HARMONA e ARYTHMs NA ALMA: ANOTAes sOBRe O FILeBO De PLATO

HARMONY AND ARYTHMs IN THe SOUL: NOTes ON PLATOs PHILeBUs

Rachel GaZolla*
Resumo: Pretende-se mostrar que, para Plato, os seres que aparecem (t phanomena) fundam-se em dois princpios contrrios (limite e ilimitado), e que todo gerado algo enquanto tal e est em movimento para deixar de ser. Deste ngulo, o Filebo investiga o que so prazer e dor como trnsitos em. Ora, a msica (stricto sensu) depende da harmonia enquanto clculo e nmero, como todas as coisas geradas, e sem adentrar nos fundamentos da harmonia no se recolhe a melhor via para a eudaimona. Palavras-chave: limite, ilimitado, prazer, msica. Abstract: We aim to demonstrate that for Plato the beings that appear to the senses (t phanomena) are based on two opposite principles, the limited and the unlimited, and that everything generated is both something as such and something in motion towards not being. From this point of view, the Philebus investigates the meaning of pleasure and pain as they are in motion. Music (stricto sensu) depends as much on harmony (calculation and number) as any generation does, and the discovery of the better way to eudaimona is not possible without an investigation into the essence of harmony. Keywords: limited, unlimited, pleasure, music.

1. PrAZEr

E DOr: INTrODUO QUESTO

No dilogo Filebo, Plato reflete sobre o melhor caminho para a vida feliz: se a via do prazer e tudo o que nomeado sob tal nome teoria que corria em sua poca , ou a do intelecto, reflexo, memria, reto julgamento e raciocnios verdadeiros (11c). Sua inteno para tentar responder primeiramente investigar sobre a gnese (e seu movimento) e a corrupo do gerado, fundadas em dois princpios, pras e aperon, que na gerao so mesclados segundo regras por uma causa divina (16c-d). Sem saber o que prazer e intelecto (e reflexo, memria, reto julgamento e raciocnios
* Rachel Gazolla de Andrade professora da Pontifcia Universidade Catlica de S. Paulo, Brasil. E-mail: rachelgazolla@gmail.com

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verdadeiros) no possvel decidir qual a melhor via para a eudaimona. H que se explicitar o que so um e outro. Do ngulo do prazer e dor (lpe te kai hedon) so nomes que indicam estados que sentimos e pensamos, e para Plato so mesclas dos dois princpios gerativos, porm no so rigorosamente algo (31c et seq.), no so istos, mas esto mesclados aos istos como passagens do mais ao menos, sem se deterem jamais. O que assim no deixa de receber o estatuto de ser, pois est na gerao. Em 16c, diz o filsofo:
(...) os antigos, que valem melhor que ns e viviam mais prximos dos deuses, nos contaram por transmisso como de um (ech hens) e de muitas coisas (polln nton) sempre dito ser limite e ilimitado (pras de ka apeiran), neles estabelecido junto crescimento (smphyton echnton).

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Trata-se da afirmao de unidades mltiplas, tantas quantas possveis, que separamos:

(...) dos numerosos (plthous), das muitas unidades, e destas, uma unidade, at a quantidade possvel de se chegar nessa anlise, e que no se aplique s coisas ilimitadas (...) a idia de ilimitado (aperou idan) ao numeroso (t plthos) antes de alcanar o nmero todo que realiza nos participantes do ilimitado e uno (tn metax tou aperou te ka tou hens) (...) (16d-e).

Assim, para no dividirmos as coisas geradas em dois lados, alerta Plato, como se umas estivessem do lado do Limite e outras do Ilimitado pois todas esto sob os dois , preciso saber que a mescla dual a gerao, e o que passa do mais ao menos respeita aos seres que aparecem como istos, como unidades mltiplas, que tendem ousa: tendem a ser algo em si mesmo. Todo ser gerado mescla (tem limites, tem passagens) de qualidades especficas combinadas a quantidades variveis, e s passagens damos nomes como estados: dizemos prazer, dor, sons, cores, perfumes, quente, frio, seco, mido e contrrios desse tipo. So partcipes da raa do aperon e se mesclam ao isto como trnsitos. A necessidade da mescla impe-se tambm a um isto, ou a muitas unidades, e o ilimitado nele mesmo, sem a mescla, pura fuga, no possvel apreender, como avanara Plato no inicio do Timeu (30a et seq.). Essa colocao pode encontrar divergncia entre intrpretes, apesar de o prprio filsofo ser claro ao firmar o limite e ilimitado como princpios nas coisas geradas. Rigorosamente, os istos so contveis, numerveis, mesmo carregando o ilimitado neles para serem algo, e no so, portanto, permanentes, deixando de ser a seu tempo, isto , quando os nexos bem combinados que os fazem ser, se dissolvem. Plato diz que a existncia
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respeita aos seres que tendem para a ousa, e que aparecem em movimento; escondem o que h neles de fugidio nos intervalos (disthema), nas aberturas que do os arithmoi, margem das combinaes que estruturam os seres, como se ver adiante. Na tentativa de definir esses seres sui generis, passagens, no muito esclarecedor que recebam nomes de substantivos: prazer (ou repleo plrosis), seu contrrio (a dor, ou falta, vazio knosis), e outros seres desse tipo. exatamente a questo levantada no Filebo e que nos interessa, aqui. uma discusso herdada por sua poca qual a melhor forma de viver, se pelo prazer ou intelecto, como foi indicado antes sem que uma investigao profunda sobre o que o prazer e seu contrrio tenha sido feita. Assim, antes de uma escolha para a eudaimona preciso saber claramente sobre o que se escolhe; surge a pergunta quanto aos fundamentos do que vem a ser e como vem a ser. Certamente desejvel que sejam criados nomes para o que difcil de compreender e se impem como mesclas (46c-d; 47d). Ao nomearmos os trnsitos e substantiv-los (prazer e dor, no caso), sabemos dos estados emocionais que sentimos, qualitativamente e quantitativamente: sentimos mais ou menos dor, prazer, frio, calor, lentido, velocidade, umidade, secura etc. E tambm sentimos mais ou menos alegria, tristeza, tranqilidade, raiva. Em que pese o campo da ontologia platnica quanto gnese (excetuada a alma imortal gerada pelo demiurgo divino, conforme o Timeu), nossos sentires dependem de quantidades e qualidades formadoras de istos, por meio do que temos sensaes, emoes, pensamento. As pontes entre os campos fsico e anmico so difceis de serem feitas. Definir prazer e dor no possvel sem engano, uma vez que no persistem; no entanto, possvel falar sobre eles por meio do suporte em que esto: o que nos aparece como seres existentes (t phanomena).

