerpo resucitado junto con el alma restituido en la prstina unidad (= ser

WOLFGANG BEINERT humano). Si se renuncia a esta posicin, se requerirn nuevas consideraciones. Las variantes tomistas de la teora cuerpo-alma y la antropologa personal concuerdan en que la muerte debe entenderse como muerte total del ser humano en cuanto tal. Si la fe afirma una vida ms all de la lnea de la muerte, el motivo slo puede ser la misma accin de Dios. Pero cul es el objeto de esta accin? Aqu divergen las opiniones. Si el hombre est compuesto de alma y cuerpo, se podra pensar en una sucesiva intervencin de Dios, aunque en la concepcin tomista resulte sta apenas convincente. Primero intervendra Dios en el alma, luego en el cuerpo. Pero esto no resolvera las dificultades. En cambio, en la perspectiva personal, debemos afirmar: si la muerte es la aniquilacin del hombre integral en su forma actual de existencia, la resurreccin es un don gratuito de Dios a todo el hombre, que no consiste nica y exclusivamente -como sostiene la teora evanglico- luterana de la muerte totalen permanecer en el fiel recuerdo de la memoria de Dios, quien realizara luego una nueva creacin del hombre. Resulta difcil ver cmo se puede seguir hablando de este ser humano antes de la resurreccin, supuesto que no existe ya un portador humano de identidad. A nuestro modo de ver, la mismidad del individuo se funda en su personalidad, que significa la autonoma por la llamada del amor de Dios. Dado que esta llamada es la voz del amor de Dios y que el amor tiende, por naturaleza, a la eternidad (fidelidad), la constitucin de esta persona significa siempre la llamada a la eternidad, y esto en cualquier hiptesis, tambin en la hiptesis de la mortalidad del ser humano. Muy distinta es la situacin si lo que se aduce como motivo no es la accin de Dios, sino la mortalidad del ser humano, ya sea por condiciones meramente naturales, como se sostiene normalmente hoy da, ya por el pecado del [primer] hombre, conforme a la doc- trina clsica del pecado original: la resurreccin del individuo, segn la antropologa bblica, debe entenderse en la muerte. Esto era una idea habitual en el cristianismo primitivo: ya las cartas de S. Ignacio, pero tambin testimonios posteriores en la lnea de las actas de los mrtires, manifiestan su fe en que, al menos en el testimonio de sangre, la resurreccin corporal tiene lugar inmediatamente despus del suplicio. Este modo de ver est de acuerdo con la doctrina de la resurreccin expuesta por Pablo en 1 Co 15, donde el trnsito de la existencia mortal a la inmortal viene descrita como una transformacin. Es propio de sta designar un proceso en el que lo mismo (identidad y continuidad) se vuelve otro (diferencia y novedad). Cuando a un individuo le alcanza la muerte, muere total y plenamente; en el mismo instante (no pensado cronolgicamente, ya que la categora de espacio y tiempo est ligada a la vida en este mundo), en el punto lgico de la muerte, triunfa la fidelidad divina, levantando la comunicacin al nivel superior que siempre ha constituido ya la creacin de este ser humano. Apertura del misterio Con esto cerramos el esbozo que deba describir la aportacin actual de la teologa cristiana a la problemtica cuerpo-alma. Aunque fragmentario y a grandes trazos, el punto de vista expuesto pretende evitar el estancamiento en la estrechez tradicional, apuntando a algo que es y acta, en una dolorosa limitacin, como feliz apertura al infinito. A fin de cuentas, si la antropologa es un pan tan duro de roer es porque nos introduce en el misterio de Dios, cuyo reflejo es el ser humano creado a su imagen. Por

WOLFGANG BEINERT esta razn sigue siendo un profundo misterio, pero un misterio que, acompaado por el gozo del amor comunicativo y dialogal de Dios, ya ahora, al intentar responder fatigosamente a la pregunta "qu es el ser humano?" recibe como respuesta :Es de Dios! sta es la ltima y suprema respuesta de la teologa que -en definitiva- el ser humano puede esperar. No olvidemos que, aunque la raz del reino de la injusticia est en nosotros mismos (y por ello dedicamos nuestros mejores esfuerzos a nuestra propia reeducacin y reforma), esa injusticia est asentada estructuralmente en el mundo, con independencia objetiva de cada uno de los hombres. Ms an, que no podemos cambiarnos hasta las ltimas consecuencias, si no cambiamos nuestro mundo. Educar para la justicia es por lo tanto educar para el cambio, formar hombres que sean agentes eficaces de transformacin y de cambio. Pedro Arrupe. Congreso de Antiguos Alumnos. Valencia (1973) Tradujo y condens: RAMN PUIG MASSANA

ARNAUD CORBIC

DIETRICH BONHOEFFER Cristo, Seor de los no-religiosos

Cmo puede Cristo llegar a ser tambin Seor de los no-religiosos en un mundo adulto, para el que la hiptesis de Dios resulta ya superflua? sta era la preocupacin, a la vez existencial y teolgica, del ltimo Bonhoeffer en sus cartas de la cautividad. El autor del presente artculo, que ha publicado recientemente un opsculo que lleva como subttulo Del penltimo al ltimo Bonhoeffer, nos acerca a la ltima etapa de su vida y al testimonio de su muerte como discpulo de Jess. Dietrich Bonhoeffer, Seigneur des non-religieux, tudes (2001) 371-382. A partir del 5 de abril de 1943, en que fue encarcelado, Bonhoeffer no se encuentra en medio de universitarios y seminaristas, sino con prisioneros, hombres no -religiosos que pasan de Dios. La carta del 30.04.1944 marca un corte en su vida y en su pensamiento: ya no espera para l un cambio de situacin. Las bombas amenazan con destruir la prisin de Tegel. Sabe por experiencia que el mundo est determinado por poderes contra los que la razn no puede nada. Sin embargo, se encara con el porvenir, no tanto el suyo como el de la humanidad y el del cristianismo. Es en este contexto en el que se pregunta teolgicamente y de forma programtica:Cmo hablar del cristianismo al margen de todo lenguaje religioso? Cmo hablar de Dios sin religin?

Un lenguaje renovado Si en la carta del 30.04.1944 formulaba Bonhoeffer estas preguntas, en la del 5.05.1944 esboza una respuesta: hay que hablar de Dios en la mundanidad (weltlich: en la realidad de este mundo), tal como habla de Dios el AT, o sea, en la finitud y en las pasiones humanas, en el lmite y en la realidad de las cosas, como lo que hace que el mundo sea mundo, mientras que el a priori metafsico impone al mundo hablar de Dios como fuera y ms all de los lmites. Escribe Bonhoeffer: En este momento, mi reflexin se centra en cmo se podra renovar laicamente (weltlich : en la mundanidad) en el sentido del AT y de Jn 1,14- la interpretacin de conceptos como arrepentimiento, fe, justificacin, nuevo nacimiento, santificacin. Para l, en el AT, el ms all y la victoria sobre la muerte se viven siempre en el ms ac (Diesseitigkeit) y remiten al hombre a la finitud en la historia. En el Esbozo de un estudio , redactado en prisin, a propsito del tema mundanidad (Weltlichkeit) y Dios escriba Bonhoeffer que nuestra relacin con Dios no es una relacin religiosa con el ser ms elevado, ms poderoso, que se pueda imaginar ah no est la verdadera trascendencia- , sino que consiste en una nueva vida para los dems, en la participacin en la existencia de Jess. No son las tareas infinitas e inaccesibles las que constituyen la trascendencia, sino el prjimo que hallamos en nuestro camino.

