LA ANTROPOGNESIS: NATURALEZA Y CULTURA 1.

Introduccin En El Origen de las Especies, Darwin evit el extender su teora de la evolucin al hombre, aunque, hacia el final de libro, hizo notar que los estudios evolutivos daran mucha luz sobre el origen del hombre y su historia. Darwin se resisti a discutir entonces la evolucin del hombre para no dar bases adicionales desde las que se pudiera atacar a su teora. Darwin se enfrent con la cuestin del origen evolutivo del hombre unos aos ms tarde en El Origen del Hombre. La idea de que el hombre desciende de antepasados no humanos contradeca doctrinas filosficas y religiosas generalmente aceptadas. No es, pues, sorprendente que la publicacin de El Origen del Hombre provocara una cascada de ataques en contra de la teora de la evolucin. En el primer captulo de El origen del hombre Darwin afirma, entre otras cosas, que el hombre puede recibir ciertas enfermedades de los animales inferiores, y a su vez puede transmitrselas a ellos, y que este hecho demuestra la afinidad de sus tejidos y de su sangre tanto en su diminuta estructura como en su composicin mucho mejor que una comparacin a travs del microscopio, o del ms minucioso anlisis qumico. Las medicinas producen sobre ellos los mismos efectos que sobre nosotros. Muchas especies de monos experimentan un gran placer bebiendo t, caf, o bebidas alcohlicas o fumando tabaco. En resumen, sera imposible exagerar la estricta correspondencia en la estructura general, en la estructura ntima de los tejidos, en la composicin qumica y en la sangre, que existe entre el hombre y los animales superiores, y en especial los monos antropomorfos. Es decir, el hombre y todos los dems animales vertebrados fueron construidos segn el mismo modelo general, pasan a travs de los mismos estadios primitivos de desarrollo y conservan ciertos rasgos en comn. Por consiguiente, hemos de admitir con franqueza su origen comn. Darwin indica que slo nuestro prejuicio natural y aquella soberbia que llev a nuestros antepasados a declararse descendientes de semidioses, nos inducen a dudar de tal conclusin. Sin embargo, no est lejos el da en que parecer extrao que los naturalistas hayan credo que el hombre y el resto de los mamferos sea el resultado de un diferente acto de creacin. En el captulo 3 de la misma obra (Sentido moral), Darwin proclama que coincide plenamente con el juicio de aquellos escritores que sostienen que el sentido moral o ciencia es la diferencia ms importante que existe entre el hombre y los animales inferiores a l. Y despus Darwin sostiene que creer que el hombre fuese originalmente civilizado y que padeci una absoluta degradacin en tantas regiones de la tierra, implica tener una opinin lamentablemente baja de la naturaleza humana. Piensa que resulta ms verdica la opinin que afirma que el progreso ha sido mucho mayor que el retroceso; que el hombre se ha elevado, aunque con paso lento e inseguro, desde una condicin nfima hasta el nivel ms alto que se haya alcanzado jams en el campo del conocimiento, de la moral y de la religin. El origen evolutivo de los seres vivientes, incluyendo la especie humana, est hoy en da ms all de toda duda razonable. Existen personas que niegan la realidad de la evolucin biolgica, y en particular, de la evolucin humana, pero tales personas, o desconocen la

evidencia, o han prejuzgado a priori la cuestin hasta el punto de que ninguna evidencia les convence. La negacin de la evolucin est, a veces, basada en convicciones religiosas, tales como la creencia literal en la verdad de la Biblia. Sin embargo, existen telogos que sostienen que la evolucin de la vida no es incompatible con el cristianismo e, incluso, la Iglesia Catlica ha adoptado ya oficialmente la teora de la evolucin. 2. Naturaleza y cultura en la historia de la filosofa 2.1 La cultura Por cultura se entiende aquella informacin transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir, por imitacin, por educacin, enseanza o por asimilacin. Los rasgos culturales o memes son las unidades de transmisin cultural. El trmino cultura proviene del latn cultus, que inicialmente significaba cultivar. Cultus significaba el estado de un campo cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un constante esfuerzo, el sustantivo cultus adquiri, por una parte, el significado de cuidado y pas a significar culto en el sentido religioso (por el cuidado o culto constante de los dioses realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pas a considerarse culto todo ser humano que cultivase su espritu. En este segundo sentido, se segua la metfora, ya existente en la Grecia de la poca sofista, consistente en considerar el espritu como un campo. El hombre inculto sera, pues, como un campo sin cultivar, mientras que el hombre culto sera aqul que tendra cuidado de su espritu. En este sentido, el trmino cultura se entiende aplicado al mbito del individuo, y en este mbito mantiene una cierta relacin con el trmino griego paideia. A partir de los siglos XVII y XVIII el trmino se ampla, entendindose por cultura aquello que el hombre aade a la naturaleza, sea en s mismo (cultivo de su espritu), sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas, procesos tcnicos, etc., (de donde surge la idea de bienes culturales o de cultura material), de manera que la cultura se entiende como la intervencin consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliacin se efecta, especialmente, durante la Ilustracin y Kant la define como la produccin en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines (Crtica del juicio, 83), en el sentido de otorgar fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma. Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige la cobertura de las necesidades vitales ms elementales, en ciertos mbitos, la nocin de cultura pas a ser sinnimo de actividad propia de las clases sociales adineradas: lectura de libros cultos, audiciones musicales, actividades artsticas, etc. Finalmente, en Alemania el trmino Kultur adopta el carcter de acentuacin de las caractersticas, particularidades y virtudes de una nacin, lo que emparenta esta nocin con la de tradicin (que procede del latn tradere, transmisin, y que recalca la necesidad de transmisin para que pueda existir la cultura), mientras que en Francia y Gran Bretaa se prefera, en este sentido, el trmino civilizacin.As, pues, repasando la evolucin de este trmino podemos ver distintos estadios del mismo: 1) inicialmente se entenda como el cultivo del espritu en un sentido individual; 2) posteriormente, especialmente a partir del s. XVII, se confronta la cultura con la natura (la nocin antigua de cultura como cultivo del espritu no tiene por qu contraponer cultura a naturaleza) y se aade el aspecto de actividad consciente, con lo que el trmino cultura se asocia solamente a la actividad humana; 3) a ello se aade la

dimensin social de la cultura, que cristaliza en la nocin de bienes culturales o de cultura material, y que presupone una accin colectiva, es decir, la colaboracin de muchos en la comunidad humana; 4) por ltimo se asocia, an de manera elitista, a una situacin social privilegiada. Adems, se crea la confrontacin con el trmino civilizacin y se relaciona con el trmino tradicin. 5) Todo ello queda superado por la nocin actual de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropologa y, en especial, desde la antropologa cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha ciencia y, en un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo largo de la historia por aprendizaje social. Finalmente, desde la perspectiva de la etologa, la nocin de cultura se hace extensiva tambin a determinadas formas de conducta de otras especies animales. Desde el mbito de la antropologa cultural fue Edward Burnett Tylor (1833-1917) quien dio, en 1871, una primera definicin de cultura que puede considerarse como clsica: cultura es toda esa compleja totalidad que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, hbitos y capacidades cualesquiera adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad. De esta manera, la cultura se refiere a todos los conocimientos, capacidades, hbitos y tcnicas adquiridos o heredados socialmente, es decir, no heredados biolgicamente. Esta definicin, ms bien descriptiva, hecha desde la perspectiva de una teora evolucionista, considera cultura todo aquello que es producido en sociedad, y tiende a considerar la cultura como un todo continuo, consideracin en la que le sigue Leslie White. En general, todos los antroplogos aceptaron esta definicin de cultura. As, Sapir, despus de repasar distintos significados del trmino: El trmino cultura recubre tres sentidos o tres grupos de sentidos. En primer lugar es utilizado en un sentido tcnico por los etnlogos o por los historiadores de las culturas, para referirse a todos los elementos de la vida humana que son transmitidos socialmente, tanto si son materiales como si son espirituales. En esta acepcin, la cultura es coextensiva al hombre mismo [...] Desde este punto de vista, todos los seres humanos, o al menos todos los grupos humanos, poseen una cultura, aunque sus diferencias puedan ser considerables y sus grados de complejidad muy desiguales. Para el etnlogo existen numerosos tipos de culturas y una variedad infinita de elementos culturales, sin que jams asocie a ellos ninguna clase de juicio de valor. [...] La segunda acepcin del trmino es la ms ampliamente difundida. Designa un ideal, fuertemente academicista, de refinamiento individual, elaborado a partir de un pequeo nmero de conocimientos y experiencias asimiladas, pero hecho sobre todo de un conjunto de reacciones particulares sancionadas por una clase y una larga tradicin. [...] La tercera acepcin del trmino es la ms difcil de definir e ilustrar de manera satisfactoria (...), esta tercera acepcin participa de la primera acepcin (la acepcin tcnica) por el hecho de que, como aquella, pone el acento sobre los bienes espirituales del grupo ms que sobre los del individuo. Participa de la segunda acepcin en la medida en que insiste

sobre un pequeo nmero de factores culturales [...]. En este sentido la cultura se aproxima al espritu o al genio de un pueblo. (Anthropologie, Minuit, Pars 1967, p.326) Define la cultura como el conjunto socialmente heredado de prcticas y creencias que determinan el tejido de nuestra vida, y pone en estrecha relacin la cultura con el lenguaje. Tambin Malinowski considera la cultura como herencia social, y M. Herskovits seala que la cultura es el elemento aprendido del comportamiento del ser humano, por educacin, imitacin y condicionamiento. Otras definiciones destacan los aspectos sociales de la cultura, o sus relaciones con la formacin de la personalidad. Para Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955), por ejemplo, la cultura es un conjunto de normas, y para Ruth Benedict (1987-1948) est formada por patterns o patrones de conducta que sobrepasan al individuo, aunque no son simples ideales, sino que existen realmente en las formas de actuar y de pensar. P.B. Horton la define como conjunto de pautas aprendidas de accin, sentimiento y pensamiento compartidas por los miembros de determinada sociedad, o bien como todo lo que se aprende y se comparte socialmente, es decir, es la herencia social. Ante las dificultades para encontrar unas pautas de evolucin idnticas para todas las sociedades, Franz Boas y sus discpulos (Kroeber, Lwie, Wisler y otros) adoptaron el punto de vista del relativismo cultural y rechazaron toda comparacin entre culturas que tuviera como baremo los trminos de superioridad o inferioridad cultural. Algunos autores insisten en la caracterizacin de la cultura como fruto del aprendizaje y, por tanto, sealan su diferencia con la herencia biolgica. As, John Bonner la define como la transferencia de informacin por medios conductuales, especialmente por el proceso de ensear y aprender, que contrasta con la transmisin de la informacin gentica que pasa de una generacin a otra por la herencia directa de los genes. La informacin transmitida culturalmente se acumula en forma de conocimientos y tradiciones, pero el nfasis de la definicin estriba en la forma de transmisin de la informacin, ms que en su resultado. A.L. Kroeber y Clyde Kluchhohn, tras examinar unas quinientas definiciones, ofrecieron la siguiente como sntesis: Pautas implcitas y explcitas de y para la conducta, adquiridas y transmitidas mediante smbolos exclusivos del grupo humano y que incluyen su materializacin en forma de utensilios, aunque el ncleo principal de las mismas son las ideas tradicionales (es decir, obtenidas y seleccionadas histricamente) y los valores que implican. Los sistemas culturales son, por un lado, productos de la accin humana y, por otro lado, elementos condicionadores de acciones humanas futuras. Cabe resaltar que en esta definicin dada por Kroeber y Kluckhohn se hace especial referencia a los valores. Con ello, se pone de manifiesto una nueva dimensin en la nocin de cultura: la dimensin normativa, segn la cual los valores son los que caracterizan una cultura. Estos valores son los modelos de conducta, y lo son en cuanto que las formas de vida a las que se atribuyen valor aparecen como guas a seguir. As, la cultura puede concebirse como herencia, pero no herencia biolgica o gentica, sino como herencia social. Si la unidad de medida de transmisin de informacin gentica son los genes, desde que Richard Dawkins introdujo el neologismo memes, stos se consideran