2. LImITE,

ILImITADO E MOUSIK

espantoso que Plato afirme o prazer como o estado natural da gerao (32b), e seu contrrio, a dor, no tenha o mesmo estatuto, apesar de tambm ela estar na phsis. Para ns, as existncias geradas e corruptveis so passveis de conhecimento, mesmo relativo. Se a tendncia do que nasce a ousa, como quer Plato, isto , (a) cumprir-se como tal gerado e (b) permanecer
 

BRAVO, F. Las ambigidades del placer. St. Augustin: Ed. Akademia, col. IPS 17, 2006. Timeu, 28b-c.

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tal enquanto durar sua gerao; e como tal no ocorre quando se fala em transitoriedades do mais ao menos, ento, tudo o que pensamos e nomeamos prazer, dor, frio, quente, doce, amargo etc., nunca so de fato, pois circulam incessantes como nossas sensaes e emoes, imagens, nossos pathmata (afeces do corpo e da alma). A dificuldade do tema clara, e as vertentes para compreend-lo so muitas: uma delas a mousik, noo presente em outros dilogos (Repblica II). Em sentido amplo, mousik est no campo da tchne, e em sentido estrito, a arte relativa aos sons e harmonia. Ora, essa arte guarda a mescla de pras-aperon. Ter clculo e nmero para vir a ser algo, e mesmo que o ilimitado nos sons escape, o limite se mescla a ele de modo a que uma msica pressupe sempre clculo e nmero. Para esclarecer melhor a questo da msica, uma citao de Leibniz pode ajudar, retirada de carta a Goldbach (abril, 1712) e a Bindel, respectivamente. Diz ele que a msica :
(...) um exerccio oculto de aritmtica da alma que ignora que ela conta (...) mesmo se a alma no sente que conta, sente entretanto o efeito desse contar (...); a alma cumpre, numa atividade de conhecimento confusa e imperceptvel, o que ela no pode observar por meio da clara percepo. Em conseqncia, mesmo se a alma no marcar o que ela calcula, ela experimenta o efeito do clculo inconsciente, seja como alegria na consonncia, seja como presso na dissonncia.

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uma rica afirmao. Em que ela nos aproxima de Plato? Trata-se de determinar o que confuso e imperceptvel para a alma, pois ela no tem conhecimento de que um som determinado seja, primariamente, um feixe de clculos possveis; ela tem, to s, os efeitos desses clculos sentidos e percebidos como combinao de notas em harmonia. A falta de clareza desse trabalho com nmeros significa que a alma conhece mais facilmente os efeitos do que as causas das coisas que lhe chegam, e que aqueles no fogem dela, mas a ela se apresentam secretamente. Quanto aos efeitos (a msica como a ouvimos), provocam sentimentos de prazer e desprazer, a depender de como so recolhidos pela audio e percepo. Ao agradvel ou desagradvel dos sons diz-se da consonncia e dissonncia, respectivamente, e na medida em que
Filebo, 54c: (...) que os remdios e todos os instrumentos e toda matria (phrmak te ka pnta rgana ka psan hle) se aplicam em tudo com vistas gerao, e que cada gnese vem a ser com vistas a tal ou tal essncia (ousas) (...).  Philosophie. Paris: Ed. De Minuit, n 59, p. 11.  Cit. tb. por VON FRANZ, M.-Louise. Nombre et Temps. Paris: Ed. La Fontaine de Pierre, 1988, p. 53, n. 51; WERSINGER, A. G. Platon et la dysharmonie. Paris: Vrin, 2001.  Para a diferena entre sensao e percepo, vide GAZOLLA, R. Plato e a cidade justa: poetas ilusionistas e potncias da alma. Kriterion n 116, Belo Horizonte: UFMG, 2007.


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a dissonncia interpretada como presso (desagradvel), Leibniz vem a ser um herdeiro direto do pensamento platnico-aristotlico, ao menos quanto ao poder anmico do clculo (lgismos) e da sua relao com a matria das coisas, isto , s formas e foras que sustentam a gerao. Esse dado no diz respeito somente musica, mas a todas as technai. Plato explica os fundamentos dessa atividade que Leibniz chama de confusa porque se oculta ao conhecimento mais imediato no Filebo, e, em parte, no Timeu, mas no s neles. Nesses dois dilogos, os gerados nascem de mesclas de contrrios, supem mxis e bom mesclador-calculador para a gnese (Fil., 16d; 23c et seq.; Timeu, 29a et seq.). Ocorre que, semelhana com um divino mesclador, a alma humana boa mescladora (na potncia logstica) e dentro dos limites que lhe concernem capaz de misturar limite e ilimitado no caso de certas artes, como a dos sons, e saber o segredo dessa mistura alm de seus efeitos, pois ela quem fabrica a unidade mltipla uma melodia com consonncias e dissonncias em harmonia. possvel, assim, indagar se a desarmonia tambm faz nascer seres (istos), e se faz nascer msica. Ora, algo mal ajustado pode nascer mas no tender ousa, dissolvendo-se antes de completar-se. Sempre h desarmonia na harmonia, mas pelo bom ajuste de contrrios e violncia contra o desordenado, algo pode permanecer sendo algo e vir a completar-se de modo a ter uma ousa. Uma melodia, por exemplo, tem suficiente justeza para permanecer, e se os clculos forem bons, h maior intensidade de prazer em ouvi-la, e vice-versa (Fil., 51a et seq.). Um ajuste mnimo (ou quantidade determinada com qualidade determinada) necessrio para conhecer algo como tal, de maneira que um bom clculo preserva uma unidade (relativamente permanente) em funo da harmonia de contrrios que a gera. H que pensar, ento, na boa mescla de lgismos te ka arythms e nas afeces (pathmata) dela provenientes. J parece claro que o bom clculo gera prazer, porm, por que o prazer e dor se relacionam ao clculo e nmero? H um bom nmero que carrega o prazer? Um mau que carrega a dor? Sabemos que prazer e dor so meros trnsitos, no so seres no sentido pleno, so vagantes. Especificamente, no caso da msica, lembremos que segundo Plutarco (citando Aristteles como discpulo de Plato):
(...) a harmonia celeste, e sua natureza divina e bela e daimnica, tem potncia natural de quatro partes e duas mdias, a aritmtica e a harmnica
Timeu, 28a. O demiurgo divino modela o cosmos a partir de (...) tn idean kai dynamin (...).  Timeu, 29a et seq.  Sobre a Msica, 23.


