http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/html/buscar2.

php

Autor

Coautor Volumen Revista

Fecha Enero Marzo

JOHANNES MLLER

39

153

JACQUES DUPUIS MICHEL RONDET ADOLPHE GESCH JOS LUIS SNCHEZ NOGALES WOLFGANG BEINERT

39 39 39 39 39

153 153 153 153 153

Enero Marzo Enero Marzo Enero Marzo Enero Marzo Enero Marzo

Articulo Iglesia mundial como comunidad discente Ver 2000 modelo de una globalizacin humanizada? El dilogo Ver 2000 interreligioso en poca de pluralismo 2000 Ser santo sin dios? 2000 La identidad del hombre ante Dios La competencia de lo 2000 alternativo en el mundo de la religin Dilogo y obediencia 2000 en la iglesia La obediencia evanglica, fiesta de la libertad 2000 Reflexiones desde la perspectiva de la vida religiosa femenina Ver Ver Ver Ver

Ao

MARCELLA FARINA

39

153

Enero Marzo

Ver

volver

http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/html/buscar2.php26/09/2011 20:34:00

JOHANNES MLLER

IGLESIA MUNDIAL COMO COMUNIDAD DISCENTE MODELO DE UNA GLOBALIZACIN HUMANIZADA?

Selecciones ha abordado ya la problemtica de la globalizacin sealando las consecuencias que el fenmeno tiene hoy para la misma concepcin de la Iglesia. As, P. Tihon se preguntaba qu modelo de universalismo responde a la situacin actual y apuntaba a una "catolicidad antropolgica" como nuevo paradigma de universalidad (ST 150, 1999,169178). Y C. Geffr abogaba por una Iglesia que incorporase los valores positivos de una globalizacin -igualadora y pluralista a la vez- a su misin evangelizadora (ST 151, 1999,169-178). En realidad, la globalizacin no es slo el tema del da, sino que de ella depende el futuro de la humanidad El fracaso de la reciente reunin en Seattle (USA) de la Organizacin Mundial del Comercio (30.114.12.99) muestra hasta qu punto la globalizacin constituye uno de los problemas ms graves que se le plantea a la humanidad al final del presente milenio y de cuyo enfoque depender, en gran parte, la configuracin de la humanidad en el prximo milenio. La Iglesia no puede quedar al margen de un fenmeno del que depende la suerte de aquellos seres humanos que, de hecho, no participan de la fiesta del progreso y el bienestar. Estos seres humanos necesitan quien les ayude no slo a sobrevivir, sino tambin a vivir una vida digna de "hijos de Dios". Por esto el autor del presente artculo propugna un nuevo modelo de "globalizacin humanizada", al que la Iglesia debera contribuir, no slo aportando los valores evanglicos -opcin por los pobres, solidaridad mundial e intergeneracional, etc.-, sino tambin convirtindose -ella misma- en comunidad que aprende de las otras comunidades. Weltkirche als Lerngemeinschaft. Modell einer menschengerechten Globalisierung? Stimmen der Zeit 217 (1999) 317-328. El mundo se encuentra hoy inmerso en un proceso de globalizacin que parece atravesar irresistiblemente todos los mbitos de la vida, y que es experimentado y valorado de formas muy diferentes. Por una parte, se le asignan eufricas expectativas referentes a la cooperacin o la solidaridad mundiales, al bienestar global y a la paz mundial. Por otra, la dinmica de este proceso desencadena tambin preocupaciones y miedos, referidos al posible auge de un despiadado darwinismo social y al imperialismo cultural occidental ejercido en especial sobre culturas del tercer mundo. Estas expectativas y estos miedos se basan en hechos reales. Pero se derivan igualmente de la mala definicin y el mal uso del concepto de "globalizacin". En efecto, sobre todo en los pases del tercer mundo dicho concepto ha sustituido al de "dependencia" y se le atribuye la causa de todos los males. Hace falta, pues, un sereno anlisis para determinar, en lo posible, tanto las oportunidades como los peligros de la globalizacin. Slo entonces habr esperanzas de humanizar dicho proceso. Ante este gran reto se encuentran hoy todas "las religiones mundiales", incluidas las comunidades cristianas. La Iglesia catlica est especialmente concernida, ya que desde siempre se ha comprendido a s misma como Iglesia mundial, y constituye adems un "actor global" mucho ms antiguo que cualquier empresa transnacional. El reto aqu es doble: por una parte, se trata de la configuracin de la globalizacin al servic io de la

JOHANNES MLLER humanidad; pero, por otra, de la pregunta de cmo la Iglesia se comprende a la vez como Iglesia mundial y como comunidad de Iglesias locales. Las reflexiones que siguen se refieren en primer lugar a la Iglesia catlica, pero pueden ser relevantes para las principales religiones. En la primera parte esbozaremos algunas dimensiones de la globalizacin que deberan ser de especial significado para la Iglesia catlica. En la segunda, discutiremos la responsabilidad especfica que tiene la Iglesia ante el proceso y las consecuencias de la globalizacin. En la ltima parte dirigiremos la mirada hacia la Iglesia misma, en cuanto comunidad mundial y actor global.

Dimensiones de la globalizacin La globalizacin es un proceso complejo, no lineal, que incluye aspectos econmicos, socioculturales y polticos. Es adems plural por dos razones: porque su desarrollo es muy diferente segn el pas que consideremos y porque incluye una gran variedad de procesos a menudo contradictorios. Tomando, por ej., Asia, vemos que, por una parte, se ha integrado con asombrosa flexibilidad y rapidez en la economa global, y, por otra, en el mbito sociocultural se sita al margen de valores como los derechos humanos universales y les contrapone su propia herencia cultural, aunq ue debera comprobarse en cada caso qu actores -polticos, mundo de los negocios, sociedad civil, grupos religiosos- defienden qu posiciones y con qu argumentos. 1. Por lo menos en una primera impresin, la globalizacin parece ser principalmente un fenmeno econmico. La economa y los mercados financieros operan cada da ms al margen de las fronteras nacionales. El progreso tecno-econmico en los sectores del transporte y de las telecomunicaciones ha hecho posible una nueva divisin internacional del trabajo, en que las empresas transnacionales van ganando importancia. La liberalizacin del comercio mundial promete crear ms bienestar para todos por medio de un uso eficiente de recursos escasos. Pero estas promesas no pueden desviar la atencin del reverso del proceso: la globalizacin no es tan inclusiva como sus defensores predican. Por Ej., al libre comercio y a la circulacin de capitales se contrapone una poltica de migraciones muy restrictiva. E Internet, el "smbolo" de la globalizacin, excluye a cerca de mil millones de analfabetos de la "aldea global". Adems, tambin la criminalidad, el comercio de drogas, el turismo sexual y otros negocios similares se estn convirtiendo en "globales". Todava ms: la globalizacin conoce ganadores y perdedores. Los ganadores parecen ser capitalistas, especuladores financieros y, en los pases del Sur y del Este, lites estatales. Los perdedores -por diversas causas- van siendo excluidos y empobrecidos. Se trata de personas, grupos de poblacin y regiones enteras caracterizados por ser poco productivos, y que pueden acabar protagonizando violencia social y deterioro de los marcos democrticos. 2. Pero la globalizacin es tambin muy esencialmente un fenmeno sociocultural. Diariamente, los medios de comunicacin modernos, las exportaciones (como "ideas cosificadas") y el turismo difunden los valores (positivos y negativos) de la forma de vida occidental por todo el mundo; y despiertan (automtica o conscientemente) la expectativa de un "desarrollo global". Pero, de hecho, crece la distancia estructura entre

JOHANNES MLLER ricos y pobres. Y as, por Ej., la publicidad extiende mundialmente el modelo de consumo de los pases ricos, mientras que la distribucin real de los bienes privilegia slo a los pases ricos y a las minoras ricas de los pases pobres. Adems, el modelo de bienestar occidental no es universalizable. Efectivamente, la globalizacin, tal como hoy se entiende, o bien es posible slo para una minora de la humanidad, o bien es autodestructiva, porque su triunfo destruira los recursos naturales y el medio ambiente mundial. As pues, la globalizacin del modelo occidental actual no es globalizable. Al mismo tiempo, los principios rectores de la civilizacin occidental entran en fuerte conflicto con cosmovisiones y escalas de valores que estn muy enraizadas cultural y religiosamente. Por ello dicho modelo es recibido por muchos como una amenaza o como una forma de imperialismo cultural. Desilusionados ante la exclusin de la cultura global o bien oponiendo resistencia contra una cultura comercial unitaria, surgen mltiples movimientos: particularismos religiosos culturales, nacionales o tnicos. Dichos particularismos viran muy a menudo hacia el fundamentalismo y hacia la violencia ciega. Sin embargo, a pesar de todas las tendencias hacia la unificacin y universalizacin, no queda a la vista ninguna cultura mundial unitaria. Est llegando, en cambio, una pluralizacin de valores y normas a la que hoy ninguna sociedad puede escapar. Y como el pluralismo pone siempre en cuestin las identidades tradicionales autnomas, ello conlleva un potencial de conflicto considerable. El mundo occidental reacciona inerme e inseguro a esta situacin conflictiva. ltimamente ha recurrido a modelos tradicionales de pensamiento de tipo arrogante. Y as, Wolf Lepenies afirma que "la arrogancia de los modernos es una ideologa profundamente enraizada y compartida por todas las escuelas de pensamiento europeas": ideologa basada en el irreflexivo supuesto de que la ventaja de la civilizacin occidental nunca ser recuperada por otras culturas. Sntomas de esta ideologa arrogante son los estriles y falsos -pero muy populares en occidenteescenarios de futuro presentados en "El fin de la historia" (F. Fukuyama) y "El choque de civilizaciones" (S. Huntigton): "ofensivo y quietista el uno, defensivo y nervioso el otro", pero ambos de estilo fundamentalista. En el fondo, "las sociedades europeas han quedado como culturas indoctrinadoras. Su futuro depender principalmente de su capacidad y disposicin para convertirse en culturas discentes" 3. La globalizacin es tambin un fenmeno poltico muy ambivalente. La difusin de valores universales como los derechos humanos parece ofrecer una oportunidad a la paz universal y al aumento de la justicia. La conexin en redes mundiales alimenta la esperanza del fin de los prejuicios nacionalistas y de las guerras. La conciencia de la recproca dependencia puede hacer avanzar la responsabilidad ecolgica. Finalmente, el despliegue de una sociedad civil internacional constituye un importante progreso hacia cotas mayores de democracia, participacin y cooperacin planetaria. Sin embargo, los procesos de globalizacin conducen a una reduccin del papel de los Estados-nacin. mbitos sociales concretos se despegan de la poltica de dichos Estados y construyen nuevas relaciones que superan fronteras. Por una parte, ello es una buena noticia, dadas las devastadoras consecuencias del nacionalismo ciego del siglo

JOHANNES MLLER XX. Pero, por otra, los Estados, en tanto que instituciones locales, se sienten responsables de todas las personas que viven en sus territorios. En cambio, las empresas transnacionales, que por definicin, estn presentes en todas partes, slo se preocupan de sus propios empleados. Adems, los Estados-nacin estn yendo a la zaga de los procesos de integracin global. Ello es debido a que las instituciones supranacionales estn ms dbilmente legitimadas por los ciudadanos, con lo que se despierta el miedo a la degradacin de la democracia. Y es que los Estados-nacin tienen todava sentido: ellos representan an el punto de referencia central para problemas locales; y van a jugar un importante papel en la creciente estructuracin de las relaciones internacionales.

Responsabilidad global de la iglesia Esbozamos aqu algunas coordenadas bsicas dentro de las quelas religiones y la Iglesia deben concretar su identidad y su papel en la sociedad. Los hechos y tendencias presentados hasta ahora evidencian la ambivalencia del fenmeno de la globalizacin. Ante ella se sita, por una parte, un fatalismo neoliberal poco reflexivo que se abandona al mercado global considerndolo una cuasi- ley natural. Igualmente cuestionable es, por otra parte, la oposicin fundamental que ve en la globalizacin la raz de todos los males y defiende el retorno a los mbitos econmicos locales como solucin para todos los problemas sociales y ecolgicos. Hace falta, pues, una tercera opcin: un conjunto de planteamientos y decisiones polticas capaces de corregir los desarrollos defe ctuosos sobre la base de principios sociales y ticos. Ello ha sido siempre, y es tambin hoy, tarea originaria e importante de las religiones. As pues, ellas deberan contribuir al discernimiento de estos procesos, para determinar lo que tienen de aprovechable y de nocivo en vistas al bien del hombre. Vamos a sealar ahora algunos aspectos significativos para este discernimiento. 1. La tendencia a la exclusin de personas, sea cual sea su causa, es completamente inaceptable a la vista de una opcin por los pobres fundada en la dignidad personal de todos los hombres. Una globalizacin que cada da excluye a ms personas y regiones pobres necesita una correccin. La Iglesia debe trabajar para prestar una voz a los excluidos, defender decididamente sus intereses y buscar soluciones junto a ellos. 2. Un desarrollo global humano debe incluir a las generaciones futuras. Por ello, y ante los retos de la interdependencia mundial, urge difundir la conciencia de una solidaridad mundial e intergeneracional. Segn Jua n Pablo II, los cristianos deberan "oponer a la globalizacin de los beneficios y de la pobreza, una globalizacin de la solidaridad". 3. Pero la Iglesia debe ejercer tambin su responsabilidad poltica, a la que la Doctrina social ha dado grandes impulsos. Ante todo se trata de configurar un orden poltico mundial que intente corregir los desarrollos defectuosos de la globalizacin. Y as como, en la poca de las economas nacionales, el Estado delimitaba las condicionesmarco del mercado para que fuera beneficioso para todos, ahora se necesitan acuerdos, normas e instituciones para introducir en la economa global los principios rectores de una economa humanizada. Estas condiciones- marco internacionales necesitan unas

JOHANNES MLLER normas ticas mnimas a nivel mundial, a las que todas las grandes religiones deberan contribuir. 4. Para ello, el principio de subsidiariedad (junto a los de dignidad personal y solidaridad) puede constituir una buena pauta de conducta. Si la persona es punto de partida y meta de todo desarrollo, ello requiere ante todo un "desarrollo desde abajo". En concreto, los individuos y los niveles sociales que se les subordinan (familias, ONG's, municipios, asociaciones, etc.) merecen la proteccin ante la omnipotencia del Estado y del centralismo burocrtico. No obstante, se necesita la intervencin de los niveles superiores all donde los primeros no se bastan. Este principio es vlido para la configuracin de la sociedad mundial. En efecto, todas las medidas de un orden poltico mundial deberan prestar ayuda primero a la autoayuda; luego a la solidaridad de las vctimas para superar en comn los problemas; y slo en caso de urgencia, a la solidaridad de los ms fuertes hacia los ms dbiles. Las dos formas de solidaridad necesitan el fortalecimiento de la sociedad civil y deben ser protegidas o implementadas por regulaciones institucionales y estructurales. 5. En lo referente a la nociva cultura consumista, la Iglesia debera ser capaz de comprometerse en un estilo econmico y vital sostenible, susceptible as de universalizacin. Ella -y el conjunto de las religiones- pueden, a este respecto, desarrollar prudente-mente valores como la ascesis. Esta ascesis es una condicin previa para que la Iglesia se comprometa de forma creble a favor de valores universales (especialmente los derechos humanos) all donde sea necesario. 6. Basndose en su presencia en casi todas las culturas de la tierra, la Iglesia debera ser capaz de comprometerse en una unidad cultural en la multiplicidad. En este sentido, la reduccin de la influencia de la Iglesia catlica en el Sur podra ser ocasin para desmontar el sutil imperialismo cultural occidental.

Iglesia como iglesia mundial La globalizacin no es algo exterior a la Iglesia: es una de sus caractersticas distintivas, ya que desde su origen y en su misin ella se comprende como Iglesia mundial. Pero ello implica que los problemas fundamentales de la globalizacin son tambin problemas de la estructura interna de la Iglesia. Tiene pleno sentido, pues, considerar a la Iglesia desde este punto de vista. Porque podemos aprender histricamente tanto de sus luchas por encontrar soluciones tiles, como de sus casi inevitables fracasos. Surge tambin la pregunta de hasta qu punto la Iglesia en su forma actual puede ser un modelo para una globalizacin humanizada. Lo cual es decisivo para su credibilidad: los defensores de la Iglesia slo podrn opinar convincentemente en estos temas si intentan llevar a la prctica los principios que predican. Todas las "religiones mundiales" deben encontrar un equilibrio entre universalidad y particularidad. Tambin la Iglesia mundial est en el centro de atencin, por un lado, de la atractiva pretensin de universalidad, y por otro, del miedo ante una Iglesia central de cuo "occidental" o "romano". Ella quiere ser Iglesia mundial, sin devorar a las Iglesias locales. Se trata de un problema teolgico y eclesiolgico, pero en la praxis es primariamente cultural. En efecto, el mensaje del Evangelio proviene de una cultura concreta, y adems h a sido mediado por la cultura occidental. Con su discusin entre

JOHANNES MLLER Pedro y Pablo, el Concilio apostlico da testimonio de que este problema ha preocupado a la Iglesia desde el principio. Terica y fundamentalmente, parece que el problema ha sido solventado por el principio de la inculturacin. En documentos como Evangelii nuntiandi, el Vaticano II ha impulsado la inculturacin del Evangelio. Pero surge necesariamente la pregunta de hasta qu punto, en qu sentido y de qu manera la fe cristiana se entiende a s misma como una cultura universal, y a qu tipo de cultura global deben referirse las Iglesias locales. Respecto a estos problemas, el Concilio dej ms preguntas abiertas que contestadas, lo cual ha hecho sufrir a muchas Iglesias locales. Est claro que toda cultura es ambivalente y que, a la luz del Evangelio, incluye aspectos positivos y negativos. Pero faltan normas transparentes y revisables para los inevitables conflictos en la lucha por una evangelizacin y una teologa contextuales. La ambivalencia cultural es propia tanto de los pases del Sur como de los pases tradicionalmente cristianos, incluida la cultura eclesial vaticana. Sin embargo, permanece el problema de que el centro teolgico, administrativo y econmico est en el Norte, lo cual representa una herencia pero tambin un lastre histrico, si recordamos la compleja historia de las misiones. El cristianismo, histricamente desarrollado en Europa y expandido a travs de europeos, no est libre, pues, de la arrogancia de la civilizacin occidental: ello merece un serio examen de conciencia. La Iglesia vive institucionalmente con la tensin entre centralismo y autonoma de las Iglesias locales. As, a las Iglesias de Asia les crea grandes problemas el moverse dentro de dicha tensin. Por una parte, en Asia valoran las estructuras jerrquicas con clara autoridad (como el Papa y el Vaticano),y otras religiones envidian a la Iglesia su "voz global" desde Roma. En situaciones polticamente difciles, para las Iglesias locales tiene ventajas el hecho de que la Santa Sede pueda intervenir tambin por canales diplomticos (por Ej., en Timor). Por otra parte, estas ventajas son a la vez inconvenientes, porque refuerzan la impresin de una religin no enraizada en Asia y dirigida desde el exterior. Adems, frenan el impulso inculturador y no apoyan claramente la profundizacin de la democracia y del dilogo. Sintomticas de esta tensin son las difciles relaciones de la Federacin de Conferencias Episcopales Asiticas y de las Iglesias locales de Asia con la central romana, ms marcadas por rdenes y amonestaciones que por el dilogo. Esta tensin se refleja tambin en una parte del clero muy marcado por el modo de pensar y de vivir de una cultura global occidental (y consumista), lo cual crea barreras con la base de la Iglesia. Todas las grandes religiones no cristianas se comprenden hoy como universales. Ello no debera llevar a conflictos, sino a una fructfera pluralidad que incluya el dilogo interreligioso y la cooperacin prctica. En este aspecto, el Concilio (Nostra aetate, Ad gentes) abri caminos de comprensin. Pero no encontr soluciones satisfactorias para las tensiones entre misin y dilogo o para el sincretismo.

JOHANNES MLLER Otro tema controvertido es la validez universal de los derechos humanos, en relacin con las estructuras intraeclesiales. En efecto, aquellos derechos humanos que todas las religiones reclaman les sean respetados desde fuera, a veces ellas los niegan internamente a sus miembros. Esto es vlido tambin para la Iglesia catlica, que impide de antemano el acceso de las mujeres al presbiterado o no se siente ligada por los principios occidentales relativos a la cultura de los derechos civiles. Finalmente, el creciente papel de la sociedad civil internacional supone un gran reto para instituciones estructuradas jerrquicamente como la Iglesia catlica. Consejos parroquiales, comunidades eclesiales de base y estructuras similares constituyen aportaciones positivas intra y extraeclesialmente. Pero estas estructuras tienen bases institucionales y jurdicas dbiles, y a menudo son sometidas o tratadas con desconfianza.

Conclusiones El ttulo de este artculo "Iglesia mundial como comunidad discente" incluye un programa para intentar conciliar diversos aspectos del fenmeno conflictivo de la globalizacin. Slo en la predisposicin de las Iglesias locales a aprender las unas de las otras (discente significa dispuesto a aprender) podrn formar una verdadera Iglesia mundial. Este aprender recproco tiene su base en el Evangelio. Cada Iglesia local se encuentra ante el reto de inculturarse en su propia cultura y sociedad en tanto que comparte las angustias y esperanzas de los hombres (GS I ) y tambin la riqueza de sus tradiciones culturales y religiosas para "interpretarlas a la luz del Evangelio" (GS 4). "Iglesia mundial" como tarea podra ser as un modelo o una variante de una globalizacin humanizada. Reconozcamos humildemente que la Iglesia est lejos de este programa. Pero no nos sorprendamos de ello al observar problemas similares en la sociedad mundial. Sin embargo, como ms consiga la Iglesia una sntesis positiva entre Iglesia mundial e Iglesia local, tanto ms creble ser, apoyada en la Tradicin y la Doctrina social, para hacerse escuchar en el proceso de cambio global. Tradujo y condens: JOSEP MRIA

JACQUES DUPUIS

EL DILOGO INTERRELIGIOSO EN POCA DE PLURALISMO

En el artculo de J. Dupuis que Selecciones public en su n. 151 (1999) se sentaban las bases teolgicas no slo del dilogo interreligioso, sino tambin de una teologa de las religiones que diese satisfaccin tanto a la realidad del pluralismo religioso como a las exigencias ms rigurosas de la teologa -en especial de la cristologa- cristiana. Pocos telogos como J. Dupuis renen hoy unas condiciones ms favorables para abordar tema tan actual -y a la vez tan espinoso- como el de la teologa de las religiones. Conocedor sobre el terreno de la problemtica del pluralismo religioso fue profesor de teologa en la India durante mas de veinte aos- y observador de las corrientes actuales en teologa de las religiones desde su puesto de profesor de teologa de la Universidad Gregoriana de Roma, Dupuisha elaborado una teora comprensiva, rigurosa y bien fundada sobre el dilogo interreligioso y sus implicaciones para la teologa. En el presente artculo, tras insistir sobre las bases del dilogo, expone los retos que dicho dilogo nos plantea y los frutos que cabe esperar de l. Le dialogue interreligieux I'heure du pluralisme, Nouvelle Revue thologique 120 (1998) 544-563. El pluralismo religioso no es algo nuevo, ya que desde la poca apostlica el cristianismo tuvo que situar su mensaje con relacin al judasmo y, despus, a las otras religiones a las que fue encontrando en su expansin. Lo nuevo es la aguda conciencia que tiene nuestro mundo tanto del pluralismo de las culturas humanas y de las tradiciones religiosas, como del derecho a la diferencia de cada una de ellas. Lo que nos interesa es preguntarnos qu es lo que esta nueva conciencia de la pluralidad de las religiones tiene que decirnos a nosotros que, como cristianos, reflexionamos sobre nuestra fe. Qu actitud ante los otros (musulmanes, budistas, hindes u otros) nos pide la fe cristiana? Una tolerancia respetuosa o una acogida benevolente? Una suficiencia arrogante o una apertura generosa? El proselitismo o el dilogo? No es necesario decir que la actitud del cristianismo hacia las otras tradiciones religiosas ha evolucionado ampliamente. Durante largos siglos consisti en un rechazo desdeoso o, en el mejor de los casos, en una condescendencia acerba. Ser suficiente mencionar que el Concilio Vaticano II (1962-1965) fue, en la historia conciliar de la Iglesia, la primera instancia que pronunci palabras positivas respecto de las otras religiones, sin que hayamos de exagerar el alcance exacto de los elementos positivos que el Concilio reconoce en ellas. Lo que es nuevo es el discurso actual sobre el dilogo interreligioso, que -casi inexistente antes del Concilio- tuvo en la encclica Ecclesiam suamde Pablo VI (publicada en 1964 durante el Concilio) un poderoso estimulante. La Iglesia estaba destinada a prolongar el dilogo de salvacin que Dios ha mantenido con la humanidad a travs de los siglos. El Papa describa cuatro crculos concntricos de ste dilogo y uno de ellos comprenda los miembros de las otras tradiciones religiosas. El Papa, sin embargo, no se pronunciaba sobre el lugar eventual que este dilogo poda ocupar en la misin evangelizadora de la Iglesia, siendo el diagnstico sobre el valor de estas religiones notablemente negativo.