como la unidad de medida de transmisin cultural. Pero una definicin ms completa de cultura no tiene por qu ceirse al mbito de la actividad humana ya que, de una manera general, no slo los seres humanos producen cultura. Por ello, y partiendo de una adaptacin de la definicin dada por Jess Mostern, se puede dar una definicin ms amplia: la cultura es informacin transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir, por imitacin (en el caso de los animales y del ser humano), por educacin, enseanza o por asimilacin (en el caso del ser humano). Los rasgos culturales o memes son las unidades de transmisin cultural. 2.1.1 Cultura humana y cultura animal Los actuales estudios de etologa muestran que algunos grupos de seres no humanos tambin manifiestan la existencia de ciertas formas de comportamiento cultural. De la misma manera que hasta hace poco tiempo se consideraba la capacidad de producir herramientas como especficamente humana (de ah la caracterizacin del hombre como homo faber, y se ha podido constatar que muchas especies animales son capaces de fabricar algunas herramientas rudimentarias, tambin la nocin de aprendizaje social ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la humanidad, aunque, evidentemente, debido al lenguaje, la cultura ha podido desarrollarse extraordinariamente en el ser humano. Entre determinados animales, y en especial en ciertos primates, se puede constatar la existencia de pautas de conducta transmitidas por aprendizaje social que favorecen la supervivencia. As, pues, adems de la herencia biolgica que capacita a una determinada especie para su supervivencia, tambin, en algunos casos, se puede hallar una herencia cultural que favorece esta misma supervivencia. Como dice Mostern la cultura no es un fenmeno exclusivamente humano, sino que est bien documentada en muchas especies de animales superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qu punto cierta pauta de comportamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el nivel de complejidad o de importancia de dicha conducta, sino slo con el modo como se transmite la informacin pertinente a su ejecucin. Por ello, una definicin amplia de cultura ha de poder englobar tambin las pautas de conducta derivadas del aprendizaje social de seres no humanos. Adems, en el caso del ser humano, la cultura no es slo resultado y producto de la evolucin humana, sino tambin un factor de la misma, al igual que, por ejemplo, el cerebro y el lenguaje no son slo resultado de la evolucin, sino tambin factores que la han condicionado. En este sentido es preciso remarcar el carcter fundamentalmente simblico de la transmisin cultural humana, que se realiza esencialmente por medio del lenguaje. De hecho, la aparicin del lenguaje fue el factor decisivo que permiti la extraordinaria complejidad de la cultura humana. 2.2 Naturaleza En sus dos acepciones bsicas, naturaleza es el conjunto de las cosas que constituyen el universo o la esencia de una cosa que, a modo de principio activo, hace que sta manifieste un determinado conjunto de propiedades caractersticas. Etimolgicamente, tanto en griego (phsis) como en latn (natura), el trmino se refiere al nacimiento o a la produccin de las cosas, y as lo entendieron los presocrticos, autores de las primeras teoras sobre el principio, o arkh, en que se supone consiste la naturaleza. Aristteles presenta la primera definicin formal de naturaleza, como la sustancia que posee en s misma el

principio del movimiento, y este criterio le permite nombrar un conjunto de cosas que son por naturaleza: los animales, las plantas y los cuerpos simples de donde todo procede; distinguindolas, por lo dems, cuidadosamente de lo que es producido por la tkhne, el arte, tambin principio productivo. Los sistemas helenistas entienden preferentemente la naturaleza como el sistema de todo el conjunto, como universo o kosmos: para los estoicos, en efecto, naturaleza, Dios, fuego y razn son lo mismo, y de ah derivan su tica, segn la cual es preciso vivir de acuerdo con la naturaleza, segn la naturaleza de cada uno y segn la naturaleza del Universo (ver cita); asimismo, para los epicreos, la naturaleza es el todo -tomos y vaco- y de acuerdo con este todo hay que construir la lgica, la fsica y la moral. Unos y otros mantienen el lema de naturam sequi (seguir a la naturaleza), que luego renuevan los humanistas del Renacimiento. La naturaleza de los grandes sistemas helenistas, estoicos y epicreos, es el cosmos racional y divino con el que ha de identificarse el hombre, que no es ms que una parte del mismo (ver microcosmos y macrocosmos). El cristianismo modifica sustancialmente la nocin de naturaleza, por lo menos en dos sentidos: 1) la naturaleza es creada, por lo que, aun conservando la idea de un todo autnomo dotado de sus propias leyes, su sentido ltimo es trascendente, y el hombre no pertenece slo a un orden natural, sino tambin a un orden sobrenatural; el hombre pertenece al mundo de la naturaleza y al de la gracia. 2) Por esto mismo, la moralidad no es conformidad a lo natural, sino a lo sobrenatural, y la naturaleza no marca ya la medida de la moralidad; adems, y en consonancia, con esto, el hombre experimenta libertad con relacin a la naturaleza: no es mera naturaleza y lo que es el hombre se entiende desde consideraciones sobrenaturales. Los primeros en tomar conciencia de lo humano lo histrico y lo cultural frente a lo natural son los sofistas, que introducen una distincin entre lo que es por naturaleza (phsis) y lo que es por convencin (nmos). El neoplatonismo aleja la naturaleza hacia el extremo inferior de la emanacin y esta idea, cristianizada, domina en toda la Edad Media bajo el esquema del exitus-reditus, o del ascensus y descensus (de la unidad a la pluralidad y de sta, de nuevo, a aqulla; de Dios hacia la naturaleza y de sta a Dios). Toda la realidad es vista desde la perspectiva cristiana: la naturaleza creada es la obra divina, que no es negada por el mundo sobrenatural sino que la complementa. La distincin entre Natura naturata y Natura naturans, del Periphyseon de Escoto Erigena, nacida de los mismos presupuestos, y que no resulta del todo ortodoxa, es una grandiosa visin global del conjunto de la realidad que inspirar pantesmos posteriores. En el Renacimiento se vuelve a mirar de nuevo hacia una naturaleza autnoma; no dominan la escena las sntesis medievales de aristotelismo y cristianismo y surgen nuevas filosofas de la naturaleza renacentistas -de Telesio, Bruno, Campanella- que, influidas por teoras platnicas, neoplatnicas y estoicas, renuevan la antigua idea griega de que el mundo es un

ser vivo que piensa; tales enfoques animistas e hilozostas de la naturaleza acogen cmodamente en su seno tanto doctrinas platnicas, la del alma del mundo, por ejemplo, como el entusiasmo por el cultivo de artes precientficas antiguas, como la magia, la astrologa, la alquimia, la gnosis y la cbala, sobre todo a travs de los textos hermticos. Quienes, en minora, se acogen a Aristteles, en la interpretacin que procede del averrosmo de la escuela de Padua principalmente, recurren a l para naturalizar determinadas creencias escolsticas, la de la inmortalidad del alma, por ejemplo, o para insistir en la unidad comn del entendimiento; en definitiva, para fundamentar tambin un pantesmo naturalista de inspiracin averrosta. La imagen de la naturaleza renacentista el universo es un organismo vivo, se halla en realidad ms cercana a la literatura y al arte que a la ciencia; slo con la llegada de la ciencia moderna, en los siglos XVI y XVII, se sustituye la antigua nocin de naturaleza creada por la de una naturaleza mquina, cuyo funcionamiento el hombre conoce a travs de sus leyes, pero a la que en ltima instancia considera ordenada, o diseada, por las manos de Dios. En este mundo sometido a leyes mecnicas, las que formula la ciencia moderna de Galileo a Newton, el lugar del hombre se vuelve problemtico. Para Descartes, la naturaleza es extensin, pero el hombre es pensamiento y slo su cuerpo puede explicarse como una mquina. Para Hobbes y Spinoza, el hombre es una mquina dentro del universo mquina. Para la gran figura cientfica de esta poca, Newton, la mquina del universo est en las manos del Creador, y hasta el mismo espacio, sensorium Dei, conecta con la divinidad. Pero a lo largo del s. XVIII, se piensa de forma creciente en una naturaleza independiente de Dios: el mecanicismo se convierte en el materialismo y el sensualismo de La Mettrie y d'Holbach, aunque luego el romanticismo alemn de Novalis, Schelling y Goethe vuelve a explicar la naturaleza desde el vitalismo y el sentimiento. El idealismo alemn diviniza de nuevo a la naturaleza uniendo en ella hombre y divinidad. La filosofa de la naturaleza (Naturphilosophie) que se desarrolla a partir del romanticismo y del idealismo, y cuya figura ms destacada es F. W. J. Schelling, retorna al modelo organicista de naturaleza, pero sus afirmaciones son pronto deslegitimadas por las ciencias fisiolgicas, que ya explican con leyes fsico-qumicas la constitucin de los seres vivos. La teora de la evolucin del s. XIX replantea de nuevo la idea de naturaleza, en la que de modo definitivo ha de incluirse al hombre, cuyo origen y naturaleza se explica, por iguales mecanismos biolgicos que el resto de organismos, como resultado de la seleccin y adaptacin natural de las especies; el hombre es parte del mundo natural. Al naturalismo del s. XIX, esto es, a la valoracin preferente de la ciencia frente a cualquier metafsica, se opone como reaccin el historicismo de Rickert, Windelband y Dilthey. Se introduce entonces la distincin, no slo entre ciencias del espritu y ciencias de la naturaleza, sino tambin entre naturaleza, espritu, historia y cultura: naturaleza es lo que se explica, espritu -historia y cultura- lo que se comprende. Naturaleza es, en definitiva, lo que no es historia ni cultura. El neopositivismo del s. XX ha desvirtuado como metafsicos los intentos de conceptualizar en trminos tan globales y generales toda la realidad entera. Tras su crtica, la filosofa de la naturaleza se desmembra en filosofa de la fsica, filosofa de la biologa, filosofa de la vida, filosofa de la psicologa, etc., que se construyen ms bien como una parte de la

filosofa de la ciencia, pero que representan o presuponen determinadas concepciones de la realidad natural. 2.3 Naturaleza y cultura En la evolucin del significado del trmino cultura se va abriendo paso su contraposicin a la naturaleza. Cultura y naturaaparecen as como trminos que se contraponen, especialmente a partir de la definicin de la cultura como herencia no biolgica. En esta concepcin se enfatiza que los animales, en general, y el ser humano, en particular, tienen dos vas de obtencin de informacin necesaria para su supervivencia: el genoma (la herencia biolgica, la naturaleza), y la cultura (herencia no biolgica fruto del aprendizaje social). Pero esta contraposicin admite diversos grados e, incluso, en la medida en que la transmisin de informacin por aprendizaje social presupone algn rgano natural (como el cerebro, por ejemplo), aquella oposicin se relativiza. Adems, desde una perspectiva etolgica y evolucionista, incluso puede verse la cultura como una estrategia zoolgica para mantener la supervivencia de una especie (especialmente la del homo sapiens), que mediante ella aumenta su capacidad de obtener informacin aadindola mediante la herencia social a la herencia biolgica y enfrentndose con este bagaje a la tendencia universal hacia la entropa expresada por la segunda ley de la termodinmica. La segunda ley de la termodinmica nos dice que el cosmos, como un todo, se disgrega estructuralmente y se extingue dinmicamente; la materia deviene cada vez menos organizada y la energa cada vez ms uniformemente difundida. Pero en un minsculo sector del cosmos, a saber en los sistemas materiales vivientes, el sentido del proceso csmico aparece invertido: la organizacin de la materia y la concentracin de la energa se hacen cada vez ms elevadas. La vida es un proceso de construccin, de estructuracin. Pero para poder ir en contra de la corriente csmica, los organismos biolgicos deben extraer energa libre de sistemas no vivientes, capturarla y ponerla a trabajar en la tarea de mantener el proceso vital. Toda la vida es una lucha para obtener energa libre. La evolucin biolgica es sencillamente una expresin del proceso termodinmico que corre en sentido opuesto a aquel especificado por la segunda ley de la termodinmica para el cosmos como un todo. Es un movimiento que tiende hacia una mayor organizacin, una mayor diferenciacin de estructuras, una mayor especializacin de funciones, mayores niveles de integracin, y ms altos grados de concentracin de energa. (White, L., La ciencia de la cultura, Buenos Aires, 1964, p. 340) En este ltimo sentido, no slo no habra ninguna contraposicin entre naturaleza y cultura, sino que sta sera, en cierta forma, una prolongacin de aqulla. Pero si esta relativizacin es posible si atendemos a la base biolgico-natural que acta como soporte necesario de la cultura, no sucede lo mismo si atendemos a los resultados de la adquisicin de sta ya que, en este caso, determinadas formas de comportamiento cultural s que se revelan como plenamente opuestas a la naturaleza. Esta oposicin, no obstante, tambin puede entenderse de diversas maneras, especialmente: 1) en el sentido de una cultura fundamentalmente tcnica que tiene como objetivo el dominio de la naturaleza; 2) en el sentido de entender la cultura como opuesta a lo instintivo y 3) en el sentido de entender la cultura como una

realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensin distinta a la meramente natural o fsico-natural, e incluso fuera de la dimensin meramente psicolgica o mental. 1) El primer sentido de esta oposicin aparece ya en el mito de Prometeo y es retomado por Platn (Protgoras, 320 y s.), y se refiere a la distincin entre una cultura del producir tcnico y una cultura de la accin prctica, social y poltica, es decir, una cultura de la convivencia que debe defender al hombre de su afn excesivo de alteracin de la naturaleza. La filosofa prctica de Platn y Aristteles pone nfasis en el primado de la accin y la convivencia sobre la produccin. Todava en el s. XVIII Kant segua tendiendo un puente entre naturaleza y cultura pues, si bien defini la cultura como la produccin en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines (Crtica del juicio, 83), en el sentido de otorgar fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma, tambin la considera como fin ltimo de la naturaleza con vistas a la especie humana, en una concepcin teleolgica de la naturaleza. Sin embargo, a medida que avanza la edad moderna y se acrecienta la industrializacin, se empezar, en la prctica, a dar prioridad a la produccin, y se acrecentar el afn de dominio de la naturaleza. En este sentido, la cultura se opondr a la naturaleza como el dominador se opone a lo que quiere dominar. Esta es la base de la reflexin que emprende Rousseau al considerar que las tcnicas y las ciencias, lejos de aumentar la moralidad y la felicidad humana, conducen a la hipocresa y la infelicidad. Segn Rousseau (en el Discurso sobre las ciencias y las artes, 1750), todos los ejemplos histricos prueban que la fuerza y la virtud de un pueblo estn en razn inversa a su grado de refinamiento. 2) El segundo sentido de la oposicin entre naturaleza y cultura lo representa Freud, para quien la cultura es una forma represiva sustentada en el supery (super ego) que se opone a las tendencias instintivas de la naturaleza que tienen su base en el ello (id). Ms concretamente, en El malestar en la cultura (1930), Freud adopta un tono altamente pesimista sobre el destino de la cultura, la cual aparece como una frgil victoria de la pulsin de vida (Eros) sobre la pulsin de muerte (Thanatos). Este instinto de muerte, que se exterioriza a travs de la agresividad, que para Freud es una disposicin instintiva primitiva y autnoma del ser humano, adquiere en la obra de Freud un papel cada vez ms relevante, en especial a partir de la publicacin de Ms all del principio del placer (1919), obra en la que introduce este concepto. Esta oposicin entre la libido y la pulsin de muerte que en El malestar de la cultura aparecen casi como potencias csmicas y que dotan al psicoanlisis de una dimensin de concepcin del mundo (Weltanschauung) condiciona la misma cultura y sealan su extrema fragilidad. La cultura, cuyo objetivo debera ser la consecucin de la felicidad, y que muestra la permanente incapacidad del hombre para conseguirla, est sometida a la tensin continua que le impone la natural agresividad exponente de la pulsin de muerte. Es preciso que los hombres repriman esta agresividad y que sublimen sus instintos. Pero esta forma de represin aparece en la cultura como origen de un sentimiento de malestar y de culpabilidad. En este sentido, la cultura se mueve siempre dentro de este crculo vicioso: victoria de la pulsin de vida sobre los instintos agresivos, que se toman su revancha con un exceso de represin o con un nuevo desbordamiento de la agresividad. Dentro de esta caracterizacin de la cultura Freud acenta su crtica a la religin, a la que califica como un delirio colectivo que mantiene a la humanidad en un mundo infantilizado.

Tambin Lvi-Strauss seala esta oposicin entre naturaleza y cultura, en la que los mitos actan como mediadores. Los mitos tienen, segn l, un origen psicolgico y son fruto de la tendencia de la mente a polarizar la experiencia describindola en series de opuestos, en una especie de clasificacin binaria, y aparecen como intentos de conciliacin de dichas oposiciones. En su evolucin los mitos cambian aspectos superficiales, pero su estructura permanece. Justamente, una de las polaridades ms caractersticas descritas por LviStrauss es la que enfrenta a la naturaleza con la cultura, que se manifiesta a travs de los mitos relativos a lo crudo y lo cocido. Por otra parte, Marx tambin subraya, en cierto sentido, la oposicin entre naturaleza y cultura, ya que considera que determinadas partes de las pautas de comportamiento cultural forman parte de la superestructura ideolgica, y justamente el aspecto ms ideolgico (en el sentido de falsa conciencia) de la cultura se da cuando sta se quiere presentar como un producto natural ya que, entonces, bajo la coartada de su supuesta naturalidad se quiere imponer una determinada concepcin del mundo generada por la clase dominante para proseguir su supremaca. Para Marx la cultura es una segunda naturaleza, ya que el ser humano, ms que tener una naturaleza humana es un ser social que produce sus propias condiciones de vida. Pero estas condiciones son las que determinan esta segunda naturaleza que, en este sentido, pues, no es natural, sino social. De la fusin entre las concepciones de Marx y las de Freud surge el freudomarxismo representado por autores como Erich Fromm, Wilhelm Reich o Herbert Marcuse. En el caso de este ltimo filsofo, a esta concepcin de la cultura se aaden aspectos crticos surgidos de la reflexin de Heidegger: su concepcin de la tcnica y su concepcin de una voluntad de la voluntad que impera en la civilizacin actual que niega todo fin en s y slo admite los fines como medios. Para Marcuse, la cultura debe entenderse como la reflexin sobre la evolucin previa y sobre las alternativas, a partir de las cuales la civilizacin occidental se revela como un camino errneo. De esta manera, para Marcuse, la cultura se convierte en crtica de la cultura. Tambin Habermas se inscribe ,en parte, en esta tradicin y seala que el peligro de nuestra cultura es que el inters que domina el conocimiento y la accin- por el creciente dominio de la naturaleza acabe con todos los dems fines. Por otra parte, tambin ciertas tendencias contemporneas de tipo ecologista sealan los lmites del dominio sobre la naturaleza y alertan sobre una separacin excesiva del hombre respecto de su medio natural que podra concluir con la destruccin total de la vida sobre el planeta. 3) La oposicin entre naturaleza y cultura, entendiendo por sta una realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensin distinta a la meramente natural o fsico-natural, y distinta tambin de la mera dimensin psicolgica, est representada fundamentalmente por la concepcin de la cultura como un continuum, defendida por algunos evolucionistas culturales (en especial, Leslie White), y por la doctrina del mundo 3 de Popper. En cierto modo, esta nocin de cultura, entendida como una entidad con realidad objetiva independiente, ya aparece implcitamente en la filosofa de la historia de Renan quien, en su Vida de Jess, afirma que la Historia est llena de sincronismos extraos que hacen que, sin haberse comunicado entre ellas, fracciones de la especie humana muy alejadas unas de otras, lleguen al mismo tiempo a ideas y soluciones casi idnticas. White considera el paralelismo entre herencia biolgica y herencia cultural, siendo con ello precursor de las concepciones actuales sobre los memes. As, considera que, de la misma manera que se pueden constatar diferencias biolgicas entre los individuos humanos y

caractersticas raciales distintas, y no por ello hay ningn impedimento para considerar que la herencia biolgica, en su conjunto, es comn a todos los seres humanos, tampoco lo hay para considerar la herencia cultural como un continuum, a pesar de la manifiesta diferencia cultural entre unas sociedades y otras. Por ello afirma que la cultura es una forma de herencia social. Vemos as la cultura como un continuum, un orden de cosas y hechos suprabiolgicos y extrasomticos, que fluye a travs del tiempo de una poca a otra, razn por la cual la cultura puede ser descrita e interpretada en trminos de principios y de leyes que le son propios. Aunque todo individuo nace en una cultura que ya exista y que es independiente de l, y aunque los rasgos culturales tienen una existencia fuera de la mente individual e independiente de ella, la cultura no tiene, ni es posible que as sea, existencia aparte de la especie. En esto White sigue a Durkheim, quien tambin haba afirmado que los modos colectivos de actuar y pensar tienen una realidad que est fuera del individuo, quien, en todo momento, se conforma a ella. Estos modos de pensar y actuar existen por derecho propio (Durkheim, E. Las reglas del mtodo sociolgico, 1938). De esta manera se subraya la existencia de la cultura como un fenmeno extrabiolgico, extrasomtico y extra-natural independiente de los individuos, pero como una creacin del conjunto de la especie (no de una raza o de una etnia), y que sigue una dinmica propia, es decir, que adems de una cierta objetividad, posee tambin una cierta autonoma. Los rasgos culturales adquieren entonces una vida propia: una vez nacidos obedecen sus propias leyes, interaccionan entre s formando nuevas sntesis y combinaciones y, aunque en su globalidad la cultura es entendida por White como una estrategia zoolgica para permitir y acrecentar la supervivencia de la humanidad basada en la optimizacin y dominio de la energa, debido al carcter simblico de la transmisin cultural (gracias, pues, al lenguaje), se produce una separacin de los mecanismos naturales generales. As, mientras que en los otros animales sus sistemas sociales y su aprendizaje estn en funcin de su puro organismo biolgico, en el ser humano la cultura acaba imponindose, de manera que su conducta acaba siendo funcin, no de su organismo, sino de su cultura. Por ello, esta cultura, entendida como un continuum que tiene una cierta existencia independiente de los individuos particulares, aunque no independiente de la especie, no es expresin, segn White, de una hipottica y nica naturaleza humana, ya que la etnografa nos ensea que hay las ms grandes divergencias de costumbres entre los distintos pueblos del mundo. De esta manera, White quiere conciliar la existencia de una cultura humana, en sentido general, con el relativismo cultural, referido a las diversas culturas particulares. Por su parte, a partir de 1967, Popper formul su teora de los tres mundos, de manera que denomina Mundo 1 al conjunto de estados y de cosas existentes o mundo de las cosas materiales o estados fsicos; Mundo 2 a los estados de la mente privados e individuales, es decir, el mundo subjetivo de las mentes, de los estados mentales o estados de conciencia y Mundo 3 al conocimiento objetivo o conjunto de los datos e informaciones almacenados en libros, pelculas, discos magnticos, etc., que constituyen el fundamento de la objetividad, as como el mundo de estructuras objetivas producidas por las mentes de las criaturas vivientes, que una vez producidas y almacenadas (en el lenguaje mismo, por ejemplo), tiene una existencia propia. Esta concepcin Popper la desarrollar especialmente en tres obras: Conocimiento objetivo, El yo y su cerebro (escrita conjuntamente con John Eccles) y en Bsqueda sin trmino. El mundo 3 es el mundo de las teoras, los libros, las ideas, los problemas (Bsqueda sin