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Ora, aquilo pelo que uma boa mescla vem a ser, sua causa, conhece o que faz e contempla os mltiplos participantes para uma unidade plural (tin plthos); e ao mesclar, encontra sempre muito de Ilimitado, o que leva Plato a comentar sobre o impedimento que tais trnsitos criam para a continuidade da gerao de todas as coisas, pois tm a dnamis do mais e menos (na linguagem, ns os indicamos como advrbios: fortemente, fracamente, prazerosamente, dolorosamente...). Ao atravessarem,(...) engendram o mais e o menos e fazem desaparecer toda coisa (t d posn aphandzeton), diz Plato (Fil., 24c). E no s a msica ajuda a esclarecer essa colocao: tambm as vogais, que so cada uma, uma, e numerosas (pleth), alm de acompanhadas de sons emitidos pela nossa voz (phon) ao diz-las por vezes, sons claros, por vezes, rudos pouco determinados indicam certo nmero e clculo para serem distinguveis mais ou menos. Neste ltimo caso, tem-se as chamadas vogais mudas (phna 17d-e;19c). As vogais concernem pluralidade determinada, assim como os sons (e nem sempre o numeroso (plthos) gerado em unidade mltipla). Se formos aos fragmentos de Anaximandro10 veremos que a arch aperon; Plato talvez esteja perguntando ao seu predecessor e respondendo , como geraes de aperon geram unidades. A pergunta pode ser feita ao inverso: se o limite fosse a nica arch, como explicar coisas geradas em transformao? Ento, trata-se da prpria vida como movimento regular (quid e quantum). Afinal, a tudo o que se gera se deve perguntar (19a):
(...) como cada um deles uno e muitos, e como no sendo seguidamente ilimitados realizam, um e outro, algum nmero antes de apropriar-se dos ilimitados, engendramento (enquanto) cada um (...) to peira autn hkasta gegonnai.

Essas colocaes do Filebo tambm foram feitas no Fdon11, e neste sem o aprofundamento do primeiro. Efetivamente, tudo o que gerado pressupe transitoriedades contnuas em istos (25a-b), sem o que no h gerao e corrupo.
10 11

SIMPLCIO. Fisica, 24,13; HIPLITO. Refutao, I, 6,1 (DK). Fdon, 74c et seq.

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(tetramers d t dynmei pephyxya, duo mstetas chei, arithmetikn te ka harmonikn (...).