JACQUES DUPUIS El Concilio no hizo ms. En los textos conciliares la misin evangelizadora de la Iglesia permanece estrictamente identificada con el anuncio o proclamacin de Jesucristo a los no cristianos. El dilogo interreligioso es, siguiendo a Pablo VI, positivamente recomendado en la conclusin de la Gaudium et Spes (n. 92), pero no es afirmado como perteneciente a la misin de la Iglesia. Ya hemos mostrado en otros escritos que la nocin de la misin evangelizadora de la Iglesia ha conocido en los aos postconciliares una evolucin considerable, llegando a incluir, como elementos constitutivos e integrantes de esta misin, tanto la promocin y la liberacin humanas, como el dilogo interreligioso. En un documento reciente del Secretariado para los no cristianos (1984) la misin evangelizadora de la Iglesia es presentada como una "realidad nica, pero compleja y articulada", y entre sus "principales elementos" se cuenta el dilogo interreligioso. Este dilogo queda descrito as: "...el dilogo, gracias al cual los cristianos encuentran los creyentes de otras tradiciones religiosas para ir juntos a la bsqueda de la verdad y para colaborar en las obras de inters comn". El alcance de este texto es considerable para la Iglesia, el dilogo interreligioso es evangelizacin; los cristianos y los otros caminan juntos para descubrir la verdad. Desde el punto de vista metodolgico, el dilogo interreligioso obtiene la prioridad ante una teologa del pluralismo religioso: es el acto primero respecto de la reflexin teolgica sobre la significacin y el valor, para la religin cristiana, de las otras tradiciones religiosas. El acto primero, obligatorio, ser la praxis del dilogo interreligioso, vivido en la fe propia, y, a partir de este dilogo, el dato revelado ser reledo de manera diferente permitiendo una evaluacin renovada de la verdadera significacin y valor, en el plan divino, de las tradiciones religiosas de la humanidad. La teologa de las religiones ser una teologa hermenutica en la cual contexto y texto, la realidad vivida y el dato revelado, se encuentran en una accin y reaccin mutua. Ser, no slo una teologa para el dilogo, sino ms bien una teologa en dilogo o del dilogo. Otro dato ms. Las religiones no suministran simplemente al discurso teolgico un objeto nuevo o indito, sino que constituyen el contexto en el cual debe realizarse el acto teolgico y, por lo tanto, informan por entero el discurso teolgico. Una teologa contextual del pluralismo religioso ser en este sentido una "teologa interreligiosa". Qu interaccin recproca existe entre el dilogo interreligioso y la teologa del pluralismo religioso?

EL FUNDAMENTO TEOLGICO DEL DILOGO Un misterio de unidad En su declaracin Nostra aetate, el Concilio Vaticano II afirmaba que "todos los pueblos forman una sola comunidad, tienen un mismo origen, puesto que Dios ha hecho habitar a todo el gnero humano sobre la faz de la tierra, y tienen tambin un fin ltimo, que es Dios, cuya providencia, manifestacin de bondad y designios de salvacin se extienden a todos" (n 1). El dilogo se establece as fundamentado en la comunidad de origen en Dios por la creacin y en el hecho de estar destinados a l por la salvacin en

JACQUES DUPUIS Jesucristo. Nada queda afirmado sobre la presencia y accin del Espritu Santo que obra, no slo en todos los hombres, sino tambin en sus propias tradiciones religiosas. La verdad es que el Concilio descubri slo progresivamente la economa del Espritu y debemos reconocer que fue sobre todo en las aspiraciones terrenas de la humanidad universal (paz, fraternidad, trabajo, progreso...) y no en sus aspiraciones y realizaciones propiamente religiosas donde descubri el Espritu de Dios actuando en todos los hombres.

La presencia universal del Espritu de Dios Un paso muy importante para el fundamento teolgico del dilogo interreligioso fue la aceptacin de una presencia universal del Espritu de Dios en la vida religiosa de los "otros" y en sus tradiciones religiosas, como existe en los cristianos y en la Iglesia. Esto fue un descubrimiento postconciliar que se fue imponiendo lentamente. En el magisterio de Pablo VI no encontramos nada sobre este punto: En la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi (1975), que prosigue el trabajo del snodo de los obispos sobre la evangelizacin del mundo moderno, el Espritu slo figura en cuanto empuja la Iglesia y la capacita para cumplir su misin evangelizadora (n. 75), la cual consiste principalmente en el anuncio del Evangelio. Los "otras" slo son los destinatarios de la evangelizacin (n 49) y no los participantes en un dilogo, del cual no se hace mencin alguna. La presencia y la accin universal del Espritu de Dios en los "otros" y en sus tradiciones religiosas representa la aportacin de Juan Pablo II al fundamento teolgico del dilogo interreligioso. Sin citar todos los textos, veamos las lneas de fuerza. Desde su primera encclica, Redemptor hominis (1979), el Papa observaba que la "firmeza de la creencia" de los no-cristianos, que debera avergonzar a los cristianos, tan propensos a menudo a dudar de las verdades reveladas por Dios y anunciadas por la Iglesia, es "un efecto del Espritu de la verdad, que opera ms all de las fronteras visibles del Cuerpo mstico". En el discurso pronunciado ante la curia romana el 22 de diciembre de 1986, dos meses despus de la Jornada Mundial de oracin por la paz (Ass, 27 de octubre de 1986), evocaba el fundamento teolgico del dilogo tal como haba sido expuesto en el Concilio: la unidad de la raza humana en la creacin y redencin y, por consiguiente, la unidad de origen y de destino en Dios. El Papa vea en ello un "misterio de unidad", que una a todos los seres humanos en una unidad radical, fundamental y determinante. A este "misterio de unidad", el Papa aada la presencia activa del Espritu de Dios en la vida religiosa de los "otros": citando Rm 8, 26-27 afirmaba que "toda oracin autntica es suscitada por el Espritu Santo quien est misteriosamente presente en el corazn de todo hombre" (n. 11). En la encclica Dominum et vivificantem (1986) sobre el Espritu Santo, el Papa se alarga en un desarrollo teolgico de gran amplitud sobre la presencia del Espritu a travs de toda la historia de salvacin, desde los comienzos y despus del acontecimiento de Jesucristo, superando ciertamente los lmites de la Iglesia.

JACQUES DUPUIS En la Redemptoris missio (1990) afirma explcitamente que la presencia del Espritu se extiende no slo a la vida religiosa de los individuos, sino tambin "a la sociedad y la historia, a los pueblos, las culturas y las religiones". A travs de todos estos textos va emergiendo la misma doctrina: el Espritu Santo est presente y activo en el mundo, en los miembros de las otras religiones y en las mismas tradiciones religiosas. La verdadera oracin, los valores y virtudes humanas, los tesoros de sabidura escondidos en las tradiciones religiosas, el dialogo y el encuentro autntico entre sus miembros, son frutos de la presencia activa del Espritu.

La universalidad del Reino de Dios Para encontrar el fundamento teolgico del dilogo interreligioso, es necesario tener en cuenta la universalidad del Reino de Dios, al cual los miembros de las otras tradiciones religiosas pertenecen de pleno derecho y en el cual participan juntamente con los cristianos. Una cierta tradicin teolgica preconciliar identificaba el Reino de Dios presente en la historia (distinguindolo de su plenitud escatolgica) con la Iglesia peregrinante. En su constitucin Lumen Gentium, el Concilio Vaticano II no se distanci de esta perspectiva. Tampoco han superado esta identificacin ni la Comisin Teolgica Internacional ni el Catecismo de la Iglesia Catlica. El primer documento del magisterio central de la Iglesia que afirma, todava con reservas, la distincin entre el Reino de Dios presente en la historia y la Iglesia es la encclica Redemptoris missio : la realidad comenzada del Reino puede encontrarse igualmente ms all de los lmites de la Iglesia, en la humanidad entera, en la medida en que sta viva "los valores evanglicos" y se abra a la accin del Espritu, "el cual sopla donde quiere y como quiere" (n 20). Se trata de un descubrimiento reciente, basado en una relectura del Nuevo Testamento y del mensaje de Jess. El establecimiento decisivo del seoro de Dios en el mundo y en la historia, expresado en lenguaje simblico por la presencia del Reino de Dios, no es otro que la presencia universal del misterio de salvacin en Jesucristo, activo en la humanidad entera. Las cristologas recientes han vuelto a revalorizar el lugar central que ocupa el Re ino de Dios en el mensaje de Jess, para quien el Reino que Dios establece en l era ciertamente la realidad universal de la cual hablamos. Debemos, pues, evitar una lectura demasiado estrecha de los Evangelios, la cual tiende espontneamente a interpretar "cristianamente" los dichos de Jess sobre el Reino, sobre su extensin y crecimiento, sobre las condiciones para entrar. Para Jess el Reino tiene prioridad sobre la Iglesia, que l instituir despus de la resurreccin para ponerla al servicio del Reino. Pensemos en la actitud de Jess frente a los extranjeros, los no- miembros del pueblo de Israel; pensemos en el lugar que ocupan los samaritanos, "herticos", en las parbolas de Jess; o en los gestos y milagros que l obra en favor de los extranjeros en Siro-fenicia y tambin en la fe del centurin, un "pagano", que ofrece a Jess la ocasin de proclamar que muchos, venidos del oriente y del occidente, sern admitidos en el Reino de los cielos (Mt 8, 11-12). Todos estos rasgos, y otros muchos, muestran que para Jess el Reino de Dios es esta realidad

JACQUES DUPUIS universal de salvacin de la cual participan ya todos los hombres y todos los pueblos, independientemente de su pertenencia religiosa. Debemos superar todo eclesiocentrismo: la universalidad del Reino consiste en que tanto los cristianos como los "otros" comparten el mismo misterio de salvacin en Jesucristo, aunque el misterio los rena de manera diferente. Una teologa de las religiones y del dilogo debe mostrar cmo, al abrirse a la accin del Espritu- los "otros" participan de la realidad del Reino de Dios en el mundo y en la historia. Al responder, practicando sinceramente su propia tradicin, a la llamada de Dios, los creyentes de las otras fes religiosas son en realidad -aunque no tengan conciencia de ello- miembros activos de su Reino. Una teologa del dilogo interreligioso debe adoptar una perspectiva regnocntrica, sin pretender superar en ningn momento una perspectiva cristocntrica, ya que es en Jesucristo que Dios ha instaurado su Reino entre los hombres. Ambas perspectivas, la regnocntrica y la cristocntrica, no se excluyen sino que se necesitan mutuamente. Un documento publicado por las Iglesias asiticas (La evangelizacin en Asia, 1991) lo ha expresado muy bien: "El Reino de Dios est (...) universalmente presente y actuando. All donde hombres y mujeres se abren al misterio de la trascendencia divina y, en el amor y servicio de sus hermanos, salen de s mismos, all el Reino de Dios est actuando (...)All donde Dios es acogido, all donde los valores del Evangelio son vividos, all donde el hombre es respetado (...) all est el Reino. En todas estas situaciones los hombres responden al ofrecimiento gratuito de Dios a travs de Cristo, en el Espritu, y entran en el Reino por un acto de fe (...)Todo ello tiende a mostrar que el Reino de Dios es una realidad universal que se extiende ms all de las fronteras de la Iglesia. Es la realidad de salvacin en Jesucristo, que los cristianos y los otros comparten juntos; es el "misterio de la unidad" fundamental que nos une ms profundamente; las diferencias de origen religioso no son capaces de separarnos. Considerada bajo este aspecto, una visin "regnocntrica" de la teologa de la misin no representa ninguna amenaza para la perspectiva cristocntrica de nuestra fe; al contrario, el "regnocentrismo" remite al cristocentrismo y viceversa, ya que es en Jesucristo y en el acontecimiento-Cristo que Dios ha establecido su Reino sobre la tierra y en la historia humana" (n 29-30). Participando en el misterio de salvacin, todos aqullos que pertenecen a otras tradiciones religiosas son miembros del Reino de Dios que ya est presente como realidad histrica. Debemos tambin decir que las mismas tradiciones religiosas contribuyen a construir el Reino de Dios en el mundo: no se puede separar la vida religiosa de los adeptos de otras tradiciones religiosas de la tradicin a la cual estas personas pertenecen y en la cual su vida religiosa se expresa. Si su respuesta a la invitacin divina queda concretizada y sostenida por elementos objetivos que componen estas tradiciones religiosas (sus Escrituras Sagradas y sus prcticas sacramentales), debemos admitir que estas mismas tradiciones contienen "momentos sobrenaturales de gracia" (Rahner) a favor de sus creyentes. Al responder a estos elementos de gracia encuentran la salvacin y llegan a ser miembros del Reino de Dios en la historia.

JACQUES DUPUIS De ah se deduce que las tradiciones religiosas contribuyen de manera misteriosa a la construccin del Reino de Dios entre sus creyentes y en el mundo, y que ejercen con relacin a sus miembros una cierta mediacin del Reino, diferente, sin duda, de la que acta en la Iglesia en provecho de sus miembros, aunque sea difcil determinarla teolgicamente de manera ms precisa. De todo ello se siguen consecuencias importantes para el dilogo interreligioso. Este tiene lugar entre personas que pertenecen al Reino de Dios, inaugurado en la historia en Jesucristo. Pese a las diferencias religiosas, estas personas estn ya en comunin en el misterio de la salvacin, aunque se mantenga una distincin entre ellas en el orden del "sacramento", de la mediacin del misterio. Esta comunin real es, sin embargo, ms fundamental y comporta ms consecuencias que las diferencias en el orden de los signos, estableciendo entre los cristianos y los otros creyentes, por este dilogo interreligioso sincero y autntico, una comunin profunda en el Espritu y mostrando tambin por qu el dilogo es un compartir que consiste en recibir y en dar. La razn de todo ello es que la realidad del Reino de Dios es vivida anticipadamente en un mutuo intercambio entre los cristianos y los otros. El dilogo explcita esta comunin ya existente en la realidad de salvacin que es el Reino de Dios advenido en Jess para todos. Esta comunin real y fundamental explica tambin el hecho de que los cristianos y los "otros" estn llamados a construir juntos el Reino de Dios en el mundo y a travs de la historia. Este Reino que ya comparten, pueden y deben construirlo juntos por la conversin a Dios y a los otros, y por la promocin de los valores evanglicos, hasta llegar, ms all de la historia, a la plenitud escatolgica (Gaudium e Spes, n 39). El fundamento teolgico ms profundo del dilogo interreligioso es la conviccin de que, a pesar de las diferencias, los miembros de las diversas tradiciones religiosas son co-miembros del Reino de Dios en la historia, caminan juntos hacia la plenitud del Reino, hacia la nueva humanidad querida por Dios para el fin de los tiempos, de la cua l estn llamados -unos y otros- a ser co-creadores con Dios.

DESAFOS Y FRUTOS DEL DILOGO Compromiso personal y apertura al otro Las condiciones de posibilidad del dilogo interreligioso han ocupado un lugar importante en el debate sobre la teologa de las religiones. P .E Knitter peda un cambio de paradigma, pasar del cristocentrismo al teocentrismo, del inclusivismo al "pluralismo". Cmo podra darse un dilogo sincero y honesto si la parte cristiana acuda con la idea preconcebida de una unicidad constitutiva e inclusiva de Jesucristo, por el cual Dios ha salvado a toda la humanidad? Para que sea sincero, un dilogo, debe tener lugar en condiciones de igualdad. La Iglesia y los cristianos pueden ser sinceros en su voluntad declarada de entrar en dilogo

JACQUES DUPUIS si no estn dispuestos a renunciar a sus pretensiones tradicionales sobre Jesucristo, Salvador "constitutivo" de la humanidad? En primer lugar, so pretexto de honestidad, no se puede poner, aunque slo sea temporalmente, la propia fe entre parntesis, por mucho que dejemos abierta la posibilidad de redescubrir los fundamentos de esta fe por el mismo dilogo. La honestidad y la sinceridad del dilogo exigen que los participantes se comprometan en l con toda la integridad de su fe. Al fin y al cabo, en la base de toda vida religiosa autntica, hay una fe que confiere a esta vida su carcter especfico y su identidad propia. Esta fe religiosa no es negociable en el dilogo interreligioso de la misma manera que no lo es en la vida personal. Si la sinceridad en el dilogo no autoriza ninguna puesta entre parntesis, ni siquiera provisional, de la fe, su integridad prohbe todo compromiso y toda reduccin. Un dilogo autntico no se conforma con tales expedientes, ni admite el sincretismo que, buscando un terreno comn, intenta sobrepasar las oposiciones y contradicciones entre las fes de las diferentes tradiciones. Tampoco admite el eclecticismo que, buscando un denominador comn entre las diversas tradiciones, escoge entre todas ellas elementos dispersos y los combina en una amalgama informe e incoherente. Para ser verdadero, el dilogo no puede buscar una facilidad ilusoria. Sin querer disimular las diferencias y las contradicciones entre las fes religiosas, un dilogo autntico debe admitirlas, reconocindolas all donde existen, y enfrentndose a ellas con paciencia y de manera responsable. Disimular las diferencias y las contradicciones eventuales equivaldra a hacer trampa y conducira de hecho a privar al dilogo de su objetivo. Pues el dilogo busca la comprensin mutua en la diferencia, en el respeto sincero y la estima de las convicciones no propias. Anima as a cada uno de los participantes a interrogarse sobre las implicaciones, para su propia fe, de las convicciones personales de los otros. Si los cristianos no pueden disimular su propia fe en Jesucristo, deben reconocer a los socios que no comparten su fe el derecho y el deber imprescriptible de comprometerse en el dilogo manteniendo sus convicciones personales, e incluso las reivindicaciones de universalidad que pueda contener su fe. Es con esta fidelidad a las convicciones personales, no negociables, aceptadas honestamente por ambas partes, como el dilogo interreligioso tiene lugar "de igual a igual", en la diferencia. De la misma manera que la seriedad del dilogo nos prohbe a unos y otros atenuar nuestras convicciones profundas, su apertura exige no absolutizar, por incomprensin o por intransigencia, lo que es relativo. En toda fe y conviccin religiosa existe el peligro, y es un peligro real, de absolutizar lo que es relativo. Un ejemplo concreto: la manera como debe ser comprendida la "plenitud de la revelacin" que en Jesucristo Dios prodiga de s mismo a la humanidad. Es una plenitud no "cuantitativa", sino "cualitativa", de intensidad, en la medida en que, en su conciencia humana, Jess vive relaciones interpersonales con el Padre y el Espritu que constituyen el misterio intrnseco de la vida divina. La trasposicin que se hace en su conciencia humana del misterio divino, mientras que lo capacita para hablar de Dios de manera indita e insuperable, no contradice en nada su carcter particular, ni mucho menos el de la revelacin cristiana que, a partir del testimonio de Jess, se expresa en una cultura particular, necesariamente relativa. La revelacin cristiana no agota -ni puede agotar- el

JACQUES DUPUIS misterio de lo divino; ni debilita la autntica revelacin divina hecha por medio de las figuras profticas de las otras tradiciones religiosas. El compromiso con su propia fe y la apertura al otro deben combinarse. Una cristologa "constitutiva", al profesar la salvacin universal en el acontecimiento Jesucristo, parece permitir lo uno y lo otro. La identidad cristiana, tal como ha estado comprendida a lo largo de los siglos, est ligada a la fe en esta mediacin "constitutiva" y a la "plenitud" de la revelacin divina en Jesucristo. Pero una tal cristologa deja tambin espacio a otras mediaciones y a otras revelaciones divinas. Esto es: no slo un teocentrismo radical responde a las exigencias del dilogo interreligioso.

La fe propia y la experiencia del otro Si el dilogo presupone la integridad de la fe personal, requiere tambin la apertura a la fe del otro en su diferencia. Cada uno de los participantes en el dilogo debe entrar en la experiencia del otro, en un esfuerzo por comprender desde el interior esta experiencia. Para hacerlo, es necesario que l se eleve por encima de los conceptos, en los cuales esta experiencia se expresa de manera imperfecta, para alcanzar, en la medida en que sea posible, a travs y ms all de los conceptos, esta misma experiencia. A este esfuerzo de "comprensin" y de "sim-pata" interior ( o en-pata"), R. Panikkar lo llama dilogo "intrarreligioso", condicin indispensable de un verdadero dilogo interreligioso, y lo ha descrito como una tcnica espiritual que consiste en "avanzar y volver". Avanzar quiere decir encontrar al otro, la experiencia que l vive y su propia cosmovisin: ver el mundo como el otro lo ve. A partir de estas premisas, debemos preguntarnos si es posible, y hasta qu punto, compartir dos fes religiosas diferentes, viviendo una y otra a la vez en su propia vida religiosa. Parece algo imposible, ya que cada fe religiosa constituye un todo indivisible y requiere un compromiso total. Parece imposible a priori que un tal compromiso absoluto pueda ser compartido entre dos objetos. Ser cristiano no significa solamente encontrar en Jesucristo unos valores a promover o un sentido a su propia vida, es consagrarse enteramente a su persona, encontrar en l su propio camino hacia Dios. Quiere esto decir que no se puede ser hind-cristiano o budista-cristiano? Afirmarlo sera contradecir la experiencia, pues tales situaciones no son ni raras ni desconocidas. Nos equivocaramos si quisiramos calificar a estas situaciones como "hbridas". Ser hind-cristiano quiere decir combinar en uno mismo la cultura hind y la fe cristiana. El hinduismo no sera entonces, si hablramos propiamente, una fe religiosa, sino una filosofa y una cultura que, con las eventuales rectificaciones necesarias podran servir de vehculo a la fe cristiana. El problema del hind-cristiano sera el de la inculturacin de la fe y de la doctrina cristiana. Pero esta explicacin, corresponde plenamente a la realidad? El hinduismo, aunque no sea principal y uniformemente una doctrina, implica, sin embargo, en la vida concreta de los hombres, una verdadera fe religiosa. Adems, la distincin entre religin y cultura es difcil de establecer, ya que la religin, representando el elemento trascendente de la cultura, es difcilmente separable de ella.

JACQUES DUPUIS Se puede, sin embargo, mantener y vivir como propias a la vez la fe hind y la fe cristiana? En este punto debemos actuar con mucho discernimiento. Es cierto que existen elementos de otras fes que estn en armona con la fe cristiana y que pueden combinarse con ella e integrarse. La enriquecern, si es verdad -como hace falta afirmarlo- que las otras fes contienen una verdad y una revelacin divinas. Pueden, sin embargo, existir otros elementos que contradigan formalmente la fe cristiana y no sean asimilables. Sea lo que fuere, y con las precauciones ya mencionadas, para que sea verdadero, el dilogo interreligioso exige de las dos partes un esfuerzo positivo para entrar, en la medida de lo posible, en la experiencia y la visin global del otro. Se trata de un encuentro, en el interior de una misma persona, de dos maneras de ser, de ver y de pensar. Este dilogo "intrarreligioso" es una preparacin indispensable para un intercambio personal en el dilogo interreligioso.

Enriquecimiento mutuo La interaccin entre el cristianismo y las religiones asiticas (hinduismo y budismo, en particular) ha sido concebida de diversas maneras. A. Pieris ve la tradicin cristiana y la tradicin budista como "dos modelos religiosos que, lejos de ser contradictorios, son, de hecho, incompletos y, por lo tanto, complementarios y mutuamente correctivos". Nuestro encuentro religioso con Dios y con los hombres sera incompleto sin esta interaccin. De modo algo semejante, J.A.T. R obinson habla de dos "ojos" de la verdad y de la realidad. El cristianismo occidental representa un ojo, el hinduismo, el otro. Robinson considera la polaridad de estos dos centros como algo parecido a la existente entre los principios masculino y femenino. Tambin l invoca una complementariedad mutua entre estos dos polos. J.B. Cobb postula una "transformacin mutua", ms all del dilogo, entre el cristianismo y el budismo, resultado de la smosis entre dos modos complementarios de enfrentarse a la realidad. El punto de vista de Panikkar es un poco diferente. Afirma con insistencia que las diversas tradiciones religiosas deben mantener su identidad, rechazando un fcil "eclecticismo": la fe no puede ponerse entre parntesis para facilitar el dilogo. El "misterio cosmotendrico", objeto de fe, es comn a todas las tradiciones religiosas, aunque las "creencias" difieran en cada una de ellas, dando lugar a una "fertilizacin mutua", a un sincretismo enriquecedor. Recientemente Panikkar ha descrito lo que l considera como el perfil y el horizonte del futuro dilogo interreligioso. Superando la problemtica de la "fertilizacin mutua", habla de una etapa anterior en la cual, trascendiendo la identidad doctrinal esttica de sus tradiciones respectivas, los participantes en el dilogo contribuirn mutuamente a alcanzar una autocomprensin ms profunda. Qu podemos concluir sobre los frutos de un dilogo semejante? Antes que nada debemos recordar que el agente principal del dilogo interreligioso es el Espritu de Dios, presente en las tradiciones y que anima a los comprometidos en el dilogo. Es

JACQUES DUPUIS tambin el mismo Dios quien realiza las obras de salvacin en la historia humana y quien habla a los seres humanos en el secreto de sus corazones. El mismo es a la vez el "totalmente otro" y el "fundamento del ser" de todo lo que existe, el trascendente en el ms all y el inmanente en lo profundo; el Padre de Nuestro Seor Jesucristo y el "Smismo" en el centro de s. El mismo Dios es afirmado en el catafatismo (discurso) teolgico e inferido en el apofatismo (recurso al silencio) mstico. El dilogo no puede ser un monlogo. Los cristianos no solamente darn, sino que tambin recibirn: la "plenitud" de la revelacin no les dispensa de escuchar. No poseen el monopolio de la verdad. De hecho, sus interlocutores en el dilogo, aunque no hayan odo la autorevelacin de Dios en Jesucristo, pueden estar ms profundamente sometidos a esta verdad que buscan y al Espritu de Cristo que no pocas veces refleja en ellos los destellos de la misma Verdad (Nostra aetate, n. 2). Podemos decir con toda certeza que, por el dilogo, los cristianos y los otros "caminan juntos en busca de la verdad" ( Dilogo y misin, 13). Los cristianos obtendrn del dilogo una doble ventaja. Por un lado, enriquecern su propia fe, ya que gracias a la experiencia y al testimonio del otro podrn descubrir de manera ms profunda ciertos aspectos, ciertas dimensiones del misterio divino, que tenan menos claramente percibidos y que haban sido menos claramente transmitidos en la tradicin cristiana. Al mismo tiempo, obtendrn una purificacin de su fe, pues el choque del encuentro suscitar a menudo preguntas y obligar a los cristianos a revisar ciertas presunciones gratuitas y a destruir ciertos prejuicios profundamente enraizados o a desembarazarse de concepciones o perspectivas estrechas. Ms all de estos beneficios ciertos, el encuentro y el intercambio tienen un valor en s mismo. En el punto de partida ya suponan la apertura al otro. Ahora operan a travs del otro una apertura ms profunda a Dios por parte de cada uno. El dilogo no tiende a la conversin del otro, sino ms bien a una conversin ms profunda de uno y otro a Dios. El mismo Dios habla al corazn de los dos; el mismo Espritu acta en los dos. Por medio de su testimonio recproco, es el mismo Dios quien llama e interpela a los dos participantes en el dilogo. El fin propio del dilogo interreligioso es, en un ltimo anlisis, la conversin comn de los cristianos y de los miembros de las otras tradiciones religiosas al mismo Dios -el Dios de Jesucristo-, quien los llama juntos interpelndolos los unos por los otros. Esta llamada recproca, signo de la llamada de Dios, es una mutua evangelizacin. Construye, entre los miembros de las diversas tradiciones religiosas, la comunin universal que seala el advenimiento del Reino de Dios.