ARNAUD CORBIC El mundo, mayor de edad Entre el 30 de abril y el 18 de julio de 1944 toma Bonhoeffer una conciencia cada vez ms aguda de que, a consecuencia de una evolucin histrica producida principalmente por el siglo de las Luces, el mundo ha llegado a su mayora de edad, ha adquirido una cierta autonoma, una autosuficiencia en numerosos mbitos, y esto de manera irreversible. El mundo ha aprendido a resolver todas las cuestiones importantes sin apelar a la hiptesis Dios. Y esto vale para Bonhoeffer- no slo para las cuestiones cientficas y artsticas, sino tambin para las ticas e incluso para las religiosas. Como en el mbito cientfico, tambin en el humano, Dios es empujado cada vez ms lejos, fuera de la vida: l pierde terreno Bonhoeffer analiza esta nueva forma, que adopta el atesmo en la modernidad. Hay en l un desplazamiento significativo: no se trata tanto de la negacin de la existencia de Dios como de la afirmacin de su inutilidad. Cuando el mundo era menor de edad, la hiptesis Dios posea todava su utilidad. Pero, alcanzada la mayora de edad, el mundo pasa fcilmente de Dios. Es lo que Bonhoeffer constata en el contexto arreligioso de la prisin, sensible a este atesmo prctico. Y da su diagnstico: Las personas religiosas hablan de Dios cuando los conocimientos humanos (a veces por pereza) chocan con sus lmites o cuando las fuerzas humanas fallan. En el fondo se trata de un deus ex machina que ellos hacen salir a escena para resolver problemas aparentemente insolubles o para intervenir en ayuda de la impotencia humana. En una palabra: explotan siempre la debilidad y los lmites de los seres humanos. Evidentemente, esta manera de actuar slo puede durar hasta el da en que los seres humanos, con sus propias fuerzas, harn retroceder un poco sus lmites y en que el deus ex machina resultar superfluo.. Y prosigue: Me gustara hablar de Dios, no en los lmites, sino en el centro, no en la debilidad, sino en la fuerza, no a propsito de la muerte y de la falta, sino en la vida y la bondad del ser humano. En los lmites, me parece preferible callarse y dejar sin resolver lo que no tiene solucin (...). Dios est en el centro de nuestra vida, estando ms all de ella. Bonhoeffer piensa a Dios en la positividad, en el centro de la realidad. El Dios viviente ha creado y crea el mundo. ste posee su autonoma. Reposa en la mano de Dios. Y por esto Dios no tiene necesidad de intervenir en l de modo visible o milagroso. Pues, como Creador que es, constituye el centro absoluto de la realidad. Bonhoeffer pone en guardia al telogo contra toda apologtica que intente probar a este mundo adulto que no puede vivir sin el tutor Dios. Deseara llegar escribe- a que Dios no sea introducido fraudulentamente por un vericueto hbilmente dis imulado , sino que se reconozca simplemente el carcter adulto del mundo y del ser humano. La mayora de edad hay que comprenderla positivamente ,mejor de lo que ella misma se comprende, mediante Cristo y el Evangelio.. Y esto sin intentar camuflar el atesmo del mundo; por el contrario, es preciso quitarle el velo. Y es justamente as como cae sobre el mundo una luz sorprendente. El mundo adulto es un mundo sin Dios y por esto acaso est ms cerca de Dios de lo que lo estaba el mundo menor de edad.

ARNAUD CORBIC Etsi Deus non daretur Partiendo de la constatacin emprica de la mayora de edad del mundo, le dio Bonhoeffer una interpretacin teolgica con miras no slo a la humanidad, sino tambin a la cristologa, invitando a nueva comprensin del ser humano y de Dios, que encuentra su fundamento en la cristologa: No podemos ser honestos sin reconocer que es necesario que vivamos en el mundo etsi Deus non daretur.(...). Llegados a la mayora de edad, hemos de reconocer de forma ms verdadera nuestra situacin ante Dios. Dios nos hace saber que es preciso que vivamos como seres humanos que llegan a vivir sin Dios. El Dios que est con nosotros es el que nos abandona (Mc 15,34)! El Dios que nos deja vivir en el mundo sin la hiptesis de trabajo Dios es aqul ante el cual estamos constantemente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios se deja desalojar del mundo y clavar en cruz. Dios es impotente y dbil en el mundo y slo as est con nosotros y nos ayuda. Mt 8,17 nos indica claramente que Cristo nos ayuda, no por su omnipotencia, sino por su debilidad y sus sufrimientos. He aqu la diferencia decisiva con todas las dems religiones. La religiosidad del ser humano le remite en su miseria al poder de Dios en el mundo: Dios es el deus ex machina. La Biblia l e remite al sufrimiento y a la debilidad de Dios. Slo el Dios sufriente puede ayudar. En este sentido, se puede decir que la evolucin del mundo hacia la edad adulta, haciendo tabla rasa de una falsa imagen de Dios, libera la mirada del ser humano para dirigirla hacia el Dios de la Biblia, que adquiere su poder y su lugar en el mundo por su impotencia. sta es la radicalizacin cristolgica operada por el ltimo Bonhoeffer. El argumento cristolgico es el de la redencin en la pasin y crucifixin de Cris to. Dios ya no es el deus ex machina pretendidamente todopoderoso, hecho a medida de nuestras concepciones del poder, al que se puede apelar cuando uno est escaso de soluciones, sino que el Dios de la Revelacin es el que nos abandona, el que nos salva por su receso y su impotencia en este mundo. ste es el Dios revelado, el Dios que ninguna sabidura humana, ninguna religin, se ha atrevido a proponer. Pero hay que pesar las palabras:Dios nos hace saber que es preciso vivir como seres humanos que llegan a vivir sin Dios. El Dios que est con nosotros es el que nos abandona. El Dios que nos deja vivir en el mundo sin la hiptesis de trabajo Dios, es aqul delante del cual estamos constantemente. Advirtamos que Dios contina siendo el sujeto de todas las f rases. Ni el cristianismo se convierte en atesmo ni el atesmo en cristianismo. Es la experiencia del atesmo del mundo, llegado a su mayora de edad, la que alcanza aquello que la Revelacin cristiana tiene de nico y que acontece en la cruz: es en la experiencia del receso de Dios como el ser humano se deja alcanzar por Dios. Igualmente, vivir en el mundo etsi Deus non daretur , o sea, como si Dios no fuese dado (se sobreentiende: como hiptesis), para el ltimo Bonhoeffer, significa, no como si Dios no existiese, sino que Dios no puede ya ser presupuesto, precisamente en un mundo llegado a la mayora de edad y arreligioso, para el cual la hiptesis de Dios resulta , en lo sucesivo, superflua.

ARNAUD CORBIC La disciplina del arcano Hasta tres veces menciona Bonhoeffer la disciplina del arcano . Es necesario escribe- restablecer una disciplina del arcano, por la que los misterios de la fe cristiana deben ser protegidos de la profanacin. Por analoga con la Iglesia antigua que no presentaba los misterios cristianos sin una larga iniciacin, es preciso no mezclar la consolacin de Dios con las realidades dramticas del ser humano ni separar el cristianismo de la realidad. Para el ltimo Bonhoeffer, el cristianismo y la Iglesia no se diluye en el mundo, sino que la Iglesia sigue siendo una Iglesia de bautizados en Cristo, cuyo testimonio ser precisamente oculto: Nuestro ser cristiano no puede tener hoy sino dos aspectos: la plegaria y la accin por los seres humanos segn la justicia.(...). La vida de los cristianos ser silenciosa y oculta. Pero habr seres humanos que orarn, actuarn con justicia y esperarn el tiempo de Dios. La Iglesia es siempre Cristo bajo forma de comunidad, escondido entre los seres humanos, existiendo para los dems . Y viviendo de la sola gracia. Para Bonhoeffer, hay asimismo una necesario pudor o interioridad de la fe, que no tiene nada que ver con la ostentacin religiosa y que, por el contrario permite una presencia en el mundo ms profunda y respetuosa de su autonoma. En una carta expresa as su malestar en presencia de los que hablan en una terminologa religiosa: Me pregunto a menudo por qu un instinto cristiano me inclina con frecuencia hacia las personas que no son religiosas, ms bien que hacia las que lo son. Y esto no con una intencin misionera, sino casi fraternalmente. Mientras que, frente a personas religiosas, con frecuencia no me atrevo a pronunciar el nombre de Dios porque tengo la impresin de que produzco un sonido falso y de que no soy honesto - (...) frente a personas no religiosas puedo ocasionalmente nombrar a Dios con toda tranquilidad y como algo que cae por su peso.