trmino, Tecnos, Madrid 1977, p.28), e incluye tambin las relaciones sociales (ibid.). Sus contenidos son reales, ms o menos tan reales como las mesas o las sillas fsicas (ibid.p.246), y es un mundo plenamente autnomo, de manera que este mundo 3, aunque es creacin humana, crea su propio dominio de autonoma. Por ello, afirma Popper, podemos hacer descubrimientos tericos de una manera semejante a como podemos hacer descubrimientos geogrficos. En la concepcin de un mundo 3 han seguido a Popper autores como el premio Nobel de medicina John Eccles, Jacques Monod y Peter B. Medawar. Tanto la concepcin defendida por Leslie White (desde los aos cuarenta) como la defendida por Popper (a partir de los aos sesenta) enfatizan el carcter autnomo de la cultura, su separacin de la naturaleza y su realidad objetiva, y pueden considerarse precursoras de la actual concepcin informacional e ideacional de la cultura. 3. La evolucin humana 3.1 El origen de la vida En la escala geolgica, nuestra especie, Homo sapiens, es de origen muy reciente. La Tierra se form hace unos 4650 millones de aos, como resultado de la condensacin de gases y partculas que giraban alrededor del Sol. El origen de la vida debi ocurrir hace algo ms de unos 3500 millones de aos, fecha de la que se conservan fsiles de organismos parecidos a las bacterias de hoy da. Bacterias y organismos semejantes son los nicos seres vivientes que existan durante los primeros 2000 millones de aos de la historia de la vida. Los primeros organismos eucariotas (cuyas clulas tienen ncleo) aparecen hace unos 1500 millones de aos, pero son todava seres microscpicos unicelulares. Los primeros organismos milticelulares surgen hace unos 1500 millones de aos y eran organismos acuticos. Las plantas y los primeros vertebrados aparecen hace unos 500 millones de aos. La primera aparicin de los mamferos tuvo lugar hace casi unos 200 millones de aos, pero la expansin y multiplicacin de los mamferos comienza hace slo unos 70 millones de aos. Los australopitecinos los primeros seres que merecen ser llamados humanos, puesto que los ms avanzados de ellos construan instrumentos primitivos aparecen hace unos 4 5 millones de aos; nuestra especie, Homo sapiens, no lo hace hasta hace unos 300.000 aos. Los primeros organismos en aparecer fueron los organismos procariticos bacterias y algas verdeazules y, a partir de ellos, surgieron los organismos eucariotas. Una vez que el nivel de organizacin eucariota evolucion, tuvo lugar una radiacin adaptativa que dio lugar a varios tipos de eucariotas unicelulares. El paso de los organismos unicelulares a los multicelulares ocurri unas 17 veces en distintos linajes eucariotas unicelulares. La organizacin multicelular permiti el aumento de tamao y la diferenciacin de las clulas, que pueden as especializarse para cumplir funciones diferentes dentro del mismo individuo. Los organismos multicelulares se clasifican en tres reinos: plantas (capaces de sintetizar todas las materias orgnicas que necesitan), hongos (parecidos a los vegetales, pero necesitan aporte de materia orgnica, puesto que no son capaces de fotosntesis) y animales que, como los hongos, se alimentan de materia orgnica.

Los primeros animales evolucionaron hace ms de 700 y menos de 1000 millones de aos, siendo stos invertebrados. Una lnea de estos invertebrados desarroll una especializacin natatoria y divergi notablemente de los otros invertebrados. De estos peces primitivos evolucionaran ms adelante los peces modernos y los anfibios; de los anfibios, los reptiles; y de stos, primero los mamferos y ms tarde las aves. Entre hace 200 y 65 millones de aos, los vertebrados ms diversos, ms numerosos y mayores de la tierra eran los dinosaurios. Los mamferos, sin embargo, no llegaron a diversificarse y multiplicarse de manera importante hasta la extincin de los dinosaurios, hace unos 65 o 70 millones de aos. Uno de los grupos de mamferos que surge entonces es el de los primates, que incluyen a los monos y el hombre. Los primates ms antiguos evolucionaron a finales del Cretceo, hace unos 65 millones de aos, a partir de los insectvoros. Hace unos 50 millones de aos aparecen prosimios parecidos a los lemures vivientes. Los monos propiamente dichos surgen hacia finales del Eoceno y principios del Oligoceno, hace unos 35-40 millones de aos. Pronto se separan en dos grupos, los monos del Viejo Mundo (catarrinos) y los del Nuevo Mundo (platirrinos). Nuestros parientes vivientes ms cercanos son los antropoides, clasificados en la familia de los pngidos. Hay cinco gneros de antropoides; tres de ellos asiticos; los otros dos africanos. Los seres humanos son la nica especie viviente de la familia de los homnidos. La historia evolutiva de los homnidos es la siguiente: a partir de un antepasado comn, se separan dos linajes, uno que va al gibn y siamn y otro que va a los grandes antropoides y al hombre. El orden de separacin de los otros tres linajes, el del hombre, el del chimpanc y el del gorila, no se conoce con certeza. Es probable que primero se separara el linaje humano del de los otros dos antropoides y que poco despus se ramificaran stos uno del otro.

Filogenia de los hominoides 3.2 El eslabn perdido Los escpticos de la teora de la evolucin mencionaban, durante la vida de Darwin, el eslabn perdido de la cadena de la evolucin humana. Si los antropoides y el hombre han evolucionado a partir de antepasados comunes, y si la evolucin es un proceso gradual, tienen que haber existido, en el pasado, organismos intermedios entre el hombre y los antropoides. Los crticos preguntaban: dnde estn los restos fsiles de tales eslabones de la cadena evolutiva? Hoy en da, el eslabn perdido ya ha sido encontrado; no uno, sino muchos eslabones fsiles organismos intermedios entre los antropoides vivientes y el hombre han sido descubiertos. El primero en encontrarse fue el llamado Hombre de Neandertal. Los neandertales son restos fsiles de seres humanos, muy parecidos a nosotros pero con cabeza configurada de manera un tanto diferente, con frente baja inclinada, cejas salientes y fuerte mandbula. Los restos de Neandertal son considerados como una subespecie o raza diferente Homo sapiens neanderthalensis de nuestra especie. Los hombres modernos pertenecen a la subespecie Homo sapiens sapiens. Mucho ms significativo como eslabn intermedio es el fsil descubierto en Java por Dubois. Dubois crea que la transicin del simio al hombre deba haber ocurrido en el clima clido de los trpicos y no en el clima fro y riguroso de Europa, y fue en Java donde descubri la parte superior del crneo y un fmur de un fsil, que fue llamado hombre de Java, o tambin Pithecanthropus, que significa simio-hombre. El Hombre de java dio lugar a polmicas considerables, entre quienes crean que se trataba de un eslabn intermedio en la evolucin de los simios al hombre, y los que negaban tal posibilidad, proponiendo que se trataba de un antropoide extinguido y no de un antepasado humano. La controversia dur hasta que, en la dcada de los 20, se descubrieron los restos de lo que se conoce como Hombre de Pekn. Los fsiles que antes se llamaban Pithecanthropus se clasifican ahora como Homo erectus, especie que vivi entre hace algo ms de un milln y unos quinientos mil aos; su capacidad craneana era de unos 900 cm3, era bpedo, construa tiles de piedra y es el primer organismo del que se sabe que usara el fuego. La existencia de crneos intencionadamente quebrados en la cueva donde se descubri el Hombre de Pekn, hace suponer la existencia de prcticas rituales, asociadas tal vez con la ceremonia de enterramiento. En 1924 se descubri el Australopithecus africanus. stos eran tambin bpedos, con una capacidad craneal de unos 500 cm3, y slo de algo ms de un metro de altura y, por ello, ms bajos que el Homo erectus. En su cabeza reunan una mezcla sorprendente de caracteres humanos y simiescos: la frente baja y la cara simiesca, pero con dientes de proporciones semejantes a los del hombre moderno.

En 1938 se descubri un tipo distinto de australopitcino, el Australopithecus robustus. stos australopitcinos eran de mayor tamao y una tanto menos humanos, en apariencia, que A. africanus, con dientes ms grandes y mandbulas ms fuertes que stos. Los australopitcinos vivieron en frica desde hace unos 5 millones de aos hasta hace cerca de 1 milln de aos. Una forma intermedia entre A. africanus y H. erectus fue descubierta en 1961 y denominada Homo habilis; eran individuos bpedos con dientes an ms humanos que los Australopithecusy un cerebro mayor unos 700 cm3; construa tiles de piedra bastante avanzados y vivi desde hace unos dos millones de aos hasta hace aproximadamente un milln de aos. 3.3 El linaje evolutivo del hombre La evidencia presente sugiere que la evolucin del linaje humano durante los ltimos 6 millones de aos empieza a partir de A. africanus. Entre hace tres y cuatro millones de aos, evolucionan a partir de este linaje tres ramas diferentes, mientras que A. africanus tambin contina. Unos de los nuevos linajes representa evolucin hacia cerebros mayores y rasgos cada vez ms humanos; este linaje evoluciona primero hacia H. habilis, despus hacia H. erectus y, finalmente, hacia H. sapiens. Es el nico linaje que ha persistido hasta tiempos modernos. Los otros dos linajes representan evolucin a partir de formas grciles (tal como A. africanus) hacia las formas mayores y burdas que son A. robustus y A. boisei. As pues, han existido cuatro linajes diferentes de homnidos en la evolucin humana. Tres de los linajes se extinguieron, mientras que el cuarto dio origen al hombre moderno. Hubo una poca en la que coexistan, al mismo tiempo, cuatro especies diferentes de homnidos H. habilis, A. africanus, A. robustus y A. boisei, aunque no todos vivan simptridamente. A. robustus y A. boisei vivieron, al menos durante parte de su existencia, al mismo tiempo, pero en regiones diferentes: A. robustus en el sur de frica; A. boisei en el este. 3.4 Los antepasados del hombre y de los antropoides Los australopitecinos ms antiguos conocidos aparecieron en el linaje humano mucho despus de haberse ste separado del linaje evolutivo que lleva a los monos antropoides. Lo que no se ha resuelto an es quines fueron los antepasados de los australopitcinos dentro del linaje humano y quines fueron los ltimos antepasados comunes de los antropoides y el hombre. Por el momento, los conocimientos presentes sugieren las relaciones siguientes:

El ltimo pasado comn al hombre y a los grandes monos antropoides es probable que sea Dryopithecus, que apareci hace algo ms de 20 millones de aos. Los driopitecinos eran simios propiamente dichos y, por ello, no homnidos, aunque s hominoides; eran animales cuadrpedos, arbreos, que se alimentaban principalmente de frutas y con un cerebro de tamao no muy diferente al de los antropoides modernos. En general, eran bastante semejantes a stos, aunque posean mejillas, dientes y mandbulas ms pequeas. Hace unos 15 millones de aos se ramificaron tres, o tal vez ms, linajes diferentes a partir de Dryopithecus. Una de las ramas est representada por Gigantopithecus; un segundo linaje conduce al orangutn; mientras que el tercero es el que lleva hasta el hombre, el gorila y el chimpanc. Una rama de este tercer linaje evolucion hasta el chimpanc y el gorila; otra evolucion hacia Ramapithecus. Se conocen dos especies de Ramapithecus: R. wickeri, que viva en frica, y R. punjabicus, de la India. Eran individuos intermedios entre los driopitecinos anteriores y los homnidos posteriores. Por estas razones, muchos antroplogos los sitan dentro del linaje de los homnidos. Si esta interpretacin es correcta, el linaje que va al hombre habra divergido de los linajes de los antropoides modernos hace, al menos, unos 15 millones de aos; sin embargo, hay antroplogos que proponen que la diversificacin del linaje humano y los de los antropoides ms relacionados con l, ocurri hace menos de 15 millones de aos. 3.5 Modo de vida y evolucin humana La evolucin del hombre a partir de antepasados simiescos est caracterizada por varias tendencias, tales como el aumento del tamao del cerebro, la reduccin del tamao de los dientes y de las mandbulas, y la posicin bpeda. Estos cambios evolutivos debieron ser favorecidos por la seleccin natural. El hbitat de Ramapithecus era la zona intermedia entre la selva y la sabana; Ramapithecus viva y cazaba, al menos parte del tiempo, en campo abierto, por lo cual la postura erecta pudiera serle ventajosa. Hacia el final de su existencia, el clima terrestre cambia y se hace ms seco, lo cual debi llevar a Ramapithecus y sus descendientes hacia una vida an ms de campo abierto, facilitando, de la manera siguiente, la evolucin hacia el bipedalismo.

