Intod uo

Neocomunidades: recons -es de

teritrios e sabees
'avier Alejandro Lifschitz
Este artigo discute uma dinmica sociocultural que vem se apresentan
do em pequenas comunidades do Brasil e da Amrica Latina. Trata-se de comu
nidades com identidades tnicas, histricas ou sociais demarcadas, que foram
por longo tempo esquecidas e que vm sendo atualmente visitadas e pesquisadas
por representantes de Ongs, jornalistas, socilogos, antroplogos, polticos lo
cais, turistas e outros, gerando ambincias culturais suigenis bem distantes das
comunidades isoladas que motivaram clssicas etnografas antropolgicas.
Este processo de aproximao entre "agentes externos" e comunidades
populares j tinha sido observado por Canclini desde a dcada de 1970 (cf. Can
clini, 1977 e 1982). Suas observaes tinham como foco a interpenetrao entre
Noto: Javier Alejandro Lscbitz professor de sociologia do Centro de Cincias Humanas da Universidade
Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro.
Estds Hisr6s, Rio de Janeiro, na 38, julho-dezembro de 20, p. 67-85.
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estudos histricos e 2006 - 38
cultura popular, cultura de massas e mdia, em termos de produo de bens cul
rurais: a cultura erudita e de massas absorvendo a esttica ou objetos da cultura
popular, e esta introduzindo elementos da cultura erudita e de massas, rudo den
tro de uma lgica de mercado que obedecia ao princpio de "reconhecer as cria
es populares, mas no as pessoas que as criam". Nesse perodo, Canc1ini visua
lizava a cultura popular como uma nova categoria de comomoditis inserida na l
gica do sistema capitalista e voltada para ruristas vidos por consumir ornamen
tos, cerimnias, smbolos e riruais. Nos trabalhos mais recentes, o autor desen
volveu a noo de hilidao cultural, que designa misruras interculturais pro
priamente modernas em condies avanadas de globalizao, privilegiando
duas perspectivas analticas: a dimenso do controle que empresas transnacio
nais detm sobre os processos de produo e circulao de repertrios culturais e
transculrurais, e a crescente desten"itorializao dos patrimnios culturais. Nesse
sentido, seus esrudos sobre cultura popular centraram se cada vez mais na an
lise dos fenmenos de hibridao coercitiva ou heternoma e nas misruras culru
rais em "reas de fronteira e grandes cidades como contextos que condicionam
os formatos, os estilos e as contradies especficas da hibridao" (Canc1ini,
2003: XXIX).
Sem dvida, esses fenmenos analisados por Canc1ini constiruem uma
tendncia que condiciona a dinmica da cultura popular na Amrica Latina. No
entanto, a siruao que tentamos descrever neste artigo e que categorizamos
como neocomunidads constitui, a nosso ver, um outro movimento na dinmica
das culruras locais, vinculado revalorizao do territrio e reconstruo de
prticas e saberes tradicionais. Reconstrudas sobre as runas do patrimnio ma
terial e sobre os resqucios da memria, as neocomunidades so processos em
que "agentes da modernidade" (Ongs, mdia etc.) promovem a reconstruo
simblica e material de territrios comunitrios e de saberes tradicionais atravs
de tcnicas e dispositivos modernos. Neste sentido, ao invs de participarem dos
fluxos de desterritorializao e hibridao, as neocomunidades representam
uma tendncia refundao de territrios tradicionais e produo de "autenti
cidades" culturais delimitadas espacial e simbolicamente.
Conrudo, as neocomunidades no devem ser interpretadas como mero
processo de mercantilizao da tradio, do qual somente os agentes modernos
se beneficiam. Os agentes moderos podem estabelecer, com os agentes tradi
cionais, relaes de mrua dependncia. Por um lado, as instiruies externas,
que representam a modernidade, precisam da tradio comunitria para viabili
zar seus projetos e para gerar novos recursos vinculados ao patrimnio material e
imaterial. Por outro, a comunidade, que representa a tradio, precisa das insti
ruies externas para projetar seu valor, tanto no sentido simblico quanto no
material. Os agentes modernos, entre os quais incluem-se as universidades, ram-
Neocomfmidades: reco1fstrues de territrios e saberes
bm podem contribuir para o reconhecimento e legitimao de saberes tradicio
nais ou para problematizar os direitos culturais sobre suas manifestaes cultu
rais coletivas (Canclini, 2001).
Outro aspecto dessa relao entre agentes tradicionais e modernos que
ela no suprime a emergncia de novos tipos de tenso e conflito, derivados da
justaposio de diferentes universos de ao social. De um lado, a tradio um
meio organizador da memria coletiva sujeita preponderncia da cultura oral,
ao ritualismo das prticas locais e existncia de agentes que operam como guar
dies do contedo histrico, moral e emocional de smbolos do passado investi
dos de sacralidade (Giddens, 2001; Geertz,1991; Nora, 1984). De outro, nas pr
ticas modernas predominam o conhecimento especializado, a mercantilizao
dos saberes e de suas aplicaes, os sistemas abstratos de ao e o uso instrUmen
taI da tcnica (Habermas, 1987; Giddens, 1991). Assim, embora possa existir
convergncia de interesses, o fato de que nas neocomunidades coexistem univer
sos de ao social tanto tradicionais quanto modernos resulta na constituio de
territrios onde se evidenciam tenses e conflitos. Portanto, as neocomunidades
no indicam, necessariamente, uma dinmica cultural positiva ou negativa do
ponto de vista dos benefcios que essa nova configurao de interesses pode tra
zer comunidade. Entretanto, a interveno dos agentes modernos em suas ba
ses organizativas e identitrias gera conflitos que devem ser adequadamente
analisados, para que se promovam polticas culturais compatveis com este novo
fenmeno.