Conclusin Podemos remontarnos a la comunin infinita y a la comunicacin total del Dios uno y trino, Padre, Hijo y Espritu, fuente primordial y modelo trascendente de toda comunicacin humana. La Iglesia -deca san Cipriano- es como un pueblo que consigue su unidad de la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. De una manera anloga, se puede hablar de una comunin profunda, cuya fuente est en Dios, entre los miembros de las diversas tradiciones religiosas. Hemos dicho antes que su comn participacin en el Reino de Dios establece entre los cristianos y los miembros de las

JACQUES DUPUIS otras tradiciones una comunin semejante que ha de ser concretada y promovida por el dilogo interreligioso. La pluralidad de tradiciones religiosas la debemos aceptar como un don de Dios a la humanidad y como testimonio de la abundancia de sus dones que a travs de la historia ha ido prodigando, ya que representan la manifestacin y el don de s "en mltiples ocasiones y de muchas maneras" (Hb 1 , 1). Dios ha forjado toda la humanidad a travs de la historia, antes de decirle, "en esta etapa final", su palabra decisiva en su Hijo, que es tambin su Palabra. Es propio de la desbordante comunicacin que el Dios uno y trino hace el gnero humano prolongar ms all de la vida divina la comunicacin intrnseca, plural, de esta misma vida. El pluralismo religioso en el cual vivimos descansa, por principio y de pleno derecho, sobre la inmensidad de un Dios que es amor. Tradujo y Condens: MIQUEL SUOL

MICHEL RONDET

SER SANTO SIN DIOS?

El propio autor nos explica cul es su punto de partida y qu es lo que pretende: "El nico problema concreto que conozco hoy es: se puede ser santo sin Dios?" Habamos olvidado esta pregunta planteada por Albert Camus en La peste. Luego, hombres y mujeres le han dado respuesta en los contextos ms diversos, sin pretender justificar esta bsqueda de otra forma que por su propio testimonio. Gracias al nuevo inters despertado por la cuestin del sentido, algunos escritos de sabidura proponen caminos espirituales que resumen a su manera la pregunta de Camus. Solamente aadir que M. Rondet abord ya el tema a fin de las espiritualidades alternativas en un artculo anterior (vase ST n. 143 (1997) 197-202). tre saint sans Dieu?, tudes 390 (1999) 65 1-658 Refirindose al libro La sagesse des Modernes de A. Comte-Sponville y L. Ferry, escribe L. Lonchamp: "Nuestros nuevos sabios no filosofan abstractamente. Qu buscan? Una espiritualidad para nuestro tiempo. He subrayado espiritualidad. La palabra hace furor hoy. Ms suave que "religioso", parece menos dogmtica que "fe" y ms ecumnica que "Iglesia". (...). Es una palabra anti-estrs, llave maestra, agradable, acomodaticia. No desprende el tufillo de cosa encerrada de las certezas dogmticas ni frisa en el adoctrinamiento. No compromete a nada: ni a tomar parte en las campaas fanticas ni a frecuentar las capillas sectarias. En definitiva: una palabra de buena ley".

Una espiritualidad laica De hecho la palabra se usa cada vez ms y en los ms distintos contextos. Gracias a ella cabe evocar preocupaciones espirituales sin el bice del dogma o la institucin. A los que quieren vivir la modernidad ms all de toda referencia religiosa ella les permite plantear las cuestiones fundamentales tpicas de las sabiduras religiosas. Se trata de ir a fondo en las cuestiones del sentido dejando de lado todo recurso a una trascendencia de tipo religioso. Escribe L. Ferry: "Hace veinticinco aos la sola idea de una espiritualidad laica nos hubiera hecho rer. Hoy, en cambio, la expresin nos va como anillo al dedo para designar una esfera ms elevada que la de la moral: la aspiracin a lo sagrado se reorienta a partir del mismo ser humano y del misterio de su libertad". Esta bsqueda quiere estar intelectualmente bien fundada. Y, por el hecho de ser laica, no renuncia a la aportacin de las tradiciones religiosas. Segn esto, se puede ser santo sin Dios? El cristiano que pretende responder a esta pregunta ha de ser consciente de que espontneamente se referir a las distintas tradiciones religiosas, reconociendo, en todo caso que existen entre ellas lneas de convergencia que trascienden los marcos confesionales. Pero osamos ir ms lejos: promover un dilogo libre de los "espirituales" sin referencia comn. Del encuentro de tres das que tuvo lugar en el centro de La Baume (Aix-en-Provence) hemos podido sacar las primeras conclusiones de una bsqueda todava parcial y titubeante.

MICHEL RONDET

Interioridad Hablando de mujeres y hombres "despertados a la atencin", Simone Weil advierte algo esencial. Todo comienza con esa mirada que, dejando de lado el mundo exterior, se fija en lo que est ms all: las condiciones profundas de la existencia. Se trata de un intento por encontrarse a s mismo, descubrir en s una " hondura" que nos fundamenta y nos justifica. Subyace la conviccin de que el ser humano es ms de lo que l dice de s, que hay en l un filn escondido que es menester descubrir. Es por esa conviccin por lo que se rechaza alienarse en la exterioridad y se descubren los caminos de la interioridad: silencio, soledad, meditacin.

Alteridad Todo comienza, pues, con ese esfuerzo de atencin a la cara oculta de la existencia. Pero la aventura espiritual no se detiene aqu. Como sucede en otros mbitos, tampoco aqu uno busca solo. Y tambin la interioridad tiene sus espejismos y sus trampas. Por desconocerlas algunos han llegado al borde del delirio. Entonces han descubierto la imperiosa necesidad de una mano amiga: un gua, un maestro o, al menos, una tradicin. Esa necesidad la haban subrayado ya las tradiciones orientales. En la misma lnea, la tradicin monstica de los Padres del desierto no concibe la aventura espiritual fuera del dilogo "anciano/ discpulo". Casiano y S. Benito transmitirn esa herencia a todo el Occidente cristiano. Los promotores modernos de "espiritualidad es laicas" no se remiten a esa necesidad. Pero les gusta situarse en una tradicin determinada de pensamiento: la de un materialismo no dogmtico tipo Epicuro o Spinoza o la de un humanismo trascendental. Todos los asistentes a las jornadas coincidimos en que, de una u otra forma, la aventura espiritual desembocaba en un encuentro: encuentro que se realiza con aqul que las tradiciones religiosas llaman Dios y que, en los msticos, aparece como el nico que trasciende todo lo que se puede decir de l; encuentro ms impersonal, pero vivo, con una naturaleza divinizada, maternal y protectora; encuentro con el ser humano, con el hermano, por el que uno podra sacrificar su vida. Aunque variadas, esas referencias no son banales. En lo ms hondo de s, se descubre una alteridad, que invita a salir de s para ir ms all. Encuentro misterioso que impulsar a Etty Hillesum a hincar su rodilla sin atreverse todava a nombrar el manantial oculto ante el que se prosterna: "Esta tarde me he encontrado sbitamente arrodillada sobre la alfombra oscura del cuarto de bao, la cabeza envuelta en mi bata que penda de la silla de mimbre. Nunca he sido capaz de arrodillarme: me resulta violento. Por qu? Sin duda, porque hay tambin en m una vertiente crtica, racionalista, atea. Y, sin embargo, de vez en cuando, experimento un profundo deseo de ponerme de rodillas -las manos sobre el rostro- y de encontrar as una paz profunda ponindome a la escucha de un manantial oculto que brota en lo ms hondo de m misma". La alteridad descubierta puedo abordarla de muchas formas. Por ntima que sea, tiene algo que me trasciende.

MICHEL RONDET

Trascendencia Aqu los testigos titubean. Hace falta hablar de trascendencia? La palabra da miedo. Pero, por ms que su significado pueda ser preciso o vago, resulta difcil evitarla. La cuestin del sentido ltimo desemboca en lo que las religiones denominaban lo sagrado refirindose a un rostro de Dios. Los msticos lo llamaban el Inconocible -el que est ms all de todo- para expresar que, para ellos, l es lo ms esencial. San Juan de la Cruz se expresa as: En m yo no vivo ya y sin Dios vivir no puedo, pues si sin l y sin m quedo ese vivir qu ser. En su intento por "laicizar" la bsqueda espiritual L. Ferry reivindica esa referencia a lo sagrado cuando escribe: "Creo que, sin darnos cuenta, seguimos poniendo unos valores superiores a la vida. (...). Estoy convencido de que la hiptesis del sacrificio no se nos ha vuelto extranjera. Slo ha cambiado de sentido y de objeto, a medida que penetramos en el universo laico: los motivos tradicionales del don de s ciertamente se han esfumado. Muy pocos en Europa aceptaran hoy, como tantos lo hicieron antao, exponer su vida por Dios, por la patria, por la revolucin. Pero por los seres que amamos por qu no? Es este desplazamiento de las trascendencias "verticales" de antao a las "horizontales" de hoy, encarnadas en la humanidad misma, lo que me parece definir nuestro nuevo espacio espiritual". Si la vida de otro merece que yo le sacrifique la ma, no es porque un Dios o un imperativo exterior me dice que reconozca su dignidad, sino porque ella se me presenta como sagrada. Terry habla de "trascendencia en la inmanencia". Se tratara de los principios morales y de las verdades cientficas no impuestas desde fuera por una revelacin, sino inmanentes a la humanidad, aunque trascendiendo las culturas particulares. La experiencia espiritual abre, pues, a una cierta trascendencia. La pregunta es ahora: en qu consiste esa trascendencia? en el encuentro con el Otro que evocan los msticos? o en la toma de conciencia de que hay en el hombre un "misterio" que supera al hombre? Escribe L. Ferry: "La trascendencia es ciertamente una realidad cuyo origen nos escapa. Por esto me parece legtimo hablar de "misterio". La verdadera pregunta, si uno no la niega, consiste en saber si la trascendencia procede de la ilusin (...) o de ese misterio que la religin designaba antao como lo divino y que acaso debamos repensar o pensar de una forma distinta". L. Ferry acepta "flirtear" con el lenguaje religioso porque no quiere perder lo que con l se significa. Pero mantiene su rechazo a la imposicin de una verdad externa a la libertad. Ahora bien, situados en el enfoque de una "espiritualidad para nuestro tiempo", es que los msticos no tienen nada que decir sobre la libertad? Para ellos, el Absoluto de su vida no les resulta exterior, sino todo lo contrario: "lo que est ms en lo hondo de m mismo que yo mismo" (San Agustn). Esto es cierto incluso para los msticos que se

MICHEL RONDET

sitan en una tradicin, como el Islam, que subraya la radical alteridad de Dios. Es el caso de esta hermosa plegaria de Rbi'a al-'Adawiya, esclavo musulmn del siglo VIII: "Dios mo, si te adoro por temor del infierno, abrsame en el infierno; si te adoro por la esperanza del paraso, exclyeme del paraso; pero, si te adoro nicamente por Ti mismo, no me prives de tu belleza eterna" Y lo mismo es para los que, en el contexto cristiano, han escogido expresarse en el lenguaje nupcial del Cantar de los Cantares, en el que la libertad se abre de par en par en el encuentro. As San Juan de la Cruz: Oh llama de amor viva que tiernamente hieres de mi alma en mi ms profundo centro! Esta llama de amor, es para l, el Espritu Santo. Es ella la que le hace libre respecto incluso a las tradiciones y a las instituciones a las que se refiere en sus escritos.

Convergencias y expectativas En la aventura de la experiencia espiritual hemos distinguido tres etapas caracterizadas por tres actitudes: interioridad, alteridad, trascendencia. Son las dos ltimas las que nos han planteado ms preguntas: que tipo de alteridad y, sobre todo, de trascendencia? Los cristianos dieron testimonio de que estas tres dimensiones de la vida espiritual tienen un nombre. En lo ms ntimo de ellos mismos el Espritu habla a su espritu (Rm 8,16). Esta voz interior les conduce al Cristo de los Evangelios, que se convierte en el camino que conduce al Padre, al Absoluto del Amor. Sin darle este nombre, Etty Hillesum ha seguido exactamente este mismo camino interior, que ha hecho de ella una mstica para nuestro tiempo. El intento de L. Ferry de fundamentar una "espiritualidad laica" nos ha cuestionado a todos. Todos coinc idimos en que se daban cita all las dimensiones esenciales de toda bsqueda espiritual. Pero, si se rechaza a priori toda posible referencia que no sea el propio sujeto y su libertad no se cierra el paso a una autntica alteridad? Y todos sabemos lo importante que es el encuentro con una autntica alteridad para crecer en una actitud humana. Slo este encuentro es capaz de hacernos salir del encierro en nosotros mismos. Si la trascendencia se sita en la sola inmanencia no se est expuesto a equivocarse sobre su realidad o de valerse de un lenguaje religioso sin asumir su contenido? Pero, si el concepto de "trascendencia en la inmanencia" permite acoger de veras lo absoluto, hay que decir a priori que la fidelidad a la modernidad exige que se considere como exterior al hombre una trascendencia que justamente ha asumido rostro humano? Optar por la categora "espiritual" no es ya abrirse, en el corazn de la inmanencia, a una alteridad por la que uno se deja interrogar? En el fondo de su propia bsqueda no se experimenta el ser humano como l mismo "buscado", interrogado? Tambin aqu

MICHEL RONDET

interesa el testimonio de los msticos. El Dios con el que se encuentran no es el que responde a su pregunta, sino el que les pregunta: "Hombre, quin eres? quin quieres ser?". Se puede ser santo sin Dios? S, responden hombres y mujeres de nuestro entorno. Pero su misma existencia sigue planteando la cuestin de Dios. Tradujo y Condens: MRIUS SALA

ADOLPHE GESCH

LA IDENTIDAD DEL HOMBRE ANTE DIOS

Para el autor del presente artculo la idea de Dios permite pensar bien. Hablar de Dios, hacer teologa, es una manera de pensar la vida (Dios para pensar. I. El mal. El hombre, Salamanca 1995, Pg. 12) Aqu nos muestra cmo Dios -su existencia e incluso su idea- nos ayuda a pensar al ser humano. Por otra parte, de este artculo puede decirse lo que el propio Gesch expresa en otra ocasin: A este artculo, que en el fondo no deja de ser teolgico, he querido darle una forma deliberadamente ms literaria de lo que se acostumbra en la materia. He hecho una apuesta humanstica. El hombre va aqu en busca de su humanidad y, si el telogo le ofrece las riquezas de su tradicin, es posible que d con lo que busca. Sorprende que escritores profanos lleguen a veces ms lejos que nosotros en el camino en el que Dios sale al encuentro del hombre para decirle lo que es (ST 120, 1991, Pg.251). No se trata, pues, de un artculo para leerlo aprisa y de un tirn. Es un artculo que invita a pensar mientras leemos, que invita a releer mientras pensamos. Nos invita, en fin, a hacernos de Dios una idea depurada, recristionizada. Pues slo ese Dios es un Dios para pensar. L' identit de I'homme devant Dieu, Revue thologique de Louvain 29 (1998) 3-28.

Cual es tu nombre? Segn Ex 3,2, Dios se hace presente en la zarza ardiendo. Deslumbrado, le dice Moiss: "Si los hijos de Israel me preguntan cul es tu nombre, qu digo? (Ex 3, 13). Aqu plantea Moiss la gran pregunta, la nica que, en definitiva, importa. Al hacer esta pregunta, el ser humano se interroga tanto sobre Dios como sobre el futuro de su propia identidad. Pues la pregunta sobre quin es Dios entraa la pregunta sobre quin ser yo cuando tenga a Dios cara a cara. De hecho, mi identidad est en juego cuando aparece el otro. Importa saber quin es, si quiero saber qu consecuencias tendr esto para m. Con esto no queda todo decidido. Adems Dios comienza por reservarse algo de s que no es posible conocer y que, por esto, carece de nombre: "Soy el que soy" (Ex 3,14). No hay por qu sorprenderse. Lo que importa es que Dios sea el que es y no un dolo que uno puede modelar a su gusto. Es justamente siendo lo que es y no lo que yo quiero que sea como Dios ser para m aquel "cara a cara" cuya identidad -cuyo nombre- me interesa para conocerme. La pregunta de Moiss no deja de ser legtima. Por su parte, Dios le responde as: "Esto dirs a los hijos de Israel: "El Seor, Dios de vuestros padres, me enva a vosotros: Este es mi nombre para siempre. As me invocaris" (Ex 3, 15). As responde a la pregunta de si Dios era una buena o una mala noticia para el ser humano. Ese Dios que te preocupas por saber qu ser para ti es no slo un Dios-yo ("yo soy el que soy"), sino tambin un Dios-de - un Dios del ser humano. Mi presencia ser benfica.

La pregunta sobre Dios en el pensamiento contemporneo Tambin hoy nos planteamos la misma pregunta. No slo la de la existencia de Dios, sino la ms determinante, por afectar a la relacin entre Dios y el ser humano: es esa

ADOLPHE GESCH relacin constructiva o destructiva de mi ser? de esa relacin voy a salir empequeecido o agrandado? Durante siglos esa relacin se ha vivido como favorable para el hombre: "Miseria del hombre sin Dios. Grandeza del hombre con Dios" (Pascal). Pero he aqu que, para no pocos, Dios resulta hoy objeto de sospecha. Tras el advenimiento de la modernidad las preguntas sobre Dios, que provenan de la ciencia y de la filosofa, se referan a su existencia. Ahora la pregunta es: cul es para m el valor de la idea de Dios? De un juicio de existencia se ha pasado a un juicio de valor. As, hoy contestar a Dios es menos protestar contra Dios que protestar a favor del hombre. Y por esto hay quien piensa que, para que el hombre viva, Dios ha de morir. Porque Dios impedira al hombre ser l mismo. Poco importa -dice Sastre- que Dios exista o no. Si estoy contra l es porque la idea de Dios es funesta para el hombre: le impide disponer de s mismo, forjar su propia historia. Dado que una esencia precede a mi existencia y la gobierna, no soy el sujeto de mi historia ni el autor de mi ser. "El atesmo no es tal atesmo porque, con demostrar que Dios no existe, lo tiene todo hecho. Lo que l afirma es ms bien que, aunque Dios existiese, no camb iara nada. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es su existencia. Es indispensable que el hombre se encuentre a s mismo y se convenza de que nada le puede liberar de s mismo, ni siquiera una prueba vlida de la existencia de Dios" (Sartre). Merleau-Ponty lo afirma as: "La conciencia moral -o sea el ser humano- muere al contacto con el Absoluto". Pues ante la perfeccin consumada no hay ms que hacer. Existir al dictado me arranca la libertad. Para Feuerbach, poner a Dios significa deponer al ser humano de sus dotes -poder, libertad, saber, conciencia- : quitrselas para drselas a Dios. El resultado habr de ser un alienado, o sea, un dirigido por otro -alienus-. No se trata, pues, de un atesmo metafsico o cientfico, sino existencial, humanista. Ya no se niega a Dios como una hiptesis intil (Laplace), sino que se le rechaza como algo que atenta contra el ser humano. Se ha pasado del a-tesmo al anti-tesmo. Mi existencia est amenazada por una esencia amenazadora. Debo defenderme de esa intrusin que me corta de raz: para que yo viva, Dios ha de morir.

La cuestin de la autonoma humana En la base de ese rechazo de Dios late la reivindicacin de la autonoma humana. La idea de Dios impedira al ser humano ser l mismo por s mismo. Con la hetero- noma la autonoma se vendra abajo. El hombre perdera su identidad y debera elaborar su propio duelo por esa prdida. La existencia de Dios sera, pues, la muerte del hombre como sujeto autnomo y dueo de s mismo. En este caso, ms vale proclamar la muerte de Dios. Es mejor llevar luto por l que por nosotros. Llegados a este punto, se impone la pregunta: es as como hay que comprender la autonoma? no hay aqu un estrangulamiento de su naturaleza que producira la asfixia de la autonoma? Concebida como pura construccin de s por s mismo no se expondra el ser humano a sumirse en una tautologa destructora? "No creis -nos advierte Michel Foucault- que, habiendo matado a Dios, habis construido un ser

ADOLPHE GESCH humano que se mantenga mejor de pie" "Es seguro -pregunta Levinas- que la inmanencia es la gracia suprema?" Hoy en da se insiste en que la alteridad es factor constitutivo de la identidad. El otro hteros, alter- no es el enemigo, el intruso, el alienus que me aliena. Como han mostrado Levinas y Ricoeur, el otro es justamente el que, por su misma alteridad, me interpela y as me obliga a salir de mi ensimismamiento. Nada se construye solo ni se comprende solo. Se nos ha de arrancar de la soledad. No slo para saber que somos, sino lo que somos. Y para poder construir, a partir de ah, una autntica autonoma, lo cual se hace siempre en dilogo. Las nuevas filosofas de la alteridad lo han comprendido. Para ellas, el otro no es el agresor, sino el fundador. Ellas hacen contrapeso a las filosofas de la autonoma por s mismo, caractersticas de una poca. Era la poca de la postguerra, de las filosofas del sujeto y de la existencia, contrapuestas a las filosofas del objeto y de la esencia de pocas pasadas. En ellas el otro apareca como mirada (Sartre): me miran, me convierto en objeto, estoy perdido. Qu distinto de Levinas, para el que el otro aparece como rostro, ante el cual me convierto en sujeto! Es ah donde radica el malentendido de las filosofas existenciales. No en haber luchado a favor de la libertad y de la autonoma -cosa que haba que hacer-, sino en haber pensado que ellas no se conquistan -a lo Prometeo- en la soledad y el rechazo. Pues ese desprecio epistemolgico fundamental condujo a un ser humano como "pasin intil" y "libertad para nada" (Sartre).