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3. OS

FENmENOS: EXISTNCIAS ESTrUTUrADAS

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O poder demirgico, que calcula bem o que ainda no uma estrutura, a aita como fora estruturante, que se serve de regras belas e boas para impor lei e ordem no que no tem, (...) impedindo a expanso perversa, como exige a deusa (Fil., 26b)12. Essa colocao nos remete ao Timeu quando do nascimento do cosmos. Timeu fundamenta pela fabricao divina da Alma do Mundo, que funda e envolve o que ser o Corpo do Mundo a ordenao uma e mltipla de todos os corpos (istos), sendo-lhes a alma anterior. Porm, na imagem eicnica do cosmos, Timeu diz que j estavam disposio da fora demirgica notica, o que poderia mesclar: (a) dynmeis te ka eid; (b) gn contrrios (ou eid), tanto para a gerao da alma quanto do corpo (Timeu, 35b et seq.). Se a Alma csmica nasce como ousa de eid contrrias, em medidas proporcionais, e imortal e divina, tem nela seu moto prprio (Timeu, 34c-35a). Por isso, possvel dizer que o cosmos Corpo Anmico, havendo uma clara indicao de que aperon, pras, mxis, aita so os princpios da gerao, semelhana do Filebo13. Reforce-se o fato14 de que, no Timeu, no est explcita a ausncia ou presena de lgismos te ka arithmos, ao modo do Filebo; no entanto, no h vida sem pras-aperon, sem contrrios principiais calculados, e possvel pensar na ausncia absoluta de clculo e nmero, ou no mau clculo como desordem presente na ordem, tambm no Timeu, questo apontada antes. Contra os amigos das formas, criticados no Sofista, Plato estabelece que, se a Vida dependesse somente das idias, no haveria corpos csmicos e seus movimentos regulares. O contrrio tambm no seria possvel, como gostariam alguns mobilistas, pois no h nascimento sem determinao (istos), no que concordam os intrpretes. Entre os pequenos heraclitianos e os pequenos parmenidianos do Teeteto e do Sofista, Plato aceita e expande os primeiros sbios. interessante notar que Aristteles tambm aborda, na via da gerao, o par pras-aperon, na Fsica III (203, 20 et seq.). Ele afirma que aperon no pode ser ato (enrgeia), nem essncia (ousan), nem princpio (archn),
Tambm no cosmos pode haver o desregramento dada a incidncia de Annke (Timeu, 48b) Somente Chra no est presente no Filebo como terceiro princpio csmico (antes de sua formao). 14 Por isso, parece invivel pensar a alma como ousa matemtica, como querem alguns intrpretes, na medida em que o ser matemtico no a forma modelar a ser imitada. Isso seria possvel se as formas platnicas, enquanto seres em si por si, fossem matemticas, mas elas as transcendem. O estatuto dos seres matemticos difcil, so dianoticos, e as formas (como idias) so noticas (Rep. 510 et seq.).
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expondo logicamente os porqus. Que no seja enrgeia e ousa, Plato no discordaria, mas sabemos que aperon princpio para ele, no Filebo. Apesar das dificuldades quanto ao lgos sobre o aperon, diz o Estagirita que um corpo (sma) no pode ser ilimitado, uma vez que, em sendo assim no seria separado (um isto); e que algo , se for contvel, e o contvel o nmero ou o que tem nmero (...) (id. III, 204, 5). Essas afirmaes no so problemticas para quem leu o Filebo. Pleno de negaes, o aperon para Aristteles no contvel, no numervel, no corpreo, no arch, no essncia. Na seqncia da passagem citada, diz o Estagirita que aperon (...) a matria da completude da grandeza e o todo (ou inteiro) em potncia (...) to megthous teleittos hle ka t dynmei hlon (...) (Fsica III, 7, 207a, 20-25). O trecho obscuro, certamente, dada a obscuridade da noo de matria. Se aperon tem intrnseca relao com potncia, e no com ato, parece claro, mas que seja a matria da completude da grandeza no to claro, pois no explicitada a hle15; porm, o que uma grandeza para sabermos ou no de sua matria? Aristteles parece dar um estatuto mais acessvel ao pensamento sobre o aperon, quando o apresenta em relao com, isto , com o Limitado (Pras), que implica o inteiro, o todo (e a dnamis nele), sendo que o Limitado aparece como isto, como em Plato. Ora, uma grandeza qualquer (uma quantidade especfica, a qualidade de algo, a fora, a velocidade, a temperatura...) tem a hle que lhe convm para completar-se, enquanto grandeza, de modo que essas noes dnamis e aperon esto, em Aristteles, muito prximas e difceis de bem distinguir. Na Metafsica B (1, 994a et seq.), ele diz que dnamis fora que vem a completar o inteiro ou o todo (t hlon). H quase uma simbiose entre aperon e dnamis, parte o fato sutil de que uma matria dinmica no pensada sem que seja em relao com, e aperon a matria para tal fora. Muitas so as leituras sobre o assunto, muitas divergncias, e o que marca o dito aristotlico que o todo, o inteiro, se diz de algo com limites (tod estin) porque numervel, e o ilimitado matria da fora (potncia) em relao com, tendendo ao seu fim, logo, no pode ser arch. Em Plato, a clareza maior ao determinar o Ilimitado como gnos principial da gerao. A expresso usada no Filebo para dizer de algo numeroso (tin plthos) j exprime aperon-pras a priori 16. Por isso, em Plato, o gerado limite e
Aristteles diferencia matria sensvel da inteligvel, sendo a primeira substrato de alguma coisa individual (snolon); a matria inteligvel no substrato de algo (Met. B), assunto vasto que no o caso de ampliar nesta ocasio. 16 Timeu, 28a: O demiurgo inicia o cosmos dependente das (...) idean kai dynamin.
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ilimitado em nmero e clculo correto; e aperon como matria para a completude das grandezas significa, neste caso, que possvel pensar e dizer sobre o que est a, e no sobre foras que tornam possvel ou impossvel ou destrutvel o que est a17. Do ponto de vista da gnese, h duas coisas a destacar para irmos adiante: (a) que se pode conhecer o contvel, o partilhvel, em bom clculo (o isto); (b) que legen contar, partilhar, numerar, dizer, pensar, recolher, argumentar; (c) que o thes no numervel e dispensa Ilimitado e dnamis, uma vez que no necessita, para ser, estar em relao com: ainios e inegendrado. Assim, carregar para a gnese, como faz Plato, dois contrrios principiais e pens-los mesclados complexo, e funda a transitoriedade e a degenerao. Para o filsofo, as dynmeis so pr-csmicas, e na gerao do cosmos so foras em passagens. vivel, portanto, percorrer todo o possvel caminho dos nmeros, e dos intervalos entre eles, como indicado no caso das vogais e seus sons (pela prpria tcnica matemtica), e encontrar um ponto de exausto do clculo e medida impondo-se ao Ilimitado (ao menos para nosso conhecimento demirgico, inferior ao divino, assim ). Ou, se no houver um ponto de exausto, que se saiba do que nos foge (a morte do isto ou a inefabilidade como limite). Em sendo assim, pode-se dizer que todo gerado um ajuste regular mvel de nexos mnimos, em nmeros e propores estruturantes, mantendo-se em desajuste no ajuste, com possvel perda dos nexos e regularidade. As coisas determinadas aparecem em funo de suas formas visveis estruturadas (schma), que nos afetam pelas sensaes (aisthseis)18. Um isto , assim, um esquema dinmico, e no demais citar uma passagem esclarecedora do Timeu sobre o assunto, quando os demiurgos menores modelam os elementares para formar corpos (42e et seq.):
(...) tomaram pores de fogo e terra, de gua e ar (...) colaram as partes que tinham tomado num s (eis tauton), no com laos indissolveis como eles prprios tinham sido ligados, mas por meio de cavilhas compactas, invisveis devido sua pequenez, formando, assim, a partir das pores, corpos unos (...) (e) sendo abundante o fluxo que avana e recua
Como para Aristteles existe o que contvel e o que no o , tem-se um lgos paranmico, pois no seria possvel conhecer a existncia do no numervel, do no isto. Entretanto, o divino , para o Estagirita, no numervel mesmo sendo algo distante da gnese, dado que sempre o mesmo, motor imvel, como se sabe (Met. L). Mas, ele coloca o motor imvel fora da sua Fsica para pens-lo na Metafsica, um problema que extrapola nossa inteno, aqui. 18 Timeu, 55e 57d.
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Sem estrutura e bons nexos no h gerados, e o pensamento sobre os nmeros e intervalos, na busca de determinao na medida do possvel, tenta apanhar micro-nexos19 entre as relaes (e Aristteles poderia estar neste caminho)20. E o que o nmero (arythms) ? Quando Plato usa a expresso lgismos te ka arythms quer significar o raciocnio, o clculo, o modo de prever formas usando nmeros; no caso, prever a gerao de seres ligantes em quantidades e qualidades. O verbo arithmo significa contar ligando, e, nesse sentido, os arithmoi e o clculo firmam estruturas quantitativasqualitativas indicativas do gerado21. Quanto aos nmeros que so grafados em figuras e usados ao matematizar nos exerccios que aprendemos, no so nmeros propriamente, mas uma grafia possvel deles (como se sabe, os sinais numricos so imitaes, como tudo o que grafado). Desse modo, lgos e arythms so duas palavras com sentidos contguos: calcula-se, numera-se (quid-quantum), liga-se. A lngua grega indica, com isso, a ao do prprio lgos. O quid do que nomeamos e grafamos como cinco pode ser expresso como 1+4 ou 3+2 etc., mas no pode ser expresso por 2+2, e assim por diante. Os nmeros tm, cada um, seu thos, se quisermos. Tambm na Repblica (525d) Plato sinaliza a importncia do lgismos referente aos mathmata: a alma conduzida com veemncia para o nmero (arythms) ele mesmo (...). Ele pretende transcender os nmeros usveis e recolher as qualidades dos nmeros como tais, afastando-se da simplicidade das techna e seu uso dos nmeros, pois so um modo especfico de ser com existncia prpria (formais, invisveis, recolhidos pela potncia dianotica da alma e imitados na sua grafia para uso tcnico). Como os nascidos dependem da criao de uma estrutura numrica (perecvel) quantidades
Timeu, 57c. No Filebo, este o trabalho da metrtica, ncleo do dialtico com as formas, sendo ele a causa demirgica que modela o lgos como conhecimento. esse, tambm, o trabalho do msico, exatamente o que nega Aristoxeno quando, ao falar da msica, cr que se pode medir at um ponto, porque no aceita a incomensurabilidade. Archytas, amigo de Plato, diz que o som o choque de dois corpos em movimento, ao modo da acstica corpuscular do Timeu, e nela h choques em tal nmero, que as sensaes vibratrias so ilimitadas como os intervalos so ilimitados (vide WESINGER, op. cit. p. 56). Ver tambm Timeu, 47d. 20 No mesmo livro III da Fsica (15-20), ele afirma que absurdo confiar no puro pensamento, pois excesso e falta no esto na coisa, mas no pensamento (...) O pensado acidental (To d t nosei pisteein topon, ou gr ep to porgmatos h hyperoch ka he lleipsis, allep ts noses (...) hoti noe tis, allhoti esti toto d symbbeken). 21 O simples rythms, doado pelas Musas e com o qual os homens devem comerciar, pode corrigir em ns a tendncia falta de medida (metron) e graa (...)(Timeu, 47d-e).
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(...) maior era o tumulto que produziam em cada um deles as afeces (t pathmata) (...).