O presente artigo est baseado em uma pesquisa de campo realizada em
uma comunidade de descendentes de escravos, localizada ao norte do estado do
Rio de Janeiro, que est passando por este tipo de dinmica sociocultural. A Fa
zenda de Machadinha, fndada em meados do sculo XVIII, pertence atualmen
te ao Engenho Central de Quissam, e suas terras continuam sendo usadas no
cultivo da cana-de-acar. O casaro e as antigas senzalas fam um conjunto
arquitetnico tombado pelo Inepac em 1977. Nas 40 senzalas moram cerca de
150 pessoas que mantm densos laos de parentescol e possuem uma estrutura
etria bastante anmala,
2
com concentrao populacional nos extremos: um
grande nmero de crianas e de pessoas de mais de 60 anos. Avs e netos criando
uma geometria populacional descontinua em termos geracionais. A maioria dos
moradores so inativos, aposentados e pensionistas, e os que esto em atividade
trabalham na construo civil ou na lavoura de cana-de-acar, seguindo a mes
ma trajetria ocupacional dos primeiros moradores das senzalas.
A situao social da comunidade bastante precria, como pode ser ob
servado em um relatrio elaborado para a Prefeitura de Quissam (Garcia, 2000),
refletindo um perfil comunitrio que, como aponta Bauman (2003), tem fcado
recalcado na viso das polticas de preservao do patrimnio cultural. Contudo,
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estudos histricos e 2006 38
nossa inteno na pesquisa em Machadinha no era confirmar a "episteme da
cultura da pobreza" (Lifschitz, 1999), representao social sobre o popular calca
da nafalta de renda, de educao, de organizao e outras, ou seja, como se a iden
tidade social no mundo popular estivesse fndamentada somente na carncia de
prticas e valores pertencentes elite. Nossa motivao ia alm, considerando a
cultura popular no como falta, mas como uma cultura singular (Burke, 1989).
Dessa forma, pretendamos abrir um dilogo com os moradores, em que puds
semos aprofndar o conhecimento dos saberes populares relacionados ao cotidi
ano da pesca, da religio, da culinria, da potica, da cura e da dana.
Entretanto, fgimos da falta como perspectiva terica, mas acabamos
nos adentrando nas fonteiras da perda em suas diversas dimenses de sentido:
como memria do tempo vivido (Le Gf, 1990; Ferreira e Amado, 1996), como
bloqueio ou resistncia a reviver lembranas traumatizantes (Pollak, 1989 e
1992), como interrupo ou descontinuidade na transmisso da cultura entre ge
raes (Giddens, 200 I). Contudo, como sugere Burke (1989), com relao ao sur
gimento dos estudos de folclore, foi sobre a base da percepo da perda material e
imaterial que se iniciou, na Europa, no sculo XIX, um processo de reconstruo
de smbolos, discursos e prticas das tradies comunitrias. Assim sendo, as
neocomunidades tambm compartilham dessa trajetria de origem: a perspecti
va da perda como horizonte para aes de reconstruo.
o d esvan ec erda comunidad e
"Nos dias de hoje, nos pases desenvolvidos, a destruio da comunida
de local atingiu seu apogeu. ( ... ) A dissoluo da comunidade local no a mesma
coisa que o desaparecimento da vida local ou das prticas locais. Entretanto, o lu
gar tora-se cada vez mais remodelado em razo das influncias remotas trazidas
para a rea local" (Giddens, 2001: 87). Este diagnstico tem como antecedentes
estudos da sociologia clssica do sculo XIX que, a partir de diferentes matrizes
interpretativas, identificaram o declnio das comunidades. Tanto Tonnies e We
ber quanto Marx
l
construram narrativas que associam o avano da modernida
de ou do capitalismo desestruturao da vida comunitria. No Brasil, muitos
estudos convergem em avaliaes similares sobre o declnio das comunidades,
como, por exemplo, Os parceiros do Ri Bonito (Candido, 200 I), um etudo da d
cada de 1960 sobre algumas comunidades caipiras de So Paulo.
O diagnstico socioeconmico da Machadinha (Garcia, 2000) descreve
situaes marcadas pelo individualismo, a desarticulao comunitria e ciclos
de migraes, principalmente por motivos de trabalho, que apontam para o de
clnio da vida comunitria. No entanto, grande parte dos moradores est ainda
NeOCOlnlmidades: recol1stnles de territrios e saberes
inserida em redes de parentesco, que tiveram origem no perodo escravocrata.
Com base no estudo de Vogas (2002), constatamos que os moradore atuais, des
cendentes da terceira e da quarta gerao, convergem em dois grandes troncos
familiares. Entre essas duas redes de parentesco, abre-se um entrecruzamento de
sobrenomes que bem lembra o romance Cem anos d solido, de Garcia Marques,
recriando vnculos densos dentro da comunidade. Neste sentido, Machadinha
apresenta uma configurao social que Tonnies (1995) identificou nas comunid
ds d lugar: "Uma vida em comum, partilhada e duradoura em que os indivduos
mantm laos de convivncia desde o nascimento".
Entretanto, Tonnies chama a ateno para uma outra dimenso da co
munidade, que denomina comunidade de esprito, definida no mais por vinculos
de sangue, e sim por vnculos imateriais que ligam os indivduos como parte de
uma mesma "unidade metafsica". Nas palavras do autor, "espcie de lao invis
vel, um imperativo moral, uma reunio mstica animada por uma intuio e uma
vontade criadora" (Tonnies, 1995: 240). Este duplo aspecto da vida comunitria
permite considerar situaes paradoxais, em que a comunidade de lugar persist
e, enquanto a comunidade de esprito desvanece. Em Machadinha, o desvaneci
mento da comunidade de esprito se revela, por exemplo, no abandono ou decl
nio de expresses culturais locais -como o tambor (dana ritual) ou os terreiros
de Umbanda -, expresses parciais de processos mais abrangentes de desestrutu
rao dos recursos simblicos que alteraram essa matriz coletiva comunitria.