La postura erecta facilitaba a Australopithecus la observacin de reas mayores de campo abierto y, con ello, el ojeo de sus presas a distancias ms lejanas. La posicin erecta dejaba las manos libres para llevar palos o huesos de animales, usados como armas rsticas y facilitaba, por tanto, la caza. Las manos podan ser usadas para funciones diversas, adems de para llevar armas, como son la construccin y manejo de tiles varios. A travs de su larga existencia histrica, los australopitcinos mantuvieron un cerebro relativamente pequeo, de unos 500 cm3. La transicin hacia H. habilis est asociada con un aumento gradual del cerebro hasta unos 700 cm3; y la transicin de H. habilis a los H. herectus ms primitivos con otro incremento de hasta unos 900 cm3. Las circunstancias que favorecieron estos cambios son de dos clases: por una parte, cambios en el medio ambiente y, por otra, una evolucin gradual del modo de vida. Los cambios ambientales se debieron principalmente a una modificacin del clima, que se hizo ms fro; esto haca necesario buscar refugios y almacenar comida para la poca del fro en la que la caza escaseaba. Individuos capaces de darse cuenta de estas dificultades y de resolverlas, necesariamente tenan ventaja sobre otros. El segundo tipo de presin selectiva, condicionada en parte por la primera, fue debido a una alimentacin con una proporcin cada vez mayor de carne en la dieta. La caza de animales, sobre todo de animales grandes, requera de los relativamente pequeos e indefensos homnidos, un aumento de inteligencia que posibilitara el uso de mejores armas y la organizacin de caceras en grupos; esto ltimo debe haber infundido, adems, el desarrollo de la habilidad de comunicarse de manera sutil, lo cual tambin requiere mayor inteligencia. Durante el Pleistoceno, a partir de hace aproximadamente un milln de aos, H. erectus aument gradualmente de tamao de cerebro, desde algo menos de 900 cm3 hasta ms de mil, y se extendi a travs de frica y de gran parte de Europa y Asia. El aumento de la capacidad craneal fue acompaado de una elevacin de la frente y del redondeamiento de la parte superior del crneo. Al mismo tiempo, los huesos del crneo se hacen ms finos y el tamao y fortaleza de las mandbulas decrece, debido, en parte al menos, a que estos homnidos haban aprendido a cortar la carne y a cocinarla, usando el fuego recin descubierto. La disminucin del tamao de la mandbula y de los dientes cambia la forma de la cara, cuya parte inferior resulta menos saliente, llevando, en su momento, a una apariencia general de la cara y la cabeza muy semejante a las del hombre moderno. 3.6 Homo sapiens La transicin del H. erectus al H. sapiens tuvo lugar durante la segunda mitad del Pleistoceno, comenzando hace unos 500.000 aos. Hace unos 300.000 aos comienzan a aparecer los hombres de Neandertal, que viven hasta el final de la cuarta glaciacin, hace unos cuarenta o cincuenta mil aos, momento en que desaparecen, al ser sustituidos o absorbidos por H. sapiens sapiens, los seres humanos completamente modernos. Los hombres de Neandertal eran hombres ms bajos y fuertes que los modernos, con cejas salientes y mandbula relativamente desarrollada pero sin barbilla. El tamao del cerebro es de unos 1450 cm3. Vivan principalmente en cuevas, se alimentaban de caza y se cubran con pieles de animales; usaban el fuego sistemticamente y fabricaban tiles de piedra, pertenecientes a la llamada cultura musteriense.

La transicin del H. sapiens neanderthalensis al H. sapiens sapiens ocurre en Europa, de manera un tanto repentina, durante la cuarta glaciacin. Los hombres de Neandertal son reemplazados por los hombres de Cro-Magnon que venan de fuera de Europa y cuya estructura sea es idntica a la nuestra, hombres altos y atlticos, de cerca de 1,80 metros de altura; eran nmadas que vivan de la caza y, tambin, de la recoleccin de productos vegetales, aun cuando no cultivaban la tierra. Sus hachas y cuchillos de piedra estn finalmente esculpidos; adems, usaban ropa cosida con agujas de hueso, se adornaban con ornamentos personales de hueso y piedra y fabricaban cermica. Trababan a los muertos con reverencia, enterrndolos en posiciones cuidadosamente preparadas y depositando a veces junto a ellos alimentos, ropa y otros objetos. 4. La singularidad de la especie humana T. H. Huxley escribi en 1863: La cuestin ms fundamental para la humanidad el problema que subyace a todos los dems y cuyo inters es mucho ms profundo que el de cualquiera de ellos es la investigacin de lugar que el hombre ocupa en la naturaleza y su relacin con el resto del universo. De dnde viene nuestra raza; cules son los lmites de nuestro poder sobre la naturaleza y del poder de la naturaleza sobre nosotros; hacia qu meta nos dirigimos stos son los problemas que se plantean, de nuevo y con inters creciente, a todos los hombres. La pregunta fundamental es, por tanto, qu es el hombre?. Responder a esta pregunta implica, no slo decir qu es el hombre, sino tambin hablar de las caractersticas que diferencian al hombre del resto de los animales y, en concreto, de los antropoides. Es en esta distincin, y en su significacin, en lo que nos vamos a centrar ahora. 4.1 Bipedestracin La bipedestracin es el factor que resume todos los dems cambios que caracterizan la naturaleza humana. La postura bpeda es algo que acontece no solamente como una forma accidental, sino que hay una reorganizacin total del organismo en torno a la bipedestracin. Se pasa de una postura cuadrpeda en la que el peso del cuerpo est organizado para ser mantenido a cuatro patas, a una postura en la que el peso del cuerpo recae sobre la pelvis. Con la adopcin de esta postura hay una liberacin de las manos, las cuales, al no jugar papeles de sustentacin, quedan libras para desarrollar otro tipo de actividades. Dentro de esta libertad de las manos juega un papel fundamental la evolucin de estas manos, las cuales al tener fundamentalmente una funcin prensil, acaban dando una oposicin del dedo pulgar con respecto a los otros cuatro dedos. Esta oponibilidad del pulgar en los humanos es mayor que en el resto de los primates. La oponibilidad del pulgar nos permite la manipulacin y fabricacin de herramientas, nos hace seres tcnicos. Con la oponibilidad total del pulgar, podemos manipular ms precisamente las herramientas. La liberalizacin de las manos conlleva la prdida de importancia de otros rasgos propios del resto de los vertebrados, como puede ser la configuracin del esqueleto. Funciones

queen el resto de los vertebrados tiene la mandbula, en el hombre las tiene la mano, lo que conlleva que la estructura de la cara vare. La adopcin de una postura vertical conlleva tambin ciertas transformaciones en el crneo. Con la bipedestracin, el engarce de la columna vertebral con la base del crneo se adelanta, de forma que se compense con el peso de la cabeza; con ello se consigue que no cueste ningn trabajo mantener la cabeza erguida. Se produce tambin un redondeamiento del crneo. La mayor circularidad del crneo conlleva una reorganizacin de la cavidad craneal, de todo el frente de la cara (desaparece el prognatismo); la forma bucal pasa de tener forma de U a tener forma de V, con lo que hay una mayor capacidad de masticacin; se produce tambin una reduccin de los caninos (debido a lo que decamos antes de que el hombre realiza con la mano muchas funciones de la boca); este reduccin de los caninos permite una masticacin rotatoria, lo que a su vez permite la consumicin de alimentos mucho ms duros (semillas y otros alimentos ricos en protenas) que repercuten en el peso y la talla del organismo. Hay un desprendimiento del labio superior de la enca. Todo esto posibilita tambin el lenguaje articulado. La columna vertebral se transforma en una S muy abierta, en oposicin a la columna del resto de los primates. La pelvis humana se ensancha y se acorta para recoger de una manera ms segura el peso del organismo. La forma en que el fmur encaja en la pelvis es mucho ms vertical que en los primates, lo que permite adoptar la musculatura de las piernas a la bipedestracin. La bveda del pie facilita la bipedestracin. El alineamiento de los dedos del pie es distinto del resto de los simios. En el gnero humano se ha perdido la oponibilidad del pulgar, debido a que hay una diferenciacin clara en los papeles de ambas extremidades. Los pies humanos estn adaptados para sostener el peso del cuerpo. Se produce una frontalizacin de la vista, de manera que ambos ojos se pueden enfocar a la vez sobre el mismo objeto, lo que permite percibir la profundidad (se adquiere una visin estereoscpica). Esto es posible, partiendo de la frontalizacin, porque hay un entrecruzamiento de las sensaciones percibidas por ambos ojos, de manera que esas sensaciones llegan a los centros sensibles de ambos ojos. La frontalizacin de la vista permite un campo de visin mucho ms amplio, lo que permite una mayor capacidad de almacenar informacin. Esto condujo a una reorganizacin del sistema nervioso. La coordinacin mano-vista va a ser clave en el proceso de la herramentacin. Ahora bien, al tiempo que el hombre se hace bpedo, hay que tener en cuenta que para andar se necesita un aprendizaje (a pesar de tener el cuerpo hecho para andar). Ello sugiere

que, como complemento a la bipedestracin, tuvo lugar un cambio en las relaciones sociales. El hombre adquiere la postura bpeda mediante un proceso de socializacin. La postura bpeda exige una constante atencin del sistema nervioso para que el equilibrio se mantenga, lo que exige una mayor coordinacin del sistema nervioso 4.2 Reorganizacin del sistema nervioso y aumento de la capacidad craneal Fue la reorganizacin del sistema nervioso lo que ocurri antes que el incremento de la capacidad craneal. Esta reorganizacin fue luego la causa del incremento de la capacidad craneal. Una factor de importantsima influencia en el aumento de la capacidad craneal es la aparicin de la cultura; la aparicin de la cultura es anterior al aumento de la capacidad craneal, pero, an ms, la cultura fue la causa del aumento de la capacidad craneal. La cultura apareci gracias a la reorganizacin interna del sistema nervioso. En qu consiste esta reorganizacin del sistema nervioso? Consiste en un crecimiento de los lbulos frontales en detrimento del lbulo occipital; hay un gran desarrollo de todo el cerebro anterior. En este desarrollo se perfeccionan y complejizan las neuronas; son neuronas ms ramificadas, con muchas conexiones, lo que permite que las funciones que realiza el organismo del sistema neural (el aumentar su nmero y desarrollar funciones ms complejas) queden reducidas a las neuronas menores, quedando gran nmero de neuronas libres. Neuronas libres son aquellas que no estn directamente implicadas en actividades funcionales. Adems de aumentar el nmero de neuronas, el nmero de sinapsis va a aumentar tambin, debido a que las neuronas son mucho ms complejas. Cada neurona puede establecer mltiples sinapsis. 4.3 Comportamiento humano/comportamiento animal desde el punto de vista instintivo Cuando se habla de instinto, nos referimos a una disposicin para el comportamiento de tipo innato, o sea, no aprendida. Si el comportamiento es innato, es debido a que los genes justifican el comportamiento en su integridad, el comportamiento innato es esencialmente gentico. Ahora bien, el comportamiento instintivo es susceptible de aprendizaje. Otras caracterstica es que es especfico, es decir, es propio de todos los individuos de la especie. Ahora bien, existen variaciones intraespecficas de los comportamientos instintivos segn los medios ecolgicos en que viven distintos individuos de la misma especie. Otra caracterstica del concepto de instinto es su automatismo; ante la presencia de un estmulo, la respuesta se desencadena, y se desencadena en unas pautas fijas de accin.

Estas pautas fijas se ultiman independientemente del medio, independientemente de que sean o no sean eficaces. Ahora bien, a veces se olvida que el comportamiento aprendido tambin se desarrolla, a veces, segn pautas fijas. Otra caracterstica es que el comportamiento instintivo es supervivencial, est al servicio de la especie. Esta caracterstica es bastante cuestionable, sobre todo si la trasladamos al mundo humano. Ahora bien, el concepto de instinto es un tanto vago y tautolgico, ya que al decir que un comportamiento es instintivo, no decimos nada, porque con ello no damos ninguna informacin sobre qu fenmenos son los que ocurren dentro del individuo que provocan que se comporte de una determinada manera. Para Timbergen, el instinto es una estructura jerarquizada de conductas. El instinto est jerarquizado en unos bloques genticos. Cuando un determinado estmulo llega al bloque gentico (centro superior), la energa del centro superior pasa a otro centro inferior dando lugar al estado de apetencia; cuando este centro inferior es estimulado por otro estmulo, esta energa pasa a otro centro y as sucesivamente hasta que se desarrolla totalmente la conducta denominada instintiva. Sin embargo, parece ser que en los comportamientos instintivos no se libera ms energa que la procedente de los supuestos procesos metablicos. La explicacin de la conducta a partir de los instintos es una explicacin muy vaga, entre otras cosas porque es muy difcil encontrar comportamientos intraespecficos totalmente universales. Para ello, se propone el siguiente 4.4 Retraso de la ontogenia Retraso de la ontogenia significa que, en relacin con el desarrollo de otras especies animales, el hombre padece una evolucin muy lenta en varios sentidos: - el hombre cuando nace est todava en estado fetal - una vez ha nacido, el desarrollo biolgico (fetalizacin) es mucho ms lento que el que tiene lugar en otras especies animales La fetalizacin ha llevado a algunos investigadores a afirmar que el hombre nace un ao antes de tiempo. Este nacimiento prematuro est relacionado con ciertas de sus caractersticas biolgicas; ya que si el hombre naciera con la pelvis o el crneo ms desarrollados, no podra salir por la pelvis de la madre. Adems de que la estructura sea de la madre condicionara a la del nio.