Las realidades ltimas y penltimas Por realidades ltimas entiende Bonhoeffer el acontecimiento de la Revelacin en Cristo y por realidades penltimas, el mundo en que vivimos. Ahora bien, Cristo, la ltima Palabra que no pasar jams y que pone su sello en todas las cosas, no slo hace que lo penltimo las realidades humanas ordinarias y banales de la existencia- se presente, sino que se remite continuamente a ello. Para l, la fe nos remite, no a unos problemas religiosos, sino a nuestras tareas humanas: Nuestra mirada se dirige hacia las realidades ltimas, pero tenemos todava nuestras tareas, nuestras alegras y nuestros sufrimientos en esta tierra. Solo si se ama la vida y la tierra lo bastante para que todo parezca acabado cuando ellas estn perdidas, se tiene el derecho de creer en la resurreccin de los muertos y en un mundo nuevo (...). El que quiere pasar inmediatamente al NT, a mi juicio, no es cristiano (...). La ltima palabra no debe preceder a lo penltimo. Vivimos en las realidades penltimas y esperamos, en la fe, las ltimas.

ARNAUD CORBIC Bonhoeffer utiliza aqu un argumento a fortiori Slo si... para significar que Cristo, con su santidad, no arrasa lo que precede, sino que asume y culmina infinitamente lo que ya era bueno, y en lo que l se apoya, superndolo, revelando as de nuevo el precio. Lo que hay de ltimo y definitivo en la Revelaci n de Dios, precisamente en el hombre Jess, no anula ni la realidad ni el valor nicos- de lo que es penltimo, terrestre, provisional y frgil, sino que lo eleva y lo salva para darle gratuitamente todo su valor. En este sentido , ya que lo ltimo, que es Cristo, remite a lo penltimo, que es el mundo con sus tareas humanas, Cristo puede llegar a ser tambin el Seor de los no-religiosos.

Llegar a ser un ser humano, un cristiano Antes de desentraar el contenido de la carta del 21.07.1944, conviene recordar el contexto: desde la prisin de Tegel, Bonhoeffer escribe a su amigo Bethge, el da siguiente del complot abortado contra Hitler, en el que l estaba implicado. Sabe que apenas queda esperanza para l, no slo de salir en libertad, sino tambin en vida. Ahora bien, durante su cautividad encuentra personas que, sin invocar a Dios, permanecen profundamente humanas hasta el fin. Es en este contexto en el que l prolonga su cuestionamiento teolgico: Cmo puede Cristo llegar a ser tambin Seor de los no-religiosos?. En esta carta Bonhoeffer constata positivamente el proyecto del hombre moderno de llegar a ser humano sin Dios, sin un Dios que deshumanizara, indicando al mismo tiempo el camino de humanizacin al que conduce el proyecto de llegar a ser ms humano con el Dios revelado en el hombre Jess. Recuerda que el cristiano no es un homo religiosus , sino simplemente un hombre, como Jess era un hombre por contraposicin a Juan Bautista. Conviene evitar un malentendido. Sera un contrasentido tomar al Bonhoeffer de 1944-45 por un telogo que anunciase un cristianismo secularizado, un humanismo modelado sobre el atesmo, en que Jess sera una referencia histrica entre otras. Bonhoeffer no se convierte en ateo. Hay que pesar todas las palabras de la carta del 21.07.1944: El cristiano es terrestre, no de manera anodina y banal, como la gente ilustrada, eficaces, indolentes o lascivos, sino que es disciplinado y el conocimiento de la muerte y de la resurreccin est siempre presente en l. Creo que Lutero vivi de esta forma. Afirmar que el cristianismo no es de este mundo significa para Bonhoeffer- que no es una religin, la cual : 1) apoyndose sobre un presupuesto metafsico, apunta a un ms all del mundo para huir de la realidad de este mundo; 2) apoyndose sobre el presupuesto de la interioridad o alma, por oposicin a la exterioridad y a la historia, conduce al individualismo y a la autosatisfaccin por las propias obras; 3) apoyndose sobre el presupuesto de la parcialidad , la religin se reserva un mbito separado de lo profano: lo sagrado. Pues bien, para Bonhoeffer, es ah todava donde la experiencia del atesmo del mundo que ha llegado a su mayora de edad alcanza el culmen de la Revelacin divina. Pues, paradjicamente, Dios no se ha revelado en un hombre religioso en el triple sentido mencionado, sino en por y como un ser humano (Mensch); no en un sacerdote, sino en ser

ARNAUD CORBIC humano sin ms; no en lo sagrado, sino simplemente en la vida humana. Jess no es Juan Bautista: Vino Juan Bautista, que ni coma pan ni beba vino, y decs :Est endemoniado. Vino el Hijo del hombre que come y bebe, y decs: Mirad qu comiln y bebedor, amigo de recaudadores y pecadores(Lc 7,33,34), o sea, de los no-religiosos. Para Bonhoeffer, Cristo no es un hombre de lo sagrado, sino un homo humanus: un humano que vive lo humano con cada ser humano, revelando as la profundidad de gracia en lo interior mismo de lo humano. Para l, si Dios ha asumido plenamente nuestra humanidad en su Hijo, es bueno para el hombre ser hombre, llegar a serlo y seguir sindolo, para ser, tras las huellas de Cristo, un hombre con y para los dems. De la misma manera, si Dios lo ha creado todo y lo ha querido salvar todo en su Verbo hecho carne , todo lo que es carne , la vida humana entera, debe ser tambin el lugar de su presencia y no slo el mbito litrgico. Es en este sentido como hay que comprender que el cristiano es terrestre. Consiguientemente, no es que el cristianismo est reservado a una lite piadosa que crece al socaire de lo sagrado, sino que el cristiano sigue a Cristo convirtindose radicalmente en hombre, y no con las prcticas religiosas. En este sentido, Cristo puede llegar a ser tambin Seor de los no-religiosos. El ser cristiano recibe de la Encarnacin su significado ltimo: es llegar a ser humano en el sentido pleno de la palabra, y seguir sindolo en el contexto deshumanizante de la prisin. En la misma carta escribe Bonhoeffer: Sigo aprendiendo que es viviendo plenamente la vida terrestre como uno llega a creer. Cuando se ha renunciado completamente a llegar a ser alguien un santo o un pecador convertido o un hombre de Iglesia- (...), a fin de vivir en la multitud de tareas, de cuestiones (...), de experiencias y de perplejidades(...), entonces uno se pone plenamente en manos de Dios, uno toma en serio, no sus propios sufrimientos, sino los de Dios en el mundo, donde vela con Cristo en Getseman (...); es as como uno llega a ser un ser humano, un cristiano. Tal es la radicalizacin cristolgica operada desde el ngulo dela humanidad de Dios por el ltimo Bonhoeffer: llegar a ser un ser humano, y no slo un cristiano, porque Dios mismo se ha revelado absolutamente en un ser humano en Jess - con y por los dems.

La muerte de Bonhoeffer, un lugar teolgico privilegiado Hasta septiembre de 1944, en la prisin dispona Bonhoeffer de libros, de posibilidad de escribir y de fumar. Despus que el 22 de septiembre la Gestapo descubri papeles comprometedores para el grupo de Resistencia al que perteneca, el 8 de octubre es trasladado de Tegel a la prisin de la Gestapo en Berln y de all a Buchenwald y finalmente a Flossenbrg. En adelante cesan las cartas y se rompen los contactos con el mundo exterior. Bonhoeffer sabe que va a morir. Podramos terminar donde acaban sus cartas. Pero su muerte nos parece un lugar teolgico privilegiado para meditar y orar, como lo muestra el relato de quienes pudieron tener algn contacto con l. Un oficial se expresa as: Bonhoeffer era todo humildad y serenidad. Me pareca siempre que irradiaba una atmsfera de bondad, de gozo, a propsito de los ms pequeos acontecimientos de la vida,

ARNAUD CORBIC as como de profunda gratitud por el simple hecho de estar en vida (...). Fue uno de los raros seres humanos que he encontrado para el que Dios era una realidad, y siempre cercana. Un rabino, que no haba conocido a Bonhoeffer, escribi a E.Bethge, despus de la publicacin de Resistencia y sumisin, que Bonhoeffer le haba hecho comprender por primera ve z que se puede amar a Jesucristo. El mdico del campo, al que Bonhoeffer fue conducido para ser ejecutado, relata as su muerte: He visto (...) al pastor Bonhoeffer de rodillas delante de su Dios en intensa plegaria. La manera perfectamente sumisa y segura de ser escuchada, con la que este hombre extraordinariamente simptico oraba, me conmovi profundamente. En el lugar de la ejecucin todava or, luego subi al cadalso. La muerte tuvo lugar en pocos segundos. Durante los cincuenta aos que llevo de prctica mdica no he visto morir a un ser humano tan totalmente abandonado en las manos de Dios. La muerte de Dietrich Bonhoeffer nos parece un lugar teolgico privilegiado por cuanto, ltima y radicalmente, da testimonio de la unidad de la vida y del pensamiento de un ser humano, de un cristiano, de un telogo: l realiza en su existencia lo que l ha pensado teolgicamente. La inscripcin grabada sobre la placa conmemorativa de la iglesia de Flossenbrg, donde fue ejecutado, -Testigo de Jesucristo entre sus hermanos- nos parece que expresa bien lo que Bonhoeffer no ha cesado jams de ser durante su vida: un compaero de humanidad, el ser humano y el pastor que confiesa hasta el fin a Cristo, Seor.