Em uma pesquisa realizada na regio em meados da dcada de 1980, Ca
valcanti (em Marchori, 1987: 134) observou que "em Quissam, os terreiros es
palham-se pela Freguesia e seus arredores, nos bairros rurais e pequenos aglo
merados de casas acompanhando ou no as sedes das fazendas". A situao que
encontramos em nossa pesquisa, realizada 20 anos depois, bem diferente. Os
moradores identifcam uma nica praticante de Umbanda. Hoje, ela conhecida
como dona Cheiro, e se reconhece como a nica umbandista de Machadinha. So
bre a existncia de outros terreiros, ela nos disse que algumas pessoas morreram
ou migraram, e que lima das "umbandistas da antiga" converteu-se Igreja Uni
versal.
Seu Carlinhos, lder comunitrio, comenta que aos 20 anos foi morar em
So Paulo, mas nas frias sempre voltava para Machadinha. Ao longo desses
anos viu desaparecer paulatinamente algumas expresses signifcativas da cul
tura popular do locaI, como a procisso de Nossa Senhora do Patrocnio e o time
de ftebol da Machadinha, que chegou a ser campeo da regio. Ao voltar defini
tivamente Machadinha, tentou, com relativo xito, reconstruir a festividade de
Nossa Senhora do Patrocnio, buscando apoio na Prefeitura, mas poucos se inte
ressaram por sua vocao de recriar a "comunidade de esprito" vivenciada pelos
mais velhos. Quadros socioculturais desse tipo sugerem a seguinte questo:
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estudos histricos e 2006 38
como contribuir para a reconstruo da cultura comunitria quando a comuni
dade atravessa processos socioeconmicos de desestruturao e de apatia simb
lica (desinteresse, estranhamento etc.) que desorganizam, em diversos nveis, a
prtica e o reconhecimento de saberes populares?
Essa pergunta no tem como nico referente Machadinha ou as comu
nidades quilombolas. Sugerimos que ela opere como um sintoma das transfor
maes das comunidades em um contexto de ressignificao histrica, em que
existem novos interesses pela reconstruo cultural de comunidades tradicio-

nals.
Neocmunidad es
Paralelamente viso sobre o declnio das comunidades, poderamos
indicar outras geneafogias tericas que apontaram precisamente para sua perma
nncia ainda no contexto do capitalismo avanado. Na Amrica Latina, pode
mos citar como referncias os debates, no marco da teora da dpendncia, sobre a
persistncia de fOllnas pr-capitalistas na regio, compatveis com um modo de
acumulao perifrico. Mas, sem dvida, foram os antropolgos, rurais e indge
nas, que realizaram os estudos mais eloqentes sobre a persistncia da vida co
munitria. Nessas perspectivas, a modernidade no somente desagrega, mas
tambm recria formas comunitrias, como observara Hobsbawn (2002) nos es
tudos historiogrficos marcados pelo conceito de inveno de Iadies. O autor
mostra como certas tradies, atribudas a uma suposta ancestralidade, foram
criaes recentes ou "inventadas", cuja fno poltica teria consistido em dar s
mudanas sociais desejadas a iluso de continuidade histrica.
Outros autores, como Sahlins (2004), tambm observaram inter-rela
e entre o tradicional e o moderno, mas em um sentido distinto: a indigeniza
o d modidade. Trata-se de comunidades tradicionais que integraram aspec
tos da modernidade em suas cosmologias tradicionai3. J as neocomunidades
constituem uma outra forma de inter-relao. Os agentes da modernidade inter
vm no plano material e organizativo da comunidade visando a reconstruir "tra
dies autnticas". Portanto, mais que criar uma tradio comunitria ou se
apropriar de objetos ou prticas moderas, as neocomunidades so territrios
em que, atravs de aes culturais, se prope recriar a tradio atravs de tcnicas
e dispositivos modernos.
Assim, vemos emergir pesquisas e diferentes abordagens tericas sobre
o "retoro da comunidade tradicional" (Kayser, 1990; Sagnes, 2002; IEstoile,
2001; Oliveira, 1999). O que motiva o retoro s comunidades aps tantas dca
das de desinteresse por parte do poder poltico e econmico? As repostas so
Neocol1llwidades: reCOllstnles de territrios e saberes
,
mltiplas e entrelaadas. Alguns autores, como Terranova (2000), argumentam
que o retoro parte de uma nova experincia de poltica econmica que consis
tiria na "criao de valor monetrio a partir do conhecimento, da cultura e da
afetividade das comunidades". Seguindo o argumento de Fredric Jameson, se
gundo o qual o capitalismo, uma vez ultrapassadas as suas fases industrial e fi
nanceira, estaria atravessando sua fase cultural, Terranova visualiza a comunida
de tradicional como o territrio em que essas revalorizaes de capital se fariam
efetivas.
Outros autores visualizam esse retorno como parte de um processo -que
Yudice (2004), por exemplo, chama de Ong-izao da cultura - em virtude do
qual grupos ativistas subalternos conseguiram, com a ajuda de organizaes e
fndaes internacionais, ver reconhecidas suas demandas por co-produzir
identidades sociais em um contexto em que a cultura se transforma em um novo
tipo de recurso econmico. Entretanto, Bauman (2001) sugere que o retorno
comunidade envolve uma dimenso existencial, pautada fndamentalmente na
garantia de certeza, segurana e proteo, as trs qualidades que mais lhes fazem
falta na vida das grandes cidades.