Identidad y alteridad Ese error epistemolgico olvida que la identidad se forja sobre la prueba de la alteridad en el encuentro con el otro. Antes de examinar la alteridad de Dios -teologa-, importa tomar conciencia de lo que significa ya para nuestra propia identidad la alteridad humana -antropologa-. En todos los mbitos la auto-posicin est expuesta al solipsismo. Supongamos un ser humano solo sobre la tierra. Si nadie le conoce, carece de identidad. La identidad remite a una alteridad que le haga e-merger - ek-sistere, existir, salir del mundo de lo no identificado. Pero -aunque d que pensar- no necesitamos de esa hiptesis imaginaria del hombre solo, perdido en un universo -fono. La experiencia nos brinda un informacin suficiente: "Nadie es juez en causa propia" -afirma el adagio jurdico-. Yo no puedo juzgarme ante un tribunal constituido por m mismo. Desde el punto de vista psicolgico, Piaget ha mostrado que el nio no toma conciencia de s mismo, si primero no es consciente de estar ante otro. La conciencia de s es ante todo conciencia del otro. Otro ejemplo -superficial slo en apariencia- es el de todos los procesos humanos de identidad. En la Odisea, Ulises vuelve a Itaca desconocido y sin identidad. No es alguien para nadie. Pero se le interpela: "Extranjero! Dime sin rodeos: necesito saber cul es tu nombre, tu pueblo, tu ciudad, tu raza".Y Ulises responde: "Tengo el honor de haber nacido en las llanuras de Creta de padre muy rico..." (canto XIV, 185-199). Ulises

ADOLPHE GESCH puede afirmar su identidad no a partir de s mismo, sino a partir de los dems. Las coordenadas que determinan nuestra identidad nos vienen primero de fuera. Uno nace gracias a otro. El lugar natal de la identidad se encuentra, pues, en lo que Levinas llama la exterioridad. Nos viene de los otros. Por consiguiente, hay que distinguir escrupulosamente entre alteridad y alienacin. Ante el alienus hostil y perturbador que me desposee me vuelvo extranjero a m mismo, el "desconocido de s" (F. Pessoa). Entonces se produce fractura, esa "totalizacin" por el otro de que habla Levinas. No es justamente el relato del Gnesis el que nos brinda una parbola de esa falsa relacin de alteridad - la alineacin- que no respeta la identidad del otro? La serpiente es culpable porque induce en Eva un deseo que no es el suyo. Acaso sea ah donde reside toda la esencia del pecado: infiltrar en otro un deseo que no es el suyo, que es contrario a su identidad. Es entonces cuando llego a ser extranjero (alienus) para m mismo, falto de una alteridad de llamada y comunin. Hay pecado siempre que se impide a otro -o a uno mismo- ser lo que podra ser. Entonces uno va camino de perder su identidad. Muy distinto es el caso del que se presenta, no como alienus, sino como alter. Este es alguien que se pone cara a cara: me nombra, me anuncia, me identifica. Camino de Emas un desconocido encuentra dos hombres extranjeros para s mismos. De entrada, este desconocido es xenos, extranjero (primer sentido del trmino griego). Pero gracias a su hospitalidad durante el camino, acogindoles con su palabra, y a la de los otros dos, invitndole a quedarse con ellos, se convierte en el husped (segundo sentido de xenos). Es el husped que recibe y es recibido en su identidad ("Se les abrieron los ojos y le reconocieron", Lc 24,3 I) y permite a los otros que redescubran su identidad ("no se abrasaba nuestro corazn mientras nos hablaba por el camino...?). Este otro que se hace husped -as se definira la alteridad, en contraposicin con la alineacin- es el que, al recibirme, logra que yo me reciba a m mismo y as redescubra mi identidad. Lo mismo nos sucede en nuestra vida ordinaria.- No soy tal porque me han dado un nombre? Y no es el otro el que me lo ha dado? Dice H eidegger: "Cuando damos nombre a las cosas, las cosas nombradas son llamadas a su ser". Pensemos en la importancia que tiene para los padres escoger el nombre de sus hijos. Y este nombre ser tan importante para el hijo que resultar inseparable de su ser y llegar un da en que le ser imposible imaginar que se pueda llamar de otra forma. Poner un nombre es casi crear; en todo caso, constituir a una persona. El nombre no es un simple flatus vocis (soplo de voz), til slo para la comunicacin. El nombre integra en la comunidad de los otros al ser a- nnimo. En el AT conocer el nombre de alguien es simplemente conocerle. Lo hemos visto en el caso de Moiss. De ah aquel noverim te, noverim me (que te conozca, que me conozca) de San Agustn. Esta bsqueda de a l identidad mediante el otro est presente tambin en el NT. "Y vosotros quin decs que soy? (Mt 16, 15). No vemos que Jess diga quin es, con la excepcin del ttulo "Hijo del hombre". Como si reclamase de los dems que le revelasen. Igual que lo espera del Padre: "Padre, glorifcame, da testimonio de m" (vase Jn 17, 1). Es el tema del reconocimiento el que est en juego: no me conozco sino porque se me conoce y slo se me conoce si se me reconoce. Solo en una isla no hay ser humano. Todo ser debe ser aceptado y nombrado, reconocido y anunciado.

ADOLPHE GESCH Sin insistir en todos los ritos sociales que nos hacen nacer a la existencia como lo que somos, evoquemos al menos los ritos de iniciacin (o lo equivalente entre nosotros). Al adolescente no le basta haber pasado biolgicamente a otra edad, sino que ha de ser recibido de hecho en el mundo de los mayores. Cmo no recordar aqu la etimologa falsa, pero soberbia- que Ernest Hello propona del trmino latino ego (yo)? Indicativo presente del verbo egere (necesit ar): ego, egeo, ego. Al olvidar el sentido de las palabras, el hombre se oculta tras su yo. Y olvida que, para l, la palabra yo significa necesito. No puede decir su nombre sin pedir limosna. No dice el Verbo encarnado en el juicio solemne "yo tuve hambre, yo tuve sed..." (Mt 25,3-36). No se existe solo. La autoridad -en el sentido latino de auctoritas- es justamente el acto de otro que me aumenta (augere), me ensea (hace signo en m: insignare), me agranda. Y que, cuanto ms grande es la autoridad -el que me acrecienta- me lleva de la mano por el camino de mi identidad. La alteridad no implica ya hoy una amenaza a mi autonoma. Tras la era de la sospecha -Freud, Marx, Nietzsche- importaba una era que yo denominara de la "sospecha de la sospecha", cuyos testigos podran ser Ricoeur, Levinas, Kristeva, para que quedase al descubierto la bendicin de la alteridad, y se evitase el ensimismamiento. As, afirma Julia Kristeva: "Si nos cuesta amar, es porque nos cuesta invertir nuestro narcisismo en otro, consid erado como valor inconmensurable para garantizar nuestra propia potencialidad. Cuando llegamos a amar no es porque alguien o algo -hombre, mujer, nio, una palabra, una flor...- ha podido resistir a nuestro poder incansable de recelo, odio y miedo a entregarnos a una alteridad ideal? (Histoires d'amour, 1983, Pg. 166). Es una psicoanalista la que as se expresa. No ha de sorprender que el propio Kant, que tanto ha contribuido a la afirmacin de la autonoma del hombre, haya podido hablar de la paradoja de la conciencia moral en estos trminos: "Aunque el hombre no se las ha de haber sino consigo mismo, no obstante se ve constreido por su razn a actuar como bajo la orden de otra persona". Y aade: "Para no entrar en contradiccin consigo mismo, en todos sus deberes la conciencia humana debe concebir a otro distinto de s como juez de sus acciones".

Alteridad y trascendencia Con la sospecha que ha surgido en nosotros de un nexo entre alter y augere nos resulta ms fcil abordar la alteridad de Dios. Cuando la hetero-noma se convierte en teonoma el proceso de identidad alcanza su objetivo. "Vamos a buscar lo que es nuestro tan lejos como sea posible" (Hlderlin) Nos bastamos para comprendernos o la autntica comprensin de s reclama la apertura a Otro que, al transcendernos, nos sita? "La verdad de lo finito est en lo infinito" (frase de Hegel que hace suya Walter Benjamin). Y es Levinas, filsofo, defensor acrrimo de la tica humana, afirmada lisa y llanamente porque el hombre es hombre, el que nos advierte: "Es probablemente el desconocimiento de la originalidad irreductible de la alteridad y de la trascendencia y una interpretacin puramente negativa de la projimidad tica y del amor la que genera la obstinacin de expresarlas en trminos de inmanencia. De ah que la idea de infinito pueda entenderse como mbito de la incertidumbre de una humanidad preocupada de ella misma e incapaz de abarcar lo infinito". Cabe objetar que acaso Levinas no entienda por trascendencia e infinito lo mismo que nosotros. Pero, si califica esa incapacidad de abarcar lo infinito como incapacidad "de

ADOLPHE GESCH recibir una sacudida de Dios" y entiende "la idea del infinito en nosotros o de la humanidad del hombre como teologa o inteligibilidad de lo trascendente" podemos todava dudar? Estamos, pues, autorizados para plantear nuestras preguntas y proponer nuestras respuestas cristianas de una identidad del hombre ante Dios como una antropologa pertinente. No nos engrandece medirnos con el Otro? Sobre todo -prosigue Levinas- si de lo que se trata es de nuestra ms profunda interioridad. "Acoger la idea del infinito implica despertar un psiquismo que no se reduce a pura correlacin (del saber por s mismo). Acogida que indica que el pensamiento humano piensa justamente como teologa!" Dnde est la alienacin? Con una audacia que no es arrogancia, se nos invita a redescubrir como nuestro el lenguaje agustiniano: superior summo meo, interior intimo meo. El que es ms alto que lo sumo de nosotros y est ms en lo hondo de nosotros que nosotros mismos! Tenemos derecho a hablar nuestro lenguaje. Con toda honestidad podemos ahora preguntarnos y preguntar si es cierto que el ser humano muere al contacto con el Absoluto. Pero sin engaarnos ni engaar sobre el Absoluto. En todo caso, lo que ahora importa -porque con ello nos lo jugamos todo- es mostrar que, en contacto con el Absoluto el ser humano se conquista o puede conquistarse. No es verdad que cuanto ms elevado sea mi Otro ms confirmada quedar mi identidad? Aqu se perfila ya la idea de Dios como Tercero-Trascendente que no aplasta, sino que nos brinda relacin; que no excluye, sino que incluye.

El Tercero -Trascendente Qu entendemos aqu por el Tercero- Trascendente? El Tercero-Trascendente es aqu el Testigo del hombre. Acaso sea sta la expresin ms bella sobre Dios. El origen latino de la palabra nos ayudar a entenderla. Transcendens es, en latn, un participio activo. Luego, no es slo el que es trascendente para s mismo -aunque tambin lo sea: "yo soy el que soy"-, sino el que vuelve trascendente. Es el que eleva, el que me hace transascender, pasar del estado en que me encuentro para llevarme ms arriba. Pero justamente por esto es necesario que sea ms grande, que transcienda, para que tambin yo pueda ir ms all. Viendo a Dios bajo esa palabra todava abstracta de Trascendente, se comprende que podamos ver ah a ese Otro ante el cual -como testigo- el hombre se agranda, en vez de morir a su contacto. Slo as es posible escapar a la tentacin narcisista de replegarse sobre s mismo. El Tercero me libra de la alineacin de m mismo por m mismo, que es la peor de las alienaciones: alienacin interna en la que me hundo. sta es la razn por la que no hemos procedido bien en despedir a Dios. "Estamos llamados a inspirar a nuestros Moiss que no creen en Yahv y sucumben a los acontecimientos que desbaratan sus deseos. Slo nuestra capacidad imaginativa, creadora, innovadora, puede abrir las estructuras psquicas a una movilidad descentrada, que parece ser una exigencia psquica e histrica de la poca" (J. Kristeva). Vamos a ser nosotros, creyentes, menos osados que una psicoanalista?

ADOLPHE GESCH Desde esta perspectiva se puede comprender que la afirmacin de una teo-noma constituye el fundamento ms radical posible de la auto-noma y, por consiguiente, una verdadera confirmacin del hombre y no su destruccin. En esta lnea hay que interpretar aquel texto de Gn 2,18: "No es bueno que el hombre est solo", o sea, sin una alteridad, sin un cara-a-cara. Es Dios el que nos libra de la soledad. Una vez ms es un filsofo contemporneo el que nos advierte: "El tertium es el sello de la divinidad. Desde la perspectiva de ese tertium, las palabras, igual que las relaciones de todo tipo, estrechan sus lazos recprocos y se meten en la trama del sentido. De vez en cuando se constata que los seres humanos alimentan la ilusin de agotar el sentido de sus relaciones - las especficamente personales- como si fuesen jugadores de ajedrez que pueden jugar a dos. Entre los seres humanos, aun sin sospecharlo, se insina inevitablemente un tertium, que constituye el fondo que, como toda experiencia religiosa, da su sentido y su aliento a sus gestos y a sus palabras" (A. Gargani). Esto es, en trminos filosficos lo que acabamos de descubrir en la identidad ante el Tercero-Trascendente. Ah se da la promesa de una salida de s mismo, de un descentramiento que libera.

La fe En trminos cristianos, ese descentramiento de s mismo se llama fe. Su etimologa nos puede iluminar de nuevo. Fe viene del latn fides. En todas las lenguas romnicas el latn fides ha dado origen a una constelacin de palabras: fe, fiel, confianza, fidelidad, fiar, fiador, fehaciente, etc. Todas ellas se cuentan entre las ms bellas para expresar relaciones simplemente humanas. Nadie puede vivir sin fe: sin dar fe y sobre todo sin que se le d jams fe. Nadie puede verificarlo todo por s mismo ni fiarse slo de s mismo. Hay, pues, un descentramiento, una salida hacia el otro indispensable simplemente para ser uno mismo. El que quisiera descubrirlo todo y verificarlo todo por s mismo acabara paradjicamente "fuera de s". El Evangelio lo dice claramente: "Quien se aferre a la vida la perder, quien la pierda por m la conservar" (Mt 10,39). La alteridad presente en el acto de fe es constitutiva de nosotros mismos. Slo con ella podemos arrostrar la aventura de la existencia. Otro tanto podramos decir de la palabra latina credere, que ha dado origen a "creer", "creble", "crdito", "acreditar". Lejos de constituir una alienacin, la fe en el otro, a condicin de que sea "digno de fe", da la medida de nuestro ser y ahonda en su identidad. Hay un Sitz im Glauben (lu gar en la fe) tan vital como el Sitz im Leben (lugar en la vida).

Fe en Dios En la fe en Dios, la alteridad - la fe en el otro-va a jugar un papel todava ms determinante. El otro -as en minscula- nunca ser enteramente otro. Se me parece. No es del todo trascendente, del todo diferente. En l la alteridad pierde sus contornos. Incluso puede quedar tan desdibujada que el otro se exponga a convertirse en un simple reflejo de uno mismo. Sin menospreciar nuestras relaciones humanas, constato que el otro es incapaz de saciar mi sed de alteridad y trascendencia. No es verdad, como dijo Sartre, que "el infierno son los otros". Pero no hay duda de que, por su parecido, el otro

ADOLPHE GESCH puede generar agresin, violencia mimtica (R. Girard). Cmo sacudirme esa pesadilla? El Otro -en mayscula- no emerge aqu como salvador de la alteridad? No es justamente porque existe el Otro -alteridad absoluta e inalterable- por lo que la idea de alteridad permanece (todava) entre nosotros? "Las palabras que caen de esa silueta de ngel son palabras esenciales, palabras que proporcionan un apoyo inmediato" (R. Char). Dios -el Otro-de- los-seres- humanos- constituye una alteridad que me permite identificarme y no perderme en lo que nunca pasar de ser yo mismo o bien, si se trata del otro -as en minscula- acaba siempre en reflejo de m mismo (como yo lo soy de l), pues, en definitiva, nosotros no somos - los unos para los otros- alteridades radicales. Quin nos librar, pues, de ese juego de espejos y reflejos? Quin pondr a salvo nuestra alteridad mutua? Es Sartre el que, en un universo sin Dios, llega a decir que el ser humano no basta para ser alteridad para otro ser humano. Sus palabras impresionan: "El existencialista no tomar nunca al hombre como fin, pues l siempre se ha de hacer. No debemos creer que hay una humanidad a la que podamos rendir culto. El culto a la humanidad desemboca en el humanismo cerrado de Augusto Compte". Slo por ser afirmacin de una alteridad la afirmacin de Dios resulta ya infinitamente saludable. Ante esa alteridad puedo construirme, porque ella no destruye, sino que confirma mi identidad. Y esto es tanto ms verdadero cuanto que ese Otro no es una alteridad de soledad que marca distancias, sino una alteridad de comunin. Pues nuestro Dios es el Dios trinitaria -un Dios no cerrado respecto a s mismo- y el Dios encarnado un Dios no cerrado respecto a nosotros. Estoy hecho a su imagen y semejanza. Y por este solo hecho puedo apelar a l contra cual quiera - individuo, grupo- que atente contra mi vida, contra mi identidad, so pretexto de que soy econmicamente intil, afectivamente desprotegido, intelectualmente pobre, socialmente indeseable, fsicamente insoportable... Sea yo el que sea y me halle ante quien me halle, puedo apelar a esa existencia del Otro que veta soberanamente que nadie ponga un dedo en la existencia del que es su imagen. "Todo lo que vive y se mueve os lo doy (...). Al hombre le pedir cuenta de la vida de su hermano (...). Porque Dios hizo al hombre a su imagen" (Gn 9,15-6). Queda claro: la sola existencia de Dios constituye al hombre en los derechos imprescriptibles de su autonoma. Dios es Aqul cuyo Rostro veta a cualquiera desfigurar el mo. En este sentido, es justo afirmar que los derechos del hombre tienen su fundamento en los derechos de Dios. No sin motivo, desde siempre, para comprenderse, el ser humano ha ido a llamar a la puerta de los dioses. Despus de todo, es en el frontispicio de un templo -en Delfosdonde est grabada la famosa consigna humanista -"Hombre, concete a ti mismo"-, como si esta comprensin de s debiese pasar por una llamada al dios. "Cuando Diotima1 se encarga de explicarles Dios a los comensales del Banquete, no condena ninguna forma de pasin humana; ella intenta solamente aadirle lo infinito" (M.

ADOLPHE GESCH Yourcenar). El prtico de Chartres, que nos muestra a Dios modelando amorosamente la cabeza ensortijada de Adn, viendo en ella el perfil de su Hijo predilecto, expresa en imgenes cristianas esa confirmacin del hombre por Dios.

La idea de creacin De lo que aqu, como en Chartres, se trata es de la idea de creacin y de llamada. Pues no basta con constatar que l nos afirma y nos confirma. No basta con la simple existencia de esa AIteridad y del simple hecho de mi autonoma. Hay ms. Por la creacin Dios es el fundamento de mi autonoma y hace de ella un derecho. Este es el sentido de la idea de creacin (del hebreo bara': hacer separando): el hombre es querido (no tolerado) como diferente. Por la creacin, Dios ha querido mi identidad, mi autonoma, mi libertad, que no las he arrancado, cual Prometeo, al dios. Dios me las ha dado como derechos de nacimiento y esencia. Ser creado es tener de Dios (Alteridad constituyente) el mantenerse por s mismo (alteridad constituida). Yo soy, luego t eres. Teo- noma que constituye nuestra autonoma. Soy creado otro. Ah est el secreto de la idea de creacin: un Dios pro-vocando (pro-vocare: crear por la palabra que llama a la vida) a la existencia a una persona, o sea, a un ser por s mismo con rostro de alteridad. Bara' significa justamente hacer algo totalment e nuevo. La expresin de Levinas es soberbia: "Es ciertamente una gran gloria para el creador haber puesto en pie un ser que, sin haber sido causa sui, tiene -no obstante- la mirada y la palabra independiente y es dueo de s mismo". Esta autonoma no significa, naturalmente, irresponsabilidad. Esto significara un contrasentido. Libertad es siempre responsabilidad (respondere, responder de). Pues la autntica autonoma se construye en la relacin de alteridad: respondiendo a alguien. Este es el sentido del "Heme aqu" que pronuncia el ser humano ante Dios. Levinas ha visto en esta expresin todo el sentido de la tica de la alteridad y la responsabilidad: soy requerido por el rostro del otro ante el cual me siento urgido a responder. Uno piensa en Nicols de Cusa: Vocas igitur ut te audiant; et quando te audiunt, tunc sunt, "Tu les llamas para que ellas (las creaturas) te escuchen y, cuando ellas te escuchan entonces ellas son (De visione Dei, X). Es diciendo "Heme aqu" como yo soy. Somos constituidos en nuestra identidad por una llamada. Una vez ms: la autonoma se fundamenta en la alteridad. Camus lo expres dndole la vuelta a la clebre frase nihilista de Karamazov - "Si Dios no existe, todo est permitido"- que dej perplejo al mismsimo Nietzsche. Escribe Camus: "Si Dios no existe, nada est permitido". justamente porque toda autonoma comienza por ser provocada por una alteridad. Acaso lo que haya querido decir Camus es: si Dios existe, todo est permitido. Con esto se expresara que Dios creador es justamente el que "autoriza" al hombre a ser el que es. Y no hay nada de infantil en ese sentirnos "autorizados", o sea, "aumentados", queridos como seres libres. Aplicando aqu la clebre distincin formulada por Blondel en otro contexto, diramos que Dios es "voluntad que quiere" y nosotros "voluntad querida"2 .

ADOLPHE GESCH Quin es realmente nuestro Dios Todo lo que hemos dicho hasta ahora lleva implcita la condicin de no equivocarnos sobre Dios. De lo contrario, nos exponemos a dar la razn a los que protestan contra Dios a favor del hombre. Si Dios fuera ese Absoluto, perdido en sus poderes, que se mantiene "suelto" (absolutus), desligado de nosotros, entonces s sera ese Dios incandescente cuya presencia consume, ese Dios que hace sombra al hombre y ante el cual slo cabe sobrevivir rechazndolo como hacen los ateos. Y hay que reconocer que la historia del pensamiento cristiano ha contribuido a ese distanciamiento del verdadero rostro de Dios. Demasiado ocupado en especular sobre Dios, ha descuidado hablar, como debe hacer un cristiano, de la imagen que el Dios de la alianza ha trazado de s y del rostro que Dios nos ha dejado en Jesucristo. Nuestro Dios no es ese Absoluto, suelto y replegado en su grandeza incandescente que nos abrasa, sino el Dios anunciado por Pablo que, a diferencia del dios pagano de Prometeo, no se considera a s mismo como botn ni veta a los dems (Fip 2,6). El es el que deja su lugar ("tom la condicin de esclavo"). Triple knosis : knosis de la Trinidad, en la que Dios "hace sitio" al Otro en esa alteridad de relaciones que le define; knosis de la creacin, en la que la Sabidura divina quiere al hombre a su lado; y knosis de la Encarnacin, en la que Dios deja en s mismo lugar al hombre, en la que Dios "se cambia en el hombre" (Brulle). El Dios de la knosis es el Dios que hace sitio, un Dios que muestra su en-s como incluyendo -en un mismo movimiento- un pornosotros. "Es la intuicin hebrea, segn la cual Dios es capaz de todo ejercicio de lenguaje fuera del monlogo" (G. Steiner). Ese Dios de knosis y gratuidad no es un Dios empeado en cerrarnos el paso, sino un Dios que dice s -l es nuestro Amn (Ap 3,14)- a nuestra existencia. Por ese s que se nos dice aceptamos nuestra propia identidad diciendo tambin nosotros S a ese voto creador irrevocable y s a nosotros mismos. Si es ese Dios, que sabe de knosis para dejar sitio al otro, el que nos ha puesto ah, es evidente que hay que pensar en un tipo de relacin muy distinto, al que era objeto de sospecha y significara la muerte del hombre. "Acoger al Absoluto depurado de la violencia de lo sagrado. (Ese) infinito no abras ya los ojos que se posan en l. El habla. No tiene la tesitura mstica imposible de afrontar y que me atrapara en sus redes invisibles. No es numinoso: el yo que lo aborda no queda aniquilado a su contacto ni trasmudado fuera de s" (Levinas). No se trata de una alteridad insoportable. Nuestro Dios nos ha enseado que su grandeza se muestra en la knosis. Gracias a ese inmenso correctivo de la knosis de un Dios que no muere al contacto con lo relativo, la idea de que la teonoma constituye el fundamento ltimo de la autonoma queda liberada de lo que, pese a todo, podra tene r de peligroso para el hombre, dado que ahora se le considera como ese "intervalo de discrecin" (Levinas), ese abandono del poder (Flp 2, 6-11) que respeta infinitamente nuestra pattica grandeza. "Por esto (porque se ha anonadado: eknosen) se le ha dado un nombre que est por encima de todo nombre" (Fip 2,9). El nombre que reclamaba Moiss se da en plenitud justamente all donde hay "despojo". Todo acontece como crear la divinidad hubiese querido crear para nosotros !o que haba de ms elevado -el-ser-por-s- mismo propio de la libertad-, pero, para hacerlo posible, se hubiese visto forzada a ocultarse ella misma.

ADOLPHE GESCH No cabe, pues, decir que la idea de infinito, tal como se nos ha revelado, entrae un error sobre el hombre. A nivel de puro concepto, Kant cons ideraba que, como ser de finitud, el ser humano no puede reconocerse si no es desde una perspectiva infinita. El hombre no puede vivir sin la idea de un Reino de Dios, se lo imagine como se lo imagine. Escribe Dostoievski: "Ms que su propia dicha le importa al hombre saber y creer que, en cada instante, existe en alguna parte la dicha perfecta y apacible para todos y para todo". Nos afirmamos y nos reafirmamos en la medida en que aspiramos siempre ms all de lo que nos ha sido dado. Somos de esta tierra, pero con un anhelo de trascendencia. Segn Hegel, no es posible que el sujeto humano se comprenda como "simple" ser humano si no es apelando a la idea de eternidad y a una toma de conciencia transhistrica de lo que est ms all del tiempo. En el fondo, la idea de Dios implica la idea de alteridad. Si desapareciera la idea de Dios desaparecera igualmente la de alteridad e incluso la misma idea de ser humano. "En nuestros das, y Nietzsche indica de lejos el punto de inflexin, no es tanto la ausencia o la muerte de Dios lo que se afirma, sino el fin del hombre. Ms que la muerte de Dios lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin del asesino: la explosin del rostro del hombre, la dispersin del profundo fluir del tiempo por el que l se senta transportado" (M. Foucault). El propio E. Bloch piensa que lo que l llama "la liquidacin de la hiptesis de Dios" no logra poner en accin la esperanza humana. Y para l, que no es cristiano, "el espacio de proyeccin religiosa no es una quimera, sino que toma la delantera". Si unos no cristianos hablan as, por qu no atrevernos a expresarnos en nuestro lenguaje?