El nacimiento se produce en el momento en el cual es posible que el nio nazca. El momento en que el nio nace no es un estado de madurez. Qu caractersticas tiene el nio al nacer que sean comparables a las de otros antropoides en el tero materno?. Estas caractersticas son: 1. Relativa ausencia de pilosidad corporal 2. Una mayor frontalizacin. Los fetos de los primates se parecen ms a un nio recin nacido que a los animales de su propia especie 3. Desarrollo de la pelvis 4. Adelantamiento del foramen magnum. La diferencia est en que nosotros conservamos estas caractersticas, y los monos no. La permanencia de esas caractersticas en el ser humano se debe a un proceso social. La vida del nio durante el primer ao es un vida uterina, solo que el tero es la sociedad. El retraso de la ontogenia implica, por tanto, la existencia de una vida social bastante compleja. La explicacin del comportamiento humano se encuentra en su caracterstica de ser un ser neotnico (nacido prematuramente). La curiosidad, la juventud permanente del ser humano, es un proceso social, es una consecuencia de la domesticacin del hombre. Lo ms relevante de la neotenia es la necesidad de una organizacin social compleja sin la cual el ser humano recin nacido no podra subsistir. El nio necesita generalmente para su desarrollo integral estar 6-7 aos en contacto con la madre. Hay una relacin directa en la sociedad humana entre la madre y la prole. 4.5 Proceso de herramentacin La herramentacin ha sido considerada por muchos antroplogos como el punto crtico; marca el lmite entre la capacidad humana y la animal. En trminos generales, se empieza a ver que esto e falso. Las herramientas existen entre los animales no humanos; esta herramentacin del mundo animal no es algo totalmente innato, sino que aprenden a hacer herramientas. Si distinguimos como se valen en el medio, hay que distinguir entre animales que no utilizan herramientas pero pueden desarrollar la actividad propia de una herramentacin

simple. Estas actividades pertenecen a mecanismos innatos de liberacin abiertos (o sea, con aprendizaje). Otro grupo de animales utilizan literalmente herramientas, pero estos animales no fabrican las herramientas que utilizan, sino que se las encuentran fabricadas. Este grupo tiene, tambin, programas innatos de liberacin abiertos. Algunos primates (sobre todo los simios) hacen algo ms complejo, no solamente utilizan lo que encuentran en la naturaleza, sino que adems lo pueden elaborar. Esto implica una actividad mucho ms compleja que en los casos anteriores. Ahora bien, si comparamos el comportamiento de los simios con el comportamiento herramental humano, encontramos algunas diferencias: 1. El chimpanc cuando hace la herramienta no utiliza otras herramientas para hacerla, sino que se sirve de sus miembros (slo es capaz de utilizar herramientas de primer orden); mientras que el hombre utiliza herramientas para fabricar otras herramientas (es capaz de utilizar herramientas de segundo orden). La capacidad de fabricar herramientas parece ser una capacidad exclusivamente humana. El chimpanc acta ante el estmulo y con herramientas de primer orden se acerca a un fin; slo es capaz de actuar cuando el estmulo est presente; la utilizacin de la herramienta est directamente vinculada al estmulo. 2. En los animales no hay capacidad de acumular herramientas, las herramientas no son guardadas, sino tiradas, cada vez que las necesita las fabrica; mientras que el hombre las guarda. El que las herramientas sean guardadas implica ya un proceso de raciocinio. Esta conservacin de herramientas hace aparecer constructos culturales. La herramentacin implica la generalizacin humana. Este proceso de herramentacin como primera manifestacin cultural implica el desarrollo del sistema nervioso y de la capacidad craneal, debido a que aquellos que construyen herramientas como son generalizados sobreviven mejor que los que no las construyen; pero los que construyen las herramientas tienen una capacidad craneal mayor y, como hemos dicho que sobreviven ms, se reproducen tambin ms, por tanto, la segunda generacin por simple seleccin natural tendr una capacidad craneal mayor que la primera. 4.5.1 Qu significan las herramientas? En la construccin de herramientas aparecen las dos formas de considerar la cultura: aparece la cultura espiritual y psicolgica y aparece la cultura material. Al conservar las herramientas se produce una objetivacin de la actividad humana en forma de herramienta; ello implica que una herramienta guardada puede ser utilizada al margen de la actividad misma para la que fue creada.

En este punto, la antropologa entronca con el marxismo; debido a que el marxismo da una gran importancia al trabajo, pero separando la actividad y el producto, con lo que ambos pueden ser manipulados, dando lugar a un nuevo orden econmico. En el hombre, como guarda los productos de su trabajo, se acumula una bolsa de valor distinta del trabajo mismo, lo que da lugar a una revolucin econmica. El trabajo es objetivado; esto no ocurre en el mundo animal. La especializacin del trabajo surge porque el hombre fabrica herramientas y las almacena. El almacenamiento de las herramientas abre el camino de una organizacin econmica distinta. El hecho de fabricar herramientas de segundo orden y guardarlas implica: 1. Un dominio del tiempo; una posibilidad de manipular el tiempo totalmente distinta a la de los dems primates. Aquel que guarda las herramientas es porque prev que hay otro momento en el cual esos tiles pueden ser vlidos. En el animal la extensin temporal no va ms all de aquello que sensiblemente puede captar; en el hombre no. 2. Implica tambin una lgica; no es lo mismo estar en presencia de un estmulo y actuar en consecuencia, que hacer una reflexin sobre un proceso mucho ms largo. Hay mayor proyeccin mental y mayor desconexin del mundo estimular. Hay una representacin de la realidad desconectada de los sentidos. 3. En la medida en que la construccin de herramientas est basada en la experiencia, el dominio del tiempo se abre tambin al pasado. El dominio del tiempo es fundamental ya que posibilita la acumulatividad de la cultura. Dominar el tiempo significa: - abrirse a la historia (tener historia significa la posibilidad de acumular los hechos humanos en el tiempo) - comprender el tipo de sociedad humana. Con esta capacidad que se abre en la construccin de herramientas es posible la construccin de una sociedad en donde la conducta tiende a cambiar el tiempo de una forma lineal a una forma reversible. - ser consciente de que hay un pasado y un futuro y de que se va del pasado al futuro. Esto da origen a las ideologas religiosas y ticas. El hombre tiene la experiencia de la muerte del otro y ello le hace plantearse el ms all de la muerte. 4. La herramentacin, adems del dominio del tiempo, implica tambin la diferenciacin entre el yo individual y el medio que le rodea. Se produce una asimetra entre el yo y la realidad. Aqu se abre todo el campo de la conciencia del yo.

5. En la medida en que el proyecto para la construccin de herramientas de segundo grado implica un abandono de la realidad, se abre el mundo de los signos; el operar con la realidad a travs de un sustituto representante de ella, eso es el signo. Si a ello aadimos que el mundo de las herramientas abre tambin el campo del valor, aqu aparece ya la matriz de los smbolos. A partir de esto empieza a desarrollarse todo el lenguaje articulado. Tambin ha de haber una concepcin muy precisa de la causalidad. En una palabra, el hacer herramientas de segundo orden y guardarlas implica que a esos seres se les puede llamar con toda justicia seres humanos. 4.6 Complejizacin de la vida social y econmica En el proceso de hominizacin no slo hay cambios biolgicos, sino que tambin influyen las caractersticas sociales y culturales. Segn Lorenz hay cuatro formas distintas de agrupaciones sociales: 1. Multitud anmica. De aqu se desprende la sociedad basada en la amistar y el amor. Los individuos de una misma especie reaccionan unos sobre otros por atraccin, y se unen mediante pautas de comportamiento que unos individuos provocan sobre otros. En esta forma de agrupacin no hay una forma de conocimiento individual, sino que es un bloque donde lo fundamental son las reacciones sobre la conducta del otro. 2. Sociedad sin amor. Son agrupaciones de individuos donde no importa quien sea el otro. La sociedad est basada en el inters comn de los socios. Lo que une a los animales son las tareas. No hay conocimiento individual (personal). 3. No hay un conocimiento individual, pero si grupal. Se trata de organizaciones grupales en las cuales los animales que las componen se reconocen colectivamente, no individualmente. No hay conocimiento individual, pero s hay localizacin de pertenencia a un grupo. 4. Sociedad basada en el vnculo. Fundamentada en el lazo personal. Cuando los socilogos hablan de sociedad, afirman que para que haya sociedad ha de haber un conjunto de pautas de conducta; ha de haber algn sistema cooperativo, divisin de roles, sistema de control social. Segn estas caractersticas de la sociedad, lo que Lorenz denomina Sociedad Annima no puede ser caracterizado como sociedad. La posibilidad de una relacin permanente incluso desde el punto de vista social, hace que la clula social fundamental sea la familia y ello por varios motivos:

- En primer lugar, porque la sociedad humana est basada en la representacin. En la sociedad humana existen una serie de interacciones, estas interacciones estn culturalmente regladas. La cultura no es slo material, sino tambin una regulacin mental de la interaccin. Una de las consecuencias de este carcter representativo es que en la vida social, en la medida en que depende de factores biolgicos, las organizaciones familiares humanas dejan de ser acontecimientos biolgicos para convertirse en acontecimientos sociales; de ah que, segn las diferentes sociedades, aparezcan diferentes formas de familia. En los grupos animales encontramos en toda la especie el mismo tipo de familia, en los grupos humanos no, lo que indica que respecto a la organizacin animal, la organizacin humana est mucho ms abierta, en sentido biolgico, que la animal. En el ser humano, las formas de familia no son consecuencia de factores biolgicos, sino que el parentesco es una consecuencia social. Segn muchos antroplogos y socilogos, el principio bsico de la vida en sociedad es el principio de la reciprocidad. Basndose en este principio, Levi-Strauss ha formado una tipologa de las diferentes estructuras elementales de parentesco en los grupos humanos, con lo que demuestra que las relaciones familiares son relaciones sociales. Las formas familiares humanas crean redes sociales, crean vnculos, organizan socialmente los grupos humanos. El sexo es la base sobre la que se organiza la sociedad. En los grupos humanos se manipula la relacin sexual; se hace una socializacin de los tabes. En los grupos humanos el incesto est regulado, lo que implica que est sometido a la cultura. El tab del incesto permite ampliar la unidad familiar, posibilita la exogamia (segn Levi-Strauss). La exogamia tiene por finalidad crear alianzas ms all del grupo reproductor, es decir, ampliar el nivel relacional de la sociedad humana. Otro aspecto de la sociedad humana es la conciencia social. La sociedad humana es la nica en la que se puede hablar de conciencia social. La conciencia social slo se puede dar en un contexto de representacin en el cual nosotros observamos la experiencia del otro y a partir de esa experiencia tomamos conciencia de lo que nosotros somos. La conciencia social slo se puede dar cuando se pueden abstraer los procesos que le ocurren al otro y aplicarlos a nuestra propia imagen. La conciencia social consiste en asumir el yo social del otro y actuar de acuerdo con las caractersticas sociales del otro. 4.7 Complejizacin de la organizacin econmica

Al hablar de economa se suelen estudiar tres procesos: 1. Produccin; 2. Distribucin; 3. Consumo. Estas tres perspectivas se dan en todas las especies animales, sobre todo la primera y la tercera; lo que no se da con tanta claridad en los animales es la segunda (distribucin). Existen grupos animales que tambin intercambia (los chimpancs). A nivel de produccin, la produccin humana no es slo produccin de alimentos, sino que tambin es produccin de los medios de produccin. Ahora bien, al producir medios de produccin, es necesario un excedente para mantener a los productores de los medios de produccin; para distribuir ese excedente es necesaria una regulacin. La organizacin econmica est ntimamente conexionada con la organizacin poltica de la sociedad. Con la produccin de medios de produccin aparece la necesidad de valorar el trabajo; esta valoracin del trabajo se traduce en mayor o menos prestigio social. Esta produccin exige tambin la necesidad de la redistribucin de bienes. A la base de esta redistribucin se encuentra el origen del Estado. El consumo tampoco es igual que en el resto de los animales. En el hombre existe consumo de medios de produccin, y existe una parte de excedente de lo producido que se invierte en la produccin de medios de produccin. 4.8 Aparicin del pensamiento simblico: el lenguaje El pensamiento simblico y la adquisicin del lenguaje articulado ha sido tomado por los antroplogos como rango distintivo del gnero humano. Ahora bien, este criterio es bastante confuso. Quizs, ms que el lenguaje articulado, lo que diferencia al hombre del resto de los homnidos es la significacin. Lo que se adquiere con la significacin es la posibilidad e sustituir la realidad por un significante de la realidad; la presencia de ese significante en un contexto evoca un significado. La significacin se adquiere en el momento en que en ausencia de los estmulos mediales se pueda emitir un significante y que ste evoque un significado. Los significantes son necesarios en la construccin de herramientas de segundo orden. La capacidad representativa y la significacin se dan en pocas muy tempranas. El lenguaje articulado no es suficiente, por tanto, para distinguir al hombre. La autntica revolucin se da con la significacin. Levi-Strauss se pregunta si la significacin acontece en un momento determinado o es un proceso sucesivo. Cuando aparece la significacin, todo, absolutamente todo, ha de empezar a significar; la significacin ha de aparecer de manera global, de repente. Levi se basa, para afirmar esto, en que es imposible que algo signifique sin que lo dems no signifique nada, los significados son relacionales. Si, por ejemplo, comprendemos el significado de rbol, todo lo dems (aunque no tengamos el significado preciso) es norbol.