Contudo, alm das possveis motivaes, o que h de novo nesse "retor
no" (ao menos em diversas comunidades da Amrica Latina) que ele vem
acompanhado de reconstrues de territrios, prticas e saberes. No caso de Ma
chadinha, a comunidade estava atravessando um processo de reconstruo da
"comunidade de esprito". De fato, estavam-se gerando novas modalidades de
reconstruo da cultura local, operada por agentes da modernidade, que tinham
poucos antecedentes quanto a seus efeitos sobre as bases simblicas, materiais e
organizativas da comunidade.4
O projeto Razes do Sabor, desenvolvido por uma Ong, um exemplo
disto. O projeto consistiu em "recriar" a "comida tpica" dos escravos. Partindo
de uma bricolagem em que se combinavam algumas receitas simples lembradas
por seu Carlinhos, neto de um dos antigos cozinheiros da casa-grande com o in
sight da responsvel pela Ong, incorporando ingredientes e temperos da geogra
fia local, atingiu-se um verdadeiro "repertrio da gastronomia dos escravos". As
comidas que resultaram dessa colagem cultural podem ser degustadas na prpria
Machadinha, em visitas de turismo cultural, festividades e eventos organizados
pela Prefeitura. O projeto foi eleito pela U nesco um dos dez melhores do estado.
Aes desse tipo, em que agentes modernos operam nas formas organi
zativas, materiais e simblicas de comunidades para refndir a "comunidade
tradicional", marcam as tajetrias culturais dessas neocomunidades. Como dis
semos, nas neocomunidades, a justaposio de universos de ao tradicionais e
modernos provoca a emergncia de tenses e conflitos de novo tipo. Como
veremos a seguir, em Machadinha essas tenses se manifestam na transmisso de
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estudos histricos e 2006 - 38
saberes entre geraes e na produo de narrativas sobre o mito de origem da co
munidade.
o interior e o palco
No Brasil, j os primeiros folcloristas chamavam a ateno para a impor
tncia que os palcos viriam a adquirir para a culrura popular. Para Edison Car
neiro, essa abertura para o palco se justifcava pelo carter emergencial que assu
mia a tarefa de preservao de algumas expresses populares (Vilhena, 1997).
Nas neocomunidades como Machadinha, a "montagem de palco" parece ser ir
reversvel e expansiva, dentro de uma nova concepo de culrura como um re
curso para gerar novas fontes de renda e desenvolvimento comunitrio. Mas,
alm desses possveis benefcios econmicos diretos, qual o significado do efei
to-palco na culrura popular de comunidades como Machadinha?
Em 2005, a Prefeirura contratou uma Ong para preparar o grupo de
fado
S
para as apresentaes pblicas. A apresentao do grupo no dia da Aboli
o foi talvez a mais "espetacularizada" de todas as j realizadas. O objetivo da
Prefeirura foi atrair investidores para a construo de um centro de cultura de
grande porte na comunidade, que abrigar uma sala para apresentaes, um es
pao para venda de artesanato e um restaurante de comidas tpicas. O grupo ti
nha sido organizado pela prpria Ong a partir dos saberes de alguns moradores,
como dona Cheiro e seu Tidio. Tambm foram trazidos conhecimentos de outras
comunidades, como o J ongo da Serrinha, onde a Ong j tinha organizado um
grupo que chegou a realizar apresentaes na Europa. Surge assim o Jongo de
Machadinha, com aproximadamente 30 componentes, trs tambores e uma cli
vagem geracional significativa: do grupo fazem parte a antiga gerao e um gru
po de aproximadamente quinze adolescentes.
Dialogamos muito com o grupo em busca de signifcados desse efei
to-palco na subjetividade dos moradores da comunidade e pudemos dimensio
nar a importncia emocional do aplauso para uma comunidade relegada. Chega
mos inclusive a questionar nossas prprias idias paternalistas sobre o que deve
ou no mudar na cultura popular. Entretanto, havia uma outra realidade do efei
to-palco fora dos discursos. O jongo veio da regio africana do Congo-Angola,
com os negros de origem banto trazidos como escravos para0 trabalho nas fazen
das de caf e acar do vale do rio Paraba, no interior dos estados do Rio de Ja
neiro, Minas Gerais e So Paulo. Os senhores permitiam que seus escravos dan
assem jongo nos dias dos santos catlicos, mas a dana esconde uma intencio
nalidade religiosa condensada nos "pontos de jongo" e controlada pelos mais ve
lhos, que eram os nicos a participar da roda.
Neocomlidades: reCOlstnes de territrios e saberes
o jongo era cantado por um poeta-feiticeiro que improvisava frases cur
tas - pontos de jongo -com som gutural e misturava portugus com palavras de
origem banto, criando uma linguagem cifrada e enigmtica destinada louva
o, ao divertimento, ao desafio (quando o ponto deve ser "desatado" por outros
pretos velhos, com o risco de ficar "amarrado" -perder a voz, se perder na mata
etc.) ou ao feitio. Assim, os escravos se comunicavam por mensagens cujo signi
fcado no era compreendido pelo branco. Quando o jongueiro queria "tirar ou
tro ponto", colocava suas mos no couro dos tambores interrompendo a dana e
fazendo calar os tambores.
No grupo de jongo de Machadinha, os velhos mantinham um elo com
essa tradio visvel nos rostos. Os mesmos ritos do fado: srio, contido, compe
netrado. J olhando para os adolescentes, se percebia um outro registro subjeti
vo. Os passos eram soltos, alegres, acompanhados de sorrisos tmidos e eloqen
tes. Percebamos no mesmo jongo duas subjetividades atravessadas por um corte
geracional. Enquanto observvamos os ps nus de dona Cheiro sobre o cho de
terra, estava sendo revivida a tenso mutuamente reconhecida e resguardada en
tre negros e brancos. Ns ramos brancos humanistas, relativistas, igualitaristas
e etngrafos observando atentos uma dana que nao sabamos se era de paz ou de
guerra, se era para brincar ou para chamar entidades, se era dana de rua. Entre
ambos, existia a tenso resguardada no olhar e no gesto dos velhos, um senti
mento sendo danado, tendo sido aprendido com seus avs e pais.
Hoje esses adolescentes esto interessados em participar do grupo.