El respeto de Dios a la dignidad del hombre La alteridad se comprende, pues, hoy como fundamento de la autonoma. Sobre todo si se trata de la alteridad de Dios, que nos permite con creces acceder a nuestra identidad sobre la base de una libertad querida, como perteneciente al ejercicio mismo de nuestro ser creado. Esa es la respuesta de Dios al Moiss de turno, el que ha ledo a Sartre y Merleau-Ponty, a Nietzsche y Feuerbach y, por esto, le ha planteado de nuevo la pregunta a Dios de cul es su nombre, para saber si la afirmacin de ese nombre ser la reafirmacin del suyo propio. Pero este Dios cristiano, cuyo rostro de knosis hemos contemplado no es un Dios que, al enaltecerle, me aplasta. Ese Dios va a aadir todava un ltimo toque insuperable al lienzo de su autorretrato. El corazn no puede dejar de ser sensible a ese toque: la alteridad divina se la ofrece Dios al ser humano libremente como un don. Y quiere que, para honra del hombre, est en sus manos responder o no a ese ofrecimiento. La alteridad que se le propone para encontrar su identidad no es la alteridad de una heteronoma incandescente o seductora, sino la de un Dios que no ve ni quiere otra relacin posible con el ser humano -su imagen y semejanza-, sino aqulla en la que l -el ser humano- sea y permanezca infinitamente respetado. San Agustn lo expres as: "Dios te ha creado sin ti, pero no te salvar sin ti". Cierto, nuestra venida al ser no ha dependido de nosotros. Pero todo lo dems - lo que los Padres llaman la politeia de nuestro bios, o sea, la manera como vamos a conducir nuestra vida, a "ratificar nuestro ser" (Maimnides) y realizar o no el destino que se nos ofrece- todo esto va a depender de nosotros. Como dice Pico de la Mirndola con una

ADOLPHE GESCH pizca de desmesura que puede perdonrsele: "No te he dado, Adn, ni rostro ni lugar que te sea propio ni ningn don que te resulte particular, para que tu rostro, tu lugar y tus dones, t los quieras, los conquistes y los poseas por ti mismo. Pero t, que no tienes lmite alguno, por tu propio arbitrio, en cuyas manos te he puesto, t te defines a ti mismo." (De dignitate hominis). Y los Padres de la Iglesia son aqu unnimes en subrayar ese respeto divino a nuestra libertad. "Ni el Espritu Santo puede engendrar a la vida nueva una voluntad que se le resista, sino solamente una libertad que consienta en ello." (Mximo Confesor). Delante de esta teonoma que se le presenta como la gran oportunidad de su autonoma, el ser humano se halla ante una oferta. Por qu temer que l muera al contacto con el Absoluto, cuando es justamente ste el que pone en sus manos la posibilidad de su libertad y su identidad y no la imposicin de una coaccin o de una necesidad? Esta identidad del ser humano ante Dios, este "segundo nacimiento" es "el resultado de una opcin libre y as, en un cierto sentido, somos nuestros propios padres, crendonos tal como queremos ser y modelndonos, mediante nuestra voluntad, segn el modelo que escojamos" (Gregorio de Nisa).

Conclusin No podemos ahora responder a Sartre con nuestras propias palabras? Para l, no hay esencia que me preceda y me dicte. A m me tocara existir para ser "la existencia que precede a la esencia". Es evidente que Sastre no pretenda decir que nosotros tenamos que decidir si nacamos o no, sino qu haramos de nuestro nacimiento. Con la diferencia - importante- de que, para nosotros, nuestro ser-en-el- mundo viene de Dios, como cristianos no afirmamos menos: corresponde a nuestra libertad dar el consentimiento a este don. Me corresponde ek-sistir mi ser. En este sentido, es cierto que, para el cristiano, tambin la existencia - la manera como vivir su vida- preceder su esencia. El hombre es un ser al que se le ha confiado su esencia. Contando siempre con la gracia que nos acompaa en nuestro camino, podramos aadir la siguiente variacin al tema agustiniano de antes: si Dios nos ha hecho sin nosotros, no nos har sin nosotros. Es as como acaso quepa juntar dos exigencias esenciales: la del ser humano que no quiere concebirse solo, perdido, "aherrojado en la existencia", perdido en la soledad de la inmanencia que resulta mortfera, y la de una autonoma que no acepta la coaccin, el dictado, que le haga un juguete en manos de otro. No es as el Dios de la Encarnacin y de la philanthropia (amor al ser humano). Ese Dios, el Dios que no muere al contacto con lo relativo, no puede ser un Absoluto ante el cual el hombre podra morir. Y es a l -y no al de la mirada- al que se le pregunta cul es su nombre y se le pide que muestre su rostro. Es a l al que se le pregunta si es l "el que ha de venir" y del que se comprende que "no se debe esperar a otro" (Mt 11,3). Pues l es aqul que, cuando le afirmo, me reafirmo. De ah que Hannah Arendt escriba: "La cuestin de la naturaleza del hombre no es menos teolgica que la cuestin de Dios", Qu vasta y qu profunda es la intuicin cristiana! No abandona al ser humano en el desierto en el que no hay ni indicadores de caminos ni puntos de referencia. Pero al mismo tiempo le dice que queda libre para optar, para labrar su propio destino. Mi

ADOLPHE GESCH existencia no est amenazada, pues mi esencia ya no es amenazadora. La afirmacin de Dios ya no va a arruinar la ma. Todo lo contrario: se me presenta como una provocacin a ser yo mismo. Esto podra no ser as, si Dios fuese el que recela el humanismo existencialista: ese Dios de la mirada que traspasa mi ser, ese Dios de la omnipotencia arrogante que guarda celosamente para s todo poder. Un dios -ste- totalmente pagano. Pero ste no es nuestro Dios. "Seora, si nuestro Dios fuera el de los paganos y los filsofos -da lo mismo- por ms que se refugiara en lo ms alto de los cielos, nuestra miseria le precipitara. Pero Vd. sabe que el nuestro nos ha salido al encuentro. Puede Vd. amenazarle, escupirle en el rostro, azotarle y finalmente clavarle en cruz. Esto ya se ha hecho, hija ma" (G. Bernanos, Joumal d'un cur de campagne, 1936, Pgs. 209-210).

Notas: 1 Al final del Banquete (201 d-2 12a) pone Platn en boca de Scrates un dilogo tenido aos atrs con Diotima, sacerdotisa de Mantinea, en el que, siguiendo el mtodo mayutico, expone la teora sobre eros (amor); lo propio del hombre es su aspiracin a la inmortalidad y a la infinitud, a travs de una aproximacin que conduce, lenta y escalonadamente, a la contemplacin de la belleza en s (Nota de la Redaccin). 2 Imposible conservar el juego de palabras del original: volont voulante y volont volue. (Nota de la Redaccin) Tradujo y condens: MRIUS SALA

JOS LUIS SNCHEZ NOGALES

LA COMPETENCIA DE LO ALTERNATIVO EN EL MUNDO DE LA RELIGIN

Sobre sectas y nuevos movimientos religiosos Selecciones lleva publicados nueve artculos (ST n 126,1993: bloque temtico de cinco artculos con vocabulario tcnico en las Pgs. 157-160; ST n 149, 1999: cuatro artculos). De este ltimo n. 149 recomendamos la lectura de dos condensaciones: la del autor del presente artculo (Pgs. 56-58: exposicin clara y concisa del fenmeno de la New Age) y la de Michel de Viana (Pgs. 59-72: sobre discernimiento cristiano de la nueva religiosidad). En el artculo que aqu presentamos, el autor aborda sobre todo los aspectos experienciales y pastorales de la temtica, que responderan a las siguientes preguntas: Por qu se ha producido el fenmeno de lo alternativo en religin y por qu dicho fenmeno, lejos de menguar, ms bien parece que va in crescendo? Qu podemos y qu debemos hacer, sobre todo desde el punto de vista pastoral, ante la proliferacin de esas frmulas alternativas que pretenden sustituir las religiones tradicionales? Cmo lograr que, justamente ante la seduccin de lo alternativo, sepamos revitalizar toda la riqueza experiencia) individual y colectiva de nuestra fe cristiana? La competencia de lo alternativo en el mundo de la religin. Proyeccin 46 (1999) 326. El caso de la secta del "Templo del Pueblo", en Guyana, con las 915 muertes simultneas (1811- 1978), fue extremo. La fundacin del Templo del Pueblo por Jim Jones (193 1-1978) no obedeci estrictamente a motivos religiosos: es verosmil que se tratase de un proyecto por parte del Partido Comunista de los Estados Unidos, escapado de todo control por la evolucin posterior bajo la direccin de Jones. Trasladada su comuna a Guyana, fund "Jonestown" como una experiencia de "monasterio comunista". La catstrofe aconteci tras el asesinato, por el "cuerpo de guardia" de jonestown, del senador californiano Leo Ryan, que haba visitado la comuna con una comisin senatorial de los Estados Unidos. Al llegar la noticia a la comuna se tuvo una reunin que qued registrada magnetofnicamente. Se decidi un "suicidio masivo por la gloria del socialismo". Las ltimas palabras son de Jim Jones: "No nos hemos suicidado. Hemos realizado un acto de suicidio revolucionario para protestar contra las condiciones del mundo inhumano..." La mayor parte de los suicidios fueron inducidos por algn tipo de violencia, el fanatismo o el terror colectivo. Y tambin se tiene por cierto que en muchos casos se trat de autnticos asesinatos camuflados como suicidios. Otros casos los encontramos en la prensa diaria. En Espaa tuvimos el caso "Edelweis" en 1984, con problemas de corrupcin de menores. El lder, despus de unos aos de prisin, fue degollado en un caso turbio no aclarado del todo. Tambin fue sonado el caso de los "Davidianos", atrincherados en Waco (Texas), con la catstrofe provocada con la intervencin del FBI a partir del 28 de febrero de 1993. En 1994 tuvimos noticia de la secta "El Templo Solar", en Cheiry (Friburgo). El episodio de "La Verdad Suprema", que introdujo el gas asfixiante en el metro de Tokio, es de mediados del 95. ltimamente hemos tenido los casos de la secta ufolgica "La Puerta del Cielo", en 1997, y los sucesos de Tenerife de 1998, en los que es muy probable que la intervenci n de la polica evitase otro suicidio masivo.

JOS LUIS SNCHEZ NOGALES En amplios sectores sociales y religiosos empiezan a producirse signos de esta alarma el mejor servicio que podemos hacer los analistas es descripcin objetiva de los fenmenos de la religiosidad sectaria, descalificaciones generales ni emplear un lenguaje excesivamente agresividad apologtica. alarma. Ante facilitar una sin realizar cargado de

He dicho ya en otra publicacin (La nostalgia del Eterno. Sectas y religiosidad alternativa) que el siglo XXI va a ser un siglo "religioso",y all hablaba del error cometido por aqullos que anunciaron precipitadamente las exequias a la muerte de Dios. Este inminente siglo XXI corre el riesgo de que las grandes tradiciones religiosas de la humanidad se vean desbordadas por una avalancha de religiosidad alternativa, en muchos casos patolgica y sectaria.

Es necesario "hacer algo" Las sociedades, organizadas en Estados aconfesionales o laicos, tendrn que plantearse este problema. Primero debern comprender correctamente su aconfesionalidad o laicidad, sin interpretarlas como beligerancia contra la religin mayoritaria o hegemnica en sus territorios o sociedades. Deberan asumir la responsabilidad que les compete, para crear los marcos jurdicos, administrativos y sociales, que amparen la verdadera libertad religiosa y su ejercicio, posibilitando una autntica educacin y cultura religiosas vivas desde la fe de los creyentes. Esos marcos jurdicos deberan ir promoviendo una situacin cultural y de derecho que ponga coto a la violencia contra el hombre, la sociedad y la cultura que pretende presentarse falsamente bajo formas religiosas. Son varios los parlamentos, entre ellos el de Europa, que aceptan estos planteamientos. La sociedad, asimismo, en sus miembros individuales y en sus instancias y grupos intermedios, est tambin llamada a tomar conciencia de que es responsable de las grandes experiencias de Dios que alberga, de la religiones legitimadas por la razn, la historia y la cultura. Existen sociedades que no son conscientes de que sus administraciones gubernamentales fomentan y financian la proliferacin de grupsculos falsamente religiosos y de carcter claramente sectario (muchos de ellos camuflados bajo el estatuto jurdico de ONG), con objeto de quebrantar el peso social de grandes religiones histricas. Las administraciones que actan as, lo hacen porque las grandes religiones, como es el caso de la Iglesia Catlica en Latinoamrica, a causa de sus exigencias ticas, ponen coto a los desmanes que el egosmo humano, cristalizado en polticas concretas de desarrollo e intercambio, pretende ejercer sobre los pueblos empobrecidos. A su vez, las grandes religiones legitimadas por la razn, la historia y la cultura, deberan preguntarse a s mismas cules han sido los vacos y las lagunas de atencin que han dado lugar al brote de esta religiosidad alternativa. La advertencia del Concilio Vaticano II de que los cristianos han tenido responsabilidad en la gnesis del atesmo, al empaar u ocultar el verdadero rostro de Dios, valdra tambin para el caso de la religiosidad alternativa: los silencios y las lagunas en la atencin espiritual y pastoral de las grandes religiones han creado una tal insatisfaccin que ha llevado a muchas personas a caer en las redes de la religiosidad alternativa.

JOS LUIS SNCHEZ NOGALES Ninguna tradicin religiosa puede sentirse dispensada de un permanente ejercicio de purificacin de sus estructuras, de la actualizacin de sus acciones pedaggicas y pastorales, ni de la bsqueda de la autenticidad en la actitud y la intencin religiosa de sus miembros. La existencia proftica dentro de las religiones, como vocacin especfica concedida por la divinidad, es un claro exponente de esta necesidad. La crtica externa de la religin sealando elementos de posibles desviaciones y perversiones ocultas por una cierta ceguera interior, tampoco es despreciable a priori. En este contexto, es conveniente examinar las condiciones objetivas y las actitudes personales y comunitarias susceptibles de ser revisadas para que el hombre actual, que anhela el contacto con lo sagrado, pueda percibir que el mensaje religioso cristiano y su mbito fenomenolgico -el cristianismo- es la mediacin vlida en la que puede encontrarse con Dios, y recibir la salvacin y la plenitud de su humanidad. Es preciso encontrar el camino que conduce al centro personal, all donde las personas se perciben en su humanidad indigente y donde, por consiguiente, pueden sentirse impactadas por este mensaje que aporta la cercana de Dios, Misterio que respeta y potencia la fundamental humanidad de la persona, individuo y comunidad.

Cercana y comprensin Ante la presencia de fenmenos de ocultismo o religiosidad alternativa no es conveniente ni dramatizar las cosas ni mostrarse desinteresado. La reaccin pedaggica acertada es prestarles el debido inters, abordando el asunto desde una actitud de dilogo, con serenidad y normalidad, sabiendo que varios factores (el carcter de experiencia directa, relativamente fcil y posible sin demasiadas complicaciones, el clima de secreta y clida complicidad con personas o grupos, lo atractivo del acceso a un "conocimiento secreto", el ambiente de misterio...) pueden inducir a dar un primer paso. Es muy importante, cuando una persona est en proceso de acercamiento al mundo del ocultismo o de la religiosidad alternativa, mantener gran cercana a ella y no perder, por precipitaciones o impaciencias, su confianza. No debe intentarse una accin que implique el ejercicio de una cierta fuerza coactiva de carcter afectivo- moral, si no se tiene la plena conviccin de que los ideales morales del sujeto y los lazos desde los que se realiza este relativo "forcejeo" son tan fuertes que inclinarn la balanza claramente a favor de una posicin de sana normalidad. Importa que se mantengan siempre en el mejor estado posible las referencias ticas y los lazos emocionales. Parece conveniente que se vaya creando en los ambientes eclesiales y pedaggicos la conciencia de que es oportuno relanzar una pedagoga y una pastoral muy directas, de persona a persona, de acompaamiento cercano y solcito, escuchando ampliamente a las personas en su necesidad de expresarse y comunicarse, vislumbrando sus angustias ante los problemas de la vida. Las personas que no encuentran acogida en momentos de dificultad, por parte de su comunidad religiosa natural, son las que fcilmente pueden desplazarse hacia zonas ms clidas y oscuras, hacia lo que llamamos "la sombra" que acompaa a la experiencia religiosa y que se revela en zonas marginales, fronterizas o patolgicas de las grandes religiones. Las sectas, el ocultismo, el esoterismo, la nueva religiosidad, la adivinacin, los ensalmos, los sincretismos de carcter espiritista, los mil

JOS LUIS SNCHEZ NOGALES modos de santonera y curanderismo, etc., se mueven en esta zona de sombra que las grandes religiones van arrastrando tras de s en su camino histrico. La facilidad para el deslizamiento encuentra su explicacin en que esa zona de sombra guarda cierta homogeneidad e incluso parentesco (abundancia de imgenes, ritos religiosos, oraciones, acciones de carcter simblico-eficaz, logro de la armona y paz interior, desarrollo de los potenciales humanos, liberacin de pretendidas energas inconscientes negativas...) con la zona "luminosa", la que corresponde a la dimensin legtima y autntica de su propia tradicin o corriente religiosa.

Dilogo, testimonio y experiencia Otra dimensin de esta pedagoga y pastoral directas sera el testimonio de una autntica experiencia religiosa desde el cristianismo. Al dar testimonio, la persona se expresa a s misma (lo que es, lo que siente, goza, sufre, lo que espera y anhela); el testigo irrumpe hacia el oyente, intentando afectarle. Y no puede afectar a otro quien no se siente impactado y afectado por el mensaje que testifica. El testimonio de la experienc ia religiosa cristiana slo puede hacerse desde una vida profundamente impactada por la vida, palabras y obras de Jesucristo. Ser saludable entablar un dilogo "teraputico", cuyo modelo es el de Jess con la Samaritana, con la actual cultura y con las personas que viven inmersas en ella. El comienzo del dilogo es el "dame de beber" de Jess: es demandar con humildad, interrogar, preocuparse por lo que el otro en necesidad puede ofrecer, para llegar a despertar en aqul a quien se pide la conciencia de su pobreza. Y en esa conciencia de carencia es en donde el dilogo teraputico puede sugerir el remedio curativo y aportar el elemento de satisfaccin de la misma. Junto al pozo de Sicar se comenz hablando de dos niveles distintos, tanto de sed como de agua, pero en el desarrollo del dilogo uno de los niveles se converta paulatinamente en smbolo del otro, el ms profundo y vital. La maestra de la terapia estribaba en conducir el dilogo hasta llegar a la conciencia de que slo el agua que mana de lo alto contenida en la palabra de Jess, poda apagar la sed ms profunda. As el poder curativo y sanante del dilogo de aquel Jess terapeuta se despliega con toda su fuerza. Toda accin pedaggica y pastoral eficaz en la cultura actual pasa por el dilogo; y, en la debilidad y enfermedad que revela esta cultura, por el dilogo teraputico. Sobre todo con los jvenes, lo apropiado sera relanzar una cultura religiosa vivencial y experiencial, potenciando la capacidad de evocar autntica experiencia religiosa en celebraciones, enseanza, encuentros... Superando las atenciones pedaggicas y pastorales de "mantenimiento", convendra promocionar actividades que llenen los espacios vacos de los nios y jvenes: promocin de actividades ldicas, recreativas, de convivencia y encuentro humano-religioso, de modo que puedan vislumbrar con paz y alegra diversas vas de compromiso cristiano. La "poblacin cultual" (el sector de creyentes que observan una prctica religiosa regular) ha sufrido un progresivo envejecimiento. Y sobre este sector recae casi toda la accin pastoral ms directamente espiritual y religiosa de las Iglesias, realizada por un clero tambin envejecido. Al querer superar el protagonismo masivo del clero, el resultado ha sido el de una afluencia masiva de seglares de la tercera edad como

JOS LUIS SNCHEZ NOGALES colaboradores ms directos en los diversos frentes de accin pastoral de parroquias y dems estructuras pastorales. Los jvenes quedan ausentes, no slo de cultos y actos litrgicos, sino tambin del protagonismo de la accin pastoral. En esta pastoral fundamentalmente de mantenimiento, la cultura y la vivencia espiritual mayoritaria, es de receptividad y pasividad y los jvenes sienten que carecen de oportunidades para protagonizar su propia historia espiritual y religiosa. Muchos de ellos, en muy poco tiempo, comienzan a experimentar el cansancio cuando afrontan la dimensin espiritual y religiosa de su vida. Sin caer en la exaltacin de los valores juveniles, se precisa un rejuvenecimiento de los agentes educativos y de pastoral en las comunidades, condicin indispensable para que los jvenes encuentren su lugar, en cuanto participantes y en cuanto colaboradores directos. Hay que contar tambin con el hecho de que el sector joven ha constituido la experiencia propia en " norma normante" de aquello que tiene valor y merece la pena. Hablamos de la experiencia que implica un camino que va pasando a travs de la realidad y que induce la conviccin de ser sujeto de experiencia. En nuestra cultura se acepta aquello que es experimentado como vida, potenciacin, ensanchamiento, horizonte, libertad, aunque el molde conceptual no sea racionalmente perfecto. Y una comunicacin teolgicamente coherente y racionalmente vlida no ser atendida si no es percibida como experiencia viva que impulsa a vivir.

Kerigma y parenesis Para poder proclamar al hombre de hoy el mensaje liberador del cristianismo y entablar un dilogo teraputico, conviene recrear un lenguaje kerigmtico, dndole a nuestro discurso un tono de "apertura al futuro" y de conexin con las necesidades humanas ms fundamentales, especialmente la necesidad de sentido para la vida y las propias acciones. Un lenguaje formalmente racionalizado por la teologa neoescolstica, a travs del cual la accin pastoral y la predicacin siguen vehiculando frecuentemente sus contenidos, es ms apto para conservar y transmitir con precisin contenidos doctrinales, pero no es afortunado a la hora de "tocar" la dimensin ms profunda de la persona y de suscitar experiencia. El lenguaje kerigmtico, por el contrario, no aspira a transmitir tanto contenidos conceptuales cuanto a hacer presente en la palabra la fuerza de un espritu capaz de impactar al espritu. El lenguaje kerigmtico, en cuanto actualizacin de una experiencia viva, debe ser, al mismo tiempo, parentico: debe "tocar" el corazn y mover la voluntad a colaborar con la experiencia de salvacin que el kerigma transmite. Si el lenguaje kerigmtico requiere la autoridad de un testigo identificado vitalmente con la noticia que anuncia, el lenguaje parentico requiere asimismo la autoridad de una ejemplaridad de vida del testigo. Es as como este mensaje puede ser percibido como liberador, curativo, salvfico. Para llegar a "tocar" la profundidad de la persona, se requiere tambin el cultivo y el dominio de la lengua y de los diversos recursos expresivos. Kerigma y parenesis deben andar de la mano en el lenguaje religioso.

JOS LUIS SNCHEZ NOGALES La parbola del "buen samaritano" (Lc 10,30-37) contiene bien definida esa autoridad kerigmtica y parentica. De ah que hoy se comience a poner de relieve la necesaria dimensin samaritana de las comunidades cristianas. La parbola se abre con un hombre, tipo de la humanidad, herido por la negatividad de la vida, fcticamente representada por la violencia egosta de otros hombres, que faltando al deber sagrado de la "projimidad", le ultrajaron, le hirieron y le arrojaron al borde del camino. Malparada queda en la escena la institucin religiosa que no quiere enfrentarse con la negatividad del dolor del prjimo y prefiere continuar un camino de pura positividad cultural. Fue la venerable excusa de la observancia estricta de la pureza ritual la pantalla reverente que ocult a sus ojos el dolor del herido y "medio muerto"? Prefiri la incontaminacin ritual a padecer el riesgo de una mancha por acercarse a la vida dolorida del semejante. Sin embargo, el samaritano, un hombre no judo pero profundamente religioso, sinti compasin ("se conmovi en sus entraas") y fue movido a fraternidad compasiva y misericordiosa. Evangelizar el sentido de la fraternidad del amor compasivo es una de las metas urgentes de la experiencia de Dios en las comunidades cristianas. La secuencia de este movimiento de fraternidad samaritana de Dios en Cristo se podra articular en la siguiente serie de "conmociones": 1. No rodear la negatividad, el dolor del prjimo, sino hacer pasar el propio camino por l. 2. Moverse a compasin y misericordia fraternal ante su desgracia, que es la desgracia de toda la humanidad (la desgracia puede tocar a cualquier ser humano -a m mismo- en cualquier momento, de modo directo) 3. Curar las heridas con el blsamo del amor fraternal y recurriendo a los medios que puedan tener la mayor eficacia posible 4. Ayudarle a caminar, a soportar el peso de su propia vida herida y sufriente 5. Proporcionarle amparo y cobijo 6. Hacerse responsable de la vida de su prjimo-hermano, hacindose cargo de la situacin y de los posibles gastos materiales que aquella vida dolorida pudiese ocasionar. Hay un contenido teolgico profundo como meditacin para las comunidades cristianas, acerca de la autoridad kerigmtica y parentica, contenida en esta imagen del samaritano para el primer mundo secularizado y herido por la ausencia de Dios. En una situacin humana que pone de relieve con harta frecuencia la faz del absurdo, existen algunas cosas que tienen sentido: los fenmenos temporales de amor y fidelidad, de la disponibilidad de ayudar al prjimo y del empeo por la justicia y la libertad. En estos fenmenos, aunque fugaces y temporales, resplandece algo inolvidable, algo que se opone a toda caducidad.