Tradujo y condens: MRIUS SALA

SABINE DEMEL

LIBERTAD DE EXPRESIN Y OBEDIENCIA CRISTIANA: LA CUADRATURA DEL CRCULO?

Nos hallamos ante un tema recurrente: el de la relacin entre magisterio y teologa, entre obediencia y libertad de investigacin y de expresin (vase, por ej., W.Beinert, Dilogo y obediencia en la Iglesia, ST n 153, 61-70). El ttulo del presente artculo pone de manifiesto hasta qu punto la legislacin actual de la Iglesia ha hecho del tema un problema casi insoluble. Su autora expone con claridad y precisin cul es la normativa actual de la Iglesia catlica y las dificultades que sta comporta para que el/la telogo/a realice su tarea no slo de investigar, sino tambin de expresar libremente el resultado de su investigacin. Slo con una gran dosis de ecuanimidad y prudencia por ambas partes se puede salvar el escollo de convertir una relacin constructiva y enriquecedora entre magisterio y teologa en la cuadratura del crculo. Das Recht auf freie Meinungsaserung unter dem Anspruch des christlichen Gehorsam - eine Quadratur des Kreises? Mnchener Theologische Zeitschrift, 50 (1999) 259-273. El que opina de otro modo y lo expresa honradamente de ordinario deja perplejo a su interlocutor. En ocasiones se le achacar falta de lealtad y aun desobediencia. Raramente se granjear reconocimiento o gratitud. Si resulta incmodo, es porque cuestiona posiciones y exige pensarlo ms. Por tanto, no puede sorprender que se alcen voces a favor del derecho a la libertad de expresin. Tampoco que se busquen medios para coartar el ejercic io de dicha libertad, para salir anticipadamente al paso de posibles crticas. Esto ltimo se refiere ante todo a la Iglesia catlica. En ella rige: slo puede ser cristiano o cristiana quien se someta al magisterio eclesistico y no cabe una expresin libre de la propia opinin que disienta de la doctrina catlica. La exigencia de la obediencia cristiana parece, pues, irreconciliable con el derecho a la libre expresin. Expresado grficamente: el intento de conciliar obediencia cristiana y libertad de expresin equivale a la cuadratura del crculo. As parece deducirse de una serie de ejemplos: Hans Kng, Leonardo Boff o Tissa Balasuriya; negativas del nihil obstat para la docencia de algunos profesores o profesoras de teologa; la prctica habitual de deponer a los presidentes de los consejos parroquiales que resultan incmodos o la frecuencia con que quedan sin respuesta preguntas planteadas a obispos o prrocos. Qu responder a esta grave acusacin desde el punto de vista del derecho cannico? Las exigencias de la obediencia cristiana anulan hasta tal punto el derecho a la libre manifestacin de una opinin disconforme que conciliar ambos extremos es como cuadrar el crculo? Comencemos por aclarar la misin y la tarea propia del magisterio eclesistico. El magisterio y la comunidad de los fieles Ser cristiano significa mucho ms que confesar unas frmulas de fe. Y viceversa: es imposible ser cristiano sin confesar determinados principios bsicos de la fe recibidos por la revelacin de Jesucristo. Para que cada cual no los interprete por su cuenta, se requiere una autoridad reconocida que los fije. En el catolicismo existe la autoridad

SABINE DEMEL magisterial que ejerce el obispo respecto a los fieles confiados a su solicitud pastoral y el Papa o el colegio episcopal respecto al conjunto de los fieles. A diferencia de otras autoridades, este magisterio viene legitimado no slo por la comunidad, sino tambin por el mismo Jesucristo mediante la asistencia del Espritu Santo. Cualquiera puede estar de acuerdo con esto sin problemas. El siguiente paso -a toda autoridad corresponde la obediencia de la comunidad- chocar hoy con mayores dificultades. Pero no podemos hablar de autoridad sin contar con la obediencia. En el cristianismo autoridad y obediencia son tan imprescindibles como la profesin de los artculos de fe. Profesin de fe, autoridad y obediencia son tres elementos esenciales, aunque no nicos, del cristianismo. Esta observacin seala la lnea divisoria de los modos de ver, conforme a la importancia que se les d en el conjunto de los dems, o sea, de los elementos de racionalidad, libertad, responsabilidad, espiritualidad, subjetivismo e historicidad, tambin constitutivos del acto de fe. Quien opine que la autoridad y la obediencia estn claramente por encima de todos los dems corre el peligro de reducir la fe a la dcil sumisin a unas frmulas que deben admitirse por su proclamacin autoritaria y de pasar desobediencia e incredulidad por el mismo rasero. El nico modo de evitar una actitud tan unilateral respecto al magisterio es presentar simultneamente los fundamentos teolgicos del sentido de la fe de todo el pueblo de Dios -el sensus fidelium - y la gradacin jerrquica de las verdades de fe. 1. Segn el principio del sensus fidelium, el don de encontrar la verdad no es exclusivo del magisterio, sino que es de todos y cada uno de los fieles. El magisterio no est por encima, sino en la comunidad eclesial, comprometido con su responsabilidad y sentido de la fe, sin que este compromiso signifique que es mero portavoz, sino plenipotenciario. En el ejercicio de este poder plenipotenciario "el magisterio normativo no puede reducir precipitadamente el laborioso proceso eclesial de investigacin de la verdad, sino que ha de tomar cada decisin despus de haber calibrado lo mejor posible la profundidad y alcance de la verdad, en dilogo con la teologa y habida cuen- ta de la conciencia de fe de la comunidad o sensus fidelium" (H.Pree). La conciencia de fe de la comunidad es, pues, un criterio, pero no el nico, para la bsqueda de la verdad, que asume el contexto socio-cultural y la subjetividad de los fieles en la elaboracin de la doctrina eclesial. 2. Segn el principio de la jerarqua de verdades, no todas las verdades de fe trasmitidas por la Iglesia catlica son igualmente constitutivas de la esencia de lo cristiano. Digamos que existe un centro irrenunciable, al que pertenece la fe en la Trinidad, en la Encarnacin de Dios en Jesucristo y en la misin del Espritu santo, y una periferia en la que se hallan, por ej., los dogmas mariolgicos y la infalibilidad del supremo magisterio. 3. El criterio decisivo para la secuencia de esas verdades de fe lo constituye el significado de una doctrina para la salvacin. Segn el grado de su significacin para la salvaci n una verdad de fe habr que afirmarla explcitamente o habr que reconocerla implcitamente, pero nunca negarla. Este criterio ser, a su vez, el correctivo temtico de la autoridad formal del magisterio, ya que el grado de aceptacin depende de la proximidad de contenido respecto al misterio de Cristo o al misterio trinitario. "Al quedar determinado el rango de las verdades por su contenido, se relativiza la apelacin meramente formal a la autoridad del magisterio, si ste no es capaz de ofrecer las correspondientes razones de contenido para exigir obediencia" (H Pree). As pues, magisterio y obediencia, por una parte, sentido de la fe de la comunidad y jerarqua de verdades, por otra, forman un conjunto inseparable en un marco de tensin