Atrai-lhes o pblico e o reconhecimento, mas resulta difcil ver um elo que os
contate com o jongo dos velhos. Em parte, porque a forma de transmisso tem
mudado. Os adolescentes "ensaiam" com mediadores uma tcnica moderna que
no precisa de biografias e estrias. Nas neocomunidades, esses elos subjetivos
so substitudos pelo "ensaio" e o "palco", que operam como dispositivos tcni
cos para a "espetacularizao" da cultura popular. A transmisso deixa de estar
pautada em vnculos subjetivos para exigir compromissos de ensaio, visando
atingir a beleza da forma exigida pelo palco, o que implica superar as "falhas
emocionais" e as tcnicas rudimentares que militam contra uma boa "posta em
cena".
.
Como garantir a continuidade na transmisso da tradio entre gera
es? As neocomunidades problematizam este vnculo entre tradies e solida
riedade social porque recriam as primeiras, sem criar as condies para que essa
transmisso entre geraes possa se reproduzir. Nas comunidades, os pedagogos,
nesse processo de transmisso, eram as pessoas mais idosas, no apenas porque
viveram as tradies em um ponto mais distante do tempo, mas porque no ti
nham tempo disponvel para reconstruir aspectos dessas tradies na interao
com outros e transmiti-los aos jovens. A "integridade" da tradio, como obser-
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estudos histricos e 2006 38
va Giddens (2001), no deriva do simples fato de persistir no tempo, mas desse
trabalho contnuo de interpretao e transmisso realizado pelos mais velhos,
estabelecendo a mediao entre o passado e o presente. Nas neocomunidades as
pessoas mais idosas continuam sendo a memria das tradies, mas o trabalho
de interpretaao e transmisso tem-se deslocado para o ensaio e o palco. Para re
construir essa solidariedade social entre geraes ou essa comunidade de espri
to da qual falava Tonnies, seria preciso mobilizar um trabalho de aproximao
entre geraes e de recomposio dos fragmentos da memria coletiva, cujas ra
zes afetivas no germinam em qualquer territrio. No entanto, esta avaliao so
bre a substituio dos elos afetivos e subjetivos de transmisso cultural por dis
positivos tcnicos no suficiente para dar conta da diversificao e dos desloca
mentos ocorridos nas formas de transmisso dessas tradies entre geraes.
Tambm seria preciso indagar as caractersticas e formas de ao desses agentes
mediadores da memria social no marco de processos de inveno ou reinveno
de identidades locais (Fabre, 2002; Bensa e Fabre, 2002; Sagnes, 2002).
Mito d e ori
g
em
o filme brasileiro Narradores de Jav narra a histria de uma comunida
de que sofre a ameaa de ser submersa pela construo de uma barragem. As lide
ranas locais mobilizam-se para tentar evitar a desapario do povoado e, por su
gesto de um poltico de Braslia, acabam encontrando uma sada um tanto ins
lita: conseguir que seja tombada como patrimnio cultural. Para alcanar esse
objetivo redentor torna-se necessrio reconstruir a memria histrica da comu
nidade, tarefa que acaba envolvendo todos os moradores na procura de uma nar
rativa nica e verdica.
O carteiro, personagem bizarro da cidade, escolhido para escrever essa
memria. Munido de um grande caderno em branco, que lembra um velho livro
ancestral, sai pelas ruas da cidade procura de histrias sobre a origem da cidade.
Pretendia-se um relato pico sobre homens, mulheres e acontecimentos reco
nhecidamente importantes na trajetria da comunidade, mas logo no incio se
depara com um emaranhado de narrativas confusas e contraditrias. Fices e
"verdades" pretensamente irrefutveis confundem-se ao ponto de diluir qual
quer expectativa de desvendar um mito de origem coletivo. Assim, o grande ca
derno, destinado a registrar de forma ndelvel as memrias vivas que garantiri
a o xito da ao, acaba no sendo preenchido. O mito de origem fica em bran
co, e no pela amnsia dos moradores, mas por Um excesso de sentido que impe
de de dar incio escrita.
Finalmente, o prazo estabelecido pelas autoridades para avaliar as chan
ces de tombamento termina, e a barragem acaba sendo consrruda ante o olhar
NeocoIIJlI1lidades: reCollstnles de territrios e saberes
impvido dos moradores. A cidade engolida pelas guas. Ser a partir desse
fim, dessa perda inaudita, que os moradores identificaro as possibilidades de
uma narrativa coletiva. Reconhecendo as muitas vozes de um mesmo relato so
bre a origem da cidade, aceitando essa polifonia de sentidos, a escrita pode ser
consumada, mas o gesto pico j ter mudado de sentido. A escrita coletiva sobre
o mito de origem da comunidade no os salvar da barragem, e sim da inundao
identitria da comunidade, de forma a lhes permitir conquistar energia coletiva
suficiente para fundar uma outra cidade.
Embora as ameaas e as tentativas de salvao possam ser outras, esta
histria se atualiza em muitas comunidades do interior que se incorporaram
ao patrimnio cultural ou que ingressaram nos roteiros de turismo cultural.
Trata-se de pequenas cidades do interior, comunidades que viveram esqueci
das pelo poder pblico por dcadas, submersas em seus esforos de sobrevi
vncia, e que so "redescobertas" como patrimnios culturais. Mas, para que
isso acontea, para que ruas e moradores annimos se possam transformar em
testemunhas do passado histrico e da tradio, deve existir, como mostra o
filme, um mito de origem. Sem origem mtica no podem existir como patri-
W .
momo.
Em Machadinha, a Prefeitura vem realizando diversas aes para conso
lidar esse patrimnio histrico do ponto de vista arquitetnico. J o mito de ori
gem parece ser to escorregadio quanto no filme. A comunidade de origem es
cravocrata, mas nas entrevistas encontramos poucas referncias a esse respeito.