En los primeros tiempos de la significacin hubo un exceso de significados, y una falta de significantes; todo significaba, pero no existan los significados suficientes para comunicarlos. El pensamiento simblico surge con la significacin, aparece de repente; pero el conocimiento racional de la realidad no aparece de repente, sino que consiste en separar lo unido por analoga negativa y crear nuevos significantes para expresar los diversos aspectos de la realidad. La significacin es necesaria antes de que se den indicios de que existe o ha existido el lenguaje (aparece hace 3 o 4 millones de aos). La construccin de nuevos significantes para ir desmembrando todo aquello que es anlogo a nivel negativo es el papel del pensamiento discursivo. El pensamiento cientfico es un pensamiento continuo, consiste en la adecuacin, cada vez ms precisa, entre significantes y significados. Si la significacin data del tiempo en que se empezaron a fabricar herramientas, hemos de concluir que la significacin tambin apareci ah. Segn Cassirer, hay que distinguir entre signos y smbolos. En la conducta animal se dan signos y seales; signos son, pues, una determinada manifestacin de un objeto, como la representacin de ese objeto, de esta forma el objeto puede ser captado fuera del mbito de ocurrencia de los estmulos que ese objeto provoca. Ahora bien, hay una distancia inmensa entre estos signos (seales) y los smbolos. Los signos son operadores, mientras que los smbolos son denominadores; los smbolos no son materializadores, la seales s. El pensamiento animal se realiza cuando el objeto est presente, mientras que el pensamiento simblico piensa acerca de, o sea, cuando el objeto no est presente. Qu son propiamente los smbolos y cmo surgen?. Segn Piaget, la gnesis del smbolo individual queda aclarada por el desarrollo de la imitacin; el nio est orientado por lo que ve, hay una orientacin sensomotriz. La orientacin sensomotriz acontece en presencia del objeto. La inteligencia es un equilibrio entre la asimilacin de la realidad y la acomodacin a la realidad. A partir de los dos aos, en el nio hay una acomodacin adaptativa, es decir, es capaz de trasladar los aspectos aprendidos en un aspecto de la realidad a otro aspecto totalmente distinto. Esto implica una separacin del esquema de la realidad. A partir de los dos aos el juego empieza a ser un juego simblico, empieza a utilizar esquemas diferidos: es capaz de separarse de los estmulos de la realidad y utilizarlos en otro contexto, implica una representacin. Hacia el tercer ao de vida, los juegos son mucho ms complejos, ya no se traslada una accin de un contexto a otro, sino que en el juego se empiezan a sustituir los objetos; el juego es el juego del como s. La imitacin diferida proporciona los significantes que la inteligencia aplica a significados diversos. Lo fundamental en el proceso simblico es la capacidad de imitacin diferida.

Esto es tambin lo que tiene lugar en el proceso de herramentacin. En el proceso de herramentacin, el juego tuvo que representar un papel importante. Con el pensamiento simblico aparece la capacidad de adoptar los esquemas aprendidos a situaciones nuevas. Qu es un signo, un smbolo, una seal? Signo es un trmino genrico que alude tanto a los smbolos como a las seales. Es decir, signo es todo pensamiento representativo. Seales son aquellos signos que tienen una relacin de significacin unvoca. La relacin entre significante y significado es unvoca, un significante tiene un solo significado. Esta relacin unvoca es de dos tipos: - o bien est dada en el referente (seal natural) (ej.: el humo es seal de que hay fuego) - o bien es totalmente arbitraria la relacin (ej.: el semforo) Los smbolos tienen una relacin de significacin polivalente. La significacin no es ni natural ni arbitraria, sino analgica. Esto es lo que hace que el hombre se despegue del mundo animal. Es propia de los smbolos entre significante y significado. La relacin analgica significa un despegue total del campo de los sentidos; la analoga abre lo que en lingstica se conoce como connotacin. La connotacin es algo que trasciende el campo de lo percibido, el campo de lo denotado. Todo conocimiento empieza por una captacin de los estmulos sensibles por medio de los sentidos que son la base sobre la que se configura la percepcin del objeto. Lo que hacemos despus de percibir es conceptualizar, las imgenes percibidas las conceptualizamos por medio de la abstraccin. En la medida en que la formacin de los conceptos es una imagen abstracta, lo que estamos haciendo es una generalizacin del concepto; estamos clasificando (todo concepto es un sistema de clasificacin de la realidad). Qu es un concepto? Cual es la capacidad clasificatoria de un concepto?. Un concepto incluye una serie de dimensiones semnticas, las cuales tienen una serie de atributos. Hasta aqu llega el campo de la denotacin, es decir, aplicamos los atributos semnticos del objeto a un objeto que realmente cumple esos atributos. La connotacin empieza con la analoga; con la connotacin cogemos los atributos propios del concepto y los aplicamos a un objeto que no los cumple.

El proceso de conocimiento consiste en que nosotros cogemos un objeto, de ese objeto cogemos unas determinadas caractersticas y lo utilizamos para simbolizar algo totalmente distinto (este objeto simblico es lo que denominamos un icono). Los animales, en cambio, no pasan del proceso sensible de esa imagen; esa imagen la atribuyen a una realidad; pero, los animales ni clasifican ni simbolizan. 4.8.1 Comparacin entre el lenguaje humano y el lenguaje animal Con los chimpancs se han hecho tres tipos de experimentos: el primero fue intentar que el chimpanc aprendiese el ingls en compaa de un nio. Mediante el refuerzo sobre los sonidos que se quera que el chimpanc pronunciara lo nico que se consigui es que pronunciara de manera casi ininteligible cuatro palabras. Sin embargo, si se consigui que hiciese algunos sonidos que parecan tener significado (aunque en presencia del estmulo). La conclusin es que el chimpanc no puede articular el lenguaje humano. La explicacin de ello se debe a la configuracin de la laringe, la faringe y la cavidad bucal, las cuales, en el chimpanc, son totalmente distintas a las del ser humano. El segundo tipo de experimentos se desarrolla tratando de aprovechar los gestos que los chimpancs hacen; se pretenda ensearles el lenguaje de los sordomudos (para ello se utiliza el condicionamiento instrumental de que habla Skinner), pero el lenguaje de los signos, no el de letras. Mediante este procedimiento se consigui el aprendizaje de unas 160 palabras. Algunas de ellas se aprendieron mediante una imitacin diferida (la cual est a la base del proceso simblico), entendido por imitacin diferida la realizacin de un gesto en presencia del estmulo, pero fuera del contexto en que se le ha enseado. Pero a esto no se le puede llamar imitacin diferida (ya que tiene lugar delante del estmulo), sino simplemente una respuesta aprendida. El tercer tipo de experimento trata de ensear a los antropoides la lectura de signos (no la lectura de letras; la unidad de lectura, en este caso, es la palabra). Se utilizan piezas de plstico que simbolizan palabras. Se cogen determinados objetos y figuras de formas muy distintas que incluyen las propiedades de los primeros objetos aunque sin ser totalmente iguales. Se le ordena al chimpanc coger la ficha que tiene un mayor parecido con el primer objeto. En una segunda parte se sustituye el objeto primitivo por su nombre arbitrario; en este caso el chimpanc es capaz de asociar con el signo las cualidades propias del objeto aludido. Ahora bien, este procedimiento es mas adecuado para el pensamiento representativo que para el pensamiento simblico; es decir, estamos ante un pensamiento representativo (al que los chimpancs son capaces de llegar). Pero hay que tener en cuenta que estamos en un proceso de aprendizaje; la ficha que alude al objeto est asociada con este mediante el aprendizaje. No se puede saber si el signo es una parte del objeto, o si es algo separado del objeto. Segn esto, lo caracterstico del lenguaje humano es: 1. Universalidad semntica: el lenguaje humano es capaz de informar sobre todos los aspectos de la realidad

2. Productividad semntica: con combinaciones de fenmenos y aadidos heterogneos podemos graduar semnticamente cualquier mensaje. Hay una economa de medios debida a esta productividad y significa que con un nmero mnimo de elementos se puede dar cuenta de toda la realidad. 3. Doble articulacin: esos pocos elementos del lenguaje son combinados y recombinados hasta formar frases, sentencias que tienen un sentido. Esta doble articulacin es la base de la productividad semntica. 4. Es un lenguaje desplazado: en una situacin de comunicacin, ni el emisor ni el receptor necesitan estar en presencia del referente al que estn haciendo alusin. Esto permite al ser humano hablar de lo que fue y no es. 5. Hay una vinculacin entre pensamiento y lenguaje: hablar es poner en accin los mecanismos fundamentales del pensamiento. Al hablar, ponemos en prctica dos operaciones mentales. En lingstica se diferencian dentro del lenguaje dos planos: lengua / habla, competencia / actuacin, plano del cdigo / plano del mensaje (segn las terminologas). Al hablar, lo que hacemos es codificar un mensaje; es decir, seleccionamos unas unidades que unimos y emitimos. El que recibe ese mensaje, lo que en realidad hace es descodificarlo. Ahora bien, seleccionar unidades del cdigo implica comparar unidades dentro de una lnea que va desde los sinnimos a los antnimos. Esto implica la capacidad de comparar, a esta capacidad Jakobson la denomina capacidad metafrica, capacidad que es uno de los ingredientes esenciales del pensamiento simblico. El lenguaje es un sistema de signos, no de smbolos; pero el lenguaje implica la funcin simblica en la medida en que hablar es poner en prctica el mecanismo simblico. A esta relacin entre el plano del habla y el plano del cdigo es a lo que Saussure denominaba relaciones paradigmticas. Una vez seleccionadas las unidades del mensaje, lo que hacemos es unirlas; con ello lo que hacemos es combinar unidades y relacionarlas; es decir, establecemos relaciones metonmicas: citamos la parte por el todo, el efecto por la causa, la cualidad por lo cualificado; a estas relaciones Saussure las llama relaciones sintagmticas. Segn Jakobson todas las formas de afasia son o bien trastornos de sustitucin, trastornos basados en la capacidad metafrica, o bien trastornos de combinacin; es decir, los individuos no saben unir bien las palabras, presentan una diferencia en la relacin metonmica. Cuando decimos que el lenguaje supone el pensamiento simblico, est presente la metfora, cuando decimos que el lenguaje es algo lgico, est presente en l la metonimia. Jakobson traslada a realidades culturales el modelo metfora-metonimia (ya que no piensa que este esquema explicativo tambin es aplicable a la cultura).