JOS LUIS SNCHEZ NOGALES Lo "ltimo" es importante No deberan dejarse pasar a segundo plano los temas de la escatologa, de las "ltimas realidades", de la muerte, en la catequesis, predicacin o educacin religiosa escolar. La represin sobre estos temas es negativa, pues terminan producindose recuperaciones de lo reprimido de forma salvaje e incontrolada. Convendra evitar, por otra parte, las descripciones demasiado concretas de lo que, por definicin, cae del lado del "ms all", prefiriendo acentuar el "ser de otro modo" de la muerte y de los muertos. Ante los fenmenos de apariciones de difuntos, de encuentros con el ms all, de comunicacin con la "otra dimensin", lo adecuado es afirmar que no hay trnsito inmediato entre el ms all y el ms ac. Lo acertado es educar para una relacin entre ambos horizontes que se da en la fe, la esperanza y el amor. Esta relacin mediada por la fe adquiere en el cristianismo el carcter de "comunin de los santos", por la cual no se interrumpe la comunicacin de amor y la participacin de bienes espirituales entre los bautizados que se durmieron en el Seor y los que continan su peregrinacin histrica. Pero siempre conviene insistir en que el ms all est substrado, como lo est Dios, a todo poder mgico del hombre. La comunicacin con pretendidas fuerzas ocultas, especialmente la de las llamadas por el espiritismo "espritus descarnados", ha conducido muchas veces al fraude. Es verdad que algunos de los fenmenos que se producen en las sesiones de contacto no encuentran an una explicacin satisfactoria ajustada al mundo de las leyes de las ciencias naturales y de la psicologa, por lo cual es pertinente insistir, al dar cuenta de ellas, en las explicaciones que parten de la psicologa, dejando un margen a lo desconocido. No se debe olvidar que en el impulso hacia las comunicaciones espiritistas late un secreto deseo de dominar lo que est ms all, trayndolo necesariamente ms ac (el "viaje al ms all" no se ve tan fcil). La verdad es que la literatura que hablaba de los viajes al ms all del umbral de la muerte est en grave descrdito despus de que R. Moody (el autor del "best-seller" Vida despus de la vida, relatos de quienes sentan una necesidad compulsiva de contar su experiencia en el umbral de la muerte) advirtiera que su xito editorial se basaba fundamentalmente en una exageracin impuesta por sus editores. El otro sistema (traer el "ms all" hacia ac) todava no est tan desacreditado, quizs porque lo ms difcil, hacer entrar en la historia a un espritu, encontr una va media que lo hizo verosmil a los ojos de muchos. Esta va media consista en materializar el espritu, afirmando que el famoso "periespritu" que envuelve a estos espritus y los mantiene en su forma humana, no es sino un cuerpo sutil. O sea, que el espiritismo, en el fondo, no respeta la diferente calidad de ser de los espritus, sino que, para poder entrar en contacto con ellos los "materializa". La escatologa cristiana, por el contrario, se fundamenta en los textos de la Sagrada Escritura, la tradicin, las decisiones interpretativas y aclaratorias del magisterio de la Iglesia y la reflexin de los telogos. La Sagrada Escritura y la primera tradicin eclesial describe todos los acontecimientos ltimos con un lenguaje simblico riqusimo, de fuerte componente apocalptica, que ha sido recibido con excesiva

JOS LUIS SNCHEZ NOGALES literalidad en la predicacin y catequesis de la Iglesia en algunas pocas y que se ha exacerbado en la predicacin de los sectarismos milenaristas. La reflexin teolgica actual ha llegado a formular una exposicin de todo lo referente a los ltimos acontecimientos tomando como punto de partida la primaca de Cristo sobre la muerte. La muerte, el ltimo enemigo (I Co 15,26), ha sido vencida por adelantado en Jesucristo. Lo ser tambin en nosotros: no es ya algo ante lo que el hombre carece de recurso. La muerte ha sido invadida en silencio por Cristo resucitado. Ahora, desde este silencio actual para el hombre, la ltima palabra que ha de ser pronunciada sobre su vida no es la palabra de la nada, sino la palabra -siempre de vida y de esperanza- de Jesucristo que vive resucitado, silencioso tras el velo de la muerte. Morir es, para el creyente, encontrarse con Cristo resucitado, y no un ir hacia el abismo de la nada, hacia la aniquilacin. El creyente es consciente de que cae hacia Dios, hacia la vida, de que entra en el regazo del Cristo resucitado. En ese regazo somos salvados de la muerte, aunque an no seamos inmediatamente resucitados en nuestros cuerpos. Esperamos ser resucitados todos juntos, como expresin de la solidaridad fundamental del gnero humano ante Dios, en la resurreccin al final de la historia. Entretanto, nuestro cuerpo sigue vinculado a este mundo: vuelve temporalmente al polvo del que surgi. Este estado intermedio del alma, que no siendo la tierra no es todava la consumacin de la gloria, es llamado tradicionalmente por la fe de la Iglesia "purgatorio". En este estado intermedio se abre para el alma creyente la posibilidad de descubrir el amor incondicional de Dios, la oportunidad de llorar sus infidelidades a este amor, la pesadumbre de no haber amado con totalidad a Aqul que nos am desde siempre. La fe cristiana llama "cielo" al encuentro definitivo con Dios, triunfo definitivo del amor redentor, medicinal, curativo, de Cristo. Muchos smbolos sencillos lo representan en la Sagrada Escritura: una mesa abierta a los comensales, una casa acogedora, una ciudad, un corazn liberado de las lgrimas vertidas en su condicin histrica. Y dnde ubicar el estado llamado "infierno"? Aunque la propuesta y la oferta del Seor es el Reino de Dios, es posible que la negativa humana ante el amor de Dios abra para el hombre la contradiccin absoluta al Reino de Dios. Esa situacin de contradiccin absoluta al Reino es lo que llamamos "infierno". Dios pone todo de su parte para que esa posibilidad quede excluida de una vida humana, detenindose siempre ante la libertad del hombre. El infierno es as una realidad dolorosa para el mismo Dios. La predicacin escatolgica de la Iglesia aguarda con alegra la venida del Salvador, sin saber ni el da ni la hora. Es esta prediccin esperanzada la que debera acentuarse en la catequesis, la predicacin y la educacin religiosa, frente a los milenarismos aferrados a un literalismo fundamentaIista. Y tambin frente a las lecturas espiritistas y curanderistas que se atribuyen una injusta capacidad de dominio sobre el "ms all" e incluso sobre lo divino. Se debera de revisar por qu esta predicacin esperanzada del cristianismo encuentra dificultades ante nuestros contemporneos, abiertos, en muchos ocasiones, para las narraciones milenaristas que son fuente de trastornos y angustias para tantas personas de nuestra poca.

JOS LUIS SNCHEZ NOGALES Desde la e ducacin de la fe Desde la catequesis, la educacin religiosa escolar y un proyecto educativo que tenga en cuenta los valores cristianos o, al menos, unos mnimos valores religiosos y humanos, se podra actuar en varias direcciones. Preparar al educando para asumir su compromiso de mejorar las estructuras sociales: la normal insercin socio-comunitaria es una garanta de que los educados conectan con los niveles normales de formacin, informacin, valores morales, posibilidades de desarrollo, etc., dentro de la comunidad. A mayor integracin, menor necesidad de deslizarse hacia experiencias marginales, hacia las sombras. Ayudarles a formarse una conciencia crtica, imbuida de la propia dignidad humana, frente a los asaltos de la manipulacin reductora del ho mbre, para que as estn ms inclinados a dar odos a una propuesta de valores religiosos y morales que potencian esta dignidad y ayudan al hombre a conseguir mayores cotas de libertad, de bienestar y de equilibrio. Una conciencia crtica evitar tambin el que se entreguen a ideologas, doctrinas y prcticas que tienen como objeto la simple satisfaccin de necesidades psquicas, la realizacin de deseos de poder y dominio, o la consolacin por vas marginales en situaciones dramticas, dolorosas y an trgicas. Igualmente ayuda al sujeto a mantenerse en conexin permanente con la realidad y a no ceder a la fcil credulidad que le seduce desde el principio del placer: creer tal cosa porque me es gratificante o satisface esta actual necesidad ma concreta. Una conciencia crtica, por ltimo, ayuda al sujeto a discernir ante realidades de dudoso perfil y tomar las decisiones adecuadas ante ellas. Acompaar la formacin de un carcter imbuido de un sentido positivo y esperanzado ante los problemas de la existenc ia humana personal, comunitaria y social. Quienes saben enfrentarse a los problemas desde una actitud positiva y partiendo siempre de una posicin realista, difcilmente son presa de movimientos de religiosidad alternativa o de otras formaciones pseudorreligiosas, ya que en la zona en que se encuentran poseen los recursos de carcter y de actitud vital necesarios y suficientes para dar salida positiva y esperanzada a las situaciones difciles (personales, familiares, laborales, sociales, religiosas...) Educar para la convivencia, formndoles para la relacin fraterna, pacfica, comunitaria, en libertad y democracia. As aprendern a relacionarse con los semejantes desde la aceptacin de las limitaciones propias y ajenas y terminarn sabiendo conducir sus relaciones de forma armnica y equilibrada, buscando salidas pacficas para los inevitables conflictos y sabiendo evaluar a sus semejantes en su pequeez y en su grandeza. Las personas que se integran bien en un sistema de relaciones personales, familiares, comunitarias, educativas, laborales, sociales, religiosas..., tienen muchas ms posibilidades de encontrar recursos frente a la tentacin de deslizamiento hacia las sombras o mrgenes, hacia sectores no integrados o menos integrados en la convivencia. De ah la importancia de contemplar en los programas catequticos y escolares, especficamente en los de la enseanza religiosa, la educacin en los valores de la solidaridad, la tolerancia y el respeto entre los seres humanos por encima de otras peculiaridades, en el sentido de la libertad del hombre, de la justicia y de la democracia. Formar actitudes humanas y cristianas frente a fenmenos tan graves como la pobreza y el hambre, el analfabetismo y la incultura, la explotacin de hombres y pueblos, la

JOS LUIS SNCHEZ NOGALES agresividad, la intolerancia, el racismo, la xenofobia y la falta de respeto a las minoras. Tambin ante los fenmenos de la droga, el suicidio juvenil, el sectarismo incontrolado como ante los problemas gravsimos del aborto, la eutanasia y dems formas de agresin contra la vida, la guerra, la violencia institucional, el terrorismo de cualquier signo, la pena de muerte, etc. La concienciacin sobre estos problemas desde una actitud positiva de cooperacin y de participacin para su superacin y erradicacin, proporciona al sujeto ideales de lucha pacfica, metas y horizontes que estimulan la adhesin a valores morales y religiosos vertebradores de la vida. Los ideales nobles de compromiso a favor de causas humanas justas, son, adems de algo necesario para la humanidad, un horizonte de posibilidades de realizacin humana que no permite vacos existenciales, que son los que empujan hacia esas zonas de satisfaccin de necesidades que constituyen las sectas y movimientos pseudorreligiosos o pararreligiosos. Muy especialmente, es importante educar en el sentido de apertura ante la Trascendencia. El "discurso sobre la apertura" debe subrayarse en una situacin de postmodernidad y nueva religiosidad que ha condenado al hombre a vivir en el fragmento y en la inmanencia, resignado a la finitud. Esta situacin le lleva, a veces, a la recuperacin de una cierta trascendencia a travs del ocultismo, el esoterismo, la magia y otras formas de "religiosidad" o pseudoreligiosidad. El sentido de la trascendencia de Dios se educa formando en el respeto a su alteridad: su absoluto ser de otro modo, su absoluto valor y dignidad por encima de todo lo humano y mundano que no permite ser controlado ni dominado por ningn tipo de manipulacin idoltrica. Ello implica tambin evocar la experiencia de la propia finitud humana, de la defectividad del propio ser moral. Implica tambin evocar la experiencia de la "voluntad de perfeccin", nsita en la profundidad de la persona, que nos hace aspirar siempre a ms. En esta experiencia puede ubicarse el sentido de trascendencia, no slo como alteridad, sino tambin como posibilidad de salvacin. Dios es el absolutamente bueno y perfecto que puede colmar definitivamente la voluntad de perfeccin que el hombre experimenta en su finitud. Pero debera insistirse, asimismo, en que el Trascendente es, al mismo tiempo, el compasivo y misericordioso. Misericordia resulta ser el atributo supremo de Dios en su amor salvador. Dios ama al hombre y no puede aceptar por ello su miseria ni resignarse a ella: su corazn se conmueve y viene en socorro y auxilio del hombre. Cuando las personas entran en este movimiento del corazn de Dios adquieren la virtud de la misericordia como calidad de un corazn compasivo que comparte la desdicha del prjimo a fin de socorrerla. La compasin misericordiosa del Dios trascendente y cercano se expresa en la Sagrada Escritura con substantivos hebreos que hacen referencia al seno maternal, a las entraas, expresando la compasin en el sentido de emocin honda, como piedad nacida del apego y transida de afecto hacia el "miserable". Quieren significar la atencin eficaz, bienhechora, la ternura, la cercana hacia quien est en situacin de debilidad. En el NT Jess es presentado como encarnacin de la misericordia de Dios que quiere salvar a todos. Pero hay tres sectores especiales en los que ejerce intensamente la compasin: el de los enfermos, el de los pecadores, el de los pobres. No pasa desapercibido el hecho de que la bienaventuranza de la misericordia (MT 5,7) se valora como la que tiene la forma ms bella y perfecta en el orden lgico y literario. La lgica

JOS LUIS SNCHEZ NOGALES teolgica afirma que la recompensa del corazn misericordioso consistir en ser tratado con misericordia, por su cercana al "corazn de Dios". La plasmacin histrica de la cercana compasiva y misericordiosa de Dios acontece mediante su voluntad eficaz de compartir la condicin humana, dbil y tantas veces dolorosa, en Jesucristo. La grave responsabilidad de no atender adecuadamente la catequesis, de obstaculizar o no promover positivamente el derecho fundamental a la educacin religiosa de los ciudadanos, segn sus propias convicciones, slo se ir revelando cuando el avance de la desoladora ignorancia religiosa vaya cuajando en fenmenos de pseudorreligiosidad incontrolada que den lugar a graves situaciones para individuos, familias y para la propia sociedad.

Historia espiritual y protagonismo del corazn Las comunidades necesitan potenciar la experiencia religiosa en todos sus niveles, iniciar en la prctica de la meditacin cristiana, diversas formas de oracin, lectura de la Sagrada Escritura y propiciar un clima religioso atractivo y pacificador en las celebraciones. Se debera revisar la "falta de alma", de autntico clima religioso, que se da en muchos de los ritos religiosos cristianos y que provoca los vacos espirituales que luego se intentan llenar en la nueva religiosidad y los fenmenos concomitantes. Hay que ayudar a las personas, necesitadas de enfocar su vida espiritual con un sentido personal, a conocerse a s mismas como seres personales nicos, amados por Dios de forma personal y con su peculiar historia humana. Deberan percibir el mensaje de que Dios ama sus historias personales en las que brilla la luz del don de la vida a pesar del dolor que suponen el error, el fracaso moral, el pecado como tragedia que destruye la propia vida, afecta dolorosamente al prjimo y desagrada a Dios. Esta evocacin de experiencia religiosa, especficamente cristiana, requiere un acompaamiento individualizado que no es posible sin el contagio del testimonio de otros miembros de las comunidades. Es necesario el contacto con la palabra y el sacramento a travs de testigos vivos que acompaen la experiencia religiosa desde su despertar. Durante mucho tiempo se ha credo -y algunos lo creen todava- que la experiencia religiosa puede ser suscitada por una catequesis meramente conceptual y hay quien echa de menos hoy esa catequesis conceptual de preguntas y respuestas. El aprendizaje memorstico de la doctrina de la fe no prepara para la experiencia de fe. Es un error, ya que la persona no es slo una memoria, un intelecto y una voluntad desde donde puede controlarse cmodamente todo el resto de dimensiones personales. Si los conocimientos conceptuales no van acompaados de un eco concomitante en el resto de dimensiones de la persona no sern considerados una experiencia vlida. Toda accin pedaggica y pastoral debera tener en cuenta las diversas dimensiones de la persona: sensible, imaginativa, notica, volitiva, afectiva, esttica, moral, interpersonal, familiar, social, cultural... Muchos perciben como necesidad urgente proporcionar calidez a las comunidades cristianas y crear un ambiente de fraternidad y de cercana pastoral a los problemas concretos de la gente. Se debera llegar a poner en prctica una ecologa de relaciones humanas contra el aislamiento y la alienacin de que son vctimas muchos, pero para

JOS LUIS SNCHEZ NOGALES ello se necesita tener una actitud pastoral relajada, distendida, sosegada, comprendiendo que es necesario dedicar tiempo a cada persona. Para ello se requiere formar bien a los educadores y agentes de pastoral y ampliar el nmero disponible de los mismos, preparando a muchos seglares que, sin duda alguna, pueden y deben realizar su vocacin pastoral en una tarea tan difcil, pero tan hermosa y noble al mismo tiempo, que antes se ha llamado dilogo teraputico, con los sectores ms dbiles o necesitados de nuestras grandes comunidades. Pero esto requiere el reconocimiento de la mayora de edad de los seglares, lo cual si bien en teora no ofrece hoy dificultades, est en la prctica muy lejos de encontrar un modo de realizacin concreto y satisfactorio. El tradicional sistema parroquial parece conveniente revisarlo. Pero el problema es si las Iglesias cristianas disponen hoy de la actitud y ocasin adecuadas para emprender dicha revisin. Las escasas personas que asisten a las celebraciones los das de precepto para cumplir un "precepto" no parecen ir a una "celebracin". El problema se acenta en los ncleos urbanos, en donde las comunidades, reunidas para el momento puntual del culto, no tienen cohesin humana entre ellas. La revisin, por consiguiente, debera ir por el camino de constituir comunidades ms fraternas y ms a medida humana. Hay cada vez ms personas con diversos problemas, especialmente de orden moral o cannico, que no encuentran ayuda ni ven salida a su situacin en la actual organizacin de las comunidades cristianas, en donde no perciben una palabra de aliento, de apoyo, de esperanza y de autntica acogida. Otro elemento importante es la necesidad que tienen las grandes religiones de integrar en su vida, como protagonistas de sus propias historias religiosas y de las de la comunidad, a un mayor nmero de personas. La comunidad institucional cumple una de sus ms importantes misiones cuando sirve de cauce a la integracin de nuevos miembros en la experiencia religiosa originaria de salvacin. La gran sangra que est experimentando la Iglesia catlica en Amrica Latina y en muchos lugares de Europa se debe, entre otras causas, a esta carencia de lugar para el protagonismo de la propia historia religiosa por parte de una gran mayora amorfa de sus miembros. Las sectas emplean precisamente como reclamo proselitista la oferta de este protagonismo religioso negado por las grandes Iglesias a la mayora de sus fieles. La disminucin del nmero de clrigos en las Iglesias cristianas puede ser un signo del espritu que llama a la promocin y diversificacin de ministerios seglares y un estmulo para la formacin espiritual y teolgica profunda de los mismos. Se va imponiendo la conciencia de que es necesaria una mayor cohesin de vida, trabajo y liderazgo entre sacerdotes y seglares en la comn misin de construir la comunidad. Las Iglesias cristianas tienen adems la posibilidad de desarrollar an ms la dimensin trinitaria de la fe cristiana. La bsqueda en nuestra poca se dirige hacia el misterio ltimo que se manifiesta en la piedad y compasin paterno-maternal: mostrar el rostro piadoso, maternal y fraternal del misterio de Dios y de su Iglesia es el reto ante la religiosidad alternativa. Habr que recuperar en la predicacin y la pastoral cristianas la persona del Espritu Santo, como husped amable del alma humana y fuente de claridad interior, renovacin y consuelo para un hombre que necesita, hoy ms que nunca, la cercana curativa de

JOS LUIS SNCHEZ NOGALES Dios a su propia vida. Las comunidades cristianas, si han de hacer resonar en el mundo de hoy, donde hay muchsima gente sufriendo, el mensaje alegre, curativo y salvfico de Dios en Jesucristo tienen que encontrar el modo de acercarse con su amor maternal de modo eficaz a ese "exceso de dolor" que aqueja al mundo actual en las mltiples situaciones de pobreza espiritual y moral.

El lenguaje del Espritu Las comunidades cristianas han de dirigirse al mundo hoy, especialmente, mediante el "lenguaje del Espritu Santo", que podr vertebrarse en torno a tres elementos fundamentales. En primer lugar en torno al amor. Es verdad que unos hombres pueden tardar ms que otros en aprender este lenguaje, pero en algn momento de la vida, no se sabe cundo, ese lenguaje se entiende. Los mensajes religiosos que hoy son mejor captados por la gente, de cualquier idioma, cultura o nacin se expresan en la lengua universal del amor. Por Ej. Teresa de Calc uta hablaba un lenguaje que llega bien a todo hombre y que incluso ha sido entendido por millones de seres humanos de una cultura tan absolutamente distante del cristianismo en tantos puntos doctrinales como es la hind. El propio discurso de las Iglesias debera acentuar especialmente su opcin por el amor al hombre en estas circunstancias concretas que le est tocando vivir, sin hacer por ello dejacin de su misin de orientar las diversas dimensiones del comportamiento humano segn el Evangelio. En segundo lugar, el lenguaje del Espritu es un lenguaje de paz. Un ser humano se siente invadido de paz cuando se siente amado y se sabe valioso para alguien. Por eso Jess muestra a los discpulos las heridas de las manos y el costado abierto como signos del amor, del sufrimiento afrontado para dar vida. Lo que buscan, en su mayora, las personas que acuden a zonas de religiosidad alternativa es, especialmente, la paz de corazn que produce el sentimiento de la calidez de sentirse acogidos en una comunidad que, al menos al principio, rodea al nefito con un amor autnticamente maternal, aunque a la postre se revele el espejismo y se produzca el sometimiento inhumano a una estructura despersonalizante. El discurso religioso debera esforzarse por sealar el defecto moral, el pecado, al tiempo que transmite el mensaje del amor de Dios por encima de todo: en los labios del padre del hijo prdigo, o del Jess que defiende a la adltera o a la pecadora arrepentida, no suena tanto el reproche, cuanto el amor que vence el mal superndolo. Es esta actitud, que no deja de reconocer y sealar el mal, la que transmite la paz al corazn del hombre en situacin moral problemtica y oscura. En tercer lugar, el lenguaje del Espritu es un lenguaje de perdn. El perdn es el amor -la ms sublime forma de que se reviste- que se siente con fuerza para pasar por alto la afrenta y el dolor sentido en lo ms hondo; es el amor que sigue amando aun sin ser amado; es un amor potente, fuerte, persistente, ms poderoso que el pecado. Una de las bellas escenas de perdn recogidas en el Evangelio es aqulla en la que Juan recompone desde la fe pascual el reencuentro del Pedro dbil en su cobarda con Jess: el Seor resucitado no le pregunt acerca del pecado de la cobarda y del abandono de la vocacin, sino que tres veces le pregunt sobre el amor ("Pedro, me quieres?"). No hay aqu indicios de una praxis penitencial obsesivamente centrada en el recuento y la versin en magnitudes escrupulosamente mensurables de los detalles, circunstancias y movimientos del nimo que concurrieron en el pecado. Hay el ejercicio de un amor que perdona con su poder ante un gesto de contricin del corazn. Hay la sabidura de quien

JOS LUIS SNCHEZ NOGALES intuye que el recuerdo del mal causado hiere ya suficientemente la memoria y que l o ms necesario entonces es curar el dolor: el dolor del amor herido que se cura perdonando; y el dolor del amor infiel que sana aceptando la reconciliacin y el perdn. Teolgicamente esto es lo que proclaman las Iglesias en su predicacin de la misericordia divina. Pero hay que reconocer, fenomenolgicamente, que este mensaje no logra impactar al hombre contemporneo, quizs por las formas en que ha venido envuelto, debidas a la idiosincrasia de los diferentes cauces de proclamacin y a una praxis penitencial que no siempre fue acertada. Parece llegado el momento de que las comunidades cristianas se planteen la necesidad de acentuar especialmente ante el mundo de hoy este lenguaje universal, el lenguaje del Espritu, o sea, el del amor, la paz y el perdn. Es un hecho evidente que el cristianismo, en nuestro caso la Iglesia catlica, ha propiciado el que surgieran en su seno innumerables vocaciones dedicadas al cuidado de las mil maneras de miseria humana, moral, espiritual y material, que han recorrido y recorren la historia del mundo. Las heridas de los hombres que las Iglesias cristianas han atendido y curado, y las penas y dolores que los creyentes han aliviado y alivian testimonian como signos visibles la presencia actual de Cristo en la fe de las personas y de las comunidades y, adems, constituyen un honroso patrimonio moral reconocido y respetado por todos los pueblos. No hace falta insistir en el hecho evidente de que slo desde la fe en Jesucristo es comprensible la fortaleza de aquellos creyentes que se ocupan de las ms oscuras y dolorosas cruces que deben arrastrar muchos hombres. Precisamente, este mensaje de la maternidad misericordiosa de las comunidades cristianas es el ms impactante e importante para la sensibilidad del hombre contemporneo. Habr que insistir en encontrar un camino para que este mensaje, junto al del magisterio docente, necesario y tan importante, encuentre su lugar y abra el horizonte de la esperanza para el mundo en los umbrales del siglo XXI Condens: MIQUEL SUOL

WOLFGANG BEINERT

DILOGO Y OBEDIENCIA EN LA IGLESIA

Pese a que en las fuentes de la Revelacin hay constancia tanto del dilogo entre Dios y el ser humano como del dilogo interhumano, en la historia de la Iglesia la tensin dilogo-obediencia se ha resuelto casi siempre a favor de la obediencia. El Concilio Vaticano II recuper la trascendencia del dilogo: dilogo Iglesia-mundo, dilogo intraeclesial, dilogo interreligioso. Los recientes documentos emanados de la Congregacin para la doctrina de la fe hacen pensar que se ha vuelto a la situacin preconciliar. Tras analizar y valorar dichos documentos, el autor del presente artculo expone sus consecuencias para la concepcin de la Iglesia. Dialog und Gehorsam in der Kirche, Stimmen der Zeit 216 (1998) 313-328. Dilogo y obediencia parecen, a primera vista, realidades antagnicas. El dilogo es una forma de comunicacin oral entre personas de mentalidad distinta; los interlocutores gozan de mutua autonoma, pero pretenden conjuntamente hallar una verdad, inicialmente envuelta en la duda. Al final no hay vencedor ni vencido; cada uno se coloca debidamente frente a la verdad. La obediencia, en cambio, afecta a la conducta de quien se somete a las disposiciones de otro o de una instancia o norma; sus acciones no se rigen por la propia voluntad, sino por un mandato, libremente recibido y aceptado. La obediencia presupone una relacin jerrquica; trascendiendo el orden cognoscitivo, pone al sbdito a disposicin del superior en orden a realizar algo verdadero o justo; la motivacin incumbe al que manda; el sbdito ha de ser dcil, ha de estar dispuesto a renunciar a cuanto se opone al mandato, ha de aceptar su dependencia personal. Una segunda reflexin, ms profunda, muestra ms bien que dilogo y obediencia pertenecen al mismo nivel de realidad: son fenmenos comunicativos. Entre las personas se establece una relacin normalmente verbal en orden a una praxis: el asentimiento. En el dilogo se asiente a la verdad; en la obediencia al mandato. En ambos casos se presupone una verdadera comprensin del proceso, sea la rectitud de la argumentacin (dilogo), sea la legitimidad del obedecer (obediencia); en ambos casos tambin entra en juego la responsabilidad del individuo: puede asentir al dilogo si tiene certeza de los argumentos; puede obedecer si sabe que el mandato es bueno, conforme a verdad e impuesto segn derecho. El fracaso del dilogo -su interrupcin- o del mandato -la desobediencia- no es en s algo censurable; muy al contrario, puede ser expresin de un excelente comportamiento moral. Finalmente, en el dilogo siempre hay algo de obediencia: llegado el caso hay que aceptar el poco grato punto de vista ajeno; en la obediencia tampoco puede faltar el momento dialogal. De otra forma, el comportamiento del superior sera sospechoso de capricho o tirana y podra el sbdito o negarle la obediencia u obedecer slo externamente y bajo coaccin. Dilogo y obediencia no son, pues, realidades antagnicas, sino singularmente correlativas: el dilogo es imposible si los participantes se aferran a su autonoma; la obediencia ser inmoral si el mandato se basa en el principio de Juvenal: Sit pro rotione voluntas (haya voluntad en vez de razn). La aceptacin del mandato -hecho comunicativo- forma parte del xito o fracaso del acto de mandar. Las tensiones - las hay sin duda y bien visibles- no significan dualidad de sistemas, sino polaridad dentro del mismo sistema.