Neste sentido, chamou nossa ateno o fato de que, tratando-se de uma das pou
cas comunidades brasileiras de descendentes de escravos que ainda habitam nas
senzalas, ouvamos poucas referncias escravido. Mas o que os descendentes
negam em seus mitos de origem no a escravido como fato histrico, e sim a
escravido como fato existencial: negam a dor. Em compensao, seus mitos de
origem so benevolentes. Muitas das narrativas perpassam personagens aristo
crticos: os sete capites, o baro de Urura,Joo Carneiro da Silva, os sucessivos
viscondes e outros.
Seu Carlinhos, que nasceu na Machadinha, lembra que a igrejinha local
foi construda pelos antigos proprietrios da fazenda, para ser feqentada pelos
escravos. Para seu Carlinhos, fatos como esse testemunham "que em Machadi
nha era diferente a outros lugares em que maltratavam os escravos. As festas
donde se danava fado eram assistidas pelo senhor da fazenda. Isso no acontecia
em outras fazendas, onde as festas populares eram proibidas. Era 1m senhor
bom" -conclui seu Carlinhos, citando a fala de seu av, que tinha sido cozinhei
ro da casa-grande.
Este mito de origem, atualizado por seu Carlinhos, transita no imagin
rio da comunidade, embora seja difcil saber de qual senhor se tratava. O dono da
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fazenda do qual falava seu av talvez no fosse o mesmo da infancia de seu Carli
nhos, mas essa referncia a uma quase irmandade entre escravos e senhores pare
ce perpassar todos os senhores que passaram pela casa-grande, desde Joo Car
neiro da Silva, primeiro morador da Casa at o visconde de Uruar, seu ltimo
morador.
Em 1877 o engenho da fazenda foi desativado. Por morte do viscon
de, em 1917, a fazenda foi herdada por sua filha Ana Francisca de Queirs
Matoso, que morou nela at sua morte em 1924. Na dcada de 1970, a casa foi
fechada definitivamente e declarada patrimnio histrico, mas a presena de
Ana Francisca de Queirs Matoso ainda se faz sentir na casa onde moram
seus bisnetos, hoje com mais de 80 anos. Um imponente quadro de dona
Francisca a primeira imagem que o visitante v quando dona Gisele abre os
prticos de sua casa. A casa foi recentemente pintada e acondicionada para al
gumas cenas do filme O coronel e o lobisomem, um clssico da literatura regio
nal do sculo XIX.
Como se estivesse revivendo uma situao acontecida dois sculos atrs,
as duas irms descendentes dos fundadores da casa-grande me convidaram a
sentar em uma grande mesa de madeira de lei, para tomar um ch moda antiga.
O mobilirio foi em grande parte trazido da Fazenda Machadinha, inclusive al
gumas louas que permanecem guardadas atrs da vitrine de um grande arm
rio. Dona Gisele assumiu o compromisso sentimental de manter viva a memria

dos Carneiro da Silva. E presidente de uma fundao que cuida do patrimnio da

Casa de Mato de Pipa, primeira residncia da famlia Carneiro da Silva, e partici
pa como palestrante ou convidada em eventos culturais "para manter viva a me
mria dos Carneiro da Silva. Nossa famlia que ainda continua no poder". Dessa
memria, um dos trechos mais resguardados o mito do senhor bom, que se pro
jeta sobre a memria de abolio: "Nos dias da abolio as pessoas andavam pe
las estradas perdidas; em farrapos; sem comida e sem saber aonde ir ... perdidas
no mundo. Mas aqui (na Machadinha) no aconteceu. Aqui ningum foi embo
ra. Todos os que eram escravos fcaram. Por qu?"
Conforme Cunha (1985), em sua pesquisa sobre os escravos libertos,
houve por parte dos antigos escravos uma certa tendncia a permanecer nas fa
zendas como agregados. Contudo, em algumas regies, como no Vale do Paraba,
a nova situao de libertos teria gerado "confitos endmicos" com os senhores
de engenho pela propriedade ou possesso da terra. Contudo, o mito do "senhor
bom" era uma representao dominante na regio, e chegava at a provocar sen
timentos de estranheza ou comentrios irnicos nos viajantes estrangeiros.
Entretanto, no se pode deixar de considerar as prprias diferenas entre os se
nhores, que fca encoberta na construo necessariamente homogeneizadora de
Neocomlmidades: recollstnlfes de territrios e saberes
toda figura histrica. Contudo, como apontava Durkheim (1955), devemos con
siderar o mito como um relato coletivo, que obedece a necessidades e estados afe
tivos que no so exclusivos de um tempo e lugar. Por isso, uma mesma narrativa
pode estar presente em lugares diferentes ou reaparecer em tempos no lineares,
como no caso deste mito, que tambm esteve presente durante a dominao eu-
- -
ropia da Afica. Em seu estudo sobre a colonizao europia do Sul da Africa
durante as ltimas dcadas do sculo XIX, Ranger observa que para os europeus
"a imagem predileta de sua relao com os africanos era a de senhor paternal e
servo fel" (Hobsbawn e Ranger, 2002: 231).
Contudo, esta convergncia entre senhores e escravos em relao ao
mito de origem no deixava de ser enigmtica. De fato, para avanar sobre esse
enigma era necessria uma reconstruo simblica do espao fisico da Fazenda
Machadinha. Em uma das linhas de senzalas moram os descendentes das pesso
as que trabalhavam na casa-grande, como o av de seu Carlinhos, enquanto nas
outras duas linhas de senzalas moram os descendentes dos que trabalhavam na
lavoura. De fato, esse mito de origem aristocrtico transitava por entre os mora
dores dessa primeira linha de senzalas. Nas outras, emergia um outro mito de
origem, muito mais obscuro e fagmentrio: "Aqui foi terra de escravos - diz
dona Cheiro - como meu av, que trabalhava na lavoura". Em poucas palavras,
ela tenta mais expressar um sentimento do que construir uma narrativa. No lu
gar da fala, grandes espaos de silncio: "Meu av era quem contava. Aqui os es
cravos levavam chicotada. Era muito duro".