El lenguaje humano necesita una maduracin del pensamiento que se encuentra muy lejos de los animales. 5. La antropobiologa de Arnold Gehlen: antropognesis Como Kant, Gehlen piensa que la pregunta fundamental es: qu es el hombre?, y ello por dos motivos: queremos tener una idea de nosotros mismos (nuestro comportamiento est basado en nuestra imagen del hombre); y es una necesidad urgente de nuestro tiempo, pues las dos teoras del ser humano vigentes en trminos generales son insuficientes. La imagen religiosano es cientfica, pues se basa en presupuestos teolgicos y no tiene base emprica. Adems, sus conceptos bsicos espritu, alma, libertad, etc. son abstractos y no pueden ser validados empricamente. Pero, en segundo lugar, la visin cientfica es fragmentaria. Aunque parte del paradigma evolutivo, Gehlen sostiene que es ambiguo puesto que se admite de una manera dogmtica la procedencia unilineal y rectilnea del hombre desde los primates superiores sin que esta hiptesis sea capaz de explicar las facultades superiores del ser humano. Max Scheler, segn Gehlen, tuvo el mrito de situar la pregunta por el hombre en un nuevo contexto: en lugar de las antiguas concepciones que consideraban al hombre desde la perspectiva religiosa de su relacin con Dios, Scheler lo compara con los otros animales. Desde un punto de vista meramente biolgico, la diferencia entre el hombre y los otros animales es solamente de grado, pero Scheler, que sigue siendo fundamentalmente religioso, afirma que existe una diferencia esencial: slo el hombre posee espritu; este es un hiato que distancia al hombre del animal. Con esto Scheler super el antiguo dualismo que enfrentaba cuerpo y alma, pero lo sustituye por un nuevo dualismo, el que enfrenta espritu y cuerpo animado. En efecto, Scheler escriba en 1928: En este punto surge la cuestin decisiva para nuestro problema. Si se concede la inteligencia al animal, existe ms que una diferencia de grado entre el hombre y el animal? Existe una diferencia esencial? [...] Aqu es donde los caminos se separan ms netamente. Los unos quieren reservar la inteligencia y la eleccin al hombre y negarlas al animal. Afirman, pues, sin duda, una diferencia esencial; pero la afirman donde, a mi juicio, no existe. Los otros, en especial todos los evolucionistas de las escuelas de Darwin y de Lamarck, niegan que haya una ltima diferencia entre el hombre y el animal, porque el animal posee ya inteligencia. Son, por tanto, partidarios en una u otra forma, de la gran teora monista sobre el hombre, designada con el nombre de teora del homo faber; y no conoce, naturalmente, ninguna clase de ser metafsico, ni metafsica alguna del hombre, esto es, ninguna relacin caracterstica del hombre como tal con el fondo del universo. Por lo que a m toca, no puedo por menos de rechazar resueltamente ambas doctrinas. Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que podramos llamar su puesto singular estn muy por encima de lo que llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podran ser alcanzados aunque imaginsemos estas inteligencias y facultad de elegir acrecentadas cualitativamente incluso hasta el infinito. Pero tambin sera representarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre, simplemente como otro grado esencial de as funciones y facultades pertenecientes a la esfera vital [...] No. El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que

podemos llamar vida, en el ms amplio sentido [...] Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la evolucin natural de la vida, sino que, si ha de ser reducido a algo, slo pede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento del cual tambin la vida es una manifestacin parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron razn. Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra ms comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razn, pero que, junto al pensar ideas, comprende tambin una determinada especie de intuicin, la intuicin de los fenmenos primarios o esencias, y adems una determinada clase de actos emocionales y volitivos: por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneracin, etc. Esa palabra es espritu (M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1971, pp. 53-55) Y en referencia a esta tesis de Scheler, Gehlen sostiene: Les pido recordar como nuevos resultados de Scheler los siguientes: deline sobre el trasfondo de la vida animal la tesis de la apertura del hombre al mundo; afirm que lo anmico esto es, sensibilidad, fantasa, memoria, sentimiento, etc. seran fenmenos vitales no esencialmente distintos de los propiamente biolgicos, mientras que el espritu significara decididamente otra cosa. Todo esto era muy convincente y estaba expuesto en forma magistral. Mas de inmediato se ve que, en el fondo, Scheler slo desplazaba el dualismo, conocido desde antiguo. Este ya no se estableca entre cuerpo y alma, sino entre espritu, por un lado, y cuerpo animado, por otro. Lleg incluso a agudizarlo al extremo de oponer explcitamente el espritu a la vida (A. Gehlen, Antropologa filosfica, Barcelona, Piados, 1993, p. 31) Gehlen estudia al hombre desde la perspectiva de la accin, entendiendo por accin la actividad destinada a modificar la naturaleza con fines tiles al hombre. De esta accin resulta la conciencia, que responde a las exigencias de los procesos vitales: el lenguaje, la memoria o la imaginacin son instrumentos de un sustrato orgnico irracional que en s mismo escapa a todo conocimiento. Este punto de partida cree que le permite superar el dualismo de Scheler y seguir, pese a ello, distinguiendo entre el hombre y el animal: la diferencia esencial consiste en considerar el hombre como un ser carencial, un ser carente de defensas y como inacabado que, para sobrevivir, debe construir su propio mundo. Este mundo, esta segunda naturaleza es la cultura, que implica una concepcin del mundo: Todas las sociedades humanas, por sencillas que sean, poseen una interpretacin global del mundo y de su propio papel en este mundo, que en ltima instancia se refiere a la accin, y que implica tambin alguna forma de conocimiento, que Gehlen considera verdadero en la medida en que se revela frtil y productivo para la accin. El hombre, como ser abandonado por sus instintos, necesita de las instituciones que, de esta manera, aparecen como una suerte de barreras protectoras contra la barbarie, o como formas supremas del orden que nos amparan, y que son las nicas que permiten entender y desarrollar la personalidad. Gehlen, en lugar de apelar a un nuevo romanticismo ingenuo rousseauniano que pretende una vuelta a la naturaleza, apela a una autntica vuelta a la

cultura. Aboga por el repudio de una cultura debilitada en la que el arte se ha vuelto trivial o neurtico, la religiosidad es mero sentimentalismo, campa por doquier el acriticismo y se generaliza la frivolidad. Solamente con el apuntalamiento de instituciones fuertes y el desarrollo de una autntica disciplina se puede superar esta situacin que tiende a la degeneracin. Adems, Gehlen sostiene la necesidad de clarificar los fundamentos evolutivos de la antropologa. La imagen cientfica es el resultado de muchos saberes positivos que proporcionan intuiciones parciales desde las que no se ha conseguido una visin unitaria y global del hombre. Adems, ambas antropologas, dice Gehlen, elaboran una antropologa con categoras extrahumanas. Ello justifica la construccin de una nueva antropologa, a la vez cientfica y filosfica. Es filosfica porque busca lo esencial del hombre (aquello que hace que el hombre sea hombre) y posibilite una concepcin global del mismo. Y es cientfica pues pretende asumir en una teora unitaria los datos aislados de distintos saberes. Y siguiendo a Scheler, pretende crear nuevas categoras que hagan avanzar nuestro conocimiento sobre el hombre. Esto es, la tensin entre experiencia y especulacin constituye el nico mtodo vlido para lograr una visin global del hombre. Gehlen se propone, primeramente, construir una teora general e independiente del hombre que pueda ser incluida por derecho propio en el elenco de las ciencias; y en segundo lugar, una visin global del hombre como totalidad. 5.1 La propuesta de Gehlen La hiptesis bsica de Gehlen es: el hombre es un ser activo y cultural. Para tal propsito serva la accin, la concepcin del hombre como un ser primordialmente activo, entendindose por accin la actividad destinada a modificar la naturaleza, con fines tiles al hombre. Debemos situar, pues, la accin, y definir al hombre como promotor y creador de cultura. Es un principio que rompe con la tradicin especulativa e idealista en la que el hombre haba sido definido como un ser racional, que culmina con Hegel. Para Gehlen la necesidad de actuar crea y configura la misma actividad del pensar. El conocimiento y la accin son de raz inseparable; la orientacin en el mundo y la conduccin de la accin son un mismo proceso, aunque despus ambas caras se separen. Gehlen piensa al hombre como un organismo vivo que desarrolla su vida en un medio ambiente determinado. Por eso la biologa es la que proporciona el marco terico para estudiar la accin humana. Y la biologa est configurada por la teora general de la evolucin. Ella explica el origen de los seres vivos y, por tanto, del hombre, a travs de mutaciones genticas y la seleccin natural. Situados en el paradigma evolutivo la pregunta clave para Gehlen es: cules son las causas de la hominizacin y la antropognesis? Indica que la metodologa de causa-efecto no es vlida en el campo de la antropologa y debe ser sustituida por un mtodo circular donde se conectan las condiciones explicativas de la accin. ste es para Gehlen el contexto metodolgico en el que se puede explicar el origen del hombre, el verdadero planteamiento antropobiolgico que permitir hallar la ley estructural que configura todas las funciones humanas, que demuestre la necesidad que tiene el hombre de actuar, y que justificar plenamente la definicin del hombre como un ser activo. Entonces la pregunta por las

causas se transforma en el siguiente interrogante: bajo qu condiciones es posible que haya surgido y se mantenga el hombre en la existencia? Y es ahora cuando se puede comprender de dnde proviene la necesidad que tiene el hombre de actuar. Tal necesidad slo se comprende dentro del paradigma evolutivo en el que el hombre aparece como un proyecto nico de la naturaleza que ha sido abandonado a su suerte. No ha sido dotado por ella de las facultades necesarias para poder ajustarse al medio, y desde un punto de vista morfolgico no tiene la estructura adecuada para poder sobrevivir en la lucha por la existencia. Comparado con el animal, est plenamente justificada la tesis de que el hombre es un ser deficitario. El dualismo fracasa como visin terica porque: 1. Es demasiado abstracto, vago y general; demasiado verdadero como pasa ser puesto a prueba y falsado. 2. No tiene potencia creadora para poder distinguir el comportamiento del hombre. Tiene poca fuerza de persuasin para el hombre de nuestros das. 3. No explica las cuestiones centrales de la antropologa que parten del paradigma evolutivo. Del esquema de grados de Scheler hemos de rechazar tres supuestos: 1. Que el curso de la evolucin siga un cauce lineal, progresivo y escalonado cuyo proceso culmina en el hombre. 2. Que el hombre concentre en su ser todos los niveles inferiores y se pueda definir como un microcosmos. 3. Que lo que diferencia al hombre del animal sea la posesin del espritu, entendido como una estructura monrquica de actos. Gehlen piensa que hay tres categoras esenciales para articular sistemticamente la antropologa: 1. Accin, entendida por Gehlen como la modificacin planeada y prevista de la realidad. Las acciones del hombre tienen la propiedad de ser productivas y medios. Contrariamente al animal, el hombre no est acoplado al medio, no tiene medio. La conducta genera la habituacin que sistematiza los actos productivos del hombre. La accin humana crea en el hombre una segunda naturaleza que Gehlen llama Kultur. 2. Cultura. Es definida por Gehlen como el conjunto de condiciones de la naturaleza creadas, dominadas por el trabajo, cambiadas y aprovechadas por el hombre, incluyendo las ms condicionadas y descargadas habilidades y artes, que nicamente son posibles sobre aquella base. Incluye la dimensin subjetiva, la objetiva y la material. La tarea del hombre consiste en construir ese mundo cultural; el hombre es un ser histrico. No tiene una naturaleza fija y estable, sino que la va elaborando a lo largo de su historia, merced a su increble capacidad de invencin y su genialidad. La sociedad y la comunidad estabilizan esta cultura.

3. Comunidad. El hombre necesita de la sociedad para poder desarrollarse como hombre. El ser humano no se concibe dentro de una esfera cerrada de interioridad esttica. Esta necesidad antropolgica se funda en el equipo biolgico del hombre. La inestabilidad inherente del organismo humano exige como imperativo que el hombre mismo proporcione un entorno estable a su comportamiento; l mismo debe especificar y dirigir sus impulsos. En el proceso de hominizacin (antropognesis) se va produciendo una reduccin de los instintos, que deben ser encauzados y modelados para sobrevivir. El hombre es, por tanto, un ser amaestrable, un ser de doma, de educacin. De la misma manera que la estructura instintiva de los animales dirige de manera segura su comportamiento, de esa misma manera las normas sociales estabilizan la plasticidad y flexibilidad de los impulsos humanos. 6. Bibliografa

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