SABINE DEMEL que no puede decantarse en una u otra direccin sin caer en una situacin aberrante. El entramado magisterio-comunidad no debe considerarse como una relacin de autoridad y obediencia, sino como un mutuo intercambio en la bsqueda de la verdad teolgica. Esto no se lograr sin un dilogo sincero que, como lo ha definido el "Directorio para la aplicacin de los principios y normas acerca del ecumenismo " (1993), exige que se escuche y se conteste, se intente comprender y ser comprendido, interrogar y ser interrogado, comunicar algo de s confiando en lo que los dems dicen de s mismos. Todo interlocutor debe contribuir a dilucidar la verdad, renunciando incluso a su punto de vista personal y a su estilo de vida y accin en pro del autntico amor a la verdad. La reciprocidad y la apertura mutua son elementos esenciales del dilogo, as como la conviccin de que los dems interlocutores se hallan en el mismo nivel de derechos. De ah resulta claro: un autntico dilogo exige que ambos interlocutores tengan la capacidad y la posibilidad tanto de una recproca crtica constructiva como de luchar por su enfoque de la verdad. En un autntico dilogo, todo miembro de la comunidad debe poder formar y expresar libremente su opinin. Queda esto garantizado en la Iglesia? Se da tambin en la Iglesia, junto a la obligacin de obedecer, el derecho correlativo fundamental a la libertad de opinin y expresin? Para dar respuesta a estas preguntas, hemos de referirnos al Cdigo de derecho cannico (Codex Iuris Canonici) actualmente en vigor en la Iglesia. La libertad de expresin segn el CIC En dos cnones -212 y 218- se refiere el CIC a la posibilidad y lmites de la libertad de expresin en la Iglesia. En el primero lo considera en general. En el segundo se refiere a un marco determinado: el de la ciencia teolgica. 1. La libertad de expresin de todo catlico. En la seccin sobre "derechos y obligaciones de todos los fieles" (cnones 208-223), el canon 212 establece: 1.Los fieles, conscientes de su propia responsabilidad, estn obligados a seguir, por obediencia cristiana, todo aquello que los pastores sagrados, en cuanto representantes de Cristo, declaren como maestros de la fe o establezcan como rectores de la Iglesia. 2.Los fieles tienen derecho a manifestar a los pastores de la Iglesia sus necesidades, especialmente las espirituales, y sus deseos. 3.Losfieles tienen el derecho y aun a veces incluso el deber, en razn de su propio conocimiento, competencia y prestigio, de manifestar a los pastores sagrados su opinin sobre aquello que atae al bien de la Iglesia y de manifestarla a los dems fieles, salvando siempre la integridad de la fe y de las costumbres y el respeto hacia los pastores, habida cuenta de la utilidad comn y de la dignidad de las personas. Hay que tomar aliento para leer esta norma jurdica. En primer lugar se exige la obediencia del fiel (1),luego se le otorga expresar sus deseos (2)y nicamente hacia el final y bajo ciertas condiciones se habla del derecho y el deber que le incumbe de expresar su opinin. Con toda razn se le achaca a esta norma que reduce la libertad de expresin a un "anexo de la obligacin de obedecer" y que "el cmulo de cautelas limitativas se avienen ms con un catlogo de virtudes que con un cdigo de derecho" (G.Luf). Examinado el texto ms atentamente, se evidencia otro defecto de nefastas consecuencias para la bsqueda de la verdad, ya que, lejos de ajustarse al dilogo entre

SABINE DEMEL magisterio y fieles, enfrenta unilateralmente pastores y fieles, autoridad y obediencia, superiores y sbditos. Esto conlleva los siguientes fallos: En primer lugar, el texto entiende por libertad de opinin la simple expresin de la opinin propia. Pero no se dice nada de si esta manifestacin incluye o no el derecho a "ser odo en espritu de dilogo", como lo haba formulado el snodo de Roma de 1971, a favor de una legtima pluralidad. Una libertad de expresin garantizada jurdicamente, ms que una mera manifestacin, debera abarcar un proceso comunicativo que abriera el fiel a una articulacin responsable de su modo de ver en el seno de la comunidad, en cuya construccin todos participan. Y esto es justamente lo que imposibilita el canon 212 3:"ni asomo de un proceso dialogal de formacin de la opinin en la normativa actual" (F. Hafner). En segundo lugar, el texto vincula tan estrechamente el reconocimiento del derecho a expresarse libremente a los tres criterios - "saber", "especializacin", "jerarqua"- que stos se convierten en barreras jurdicas. Tan evidente y justo resulta el deseo de subrayar el ideal de la libertad de expresin de manera objetiva y, a la vez, til, "como problemtico el hacer depender de ello el ejercicio de este derecho. No se limita as por principio este derecho a unas pocas personas, a pesar de tratarse de un derecho de todos los fieles, fundado en la dignidad humana y cristiana? Y, si estos tres criterios deben entenderse como restricciones del derecho fundamental no se establece con ello la plena arbitrariedad de la autoridad, que podr siempre concederlo o negarlo, apelando a escasa informacin o crdito?" (H.Pree). En tercer lugar, la jerarqua eclesistica tiene a los pastores espirituales por interlocutores primarios, mientras la comunidad queda en segunda lnea. Mediante el pronombre eamque -y ella: la manifestacin de la opinin- la frase queda dividida en dos modos cualitativamente distintos de ejercicio del derecho fundamental -el de los pastores y el de los dems fieles- con evidente preferencia para los primeros. Una secuencia con tantas exigencias -salvaguarda de la fe y las costumbres, respeto a los pastores, consideracin del bien comn - suscita necesariamente la impresin de que el pueblo de Dios no puede tener mucho inters en formarse la opinin mediante el dilogo. Incluso cabe pensar que esta secuencia tiene por objeto disuadir al dcil y bien intencionado fiel catlico/a de manifestar la propia opinin. En otras palabras: "En el canon 212 se acenta demasiado unilateralmente la obligacin de obedecer, sin que se mencione debidamente la doctrina del sentido de la fe o accin del Espritu Santo en la comunidad de creyentes" (P. Krmer). De ah que apenas quepa mencionar dicho canon como norma jurdica de la libertad de expresin en el sentido de dilogo libre y legtima variedad en el seno de la Iglesia. 2. La libertad de expresin de los/ las telogos/as, segn el canon 218. Tambin dentro de la seccin "Derechos y obligaciones de todos los fieles" el canon 218 se refiere exclusivamente a los/las telogos/as: Quienes se dedican a las ciencias sagradas gozan de una justa libertad para investigar, as como para manifestar prudentemente su opinin sobre todo aquello en que son peritos, guardando la debida sumisin al magisterio de la Iglesia. Comparado con el canon 212 3, dos aspectos llaman la atencin en el c. 218: se exige a los telogos/as que, al expresar su opinin se atengan a las normas de la prudencia y no se habla simplemente de obediencia, sino de "la debida sumisin al magisterio de la Iglesia".

SABINE DEMEL a) El criterio de la prudencia. Tomada estrictamente, la prudencia no pertenece al orden jurdico, sino al pastoral. Sin embargo, dado que toda accin pastoral supone el derecho vigente de la Iglesia y ste debe valorarse por su aplicacin, las indicaciones pastorales no estn fuera de lugar en un cdigo de derecho cannico, con tal de que no se extralimiten convirtindolo en un manual de pastoral. Que es adecuado apelar aqu a la virtud pastoral de la prudencia lo muestra la consideracin de la funcin propia de la teologa: contribuir a la edificacin de la Iglesia mediante la investigacin de la verdad confiada a ella argumentndola con solidez cientfica y proponindola conforme a las circunstancias de cada tiempo. La teologa cientfica tiene ante todo la tarea de "acompaar al magisterio interpretndolo y apoyndolo, pero le incumbe muy especialmente la responsabilidad de asesorarle crticamente y precederle argumentativamente, preparndole el camino, de modo que se abran nuevas rutas y ms profundas visiones de la verdad (vase el canon 386 2)"(H Pree). Esta ltima tarea requiere tacto. Se trata de comunicar de tal modo los resultados cientficos que aporten algo al desarrollo teolgico y a la formacin de la opinin pblica, pero, por otra parte, no suscite malentendidos entre los fieles poco instruidos, con la consecuente irritacin o escndalo en el seno de la Iglesia. Esta sensibilidad se concreta en escoger el medio de comunicacin ms apropiado para el pblico a quien se dirigen los resultados de la propia investigacin, tanto si se trata de especialistas como de la opinin pblica: literatura cientfica o revistas de fcil acceso, radio o TV. Tambin hay que precisar si se trata de predicacin en nombre de la Iglesia, de doctrina de la Iglesia o de una opinin personal, de una hiptesis de trabajo o de teoras generalmente admitidas. En resumen: el/la telogo/ a ha de tener siempre presente quin, qu y cmo comunica y ha de preguntarse si puede observar las dos reglas bsicas del dilogo intraeclesial, expuestas en la Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (24.05.1990) sobre la misin del telogo: Donde peligra la comunidad de la fe conserva su pleno vigor el principio bsico "unitas veritatis" (la unidad de la verdad); donde persisten contraposiciones que no ponen en peligro esta unidad, deber observarse la "unitas caritatis" (la unidad del amor). Una aceptacin consciente de estos extremos lleva a la libertad de expresin invocada en el canon 218. Segn la Instruccin, la prudente manifestacin de la propia opinin puede incluir tambin un respetuoso silencio, cuando lo que est en juego es la unidad de la verdad. Concretamente: un/a telogo/a que, "pese a los ms leales esfuerzos" no logra asentir interiormente a una proposicin del magisterio no definida, pero s relacionada con la unidad de la fe, porque "considera ms convincentes las razones en contra", est obligado a guardar silencio. Cierto que a primera vista y desde una perspectiva positiva, aqu no se dice que estn obligados a asentir contra la propia opinin, sino solamente a guardar silencio. "Se renuncia a exigencias que hoy da superan e incluso hieren la sinceridad intelectual o moral" y en su lugar slo se pide que "sigan dispuestos a estudiar ms profundamente la cuestin" (K. Lehmann), considerando esta situacin como la "llamada a una dolorosa y silenciosa oracin, convencidos de que, si se trata realmente de la verdad, sta acabar por imponerse" (Instruccin 24.05.1990, n 31,17). No obstante, considerando la cuestin ms atentamente, la evasiva del silencio obsequioso suscita ms problemas de los que resuelve. Qu hacer cuando a un telogo o a una teloga se le pide pblicamente que se pronuncie, sin haberlo ni siquiera podido prever, o cuando, al ensear en nombre de la Iglesia, se ve obligado a pronunciarse