Depois de vrias entrevistas, senti que etava ante a presena de um ou
tro mito que, tambm como seu oposto, ia alm de Machadinha. Contudo, neste
caso torava-se difcil construir uma narrativa. Indaguei sobre esta impossibili
dade de racionalizar um mito de origem e percebi que, neste caso, no existiam
nomes emblemticos ou datas significativas. No havia referncias a figuras
equivalentes a bares ou viscondes, o que dificultava a construo de uma trama.
Percebia que se tratava de um outro tipo de construo, que lidava com senti
mentos diretos. Dona Cheiro passava, sem maiores transies, do sentimento da
dor do chicote sua experincia do sobrenatural. O mito se construa com refe
rncia a sentimentos em toro dos quais existiam alguns relatos em que, ao con
trrio do anterior, as situaes e os fatos adquiriam preeminncia.
Deste cous emcinl participam tambm seu Tidio, quando lembra, a
poucos minutos da primeira entrevista, que sua av negra, no leito de morte, mo
vimentava seu corpo nos pontos do jongo, e dona Iris, quando diz que em cada
parto sentia que trazia um anjo entre as mos. Leandro, jovem de 30 anos com
grande vocao artstic, um dos poucos que incorpora algumas fguras legen
drias como Tobias, feitor que teria sido enforcado por "no ter entregue para o
senhor o nome dos escravos preguiosos". Mas na arena do sentimento existe
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ainda algo recalcado que est vindo tona com as neocomunidades. Como suge
re Mello e Souza (1987) em seu estudo sobre feitiaria e religiosidade popular no
Brasil colonial, a relao entre feitiaria e castigo aparece j nos primeiros tem
pos da colonizao. Numa sociedade escravista em que a tenso entre senhores e
escravos sempre estava presente, "a magia malfica ou feitiaria tornou-se uma
necessidade. Atravs dela os escravos buscavam ora preservar a integridade fsi
ca, ora provocar malefcios a eventuais inimigos. Tinham, portanto, uma fno
dupla: ofensiva, visando agredir; defensiva, visando preservar, conservar" (Mel
lo e Souza, 1987: 204). Por isso os senhores se precaveram ante o potencial mgi
co dos escravos, e o temor durou tanto quanto o escravismo.
Em Machadinha, esse potencial mgico pode-se estender s diversas ex
presses culturais. O jongo, por exemplo, tem sido muito estudado em seus as
pectos musicais e religiosos, mas pouco como instrumento de luta ou de demoni
zao. Uma das responsveis por ter organizado o grupo de Machadinha para
apresentaes no palco comentou que no incluiu algumas msicas no repert
rio por consider-las provocativas. Segundo seu Gilson, eram cantadas no cana
vial, e existiam outras que eram usadas entre grupos de cortadores que competi
am entre sim. Dona Cheiro disse que no existe um nico jongo, existem dois: o
jongo de rua, que eles danam nas apresentaes, e o "outro" dentro da casa, to
cando o tabaque.
Embora as figuras do senhor e do escravo j no existam, o contedo
desse outro mito se ope ao mito do senhor bom, o que nos reconduz ao argu
mento do filme Naradores de Jav: a impossibilidade de reconstruir um nico
mito de origem da comunidade. Contudo, a existncia de mitos opostos em uma
mesma comunidade pode no afetar seu convvio. Como observara Durkheim,
nas sociedades tradicionais, a convivncia de opostos uma possibilidade tanto
no plano morfolgico como no representacional (Durkheim, 1955).
Entretanto, nas neocomunidades a situao pode ser mais complexa. Na
fase de mercantilizao da cultura popular, o consumidor de certa forma est
protegido dos dilemas morais. Ningum se pergunta se a cesta artesanal que est
comprando foi feita por mo-de-obra escrava ou por crianas exploradas. Entre
tanto, na visita ao territrio, os dilemas podem estar mais visveis. Como garan
tir a harmonia moral que garanta ao turista cultural uma contemplao serena?
Para o poder pblico, uma das questes com relao s neocomunidades como
diluir esses dilemas.
Em Machadinha, como em outras neocomunidades, esses dilemas no
se apresentam da mesma forma que existiam no passado. Ainda permanecem,
mas se deslocam para campos s vezes imprevisveis. Na localidade, vm sendo
levadas a cabo diversas aes de preservao do patrimnio arquitetnico pro-
Neocomrmidades: recollstnles de territrios e saberes
movidas pela Prefeitura, que se iniciaram com a casa-grande e hoje esto sendo
projetadas para as senzalas. Mas tais aes no esto isentas de implicaes para a
comunidade, inclusive para o mito de origem. Quanto casa-grande, seu Carli
nhos sintetiza com ironia a reao da comunidade: "Permaneceu por sculos em
p. A, quando resolveram tomb-la, a casa caiu".
Sobre a casa, circulam histrias de fantasmas que "freqentavam os sa
les e realizavam grandes jantares": "Muita gente daqui diz que viu", diz seu
Carlinhos sorrindo. Com relao s senzalas, a situao diferente da casa-gran
de, pois elas permanecem de p. Os moradores somente realizaram pequenas re
formas. Ampliaram as janelas, que eram muito pequenas, construram banhei
ros nos fndos, que no existiam no conjunto original, e mudaram algumas te
lhas para evitar o alagamento das casas. Particularmente as telhas so um patri
mnio muito valorizado pelos moradores, porque "fora
.
m feitas nas coxas das es
cravas".
Quando a Prefeitura iniciou as obras de preservao das senzalas, solici
tou a interveno do Iphan, que elaborou um relatrio exaustivo sugerindo aes
de preservao. Alguns moradores declaram-se indignados com a possibilidade
de terem que destruir seus banheiros ou abandonar as conquistas tecnolgicas
do mundo moderno, mas o relatrio no teve at agora nenhuma conseqncia
prtica. As dvidas comearam a ressurgir quando a Prefeitura iniciou as obras
de construo de um novo conjunto de casas, em paralelo s senzalas, que tentam
reproduzir algumas de suas caractersticas, como o uso de madeira nos acaba
mentos externos, a disposio das janelas e a cor do reboque das paredes. As casas
quase duplicam o tamanho das senzalas e possuem uma pequena rea externa,
mas os moradores das senzalas se negam a deix-las: "Dizem que a gente vai mo
rar l enquanto consertam nossas casas e depois volta. S assim, porque a gente
daqui no sai" (Seu Carlinhos).