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e qualidades em mescla e nexos amarrados , possvel compreender este passo do Timeu (89c): os tringulos, que j desde o princpio constituem a potncia de cada um (vivente), so feitos com a possibilidade de durar um tempo, alm do qual a vida no se prolongaria. Dado que os tringulos so o fundamento dos elementares (ar, terra, fogo e gua), e que a priori so somatoeids (formas corpreas) em fluxo22, posteriormente so ordenados (quantificados e qualificados) em estruturas especficas (tringulos issceles, escalenos, retngulos, e da as figuras triangulares, cbicas, quadradas, diagonais, ngulos etc.) que, exatamente, criam os seres corpreos (tangveis e visveis Timeu, 31b et seq.)23. Pensemos nos pitagricos: para eles, a phsis harmonia, o que Plato aceita abertamente24. Na tabela pitagrica dos princpios contrrios, recolhida por Aristteles, so apontados pares de contrrios fundamentais: pras-aperon, rtion-perritn (par-mpar), entre outros. Estes nos interessam particularmente: so a priori aos nmeros ditos pares e mpares e suas grafias, bem como Limite e Ilimitado so archai. Sendo o Par o que vai sempre regularmente (rtion), e o mpar o que vai irregularmente(perritn)25, digno de nota que a palavra eprryton seja tambm usada no Timeu (43a) para indicar fluxo irregular, sem limitao e ordem, que vem a incidir no cosmos apesar da vontade demirgica, na forma de Annke. A incidncia da irregularidade e desordem deve ser arbitrada para o ilimitado. Trata-se, ento, de refletir sobre os intervalos (disthema) na busca dos nexos estruturais e suas mtuas participaes (methxeis), seus silncios e ausncias senso-perceptivos. Se a Alma e o Corpo do Mundo, conforme dito no Timeu, so bem compostos e garantem as transformaes, regularidades, desvios, excessos, faltas, transitoriedades na totalidade ordenada que haja o contvel e o no contvel em tudo o que se gera e se corrompe , tem-se que os nascidos e os seres em trnsito convivem relativamente bem, desde que mantidos os nexos determinativos, at a corrupo necessria. No h um
GAZOLLA, R. As duas almas no Timeu de Plato. Hypnos, n 7, So Paulo: Palas Athena; Triom; Educ, 2001. 23 Sabemos que para os pitagricos o nmero tem duas dia ed (qualidades formais), o par e mpar, (...) e que h uma terceira que a combinao das duas. Cada forma se manifesta de muitos modos e revela sua prpria natureza (STOBEU. Antilog I, 21,7c). 24 Se aceitarmos as colocaes de Quintiliano, de que segundo certas doutrinas antigas a alma harmonia musical (e reconhecemos os pitagricos nessa doutrina), e que os semelhantes postos em movimento movem naturezas semelhantes (livro II, 17e et seq. do Sobre a Msica), nossa alma movida pela msica. No instrumental aulo, por exemplo, seus sons harmonizados assemelham-se ao cosmos e parte da natureza anmica etrea (id. 90). 25 ARISTTELES. Metafsica E, 5, 985b.
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lado mais forte entre os contrrios, como se v, mas h um lado mais desejvel (a ordem), pois no h vida sem contrrios, como assinalado antes. Em 25d do Filebo, Scrates indica a Protarco que as coisas unas nos aparecem mantendo nelas o aperon, e que se deve investigar por que os dois princpios pras e aperon , juntos, indicam um nascimento, ao que Protarco indaga quanto prpria gerao (25e), e a resposta :
aquele do igual e do duplo e tudo que impede a destruio de um e outro contrrios, completando neles as simetrias e sinfonias, modulando nmeros (symmetra d ka symphona enthesa arithmn apergdzetai).

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Tambm no Timeu (38a et seq.), a poro de destruio e falta (dor, portanto) imanente gnese e pertinente ao Todo indestrutvel no est s, pois a alma tem simetria e sinfonia suficientes para modelar nascimentos a partir da reunio adequada dos dois princpios, modelagem divina que equilibra a destruio e a gerao, a plenitude e a falta:
(...) a phsis do vivente (zo) era por acaso sempiterna (ainios) e, com certeza, no era possvel (ao demiurgo) ligar isso totalmente ao que gerado (...); (...) (para) juntar tudo o que est desunido e dividido para impor-lhes, o quanto possvel, a marca de uma natureza nica.

Esse modo de pensar mistura de formas antitticas, ou de naturezas antitticas que podem e geram algo a partir de contrrios fora anunciado parcialmente no Fdon26, nas falas de Cebes e Smias. A phsis apresenta-se, assim, como expresso da harmona (da boa amarrao de Alma-Corpo, de formas, potncias, clculos e nmeros), sendo paradoxal dizer que algo nela feio, destruidor e margem do estado natural; quanto ao clculo mal feito, que no ser investigado aqui, h a destruio prevista naturalmente, como o ferro poder enferrujar (Rep., 609a)27. Neste quadro, possvel voltar relao msica-prazer-dor na alma.