WOLFGANG BEINERT La obediencia, joya del cristiano Aun para el simple cristiano, este tema es un campo minado. Hace falta una gran dosis de erudicin teolgica para saber que dilogo es una palabra importante dentro del vocabulario eclesistico. Sin ir ms lejos, no hace mucho un profesor de religin y prroco de Regensburg tildaba los conceptos de tolerancia, dilogo y libertad de "pura retrica irreflexiva" con la que se pretende eliminar la cuestin de la verdad. En cambio, aun sin conocer la fuente, todo el mundo sabe que "la obediencia es la joya del cristiano, de los deberes el ms difcil: someter la voluntad propia". No sin razn, Schiller -autor del texto-pensaba haber encontrado ah el espritu cristiano. En el poema, del que est sacada la cita, presenta a un joven caballero que se dispone a entablar batalla movido por su amor al prjimo; el maestro reprende su iniciativa, porque la obediencia es virtud ms importante. En el cristianismo la obediencia tiene una larga tradicin. Se ha practicado sobre todo en las comunidades religiosas y ha sido propuesta como ideal a todos los cristianos. Para Ignacio de Loyola, la norma es: "Lo blanco que yo veo creer que es negro, si la Iglesia jerrquica as lo determina".Y el influyente fundador del Opus Dei recomienda todava en nuestros das "Obedeced como en manos del artista obedece un instrumento( ...), seguros de que nunca se os mandar cosa que no sea buena y para toda la gloria de Dios". Actualmente la problemtica dilogo-obediencia provoca tensiones de carcter universal, pues la postura de la jerarqua eclesistica, por un lado, se expresa incansablemente a favor del dilogo y, por otro, exige tenazmente obediencia: obliga a obedecer su doctrina, en trminos desconocidos hasta ahora y en materias comunes a todos los fieles. Las protestas surgen en importantes niveles y crculos de la Iglesia y toman forma de movimientos populares, que "se oponen pblicamente a la disciplina eclesial" y "son motivo de gran preocupacin", segn el cardenal Ratzinger. El problema se plantea as. En la Iglesia catlica se distinguen dos grupos fundamentales de instrucciones del magisterio eclesial: aqullas que en determinadas condiciones pueden gozar de infalibilidad y todas las dems. Es una disyuncin lgicamente completa. El Vaticano I defini la infalibilidad del magisterio universal, es decir, papal, y estableci las condiciones de la infalibilidad. No se discute de ello. De hecho, son muy raras las declaraciones papales directamente afectadas por la infalibilidad; en cambio, son muy numerosos los documentos de la Santa Sede, tan frecuentes que su contenido y forma son objeto de crtica. Cuanto ms habla el Papa, ms normal se hace esta actitud; se llega a decir pblicamente que son instrucciones noobligatorias. Contra tales manifestaciones la jerarqua protesta enrgicamente y exige a los catlicos estricta obediencia a sus declaraciones, incluso no infalibles. La tensin ha alcanzado niveles casi insuperables; rayanos en la ruptura eclesial. En estas circunstancias cada uno debe sentirse urgido a buscar vas de solucin segn las propias posibilidades

El dilogo en la iglesia No busquemos en la Escritura la palabra "dilogo", pero s el hecho dialgico. Toda la historia de la salvacin es un dilogo institucional, un pacto entre Dios y su pueblo,

WOLFGANG BEINERT extendido desde Jesucristo a todos los hombres. Cada autor expresa a su manera la alianza. En el AT es tpica la expresin "palabra del Seor". En cada caso se espera del pueblo escogido una respuesta, un dilogo; no un "s" a secas, no la sumisin sin ms. Ejemplo de ello es el libro de Job. Son tambin frecuentes expresiones como sta de Jeremas: "Aunque t, Seor, llevas la razn cuando discuto contigo, quiero proponerte un caso" (Jr 12, 1). Jess de Nazaret acept esta estructura de la revelacin y llev a cabo su misin en forma dialogante. Dialog con enemigos y amigos (Mc 2,16-17.23-28;4,1320); recibi de noche a Nicodemo (Jn 3, 1-13). Sus dilogos pueden iniciarse con una cierta dureza. As con la mujer siro- fenicia (Mc 7,2529); con la samaritana (J n 4, 8-47); incluso con su madre en Can (Jn 2,4). Pero acaban siempre bien. Y esto no sin el dilogo e incluso justamente gracias a l. Fundamento del dilogo bblico es siempre el amor de Dios; por amor respeta Dios abiertamente la dignidad de sus criaturas, las personas, que l hizo independientes y libres, con inteligencia y raciocinio. La joven Iglesia recibi sin problemas el mtodo del maestro. En I Co queda reflejado el debate interior de la Iglesia. En el s. II hombres como el mrtir Justino se sirvieron del dilogo filosfico para exponer su fe. S. Basilio escribi en forma coloquial al amigo Amfiloquio su extraordinario libro "Sobre el Espritu Santo" (375). Plenamente dialoga es el mtodo escolstico (as los centenares de artculos de la "Suma" de Santo Toms). Espritu coloquial hallamos en documentos constitucionales de la Iglesia, como la "estructura sinodal" o la "eleccin episcopal", de las que se viene publicando mucho material. Cipriano de Cartago haba ya exigido para la eleccin de un obispo: designio divino, eleccin del pueblo, consentimiento de los obispos. El dilogo eclesial no es expresamente tematizado hasta la segunda mitad del presente siglo. Pablo VI trata del tema en su Encclica Ecclesiam suam (6.08.1964). EI Vaticano II dedic al dilogo 45 textos en 8 de sus 16 documentos. Por su importancia citemos esta declaracin: "La verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona y a su naturaleza sociales decir, mediante la libre investigacin -ayudada por el magisterio o enseanza-, la comunicacin y el dilogo; por su medio los hombres se exponen mutuamente la verdad que han encontrado (...) para ayudarse unos a otros en la bsqueda de la verdad (...)" (D. H. n.3). Desde el Concilio la palabra dilogo forma parte de la terminologa eclesial. Con los textos de Juan Pablo II podramos hacer un libro. Los comunicados oficiales de la Santa Sede en (986 registran 136 veces la palabra dilogo: deben dialogar casi todos los grupos y mbitos de la vida social humana, fundamentados en el amor a Dios, a la verdad, a la oracin y a la reconciliacin. Caractersticas del dilogo son: fraternidad, amistad, y ausencia de prejuicios. El Papa cree que el dilogo es alternativa nica en la Iglesia, es exigencia teolgica. En su Encclica Ut unum sint (1995) habla de la unidad de la Iglesia "tarea ingente, que no podemos rehusar y que no puedo llevar a trmino solo. La comunin real, bien que imperfecta, que entre nosotros existe no podra llevara los responsables eclesiales y a sus telogos a establecer conmigo sobre esta cuestin un dilogo fraterno, paciente, en el cual podramos escucharnos, ms all de las polmicas intiles, teniendo slo presente la voluntad de Cristo para su Iglesia?".

WOLFGANG BEINERT Este texto es contextualmente muy interesante, pues de forma indirecta se refiere a la problemtica de la obediencia. El nico y propio motivo de la obediencia es la voluntad de Cristo: buscar la vo luntad de Cristo -o buscar la verdad- es objeto y fin del dilogo en la iglesia. El texto del Papa parece, pues, un eco del texto - ya citado- de Dignitatis humanae: el dilogo es instrumento para hallar la verdad. En cierto modo estas ideas han quedado reflejadas en el C.I.C. de 1983. Derechos fundamentales de los creyentes son: libertad de expresin y de opinin, libertad de investigacin teolgica, validez de estos derechos en un juicio eclesistico. Tambin aqu podemos escoger un texto significativo: "En la medida de su ciencia, competencia y aptitud (los fieles) tienen derecho, y a veces deber, de manifestar su parecer sobre las cosas que se refieren al bien de la Iglesia a los Pastores y a los otros fieles, salvada siempre la integridad de la fe y costumbres y la reverencia debida a los mismos Pastores y supuesta la utilidad comn y la dignidad de las personas". (c. 212, 3). Esta clara conviccin de dilogo se manifiesta en el tercer prrafo de un canon, que se inicia con espritu bien diferente: "Los fieles, conscientes de su propia responsabilidad, estn obligados a observar con obediencia cristiana lo que los Pastores, que son representantes de Cristo, declaren como maestros de la fe establezcan como cabeza de su Iglesia". (c.212, 1). Hablar del dilogo y aludir inmediatamente a la obediencia es ya una constante de los textos papales y de las declaraciones de la Santa Sede. Segn afirm Juan Pablo II en 1990, el magisterio universal de la Iglesia es "en virtud de la autoridad ejercida en nombre de Cristo, la nica instancia para interpretar la palabra de Dios escrita transmitida por tradicin". No es fcil rimar estas palabras con las declaraciones del Vaticano II. Son acaso dilogo y obediencia --en el interior de la Iglesia- antagonistas?

Iglesia y obediencia La doctrina de la obediencia es por lo menos tan antigua como la misma Iglesia. El primer referente de la obediencia, lgicamente, es Dios, sea como Yahv/Dios de Israel, sea cmo fuente y origen de la virtud. Cuando un poder human olvida su origen divino, renuncia a su legitimidad: as lo oy David de boca de Natn (2 S 12, 1-25). La obediencia a Dios es ms que un valor en s, es una actitud obligada; "Es precis obedecer a Dios antes que a los hombres" (Hch 5, 29). Dado que Dios ha querido relacionarse con los hombre por medi del dilogo, coloquial debe ser tambin toda interrelacin humana, muy especialmente la jerrquica. Recordemos adems que en la base de la teologa (y antropologa) bblica se halla el amor de Dios, el cual, segn el Evangelio, se complementa con el amor al prjimo. Los demonios y las fuerzas de la naturaleza obedecan a Jess (Mc I, 27;4,41); pero los hombres oan, meditaban y ponan en prctica lo que Dios les manifestaba por medi de su Hijo (Mt 7, 24; Mc 9, 7; Lc III, 28). Se habla a los hombres como personas y se espera de ellos una respuesta personal. En la parbola del sembrador (cf. Lc 8, 4-21) el fruto del Evangelio no depende del funcionamiento de estructuras autoritarias, sino de la cualidad del suelo, es decir, de la respuesta personal a la palabra escuchada libremente.

WOLFGANG BEINERT La obediencia tiene estructura dialoga y puede slo ser exigida, si fomenta la dignidad del sujeto: "el hombre no es para el sbado" (M c 2, 27). En este horizonte se mueven las cartas autnticas de Pablo. La obediencia se reviste de amor a Cristo, es identificacin con l, seguimiento del Maestro con todas las fibras de la propia existenc ia. "Tened entre vosotros estos mismos sentimientos que en Cristo Jess" "el cual se anonad a s mismo tomando forma de esclavo; (...) se abati a s mismo, hecho obediente hasta la muerte" (Flp 2, 5 y ss.). La obediencia como "obediencia de fe" es un momento de la fe en el mismo Cristo; es decir, del amor al Seor (Rm 1 , 5; 16, 22-24); de l deriva tambin la obediencia-aceptacin del enviado de Cristo (2 Co 7, 15). En Pablo, y en Lucas, la condicin previa es "escuchar" el Evangelio -no sumisin irracio nal- (Rm 10, 13- 15). Al atento or corresponde en los Hechos, henchidos de espritu lucano-paulino, la organizacin de la comunidad, que a su vez lleva a cabo su misin en forma dialogal. Vase como ejemplo Hch 1 , 15-26; 6, 1-6; y 15: todos los miembros de la comunidad, segn su categora, toman parte en las decisiones. El panorama cambia radicalmente en la ltima generacin del NT. En las cartas pastorales vemos ya una rgida organizacin eclesistica. Haban empezado las controversias. El modelo jerrquico se impuso rpidamente y fue el responsable de una forma de proceder eclesial que, a partir de las cartas pastorales, puede ser considerado puede, pero no debe- como la forma "ministerial" de la Iglesia. Motivos del cambio? Pablo ve las comunidades como un cuerpo vivo, organizado segn los carismas de sus miembros. En cambio, las cartas pastorales reflejan una comunidad organizada por analoga con el antiguo orden domstico, sometido al cabeza de familia (I Tm 3, 4-5.12. 15; Tt 1 , 7). El Apstol habla de la "casa" refirindose al templo del Espritu; (I Co 3, 16-17; 2 Co 6, 16); pero sus discpulos entendieron por "casa" el sistema familiar griego. Clemente acude al pensamiento estoico sobre el orden universal para motivar la obediencia cristiana: la desobediencia produce el caos, descompone la comunidad, arruina la Iglesia, es la perversin satnica por excelencia. La obediencia debe ser la ley fundamental de la Iglesia. Para Toms de Aquino: "Obedecer al superior es un deber establecido por Dios". No obedecer es, por tanto, pecado grave. Este orden natural invariable y fcil de conocer, junto con el modelo de revelacin progresiva, llev a creer que Dios va manifestando clara e inequvocamente su providencia respecto al mundo y a la Iglesia. Comprender los designios divinos puede ser difcil individualmente. Por ello Dios ha provisto el magisterio de la Iglesia. A su competencia y autoridad deben sumisin los que no participan del magisterio eclesial. La terminologa tradicional refleja la influencia del esquema familiar: la madre Iglesia y sus hijos; el santo Padre y los hijos separados que deben volver al seno de la Iglesia. La usan incluso los padres del Vaticano II (GS 5 I). Nuestro tiempo ha visto el declive del paradigma patriarcal. La causa de esto no radica slo en la Ilustracin -importancia del sujeto tanto en el conocer como en el juzgar-, en los procesos de democratizacin o en la formacin de estructuras dialgicas. La raz hay que buscarla en la historia del siglo XX: malas experiencias de las reivindicaciones de

WOLFGANG BEINERT obediencia totalitaria por parte de los regmenes dictatoriales y de la exigencia cada vez mayor, por la creciente complejidad, en la actual bsqueda de la verdad y en la toma de decisiones. Nuestra generacin -tambin la cristiana- es alrgica al sistema de superiores- inferiores y prefiere confiar en la propia conciencia como norma ltima y suprema de la actuacin responsable, incluso respecto a las instrucciones de la Iglesia. Ante esas concepciones, el magisterio universal reaccion de una doble forma: desarroll la doctrina de la soberana absoluta del Papa llevando el dogma de la infalibilidad de 1870 hasta el mximo nivel imaginable y formul cada vez con mayor precisin la doctrina de la total obediencia respecto a todas las declaraciones doctrinales. Para exponer la segunda forma, cabe recurrir al slido estudio de "habilitacin" para la docencia en derecho cannico, publicado en 1997, de Norbert Ldecke. En casi 600 pginas analiza el autor con cannica sobriedad los documentos modernos sobre el tema. El resultado de su anlisis es perceptible con slo dar una ojeada al ndice de materias: "obediencia" sale 120 veces: "dilogo", ninguna. A continuacin resumimos los puntos fundamentales de dicho estudio. 1. El endurecimiento de la doctrina de la obediencia se inici con Po IX, el cual, en la carta Tuas libenter al Arzobispo de Munich, le peda sujecin a todas las declaraciones del magisterio, aun a las no-infalibles. El contenido central fue asumido por el n 22 del Syllabus de 1864. No es de extraar que, con tales medidas disciplinares, a fines del siglo pasado y comienzos del presente se formase la primera ola antimodernista. Con la encclica Humani generis de Po XII se produjo un recrudecimiento, que condujo a un nuevo sndrome antimodernista a propsito de la Nouvelle thologie. 2. En la Constitucin Lumen gentium asumi el Vaticano II estos puntos de vista, a los que aadi las interpretaciones desarrolladas por los telogos. Puede leerse el n. 25 de la Constitucin. Al acentuar la instancia del dilogo para encontrar la verdad y el hecho de que todos los creyentes en Cristo estn dotados del Espritu, la eclesiologa de la communio de dicha Constitucin condujo despus del Concilio a la postergacin de los mencionados puntos de vista. 3. El CIC regul cannicamente la forma de proceder de los fieles con respecto a las enseanzas no- infalibles (c.752). Su transgresin es sancionada en el c. 1371 con una pena justa, previa amonestacin. Nunca antes se haba prescrito cannicamente algo semejante. El catlico est obligado, bajo sancin, a prestar a la enseanza oficial de la Iglesia la sumisin debida a las verdades de fe (c.750). Por tratarse de una actitud motivada religiosamente, no hace falta el examen del contenido y del valor. "Desde un principio -comenta Ldecke- se echa de menos una referencia a la propia competencia personal del especialista, a la responsabilidad del investigador o al rol de los telogos". En conjunto cabe decir: "De este modo, las doctrinas no-definitivas son desproporcionadamente protegidas, como si fuesen verdades de fe, con una amplia obligacin sujeta a penas". Ldecke cuenta aqu con el consenso de sus colegas canonistas. 4. Esta ordenacin jurdica fue completada por la denominada "profesin de fe" y por el "juramento de fidelidad", y reforzada por dos Instrucciones de la Congregacin de la Fe: una de 1990 sobre la vocacin de los telogos (Donum veritatis) y otra sobre aspectos

WOLFGANG BEINERT de los medios de comunicacin en la promocin de la fe (1992). Sin contar con los muchos procesos contra telogos, que hacen pensar en un tercer movimiento antimodernista, para Roma hubiera sido mejor no adoptar medidas disciplinares. 5. Segn la tercera aadidura a la "profesin de fe", la obediencia de que se habla en el c. 752 se extiende a todas las enseanzas del magisterio autntico. La Donum veritatis, por su parte, recurre al n. 25 de la Lumen gentium y al canon 752 para afirmar por primera vez que la sumisin obliga por igual a telogos y a fieles en general. Y aade que el asentimiento prestado por la voluntad y el entendimiento (aqu el orden se invierte) "no puede ser puramente externo y disciplinar, sino que debe ajustarse a la lgica de la obediencia de la fe". As resulta que para cualquier manifestacin del magisterio universal y, dado el caso, tambin de determinados dicasterios romanos, hay que adoptar la misma actitud que para los dogmas: la obediencia de la fe. De esta forma, la aceptacin de la fe y la obediencia religiosa, que en el Cdigo conceptualmente se distinguen, aunque prcticamente se confundan, quedan tan estrechamente ligadas que "la diferencia cualitativa entre ambas casi desaparece". 6. Es cierto que la Instruccin cuenta con la posibilidad del disenso por parte del telogo. En este contexto, el "dilogo" consiste prcticamente en una sumisa exposicin de las propias dificultades a la autoridad, que en ningn caso pueden hacerse pblicas y que, en el peor de los casos, acaba en un silentium obsequiosum (silencio respetuoso). Aunque, para el documento, esto es "ciertamente una prueba dura", no obstante hay que considerar que, "si se trata de la verdad, sta acabar abrindose paso". Pero, en la lgica de estos textos, esto slo es posible si el magisterio por s mismo espontneamente llega a una nueva comprensin, no, como sucede en las ciencias naturales, por nuevos conocimientos que procedan de fuera. Por consiguiente, el testimonio de la fe se realiza exclusivamente por un nico camino: el magisterio universal (solo magisterio ). Una mirada a la situacin real muestra que el objetivo de ese magisterio, de poner un dique a la erosin de la obediencia eclesial, no se ha alcanzado. De ah que N. Ldecke concluya su investigacin con estas palabras, llenas de moderacin: "Hay indicios de que los medios escogidos por el legislador resultan disfuncionales y contraproducentes". La realidad habla un lenguaje mucho ms duro. Los intentos romanos para mantener su autoridad son proporcionales a la prdida de la misma. Esto ha quedado de manifiesto con una dureza hasta ahora desconocida en la discusin a propsito de la "Instruccin sobre algunas cuestiones referentes a la colaboracin de los laicos en el servicio sacerdotal" (15/08/1997). 16 firmas de obispos de todos los niveles campean al lado de la aprobacin explcita papal in forma specifica. Poco importa: los propios obispos se han mostrado en contra. Es todo esto signo de sentimientos antiromanos, de perversin de toda tradicin o ms bien nos hallamos ante una prueba de la tensa relacin entre dilo go y obediencia, resuelta prcticamente en un funesto antagonismo?