SABINE DEMEL explcitamente? Basta con no contestar, causando as la impresin de que no se est de acuerdo? En estas circunstancias no resulta el silencio elocuente? Estas preguntas la Instruccin no las contesta. Y sin embargo, exigen una respuesta especfica, ntimamente relacionada con el tema obediencia. b) Necesidad de la obediencia debida. Si hay una obediencia debida, habr tambin una indebida o libre. La Iglesia catlica conoce diversas formas de obediencia, as como diversos grados de obligacin en la obediencia. Cuando el canon 218 exige a los/las telogos/ as "la debida sumisin al magisterio de la Iglesia" reconoce implcitamente estos distintos grados de obediencia. Hasta hace poco el CIC distingua: una obediencia de fe (canon 750), una obediencia religiosa de entendimiento y voluntad (c.752) y una obediencia disciplinar (c.754). Juan Pablo II declar solemnemente e insert en el CIC (c.750 2) la obligacin universal de la obediencia de asentimiento definitivo. Con esta ltima aadidura, distingue actualmente el CIC cuatro grados de obediencia: - El mximo grado de obediencia lo establece el canon 750 1: la obediencia de fe que se exige a todo creyente cuando el sumo magisterio eclesistico propone de modo infalible una doctrina de fe o costumbres como procedente de la revelacin divina. - El segundo grado de obediencia lo constituye la obediencia de asentimiento definitivo y la deben prestar los creyentes a aquellas doctrinas que, sin haber sido propuestas solemnemente como de fe, no obstante son declaradas por el magisterio eclesistico como definitive tenendas. El nuevo 2 del canon 750 formula as esta norma jurdica: Deben tambin aceptarse y creerse firmemente todas y cada una de las verdades que, de manera definitiva, proponga el magisterio de la Iglesia respecto a la fe y las costumbres, es decir, aqullas que se requieren para custodiar santamente y exponer fielmente el mismo depsi- to de la fe; se opone, pues, a la doctrina de la Iglesia catlica quien rechace las proposiciones que han de considerarse definitivas. - El tercer grado de obediencia es la obediencia de entendimiento y voluntad, denominada tambin obediencia religiosa (cnones 752-753). Esta obediencia debe prestarse cuando se declara algo como doctrina de la Iglesia, pero sin calificarlo de infalible o definitivo, prescindiendo de si la propone el supremo magisterio o los obispos. Qu afirma esta obediencia de entendimiento y voluntad? El legislador indica que debe distinguirse entre "el asentimiento religioso de entendimiento y el de la voluntad". Esto significa que, aun cuando uno sienta especiales dificultades respecto a una doctrina, debe aceptarla no slo exteriormente, sino tambin interiormente con obediencia de entendimiento y de voluntad, que somete su propio juicio a la autoridad eclesistica. En otras palabras: la autonoma debe ser absorbida por la eclesionoma; el individuo debe subordinar su propio conocimiento y conciencia, que es su norma suprema de juicio y accin, al conocimiento y conciencia del magisterio eclesistico, como norma decisiva de la comunidad eclesial. Este acto de sumisin de la voluntad y del entendimiento significa que uno no pone sus propios conocimientos y opinin por encima del magisterio autntico de la Iglesia, sino que comparte la doctrina comn. Pero esto lleva consigo tambin la obligacin de no renunciar a la propia investigacin y de seguir estudiando dicha doctrina, "conscientes de la propia responsabilidad" (canon 212,1). As pues, la obediencia de entendimiento y voluntad "no se basa nicamente en la conviccin racional de la propia inteligencia y voluntad, sino ms bien, como obediencia "religiosa" que es, en la funcin eclesial

SABINE DEMEL especfica del Papa y de los obispos como sucesores de los apstoles y maestros de la fe" (H. Mussinghoff). Cmo se distingue la obediencia de tercer grado de la de segundo? El legislador no se ha expresado al respecto. Se requiere, pues, una ulterior investigacin para aclarar la relacin entre ambas obediencias. - El cuarto y ltimo grado es la simple obediencia de carcter disciplinar, que se describe as en el canon 754: Todos los fieles estn obligados a observar las constituciones y decretos promulgados por la legtima autoridad de la Iglesia para proponer la doctrina y rechazar las opiniones errneas, y de manera especial los que promulga el Romano Pontfice o el Colegio de los Obispos. Con esto paso a valorar las disposiciones jurdicas respecto a la libertad de expresin y a la obediencia cristiana. Exigencia teolgica y realidad jurdica de la libertad de expresin y de la obligacin de obedecer Cuando el CIC habla de libertad de expresin, a rengln seguido trata de la obediencia. Contra esa vinculacin no habra, de suyo, nada que objetar, si no hubiese al mismo tiempo una deficiente estructuracin del derecho a la libertad de expresin y una tendencia a acentuar la obediencia. Esto, adems de enturbiar la buena relacin entre magisterio y conciencia cristiana, est expuesto al riesgo de distorsionarla e interpretarla como una obligacin unilateral de obediencia. Lo acertado es que el derecho a la libertad de expresin y la obligacin de obedecer se conjuguen recprocamente en un equilibrio de tensiones. Dado que para ser cristiano en el seno de la Iglesia catlica es indispensable reconocer el magisterio eclesistico, todo/a catlico/a debe respetar, por principio, sus declaraciones por su autoridad formal, aun antes de la aceptacin o no de su contenido, sin tomarlas por simples opiniones de un/a cristiano/a o de un/a telogo/a y aceptando como obligatoria la subsiguiente praxis eclesial. Pero siendo tambin propio del cristiano contribuir a la misin de la Iglesia segn su propia funcin, todo cristiano est obligado a reflexionar tambin, con responsabilidad cristiana, sobre el contenido de la fe y a entablar un dilogo en busca de la verdad dentro de la comunidad eclesial. En la realizacin de esta tarea ha de tener en cuenta tanto la jerarqua de verdades como el elemento formal de la autoridad respecto a cada doctrina, sin proponer sus propias opiniones como "conclusiones indiscutibles" ni exponerlas como enseanzas del magisterio. Este derecho y este deber de todo cristiano de no slo aceptar, sino tambin de preguntarse crticamente por la verdad "no pone en duda la competencia del magisterio para zanjar una disputa doctrinal. Pero esto no debe tomarse como el final de la bsqueda de la verdad, aunque sta en adelante deber tomar como punto de partida la sentencia obligatoria. En todo caso, las declaraciones del magisterio que estn por debajo de lo definido son, por principio, provisionales e invitan al especialista a seguir investigando responsablemente, teniendo en cuenta la jerarqua de verdades" (H.Pree), ya que el derecho y el deber del telogo/a es justamente analizar crticamente el contenido de todo documento del ma gisterio, llamando la atencin, de forma leal y cientfica, sobre eventuales defectos formales o de contenido.