4. MSICA

E PATHMATA DA ALmA

Dado que prazer e dor so transitoriedades, preciso ponderar sobre suas intensidades nos seres que tendem ousa. Fisicamente esta a pergunta a ser feita: animicamente, nico ngulo a ser investigado, como reconhecer prazer e dor? Nesse novo momento do Filebo, Plato adentra no campo dos pathmata da alma; e quanto intensidade, dizemos sobre a maior
Fdon, 71a et seq. GAZOLLA, R. Sobre o ser da dor e a tirania. In: BENOIT, Hector (Org.). Estudos sobre o dilogo Filebo de Plato. Iju: Ed. Uniju, 2007.
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ou menor incidncia de fora das afeces (no corpo e na alma), sendo que parte do que nos chega sentimos e percebemos, parte no. J se sabe que prazer-dor so nomes para certos efeitos, e no caso especfico do prazer, a via primeira a procurar se inicia na asthesis (sensao). Esta um movimento da alma afetada por algo que lhe chega e que duplicado, como diz Plato no Sofista, pela potncia da alma nomeada phantasa, em conjunto com a dxa. No Filebo, porm, ele no usa essa palavra para indicar tal potncia, mas aponta a existncia da reteno de uma sensao pela memria, sem a qual no se distingue as afeces, questo espinhosa que no cabe nesta investigao. Questiona-se como se do a ns as sensaes, esses aparecimentos (eiknas) guardados e o conhecimento deles (asthesis+phantasa+mnme+lgos), ou seja, um conhecimento senso-perceptivo como dxa, ainda segundo o Sofista; no Filebo, focalizando o prazer-dor (34a et seq.), esse campo respeita ao estudo dos pathmata anmicos provenientes exclusivamente do que nos aparece e afeta alma e corpo do exterior, afeces que podem ser memorizadas. Como sabemos que ouvimos um som distinguido como grave ou agudo? Se sentimos prazer ou dor? Se andamos depressa ou lentamente? Plato afirmara (em 31d) a natureza como harmonia de contrrios, e que sua dissoluo faz nascer dores, de tal modo que recompondo-se a harmonia, emerge o prazer como estado natural da coisa (anterior perda). Mas, h extremos acirrados nos pares dor-morte e prazer-vida? Ocorre que as coisas nascem com medidas ajustadas, como apontado, e suportam destruio; no entanto, a introduo dos afetos no quadro fsico complica o entendimento do Filebo que, em si mesmo tematicamente tortuoso. dito, por exemplo, que a fome dissoluo falta, dor , e comer voltar harmonia anterior fome repleo, prazer , e assim todos os casos deste tipo (31e). Em 32b afirmado:
(...) Quanto ao do frio, alterando no animal o estado natural dos humores at solidific-los, isso uma dor; mas, quando eles voltam ao estado primitivo e se dissolvem, esse retorno natureza prazer (...) quando a forma vital crida (mpsychon gegons edos), como j disse antes, pela unio natural do ilimitado e do limite vem a se destruir, tal destruio dolorosa, mas, desde que a via de retorno para a restaurao da prpria essncia (tn autn ousan hodn) seja o prprio retorno que, em todos os seres, constitui o prazer28.
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Para esta passagem, uso a traduo de Auguste Dis (Paris: Belles-Lettres, 5 ed., 1978).

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Nesse momento, tendo explicado que o prazer o estado natural das coisas e a sada desse estado a dor, Plato passa da anlise da gerao fsica para a compreenso de sua gerao na alma e aes humanas. Fisicamente, diz-se, por exemplo, quanto msica que uma arte que provoca emoes na alma, e tambm arranjo de nmeros sons, consonncia, harmonia , com o que concordaria Leibniz ao apontar a dissonncia como provocadora da dor, advertindo tratar-se de composio numrica em desajuste. H uma tentativa de medio do trnsito na msica, com a finalidade de buscar ajuste com a phsis, contra a dissonncia musical. Ento, e para que no haja dissoluo e sim restauro, procura-se o clculo numrico justo. Ora, tambm a medicina assim faz: ao medicar um doente em desarmonia (enfermidade, dor, destruio), tenta-se restabelecer a harmonia (sade, prazer, vida) por meio de um pharmakn, que nada mais que uma poo com estrutura numrica compatvel com a enfermidade investigada, para que o doente retorne ao estado de sade. O problema est, evidentemente, na pergunta platnica quanto medida das emoes e seu pharmakn. Se o filsofo cria uma investigao sobre estados prazerosos e dolorosos para alm da viso mdica e da estrutura propriamente fsica das coisas, nesse segundo movimento do texto parece faz-lo para controlar, ao menos parcialmente, o poder dos trnsitos fugazes que interferem na estabilidade da mescla que nos afeta animicamente, no pensar e no agir. O que lhe interessa, agora, so as afeces e suas conseqncias para a eudaimona. Assim sendo, sabe-se que a potncia logstica que tem o controle da leitura dos afetos, mas no absolutamente. Ela a instncia que tem lgos (pensa, mede, calcula), que pode prever sobre quantidades e qualidades; ela recolhe, cria nexos, faz mediaes (intervalos e participantes), avalia e julga a harmonia e seu contrrio. Esse ajuizamento, em se tratando de afetos, difcil de ser averiguado do mesmo modo como o faz a medicina, ao curar o corpo e suas afeces, por meio de sinais. Quais seriam os sinais que a plenitude do uso do logstico pode dar, terica e praticamente, quanto s afeces? Para compreender este tpico, a questo dos sons musicais esclarece, em parte, os pathmata prazerosos da alma. Na msica h proporo e mediao entre sons e tons. Proporo isometra, significado contguo mediao, que analoga, traduzida em geral por proporo, at por semelhana, mas seu sentido mais correto amarrao, ajuntamento de relaes compatveis. Assim, h na msica isometra e analoga, e ambas geram a melodia como fluxo de sons, tons, intervalos especficos formadores de comportamentos tonais (trpoi), modos meldicos, rythms e eurythms. Entre o D e o R, por exemplo mesmo no existindo em grego
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com esses nomes , existe uma infinidade de sons tonais e micro-intervalos entre eles, de forma que h numerosas medidas de quarta, oitava etc., e intervalos difceis de medir, vale dizer, de terem lgos e anametren. A voz humana, como notam Wersinger e Moutsopoulos29, no tem larga potncia sonora, limitada no seu poder de escorrer (ruma), e vai at onde suporta a respirao e intensidade de timbre. Seus diasthemai e anamethroi concernem tambm ao modo de soprar um instrumento, potncia da respirao, s tonalidades (grave/agudo) e ao prprio instrumento. Acontece que a poca de Plato tem o instrumento de sopro e de corda o aulo (espcie de flauta), a ctara e a lira como modelos para pensar o campo da msica pertinente harmonia, contendo unos, mltiplos, passagens e muitas outras geraes da advindas. Como a desarmonia provoca dor aos nossos ouvidos e nossa capacidade de sentir-perceber, estabelecida a ponte entre a ontologia (da gnese), a tchne, os pathmata da alma e o conhecimento. Se na fora de um sopro h uma infinidade de sons, tons e intervalos, no aulo, por exemplo, que apresenta determinaes alm da voz humana, nada impede que produza timbres e comportamentos meldicos mesclados e desconhecidos pela voz; ainda mais, est em aberto o que se venha a retirar dele quanto aos sons para nossos ouvidos. No instrumento de corda, a fora dos dedos e o prprio instrumento em suas determinaes e indeterminaes sonoras apresentam certa dinmica. Quando afinamos um instrumento de cordas, vamos buscando, pela torcedura delas, o somtom que reconhecemos como exato, mas o fazemos por ouvido, ou com diapaso, ou qualquer outro instrumento mais rigoroso. De qualquer modo dispensamos outros mltiplos sons. No instrumento de sopro, a dificuldade persiste. Portanto, h tons que so reconhecidos, bem como seus trnsitos (micro-intervalos sonoros com variabilidade no limite de nosso possvel). Ora, o mesmo se diz com relao s cores, fragrncias e naturezas semelhantes. Em se tratando de mesclas, pode haver um som indistinguvel, uma cor ou fragrncia que nos confunde, indistintas, uma melodia cuja passagem dissonante vem a quebrar a harmonia ou beleza esperada (leia-se harmona tambm como: symphona, analoga, mtron). Como a msica implica fluidez de sons regulares, ritmados, medidos, tambm o prazer e dor que sentimos seguem o mesmo diapaso quanto s quebras de plenitude: plenos segundo a harmonia psicofsica, ou vazios dela. Mesmo no havendo um rgo que recolha ou emita prazer ou dor por si mesmo como temos
MOUTSOPOULOS, E. La musique dans loeuvre de Platn. Paris: PUF, 1959; WERSINGER, op. cit.
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os ouvidos ou os olhos e outros rgos para receber sensaes especficas , a alma a ousa que recebe e percebe, julga o que nos afeta na medida de sua possibilidade. O prazer e dor pensados na esfera anmica (sentires) dizem respeito s alma, e s ela tem o propriamente afetivo: precisa ser afetada e reconhecer, pela via da phantasa, mnme e lgos, o que pode ser prazer, dor, frio, quente, veloz, lento, doce, amargo, forte, fraco e todos os adjetivos deste tipo30. Quanto ao prazeroso, ningum o desprezaria, diz Plato, como caminho de vida (Fil., 53c), e nem marginalizaria o prazer do corpo (55b et seq.), o que nos leva a perguntar sobre o prazer e sua falta, e no simplesmente optar, como normalmente se faz, por algo que no se conhece: o prazer, no caso. Dadas as primeiras colocaes desta exposio, relativas ao saber sobre prazer e dor quanto audio, algo mais se esclarece: prazer e dor enquanto estados em passagem necessitam do refletir (phronen) sobre quantidades, qualidades, intensidades, pressuposto o processo de recepo (asthesis, phantasa, mnme, lgos). A primeira exposio de Scrates, no incio do Filebo, havia sido quanto sua preferncia pela via intelectiva, ainda no expandidas as perguntas que tomaro todo o dilogo. Esse conhecimento do que seja o prazer e o intelecto vo sendo aproximados, sem marginalizar qualquer etapa do conhecimento anmico, de modo que corpo e alma seguem a par e passo na escolha da melhor via para a eudaimona (11, b-c):
(...) a reflexo (t phronen) , o inteligir (t noen), o memorizar (t memnesthai) e tudo de mesma gnese, opinio reta (dxan te orthn) e clculos verdadeiros (logismos alethes) geram melhor e com mais vantagem do que o prazer para todos os seres com fora de a participar (metalaben).