"Como se negam a ir para um lugar melhor?", poderia perguntar um vi
sitante desavisado. Estivemos em vrias secretarias da Prefeitura e observamos
que o debate latente. H os "modernizadores", que acham que os moradores
no devero voltar para as senzalas, que sero acondicionadas para visitao tu
rstica, e h os "preservacionistas", que defendem a idia de os moradores vol
tarem para as senzalas aps sua restaurao, mas tm dvidas sobre o que fazer
com as casas novas.
"Daqui nao samos". Cada vez que retorno de Machadinha essa fase fica
em minha mente, e num desses dias escrevi espontaneamente estas linhas como
se estivesse transcrevendo a fala escondida desse outro mito: "Daqui no samos
porque nestas senzalas et nossa dor. Daqui no samos porque nosso mito no
foi construdo com palavras, mas com telhas feitas nas coxas das escravas".
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Notas
1. As informaes sobre relaes de
parentesco em Machadinha foram em
grande parte baseadas na pesquisa
exploratria realizada por Vogas (2002).
2. Ru th Pinheiro, coordenadora
de uma Ong voltada para projetos
em comunidades quilombolas, sugere
que este tipo de estrutura etria
parece se reproduzir em outras
comunidades desse gnero. Essa
distribuio provavelmente se explica
pela migrao de pessoas em idade ativa
(de fato, muitos moradores de
Machadinha tinham morado grande
parte de sua vida ava em Qurras cidades,
como Rio e So Paulo), configurando um
nmero relativamente significativo de
moradias em que moram avs e netos.
3. Ver Tonnies, "Comunidade e
sociedade" (em Miranda, 1995); Weber
(1977); Marx (1980).
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4. Entre essas reconstrues podemos
incluir as ficcionais: Machadinha
tambm foi palco para a flmagem de
Maria,jilha de Deus, longa-metragem
protagonizado pelo meditico Padre
Marcelo. No filme, Machadinha
transformou-se na cidade de Belm,
com suas ruas de terra percorridas por
figurantes vestidos de romanos e suas
senzalas servindo de ambiente de
trabalho a Jos, o carpinteiro.
5. Dicionria do folclore brasileiro
Cmara Cascudo refere-se ao fado como
cano portuguesa, de origem
brasileira, vinda do lundu africano.
Segundo Seu Carlinhos, o fado
danava-se depois do trabalho, no
descanso, "para esquecer a dor". No
era uma dana alegre como outras, diz,
"era uma dana para esquecer o
sofrimento".
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Este artigo discute uma dinmica sociocultural que vem se apresentando em
algumas comunidades do Brasil e da Amrica Latina. Trata-se de
comunidades com identidades tnicas e histricas demarcadas, antes
relegadas invisibilidade social, mas que recentemente vm sendo valorizadas

como depositrias de autenticidades culturais. E um estudo de caso centrado
em uma comunidade de descendentes de escravos localizada no norre do
estado do Rio de Janeiro, em que agentes da modernidade (Ongs, mdia etc.)
vm parricipando ativamente da reconstruo de saberes e espaos
comunitrios, de modo a reproduzir um "passado autntico" por meio de
tcnicas e dispositivos modernos. Chamamos esses territrios de
neocomunidades e sugerimos que esto sujeitos a um novo tipo de tenso entre
o tradicional e o moderno, expressa na transmisso de saberes entre geraes e
na reconstruo do mito de origem da comunidade.
Palavras-chave: comunidades, cultura popular, tradio e modernidade.
Abstac
This articJe discusses a social process that occurs in some communities of
Brazil and Latin America, wilh very cJear ethnic and historical identities,
hitherro considered socially irrelevant, but nowadays praised and seen as the
guardians of a cultural authenticity. It is a study of a community of slaves'
descendants, located in the norrh of the State of Rio de Janeiro, which is
being studied and sustained by different agencies of modernization (Non
Government Organizations, media etc.), who earnestly parricipate in
reconstructing the communitarian knowledge and its spaces, trying to
reproduce in the present, through modern methods and techniques, an
"authentic past". We call lhese terrilOries new communities and suggest that
they are subject to a new kind of tension between tradition and
modernization, expressed in lhe transmission of knowledge to new
generations and in lhe reconstruction of the origin myth of the community.
Ke words: traditional communities, popular culture, tradition and
modernization.
Neoco1llllridades: recolIstnles de territrios e saberes
Rsum
Cet article discute une dynamique socioculrurelle qu'on peut observer dans
quelques communauts brsiliennes et latino-amricaines. Il s'agit de
communauts qui ont des identits ethniques et historiques marques, qui on
t relgues une invisibilit sociale, mais qui rcemment ont t valorises
et vues comme dpositaires d'une authenticit culturelle. On rudie le cas
d'une communaut de descendants d'esclaves localise au nord de l'tat de
Rio de Janeiro, ou des agents de la modernit (organisations non
gouvernementales, mdias etc.) participent activement la reconstruction de
savoirs et d'espaces communautaires dans le but de reproduire, au moyen de
techniques et de dispositifs modernes, un "pass authentique". Nous
appellons ces terrilOires des nocommunauts et nous suggrons qu'ils sont
soumis un nouveau type de tension entre le traditionnel et le moderne qui
s'exprime dans la transmission des savoirs aux nouvelles gnrations et dans
la reconstruction du mythe d'origine de la communaut.
Mots-cls: communauts, culture populaire, tradition et modernit.
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