WOLFGANG BEINERT Trasfondo eclesiolgico En esta doctrina oficial ve Ldecke, en primer lugar, una reaccin de miedo; constata, adems, una eclesiologa que califica de "jerarcolgica"; un telogo dira ms exactamente "cristomonstica": es la visin tridentina de la Iglesia. No fue abolida por el Vaticano II, pero s complementada con la doctrina de la communio. Segn Trento, la Iglesia tiene forma piramidal, la vida se inicia en la cabeza y de ella desciende a todos los miembros. Cristo es la cabeza; hasta su vuelta est representado por el ministerio apostlico, especialmente por el Papa. El ministerio tiene ciertamente una funcin sacramental (Cristo acta a travs de su representante). Pero de ella se ha deducido el pleno poder cannico: su representante es Cristo en la tierra. Se equiparan as jerarqua e Iglesia. Y se deducen luego otras caractersticas de la Iglesia: en vez de la fructfera polaridad entre Iglesia universal-particular, entre estructura monrquica-colegiada, entre ministerio-carisma, entre unidad-catolicidad se prefiere el universalismo, el centralismo y la sumisin. Ya desde el s. XVI (Melchor Cano) se admita que el desarrollo de la fe deba y poda basarse en diversas fuentes (loci), especialmente: Biblia, Tradicin, magisterio, teologa y sensus fidelium. El modelo de Iglesia "cristomonstico-jerarcolgico despoja al acto de fe de su originaria forma pluridimensional "predicar-or-responder libremente" (Palabra-respuesta) y se lo reduce a un unidimensional "mandar/ensearobedecer/or obligatoriamente". De hecho el magisterio universal es la nica norma de fe (norma prxima, deca la neo-escolstica). Esto resulta inquietante porque el mismo magisterio que defiende una evidente reduccin doctrinal, a la vez, se pronuncia a favor de la communio eclesial. Estamos ante un problema dogmtico y no tico. Sus causas se hallan primariamente en la inseguridad teolgica en el mismo anuncio de la fe; no en la resistencia a obedecer. Explicamos as nuestra afirmacin: en el esquema cristomonstico se deja poco espacio a la accin del Espritu Santo; prcticamente slo acta en el ministerio doctrinal y a travs de l. El Espritu conduce la Iglesia, pero necesita indispensablemente de la mediacin eclesial. De ah la "velada tendencia a la infalibilidad" de sus declaraciones. El Espritu Santo es un rgano entre los otros rganos: tiene su sede en la cabeza visible de la Iglesia (en el ministerio eclesial, sobre todo el primado, el cerebro); todos los otros rganos son dirigidos desde ella, en virtud de la fuerza de la cabeza sobre los nervios (obispos y clero). En cambio, en la simbologa tradicional el Espritu Santo aparece como el "alma" del cuerpo de Cristo; est presente en todos los rganos en igual medida; es el organizador, no un rgano entre los dems rganos. Tras estas afirmaciones hay una conviccin anclada en la conciencia de la Iglesia desde la predicacin de Pedro el da de Pentecosts-: el Pneuma se da a todos los cristianos por el bautismo (Hch 2, 1618.38); todos los cristianos poseen la uncin del Espritu Santo (IJn 2, 20.27). Tradujo y Condens: FRANCESC DE P. CASAAS

MARCELLA FARINA

LA OBEDIENCIA EVANGLICA, FIESTA DE LA LIBERTAD Reflexiones desde la perspectiva de la vida religiosa femenina
Este ensayo pretende ofrecer algunas coordenadas dentro de las cuales las religiosas van comprendiendo ms profundamente su vida y en particular el voto de obediencia y la autoridad como servicio. Se trata de una dinmica entre la utopa y la realidad, puesta en marcha por el potencial de libertad que despierta la llamada del Seor y alentada por las consignas del Vaticano II. Pues fue justamente el Concilio el que invit a todos, en especial a las personas llamadas a un servicio especfico a la Comunidad, a entablar dilogo con las instancias ms avanzadas de la modernidad. La festa della libert, Credere Oggi 18 (1998) 43-60. "T, en vez de aduearte de la libertad de los seres humanos -grita el Gran Inquisidor a Cristo- la has acrecentado todava ms!". Esta frase de Dostoievski en "Los hermanos Karamazov" nos introduce en el empeo -siempre entre el "ya" y el "todava no"- de profundizar en la comprensin del consejo evanglico de la obediencia con la intencin de poner de relieve su espesor humanstico y su capacidad de respuesta a las aspiraciones de nuestro tiempo.

Cristo nos ha liberado, a nosotras, las mujeres, para ser libres (Ga 5,1)
Muy responsablemente transgresivas Segn Lucas, con Jess, predicador itinerante del Reino, se encuentran los Doce y algunas mujeres que le asisten (8, 1-3). En el seguimiento de Jess, las mujeres han adquirido libertad, se han convertido en responsablemente transgresoras y capaces de decidir sobre s mismas y su futuro, ms all de los cdigos que deberan haber regulado su condicin de subalternas al poder masculino. El seguimiento de Jess es posible en cada generacin gracias a la misin del Espritu y a la economa sacramental. Este seguimiento ha ido asumiendo formas variadas en el mundo femenino. El seguimiento en pobreza, castidad y obediencia emerge como una particular participacin en el destino de Jess. La obediencia se entiende como el trayecto que va del Primero al Nuevo Adn.

Libertad y misericordia Cul es el significado de la obediencia evanglica? Su hermenutica est condicionada histricamente. Se han dado estereotipos, especialmente en el mundo femenino, que legitimaban los prejuicios sobre la debilidad de las mujeres y la necesidad de someterlas a disciplina. No pasaba lo mismo en el mundo masculino. Cuando la cultura acenta su misoginia, se insiste en la condicin dependiente de las mujeres. Hay que volver, pues, a la obediencia de Jess, principio normativo del discipulado.

MARCELLA FARINA Jess anuncia que el mandamiento del Padre alimenta la libertad. Durante su existencia terrena, proclama que su "alimento es cumplir la voluntad del Padre" (J n 4, 34): Con su entrada en el mundo, segn Hebreos, expresa esta disponibilidad (10, 5-7). Jess es el "s" a las promesas divinas (2Co 1, 20; Ap 3, 14). Cuando sus padres le encuentran en el templo les dice: "No sabais que debo ocuparme de las cosas de mi Padre?" (Lc 2, 49). Con esta conciencia filial, "baj con ellos, y volvi a Nazaret y les estaba sujeto. Su madre conservaba todas estas cosas en su corazn" (2, 5 l). La obediencia del Hijo de Dios es un misterio que se desvela tomando parte en su destino, en una continua meditacin. Los Evangelios dejan intuir la lucidez con la que Jess se propone una meta. No pide consejo a nadie. Su nica fuente de decisin es la oracin. Profundiza en el misterio del Reino en comunin con su Padre, preparndose as a su hora. Su libertad no es arbitrariedad. Para l la obediencia no consiste en la ejecucin de una serie de preceptos, sino en la participacin en la libertad creadora de Dios, all donde su libertad de Hijo del hombre se dilata hasta el infinito, en solidaridad y responsabilidad, hasta el don de s mismo para la regeneracin del universo. En la cruz sta se revela plenamente (vase Jn 8,28-30).Y en la ltima cena puede decir: "he llevado a cabo la obra que me encomendaste realizar" (Jn 17,4). En Getseman (leva a cumplimiento su camino de obediencia. All su comunin con el Padre "no se considera simplemente como un amor recproco (...). En Beln Jess nace (...) pasivamente segn el orden de la ley natural. En el gemido de Getseman tiene lugar un nacimiento activo en el que se unen las dos voluntades ( ...): la divina del Padre y la humana del Cristo (...). Las splicas de la agona de Getseman son como el bautismo de la humanidad de Cristo" (P. Luzi). En su actividad terrena, especialmente en la cruz, Jess revela el sentido de la voluntad de Dios como revelacin de su misterio de amor. El mandamiento del Padre a Jess, y a toda criatura humana, es revelar al Seor de misericordia infinita, en toda situacin, incluso en la ms oprobiosa como es la muerte de cruz. Es dar testimonio de amor, nica respuesta del Dios de la vida al odio. La cruz es la revelacin del rostro de Dios, dirigido amorosamente hacia sus hijos pecadores. Al grito de Getseman hace eco el del Glgota: "Padre, perdnalos porque no saben lo que hacen". Jess mira con amor infinito a los que le crucifican y buscan en esta situacin un motivo de perdn, abriendo a sus enemigos una va de salvacin. Como Hijo de Dios revela hasta dnde Dios est a nuestro favor ya favor de la creacin; como Hijo del hombre, muestra hasta dnde la criatura humana es imagen de l. He aqu el sentido de lo que dice Pablo: "Se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz" (Flp 2, 7). El Padre no ha querido la muerte de su Hijo, orquestada por sus enemigos. El ha enviado al Hijo al mundo para manifestar su misericordia sin lmites. Jess ha "practicado" esta obediencia ejerciendo su "seoro" en el servicio, situndose entre los ltimos, engendrando y alimentando la vida con el don de su propia vida en la cruz, en una maternidad y paternidad singulares. Siemp re ha manifestado, incluso ante sus asesinos, el infinito amor de Dios.

MARCELLA FARINA El itinerario en el amor Como Nuevo Adn, Jess inaugura para la humanidad el camino que corrige el del Primer Adn (vase Rm 5, 19; I Co 15, 22). Con su obediencia, nos trae la salvacin universal y muestra que el nico camino de realizacin humana es la voluntad divina. Dios es Amor. La criatura humana se realiza caminando en el amor, ya que el ethos del amor inscribe en ella la imagen divina. A la libertad enferma y orgullosa, Jess opone el mandamiento del amor que resume su vida y la de los suyos (Mt 5,44s; Lc 6,27.35s). El Espritu filial derramado en nuestros corazones clama "Abb" y nos gua por el camino del amor sin lmites (Rm 5, 5; 8; Gal 4, 6). La obediencia a Dios implica compartir su amor, acogiendo a los hermanos (Lc 15, 2832), superando el espritu de contradiccin del viejo Adn y revistindose del hombre nuevo segn la espiritualidad del manso y humilde de corazn (Mt 5, 3.5; 1, 29; Rm 5, 12-2 1; 10, 14.2 1; Ga 5). Para el israelita, la Ley es el don que Yahv ha otorgado en el Sina como seal de liberacin. En Egipto Israel no tena Ley pues an no era un pueblo, sino un esclavo. En el Horeb el Seor le constituye en Pueblo y le da la Torah que libera. La revelacin bblica nos muestra que la persona es un ser dependiente por ser una criatura. As deviene un "t" de Dios. Crece en dignidad en proporcin a la excelencia de la realidad a la que sirve. Quien sirve a Mammn (potencia demonaca simbolizada en la riqueza injusta) es esclavo de lo que est destinado a la muerte. Quien sirve a Yahv, reina. As se suprime radicalmente todo orgullo y se sita a la persona en su condicin abierta a Dios y al mundo. Se trata de una antropologa de la escucha, ms all de toda actitud autista.

Libertad - obediencia - maternidad Mara de Nazaret es la primera en este itinerario de los obedientes a Yahv. Como nueva Eva, es el paradigma de la mujer nueva y de la humanidad obediente en la fe en una continua meditacin y conjuncin de su voluntad con la del Seor. Su amor llega hasta la cruz donde se convierte en Madre de Misericordia, engendrando con el Hijo la nueva humanidad. Los creyentes ven en ella el "modelo de aquel amor materno del que deben estar animados los que en la misin a postlica de la Iglesia cooperan a la regeneracin de los hombres (Lumen Gentium, 65). La obediencia de la fe se actualiza en el "heme aqu" de Jess y de Mara. Afirma Juliana de Norwich: "La Virgen es nuestra madre (...); y nuestro Salvador es nuestra verdadera madre, en quien somos continuamente engendrados (...). Se convierte en nuestro esposo y nosotros, en su querida esposa (...). Jess es nuestra verdadera Madre por naturaleza, en nuestra primera creacin, y en (a gracia, por haber asumido nuestra naturaleza creada (...). Queriendo llegar a ser nuestra madre en todo, puso el fundamento de nuestra accin en el seno de la Virgen (...). Nuestra querdisima Madre Jess puede alimentarnos con l mismo y lo hace mediante el santo sacramento (...). Nuestra tierna madre Jess nos conduce a su bendito seno a travs de las heridas de su costado y nos muestra en parte la divinidad y las alegras del cielo, junto con la certeza interior de la felicidad eterna". (I Mistici e la Mstica. Antologa della mstica crist iana, a cura di L. Borriello. Citt del Vaticano 1995, Pgs. 433-441.)

MARCELLA FARINA LA PROFECA DE LA LIBERTAD LIBERADA Una trada en el radicalismo evanglico El voto de obediencia asume formas mltiples, pues no consiste en la ejecucin de unos mandatos, sino en dejarse implicar por la misericordia de Dios, por la maternidad y paternidad del Seor y por la de su Madre (y tambin nuestra). Es ms, asume formas infinitas pues Dios es infinito y nadie puede agotar su misterio de amor. De ah los variados caminos vocacionales y la prctica de los consejos evanglicos, segn la secuencia jerarquizada de pobreza, castidad y obediencia. Quiz la mujer habra colocado la castidad en el vrtice. Las mujeres creyentes han expresado su libertad disponiendo de su propio cuerpo y de sus propios recursos econmicos, superando as su condicin de sbditas del poder masculino. Muchas fundadoras, al percibir la llamada al seguimiento, han hecho voto de castidad. Sin embargo, cada consejo podra convertirse en un polo unificante de los valores evanglicos. Un mayor conocimiento de las religiones no cristianas muestra que tambin en ellas se da la prctica de las rupturas indicadas. Y hay tambin quien la practica por motivos filantrpicos, polticos y profesionales. El mensaje evanglico visibiliza la realidad ms profunda de la experiencia humana, interpelando a los creyentes para que profundicen el sentido de este mensaje y de su propia experiencia.

El potencial explosivo de la vocacin El misterio de la obediencia de Jess es acogido por los creyentes y prolongado en el tiempo segn la vocacin de cada uno. Estudiando la vida de algunas fundadoras he podido ver cmo stas, a menudo angustiadas por inseguridades, han madurado en la obediencia al Seor y adquirido una conciencia de su propia identidad y misin, llegando a ser lo suficientemente autnomas como para resistir las presiones familiares y el poder seductor de las proposiciones de matrimonio. La vocacin es la condicin radical de vivir libremente. Cierto que el ingreso en un monasterio no hace adquirir mgicamente la libertad. Pero la vida entendida como vocacin, y no como consumo, favorece la existencia intencional y la opcin orientada al fin. Es liberadora porque hace salir de la obviedad y el automatismo, llevando a la responsabilidad. Esto implica un potencial de autonoma, que contrasta con la arbitrariedad y el individualismo, y unifica las energas humanas en torno a una tarea, situando en el centro al ethos del amor. La llamada a vivir los consejos evanglicos implica, a nivel antropolgico, una tenaz conciencia vocacional. Hace madurar en la autonoma, el protagonismo y la responsabilidad. Libera a la libertad de las estrecheces del egocentrismo. El Espritu gua este proceso empujando siempre ms all, hacia el novum evanglico.

MARCELLA FARINA El poder seductor de los estereotipos Desde fines del s. XVII y durante el s. XVIII, encontramos fundadoras de instituciones religiosas con finalidades culturales y caritativo-asistenciales. Inauguran un nuevo estilo de vida que va ms all de las reglas estereotipadas del decoro que caracteriza a la mujer virtuosa, custodiada y sujeta al hombre. Estn al servicio de los dems, sin preocuparse de la separacin de sexos que estructura a la sociedad. Expresan la fe en mltiples obras en favor de los pobres. De aqu que se favorezca la profesionalidad de las hermanas para que puedan llevar a cabo los servicios tpicos del instituto (enseanza, cuidado de los enfermos). Algunas ingresan en la universidad cuando las mujeres todava son excluidas de ella. Las fundadoras crean estructuras que favorecen la autonoma y la responsabilidad entablando una relacin positiva con las oportunidades y exigencias de la modernidad. A veces chocan con prejuicios misginos, como demuestra la reaccin de algunos eclesisticos a la peticin detener una superiora y economa general. Dicha reaccin se explica por la necesidad de defender la autoridad del Ordinario del lugar, la duda sobre la capacidad de gobierno de la mujer, los viajes que sta debe emprender, incompatibles con la reserva y el decoro religiosos. Despus de titubear, la Congregacin de Religiosos da su consentimiento a la peticin, dando ms importancia a la experiencia que a los prejuicios. Sin embargo, intenta delimitar tal autoridad y controlar su ejercicio. Es una autoridad simplemente "domstica" y no parangonable a la de los superiores generales que, siendo prelados, pueden tener jurisdiccin espiritual. Se insiste en los lmites de la "naturaleza femenina". De ah la tutela de un cardenal protector, un superior eclesistico y un director espiritual con poderes amplios y efectivos. Las dificultades nacen de estereotipos y dan lugar a iniciativas masculinas con finalidad de proteger y controlar a las mujeres, subordinndolas a la autoridad masculina. Los prejuicios son todava ms fuertes cuando se pasa de la superiora general a las hermanas y a la comunidad. Se reducen los espacios de autonoma, se encuadran a los institutos en el esquema monstico, donde la unidad de lugar de trabajo, oracin y habitacin elimina la necesidad de salir del convento. La primera mitad de nuestro siglo supuso, adems, una acentuacin de la disciplina. En resumen, se teme la libertad de las mujeres y se tiende a remover la relacin paritaria entre superioras y hermanas, propia de los orgenes de los modernos institutos femeninos. Se desplaza la atencin de la voluntad de Dios y de la caridad a las observancias. Estos estereotipos se enrazan tambin en la mentalidad de las mujeres que identifican ciertas normas con la fidelidad. Sin embargo, muchas religiosas, aun aceptando estas normas, no aprisionaron el ardor de la caridad y supieron adaptarse con flexibilidad. Tenemos un riqusimo patrimonio de experiencias del que aprovecharnos con nimo agradecido y no slo crtico.

MARCELLA FARINA La nueva comprensin de la obediencia en el Concilio y el postconcilio El Vaticano II y el magisterio postconciliar urgen la renovacin de la vida religiosa femenina mediante una vuelta a las fuentes de la espiritualidad cristiana y del carisma originario. Dialogan constructivamente con el mundo contemporneo y los valores de la modernidad, como la igualdad (tambin la igualdad bautismal), la libertad, la participacin. Subrayan el carcter evanglico del voto de obediencia. As, en la Lumen gentium se advierte que el voto de obediencia conforma "con ms plenitud a Cristo obediente" (42; 44s). Explicita su dimensin cristolgica, eclesial y antropolgica (43; 46). Per fectae caritatis (PC 14) retoma estos contenidos. Citemos tambin el mensaje cristolgico, humanista y proftico d e Evangelica Testificatio (ET 23-28) de Pablo VI, y de Redemptionis Donum (RD) de Juan Pablo ll, el cual, en el n 13, recuerda que la obediencia, implicando a quien obedece y a quien manda, favorece la disponibilidad total al Espritu, a ejemplo de Mara. Instrumentum Laboris (lL) del snodo de 1994 retoma los planteamientos de PC, ET y RD. As IL 24 habla de la autoridad como de "un servicio de animacin comunitaria, espiritual y apostlica que permite una mayor proximidad entre superiores y sbditos". Considera positivo el paso de una obediencia pasiva a una obediencia dialogada. Subraya que se profundizan el fundamento cristolgico de la obediencia, su dimensin personal y comunitaria, en una perspectiva de disponibilidad y comunin al servicio del Reino (vase n 54). Por su parte, la carta postsinodal Vita consecrata afirma: "la actitud del Hijo desvela el misterio de la libertad humana como camino de obediencia a la voluntad del Padre, y el misterio de la obediencia como camino de progresiva conquista de la verdadera libertad" (91). Como se ve, se insiste en el sentido evanglico de la obediencia, en la relacin de sta con la voluntad de Dios que interpela a todos en una bsqueda personal y comunitaria, con espritu de fe y conciencia de la propia creaturidad y de los posibles errores. El dilogo, la subsidiariedad, la participacin, el respeto a la persona y la solicitud evanglica en el ejercicio de la autoridad vuelven ms transparente el carcter evanglico del acto de mandar y de la obediencia. Se hace mencin de los riesgos de la arbitrariedad, del autoritarismo y de la prevaricacin. Surge una relacin entre organizacin -poder- autoridad y sujeto - libertad que puede tener un papel constructivo y hacer caer en la cuenta de que un carisma no organizado no tiene eficacia. El magisterio apunta a un yo ideal al que debe tender el yo real.

PARA UNA ECOLOGA DE LA LIBERTAD El feminismo moderno ha puesto en crisis los prejuicios sobre la minora de edad y la debilidad de las m ujeres y ha puesto en evidencia la emancipacin, la igualdad y el empeo de las mujeres en la construccin de la historia. Ha puesto de relieve deformaciones de personalidad generadas por sistemas totalitarios y sociedades consumistas que reproducen personas "obedientes", sin valorar el contenido tico de los mandatos.

MARCELLA FARINA El voto de obediencia puede convertirse en una operacin ecolgica, superando antropologas egolgicas y colectivistas, dando testimonio de que la referencia a la voluntad de Dios y al amor libera la libertad y la persona, hacindola pasar del autismo a la oblatividad. Este proceso histrico tiene sus ambigedades. En la vida religiosa femenina, estereotipos misginos y actividades autoritarias se han asociado a la sumisin y a la pasividad o al espritu de rivalidad. Las transformaciones socioculturales ponen en crisis al individuo y a los institutos en lo que se refiere al modo de gestionar el poder. La eclesiologa de comunin, la igualdad bautismal y el camino inaugurado por el Concilio invitan a una nueva comprensin del voto de obediencia. Todava hoy, y quiz ms, el ingreso en una institucin religiosa para responder a la llamada del Seor es una opcin "contestataria" en el mundo femenino y un potencial de libertad. Pero, cmo hacer que esto sea elocuente y visible?

La libertad como proceso

Una primera observacin sobre el pensar y el actuar. All donde se amortigua la pasin vocacional, decae la cualificacin evanglica de la obediencia, que se reduce a observancias y prcticas, cosificando la voluntad de Dios, que se identifica con preceptos humanos. All donde se alimenta el ardor de la caridad se crece en la obediencia de la fe, que libera y dispone la persona a entrar con el propio deseo en el deseo de Dios. La medida no es una no rma exterior, ciertamente til para la convivencia humana, sino el amor de Dios y la implicacin en su obra. La libertad, sin confundirse con arbitrariedad, es el sagrario en el que la criatura se encuentra con el Creador, donde Este entabla un dilogo de amistad con la criatura, hacindola co-creadora. Dos libertades se unen para el bien, la de Dios y la de la criatura. Su voluntad no consiste en hacer esto o aquello, sino en el amor del que se da testimonio, llevando a cabo esta o aquella actividad. El bien puede hacerse presente de muchsimas maneras, pues ni la persona se encuentra fijada en una sola direccin ni el misterio de Dios puede ser agotado por ella. Esta aventura de la obediencia se alimenta con el Evangelio, es decir, hace que pensemos evanglicamente. A veces, se asumen las grandes ideas no como energas, sino como un discurso que hay que repetir. No se va al corazn de la realidad. De aqu las contradicciones y la ambigedad de la obediencia.

Obediencia - libertad: espacio explosivo de recursos Las religiosas advierten hoy la necesidad de liberar la libertad, re-expresando los valores evanglicos y el carisma, acogiendo las instancias avanzadas de la modernidad y cuestionando la fcil identificacin de la voluntad de Dios con las rdenes de las superioras. La referencia a Jess es el criterio fundamental de esta operacin. l cumpli la voluntad del Padre dando testimonio en su carne del amor divino y

MARCELLA FARINA convocando al banquete del amor. Estamos llamados a participar de l segn la vocacin de cada uno. La autoridad no est exonerada de ello. Cada uno, en comunin, obedece al Seor desde el carisma al que es llamado. Quien tiene la autoridad anima a buscar el modo mejor de vivir segn la vocacin, llevando a cabo las obras tpicas del instituto. Las opciones hechas en comunidad bajo su gua no son infalibles, son el resultado de una bsqueda, inspirada en los valores evanglicos y carismticos. La autoridad es una mediacin en esta bsqueda. No debe bloquear, sino alimentar el ardor de la caridad, favoreciendo el realismo evanglico que promueve la flexibilidad en la gestin y organizacin de los propios recursos y de los dems en el interior del proyecto vocacional en comunin. El que ejerce la autoridad gua en el discernimiento, manteniendo viva en s y en las hermanas la pasin vocacional y la conciencia realista de los sujetos, histricamente condicionados. Situndose "en medio", y no "sobre", distribuye en dilogo las tareas a llevar a cabo. Las opciones hechas son vas practicables para dar testimonio del amor de Dios en el servicio del prjimo. No se identifican materialmente con la voluntad de Dios. Son el contexto concreto en el que sta se lleva a cabo.

La obediencia a Dios en condescendencia solidaria La historia de la vida religiosa femenina atestigua que muchas mujeres, para responder a la llamada del Seor, han afrontado dificultades enormes. La obediencia a Dios exige una hermenutica continua y no puede olvidarse el patrimonio histrico, espiritual y mstico de la Iglesia y de la humanidad. Tampoco se realiza repitiendo lo ya dado, sino en comunin sincrnica y diacrnica. Esto exige la recalificacin evanglica de los valores de la modernidad, especialmente la igualdad, libertad y fraternidad. Al debilitarse la conciencia de la igualdad en la dignidad humana, en la vocacin bautismal y en la participacin en el carisma, puede aparecer el orgullo o las relaciones asimtricas, contrarias al espritu del Evangelio. La conciencia de la propia responsabilidad carismtica hace entrar en crisis estilos de obediencia construidos sobre estereotipos misginos e incluso liberales y burgueses. Los nuevos estilos necesitan la aportacin de todas, conjugando carisma e institucin, libertad y autoridad. Se trata de una real memoria evanglica, que el Espritu Santo lleva a cabo en el espacio y el tiempo y que, al encarnarse, necesita reglas. Sin organizacin una idea no tiene eficacia. Hoy las ciencias humanas ofrecen criterios que favorecen la participacin. Evanglicamente, no puede proponerse una obediencia entendida como pura ejecucin de normas. La sociedad pluralista exige personas libres, capaces de discernir y escoger en coherencia con la vocacin. Hoy la autoridad moral se conquista con una vida evanglica y con competencia profesional. La conciencia de los lmites hacen necesarios la participacin, el dilogo, la bsqueda en comn. El feminismo hace necesaria tambin la obediencia como descubrimiento de la propia pequeez y de formar parte de un proyecto csmico. El principio y criterio fundamental de la obediencia es la voluntad de Dios, revelada y actualizada en Jess. O sea, el ethos del amor. Cada uno concreta este amor en su vocacin. La voluntad divina no se identifica con este o aquel servicio, sino en hacerlos

MARCELLA FARINA como Jess. Esto es posible porque l, el Hijo, desde el Padre, ha derramado en nuestros corazones el Espritu filial que clama "Abb".

Tradujo y condens: JOSEP JIMNEZ