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Como o corpo no sente, e sim a alma, e como o prazer corpreo deve ser percebido, a mesma lgica est na compreenso do prazer musical: uma sinfonia um ser e, como tal, tende ousa porque algo que permanece, uma existncia estrutural (at que venha a corromper-se).
Chegados a este ponto, possvel retomar parte do que j fora avanado pelo filsofo, no Sofista e no Timeu, quanto ao recebimento das sensaes e o que aparece na alma a partir delas, como presena (phantasa) mantida pela memria e julgada pelo lgos. Tem-se: (1) asthesis como suporte para a phantasa; (2) esta como suporte da mnme; (3) esta como suporte para o lgos como dxa. Apesar da dificuldade de saber sobre o que prazer-dor (ou consonncia-dissonncia, ou forte e fraco...) e facilidade em senti-los, trata-se de estabelecer, agora, o poder da alma como demiurgo mesclador-receptivo e julgador de mesclas geradas. Sem tal demiurgia no h como decidir sobre a melhor via para a felicidade. Ver tambm: GAZOLLA, R. op. cit., 2007.
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A quinta de Beethoven a quinta de Beethoven; morre Beethoven, morrem os msicos e desaparecem os instrumentos que a tocaram pela primeira vez, e ela continua at onde for possvel. H um bom ajuste de sons, vale dizer, um bom clculo numrico de tons, semi-tons, timbres puros, mesclados, silncios largos, curtos etc., segundo a potncia de cada instrumento, do instrumentista e do saber de Beethoven, seu demiurgo. Conhecendo essa sinfonia (afetados por ela, memorizada, julgada prazerosa), sentiremos dor se a ouvirmos mal ajustada, instala-se a dor como ausncia da completude, da fruio (prazer) do bom ajuste. H, ento, o reconhecimento do estado primrio de prazer para o conhecimento da dor como ausncia, o que no se passa sem a memria31. Em ltima instncia, o que se afirma a relao entre a harmonia como clculo e nmero e os pathmata anmicos. Um rudo desproporcional sentido como dor porque conheo o rudo proporcional. Qual a medida (a proporo, clculo, simetria) para um poema prazeroso, uma comida saborosa...? O que Plato pretende que a busca da vida feliz a busca do prazer agora esclarecido est, necessariamente, no uso do intelecto e gneros anmicos afins. Afinal, esta a definio de vida feliz, e no a apatheia ou o desprezo dos prazeres, como se costuma considerar. O filsofo no s necessita do prazer e dor como contrrios partcipes da vida, como ensina a distingui-los para agir, restaurando sempre o natural: o prazer. A restaurao no se d sem esforo: onde est a harmonia, achamos o prazer; se fugimos da desarmonia, fugimos da dor. H que aprender esse jogo onto-anmico dos pathmata para a prtica de aes corretas, o que far o homem feliz e harmonioso com o todo e consigo mesmo. Ademais, nossa sensibilidade corprea (o tato, por exemplo) recolhe afeces variveis, e nosso conhecimento pode dizer sobre o que recebe, mesmo parcialmente: seco, mido, quente, frio etc., permitindo que nossa natureza fuja da destruio, do que queima, por exemplo (frio e quente em diferentes intensidades). Isso torna possvel, fsica e intelectivamente, transportar o que est em passagem para algo considerado relativamente fixo, ao dar um nome e reconhecer o tipo de acontecimento em questo para uma possvel ao correta. Na msica, como a alma depende da audio, aprende que h relaxamento do corpo e dela mesma na msica lenta ou doce, excitao na msica
Scrates pergunta: Prazeres e dores no esto, em tais misturas, tanto em partes iguais quanto, um e outro, em excesso? Trata-se da intensidade de um e outro de modo a que um deles, o que mais se impe na mescla, aparea como dominante.
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rpida ou forte, porque ela quem conhece o que a move e como a move (emociona). Uma clara colocao sobre isto encontra-se no Timeu, quando Plato diz da consonncia semelhante ao cosmos divino ao ajustarmos os movimentos da cabea (do logstico), em acordo com a harmonia celeste, na medida em que, segundo ele, quando da gerao humana (Alma no Corpo) o ajuste de ambos foge ainda dessa juno primria de dupla gnese. S com o tempo restaurado (quando o ) o natural de cada gnese (corpo-alma). Neste caso, o logstico e todas as outras potncias da alma torna-se semelhante s revolues csmicas32. No sem razo que a msica das esferas a ponte para inteligir nossa prpria regularidade anmica, e tambm para a explicao da semelhana ou diferena que a msica provoca quanto aos estados de alma (como indicado na Repblica, livros II e III, Timeu e Leis). O lgos humano, ao buscar a msica (em sentido amplo, como arte dos sons ou das palavras ou de qualquer outra arte), quer alcanar a harmonik e metretik. Corpo e Alma enquanto seres partcipes do cosmos respondero com pensamentos, sentimentos e aes prazerosas, ou no, sendo o prazer sinalizador da proximidade do modo divino da phsis, por isso ele o estado natural das coisas: (...) o prazer o escopo correto de tudo o que vive e que todos devem aspirar (Timeu, 60a). Abre-se, deste ngulo, o campo das aes em relao aos phanomena, aos pathmata e ao intelecto e verdade para as aes corretas. Uma ao correta, logicamente, ser sempre prazerosa. Ela cumpre a regra csmica e humana: medn gan (nada em excesso Fil., 45e).