SABINE DEMEL Sintetizando, podemos afirmar: por la misin de buscar la verdad, en la Iglesia catlica no es que sea lcito y factible o el derecho de libre expresin o la obligacin de obedecer, sino que deben darse ambos. La unin entre libertad de expresin y obediencia cristiana no es una cuadratura del crculo, sino una relacin de tensin entre dos crculos secantes que se atraen y se retraen mutuamente: la libertad de expresin sin ningn vnculo de obediencia conduce al pluralismo anrquico de una multiplicidad sin unidad, o sea, al caos, mientras que la obediencia sin libertad de expresin llevara a una unidad sin variedad, o sea, a la unificacin monoltica y totali- taria de una tirana. Para evitar estos extremos, el derecho a una prudente libertad de expresin y la obligacin de la obediencia debida deben unirse en un juego de tensiones centrpeta y centrfuga. Esta unidad de tensiones queda garantizada cuando el/la fiel, sea o no especialista, al expresar su opinin, tiene en cuenta los siguientes aspectos: jerarquizacin de las verdades, grado de obligatoridad de una doctrina, respeto al magisterio eclesistico, provecho espiritual de la comunidad eclesial. Quien se esfuerza seriamente por seguir estos criterios no puede ni debe ser inducido legtimamente a callar. Como ha expresado el Presidente de la Conferencia episcopal alemana, Karl Lehmann, "no puede existir algo as como un veto absoluto de la discusin". Sin embargo, el CIC y algunos documentos del magisterio de los ltimos aos causan la impresin contraria, ya que en ellos, al hablar de la libertad de expresin, no slo se acenta la autoridad del magisterio, sino que, en un monopolio a costa de aqulla, se la sublima de tal modo, que la ciencia teolgica queda rebajada a un rango inferior. Este intento de reducir una relacin bipolar de obediencia y libertad de expresin a un nico polo s que resulta un intento de cuadrar el crculo y no deja traslucir nada de la serenidad llena de confianza que el Card. Dfner expres con estas palabras: "La verdad de la fe, de la fe real, no la derriba cualquier rfaga de hiptesis cientficas. Temer esto sera signo de un cansado escepticismo frente a la fuerza innata de la verdad para abrirse paso". La vida religiosa est pasando una crisis tan seria y profunda, que algunos llegan a pensar que est llamada a desaparecer. Pero si consideramos las cosas y el momento actual con los ojos del Espritu, y con la profundidad y en la perspectiva propia de l, la impresin puede ser diametralmente opuesta: la de una gran oportunidad. As como el mundo y la Iglesia se hallan en un perodo de cambio profundo con los excesos y las molestias caractersticas de la gestacin de una nueva poca, la vida religiosa est despertando a una nueva era y ello exige metamorfosis dolorosas por lo que cuestan en s y por la incertidumbre que frecuentemente llevan consigo. Las cosas humanas, y ms an las cosas de Dios, no se pueden plantear ni resolver como se plantea y resuelve una frmula matemtica, sino que presentan tal nmero de variables e incgnitas que las decisiones tienen que ser tomadas muchas veces con una inseguridad, que no tiene otro apoyo que la esperanza en que Dios ayudar la buena voluntad y la confianza con que nos arrojamos en su providencia. Pedro Arrupe. A la Conferencia de Religiosos de Colombia el da 19 de agosto de 1977. Tradujo y condens: RAMN PUIG MASSANA

LISA SOLE CAHILL

LA TRADICIN CRISTIANA DE LA GUERRA JUSTA: TENSIONES Y EVOLUCIN

La Iglesia primitiva prohiba la participacin cristiana en la violencia y la guerra. Respecto a su relacin con los poderes pblicos entonces el Imperio Romano- la postura del cristianismo primitivo evolucion desde Rm 13 hasta Ap 17, segn era la actitud del emperador de turno con los cristianos y con la fe cristiana. Con el advenimiento de la era constantiniana la cosa cambi. San Agustn (354-430) introdujo en el cristianismo la teora de la guerra justa que luego asumi y perfeccion Santo Toms. En este punto los reformadores del siglo XVI no introdujeron cambio alguno. Cmo evoluciona la tradicin cristiana de la guerra justa y cundo se produce una modificacin en el enfoque cristiano de la misma? sta es la pregunta a la que se propone responder el presente artculo y que no deja de ser de actualidad en los albores del siglo XXI.

La tradicin cristiana de la guerra justa: tensiones y evolucin, Concilium ( 267.

) 257-

Cuestiones iniciales
La lgica que subyace a la teora de la guerra justa y las tensiones existentes en su interior son puestas de manifiesto por John Courtney Murray, telogo norteamericano, quien escribi que "la nica actitud interior alimentada por la doctrina tradicional es una voluntad de paz que lleva dentro de s la voluntad de hacer respetar, en caso extremo por la fuerza de las armas, el precepto de la paz". Y, reconociendo que la guerra no se abolir en un futuro prximo, aade que la versin cristiana de la doctrina de la guerra justa "sigue intentando desempear su triple funcin tradicional: condenar la guerra como mala, poner coto a los males que acarrea y humanizar en la medida de lo posible el modo de hacerla". Afirmaciones hechas con 1

la conciencia de que "los hechos de la vida internacional y el desarrollo tecnolgico actual" estn modificando la aplicabilidad y credibilidad de la teora de la guerra justa. Murray declara que la guerra apunta a la paz y que, a veces, es necesario imponer la paz y la justicia mediante el uso de la violencia, pero reconoce tambin que la guerra debe ser limitada y condenada como "mala". Se puede realizar la paz social mediante una violencia sistemtica? Es correcto que los cristianos utilicen el matar como un medio para la paz? Es posible, dada la capacidad destructiva de las armas modernas, limitar con xito la paz? Sirve en realidad la iniciativa de justificar y regular la guerra para aprobar, autorizar y fomentar la guerra? Es la guerra justa una contradictio in terminis? No es la guerra el uso de matar por parte de los poderosos para promover sus propios intereses egostas? Es realmente posible una distincin entre soldados y civiles?

I. PRINCIPALES FIGURAS EN LA TRADICIN DE LA GUERRA JUSTA

Agustn y Toms de Aquino coinciden en que la guerra es difcil de reconciliar con la enseanza de Jess y en que slo se puede permitir con el fin de defender o restablecer la paz en casos excepcionales. Pero Agustn entiende la guerra como una obra del amor cristiano y Toms la ve como obra de justicia requerida por el bien comn Agustn (354-430) En la poca de Agustn los cristianos eran los beneficiarios del reconocimiento por Constantino del cristianismo como religin legalmente aceptada. A partir de este momento, la guerra pasa a ser un medio para sustentar el Estado que los amparaba. Agustn, que de joven haba escuchado a Ambrosio y que era obispo en el norte de frica (una provincia romana en aquel tiempo) adopta los principios romanos de la guerra justa: la guerra se poda justificar si tena por objeto la defensa o el castigo. La Ciudad de Dios, escrita ya al final de su vida, cuando el Imperio est amenazado por los invasores brbaros, proporciona un contexto a su modo de entender el compromiso entre los valores cristianos y la guerra. Los cristianos viven simultneamente en dos ciudades: la ciudad celestial, presente muy parcial y tenuemente en la historia, es obra del amor de Dios y proporciona la nica felicidad y paz verdaderas; la ciudad terrena, bajo el dominio de la cual 2