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6. PrAZErES

FALSOS: CONCLUSO

Mesmo quando intrpretes marcam a idia de que h prazeres irracionais, e vem nos chamados prazeres puros (kathars)33 a ausncia de dor e do que se deve preferir moralmente, no exatamente o que Plato explicita. O irracional (logos) o estado sempre possvel de desajuste do lgos, e a maior ou menor presena de destruio dos seres passantes nos istos. O prazer dito puro, isto , sem mistura, significa que a mescla se apresenta harmnica, sem desajuste, como se fosse o estado de algo constitudo permanentemente como repleo. Nos prazeres ditos no puros trata-se, na verdade, da necessidade de restaurar a completude, o que dispensvel nos
(...) porque nas revolues mortais se produz uma imitao da harmonia divina (...) (Timeu, 80a et seq.). 33 Filebo, 51c et seq.
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nomeados prazeres puros dada a ausncia do contrrio. o caso de se ouvir uma nota musical, sentir um bom perfume, ver uma cor. No fcil falar em prazeres puros, j se nota, pois mesmo que um homem esteja em estado de plenitude conhece falta a dor que parte do ciclo de gerao e corrupo e jamais se ausenta dele; mas perde para o prazer nesse jogo. Quando Plato afirma que o prazer, ao dominar certas misturas, provoca (...) afago e calma (gargaldzei te ka rma) (47a), vemos que a pureza depende do tipo de mescla. No demais dizer que a dor akosma no cosmos, e que a vida jogo de foras contrrias, em ordenao34. Este o pndulo da gnese. O puro, portanto, nada que um gnos na coisa (Fil., 53a). Se a finalidade csmica (1) o prazer como manuteno do bom e belo estado, e (2) se esse estado necessariamente rompido pela previsvel e parcial desordem, no caso do homem h a abertura para um paradigma de ao: no sendo divino, ele tem parcela do divino como todas as coisas tm, e sabendo disso, pode contornar ou controlar dentro de limites. Por isso, dizer correto (orths) dizer do bom clculo e nmero numa alma que, imortal, divina, autnoma em seu mover-se, compreende e quer a analoga (e anametren e harmona) em sua mescla com o corpo. A eudaimona est na vida correta (orths), do nada em excesso, e une as duas vias expostas no incio do Filebo, agora fundadas alm das primeiras opinies do dilogo: escolher, como muitos fazem, a via do prazer para a felicidade, no tem qualquer sentido depois do que Plato expe; escolher a vida do intelecto dispensando o prazer, tambm no mais tem sentido. A reflexo amplia-se e muda de ngulo: eudaimona busca e no descanso, e como nada permanece completo na gerao sem que a destruio incida, o homem procura um largo tempo para que seu ser (corpo-alma) permanea sendo ele mesmo, semelhana de Zeus makrobos. o que a msica, a medicina e todas as techna seguem, ou devem seguir, e at mesmo a filosofia como amizade ao saber: sempre buscar algo, conseguir o melhor possvel, voltar a buscar...35. Entendemos, ento, porque a msica dria prefervel ldia para o filsofo: aquela, ao contrrio desta, no irregular nos seus mdulos, msica para simpsios, enquanto a ldia muito irregular nas modulaes e provoca prantos e lamentaes que, sabemos, Plato no quer na sua cidade justa (Rep., 398d-e). A harmonia inica, por seu lado, leva preguia, moleza;
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Plato, sem dvida, aceita a reflexo de Herclito. Tambm Banquete, 200a.

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(...) Quanto a mesclar a ambos, reflexo e prazer, dizer que somos como fabricantes diante do que temos de fabricar e amalgamar na produo, ser dizer belamente (Filebo, 59e). [recebido em maio 2007; aceito em maro 2008]

REFErNCIAS

BIBLIOGrFICAS

ARISTTELES. Metafsica. Madrid: Ed. Gredos. BRAVO, F. Las ambigidades del placer. St. Augustin: ed. Akademia, col. IPS 17, 2006. DIELS-KRANZ. Die Fragmente der Vorsokratiker. Zrich-Hildesheim: Weidmann, 1989. GAZOLLA, R. As duas almas no Timeu de Plato. Hypnos 7, S. Paulo: ed. Palas Athena; Triom; Educ, 2001. _____ Sobre o ser da dor e a tirania. In: BENOIT, Hector (Org.). Estudos sobre o dilogo Filebo de Plato. Iju: Ed.Uniju, 2007. _____ Plato e a cidade justa: poetas ilusionistas e potncias da alma. Kriterion, n 116, B. Horizonte: UFMG, 2007. MOUTSOPOULOS, E. La musique dans loeuvre de Platn. Paris: PUF, 1959. VON FRANZ, M.-Louise. Nombre et Temps. Paris: La Fontaine de Pierre, 1988. WERSINGER, A. G. Platn et la dysaharmonie. Paris: Vrin, 2001.

Na fsica de Archytas, com o qual Plato tem muita proximidade neste tema, o pitagrico aponta sem avanar at uma relao da msica com uma teoria especfica da alma, com fez Plato que: (...) a relao de consonncias, podendo exprimir-se em nmeros, encontra-se nos movimentos: os mais rpidos do lugar aos empuxes dos corpos mais agudos sucessivos infligindo ao ar registro agudo, enquanto o movimento lento, mais inativo, teria o grave.
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Rachel Gazolla

a frgia, como a dria, so aceitas porque dirigem a fora guerreira (a dria) e induzem no violncia e a aes criteriosas (frgia) (Rep., 399b-c; 404d-e)36. Para finalizar, temos que aceitar, com os aparentes paradoxos e reais dificuldades, dado o amplo campo matizado da reflexo de Plato sobre dor e prazer que:

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