est en su mayor parte la existencia terrena, no est dispuesta por la piedad y el amor de Dios, sino por el amor del yo, la fuerza, el poder y el provecho. La paz temporal, que slo se realiza de manera provisional, es el objetivo ms alto de la ciudad terrena y es tan esencial para la posibilidad misma de una vida ordenada que se debe procurar y proteger aun a costa de la vida. Para salvaguardar la paz puede ser necesaria la guerra. El entero sentido de la existencia cristiana es ordenar todas las cosas con relacin a Dios como bien supremo. Y as Agustn explica la justificacin de la guerra desde la perspectiva de un deber del amor cristiano y no slo como una necesidad social terrena. Las palabras de Jess (poner la otra mejilla) no se deben tomar literalmente: el mandato de rechazar la violencia es un precepto que mira a la preparacin del corazn, y no a la realizacin visible de los hechos. Puede seguir dndose una disposicin amorosa (una disposicin de no resistencia y de sacrificio personal) aun cuando sea necesario matar. Agustn compara el matar en la guerra con la accin de un padre que castiga a su hijo, pues a veces slo un acto coactivo puede apartar a un pecador de su mal hacer y provocar la conversin y el arrepentimiento. Este matar en la guerra (accin que puede caber dentro de la categora de amor a Dios y al prjimo aunque de manera directa implique la destruccin de la vida humana) requiere que el cristiano mida siempre sus actos con el rasero del amor y el Evangelio. La causa (la paz y la seguridad de la colectividad) y la autoridad (la autoridad superior a quien compete determinar) son, para Agustn, importantes a la hora de evaluar si una guerra expresa verdaderamente amor cristiano al prjimo. A l, como a la mayora de los autores premodernos, le interesan ms las razones de ir a la guerra que los criterios del modo justo de comportarse en ella. Para Agustn, los tres criterios fundamentales de una guerra justa encaminada a buscar la paz en un mundo cado son: causa justa, autoridad legtima y recta intencin, los tres criterios que sern desarrollados ms tarde por el Aquinate. Toms de Aquino (1225-1274) En la poca de Agustn el elemento novedoso era el dilogo entre cristianismo y poltica; en tiempos del Aquinate era la alianza entre cristianismo y mundo acadmico. La teologa y tica de Toms de Aquino integran las Escrituras, los escritos de Agustn, la filosofa de Aristteles (quien ofreca una manera peculiar de ver la naturaleza humana, el acto moral, la

sociedad y la poltica, inteligibles ya por la indagacin filosfica, y no slo basndose en la enseanza y revelacin de la Iglesia) y las Decretales de Graciano. Segn Graciano, una guerra justa tena que ser declarada por una autoridad competente y con el objetivo de recuperar una propiedad robada o para defenderse de una agresin. Toms de Aquino, que est de acuerdo con Agustn en que el principal objetivo de la guerra debe ser la paz, hace hincapi en tres criterios que justifican la guerra: una causa justa (proteger el bien comn), una declaracin por una autoridad legtima y recta intencin (buscar la paz; no infligir dao u obtener riquezas). El Aquinate no se extiende en los medios justos de la guerra, aceptando la emboscada (un medio blico de dudosa moralidad porque supone engao) ya que ambos bandos la esperan. Ni trata, como tampoco lo hizo Agustn, el problema de matar no combatientes, pues en las fuentes tradicionales no encontramos muchas indicaciones para distinguir ente soldados y civiles. Toms presenta la guerra como una cuestin de justicia y bien comn, ms que de amor cristiano, manteniendo la identidad evanglica alejada de cualquier vinculacin con la guerra y permitiendo que los cristianos consideren sus obligaciones morales en dos categoras diferentes que permanecen en tensin entre s. Da a entender que la guerra es habitualmente pecado; en aquellos casos en que excepcionalmente la guerra est justificada, sacerdotes y obispos no deben participar en ella por su especial vocacin a imitar la no violencia de Cristo y a centrar su atencin en las cosas de Dios. Y, siguiendo a Agustn, dice que los preceptos del Sermn de la Montaa se deben guardar siempre con una buena disposicin de espritu, pero, a diferencia de Agustn, prefiere justificar el acto de matar basndose en la justicia y el bien comn: A veces es necesario que un hombre acte de otro modo (se refiere al mandato de abstenerse de toda violencia) por el bien comn, o por el bien de aquellos con los que est luchando. Toms de Aquino prosigue la tradicin bsica establecida por Agustn, en la cual se reconocen las obligaciones del amor cristiano y la prioridad del amor de Dios, pero justificando que a veces se mate en la guerra para buscar la paz y restablecer la justicia en la sociedad poltica. En los escritos de estos dos autores no se llega a resolver la tensin (y hasta contradiccin) existente ente seguir la enseanza y ejemplo de Jess y utilizar la violencia para conseguir bienes sociales.

Siglos XVI y XVII Telogos y canonistas de los siglos XVI y XVII ratificaron los principios bsicos proporcionados por la tradicin anterior. Francisco de Vitoria (aproximadamente 1492-1546) aporta el reconocimiento de que ambas partes pueden estar asistidas de algn derecho y nos da la primera formulacin clara de los principios de la guerra justa tal como siguen funcionando hoy: derecho a ir a la guerra (ius ad bellum) y medios correctos en la guerra (ius in bello). En la primera categora estn los criterios de autoridad legtima, causa justa, recta intencin y el propsito de la paz o el bien comn (junto con una esperanza razonable de xito). En la segunda categora estn los criterios de discriminacin o de inmunidad de los no combatientes y de proporcionalidad entre el dao hecho y el bien alcanzado. En esta teora, adems de la contradiccin entre el amor cristiano y el matar, se mantienen otras tensiones: dificultad de limitar el dao y de hacerlo proporcionado; conservar la vida de la poblacin civil y las condiciones materiales y sociales para la posterior reconstruccin de la sociedad; garantizar la recta intencin y determinar la autoridad legtima. Hoy en da, por diversas circunstancias, los criterios para justificar la guerra son cada vez ms difciles de aplicar.

II. INNOVACIONES RECIENTES

Desde el concilio Vaticano II la enseanza catlica cada vez ha situado ms los asuntos internacionales en el contexto de un bien comn universal ante el cual deben rendir cuentas las actuaciones de las naciones. En estos ltimos aos diversos factores (peligro nuclear, constatar que la mera preparacin de la guerra crea injusticias econmicas y sociales, destruccin por parte de la guerra de las condiciones sociales de la paz) han contribuido a que la opcin pacifista haya ido ganando respeto y la posibilidad de justificar la guerra se haya ido haciendo ms remota. La Pacem in terris de Juan XXIII (1963) critica la carrera de armamentos, pide un progresivo desarme nuclear y postula un reconocimiento de las Naciones Unidas como autoridad mundial, insistiendo en que la verdadera y slida paz de las naciones slo puede descansar en la mutua confianza, no en la igualdad de armas ni en el miedo. 5

Juan Pablo II, sin repudiar por completo la teora de la guerra justa, ha rechazado las soluciones violentas a los conflictos sociales, insistiendo en los temas de cooperacin internacional, la justicia social y el respeto a los derechos humanos y la dignidad de la persona humana. Una dificultad para el tono cada vez ms no violento de la doctrina social catlica es la intransigencia de la violencia y la injusticia en asuntos internacionales: cmo refrenar el uso de la violencia por parte de Estados o grupos revolucionarios? sigue estando moralmente justificada la coaccin para proteger al inocente? El problema moral de la llamada "intervencin humanitaria" queda ilustrado por la guerra del Golfo, en la que Estados Unidos, en parte para proteger sus intereses petrolferos, intervino contra la invasin de Kuwait por Irak causando efectos devastadores y duraderos sobre la infraestructura social. La cuestin de la intervencin humanitaria, su justicia, su proporcionalidad, su xito potencial y la autoridad por la que puede ser iniciada, dirigida y concluida, es el estadio ms reciente en el que est entrando la trayectoria de la teora de la guerra justa. Sin embargo, ni la guerra ni las armas nucleares han desaparecido. Y el terrorismo internacional y los choques regionales, a cuenta de diferencias culturales y religiosas, estn en alza. A la tica cristiana no se le presenta ninguna solucin simple: parece moralmente irresponsable permitir que los inocentes mueran y que las sociedades se destruyan a s mismas cuando se tiene al alcance el poder de intervenir. El interrogante planteado por el uso de la violencia para poner fin a la violencia sirve sobre todo para destacar la importancia de la bsqueda de vas que permitan aliviar la tensin y evitar la guerra y para empearse en prcticas de pacificacin y reconciliacin, una vez que la guerra ha estallado. La pacificacin y la reconciliacin son objetivos que debieran unir a tericos de la guerra justa y pacifistas en una nueva era en la que los peligros, excesos e inevitables injusticias de la guerra estn claramente a la vista de todos.

Condens: MIQUEL SUOL