Buchenau - Kants Lehre Vom Kategorischen Imperativ

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WISSEN
UND FORSCHEN
IN DIE
SCHRIFTEN ZUR EINFHRUNG
PHILOSOPHIE
BAND
KANTS LEHRE
vom
kategorischen Imperativ
Eine Einfhrung
in ie
Grun-
fragen er Kantibchen Ethik von
Dr. Artur
Budienau
LEIPZIG/FELIX MEINER VERLAG
/1913
Copyright 1913 by Felix Meiner in Leipzig.

Alle Rechte, einschlielich des bersetzungsrechts, vorbehalten.
Vorwort.
Es kann nicht der Zweck der hier vorliegenden Schrift ber Kants Lehre vom kategorischen Imperativ sein, eine erschpfende Darstellung der Kantischen Ethik zu geben, wozu es notwendig gewesen wre, die Kritik der praktischen Vernunft", die Metaphysik der Sitten", aber auch die Kritik der reinen Vernunft" und die Kjitik der Urteilskraft" und die kleineren einschlgigen Schriften in weit hherem Mae heranDieses Bchlein mchte den zuziehen, als das geschehen ist. Leser vor allem in die Gedankengnge der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" (Philos. Bibl., Bd. 41) einfhren und zugleich zur ersten Einleitung in die Probleme dev kritischen Ethik dienen. Die Darstellungsweise und die ganze Anlage ist dabei so gewhlt worden, da die unten folgenden Gedankengnge auch fr solche verstau dUch sein drften, die, wie etwa die Primaner unserer Gymnasien und Ober -Realschulen oder die Schlerinnen der Ober -Lyzeen und der Oberklassen der Studienanstalten zu diesem Bchlein als zu einer ersten Einfhrung in die ethischen Grundfragen berhaupt greifen. Der Verfasser hat versucht, gemeinverstndlich und einfach zu schreiben und dabei dankbar die Erfahrungen benutzt, die er bei den Vorlesungen an der Volkshochschule imd am Berhner Lehrer-Verein gesammelt hat. Die Lehrerschaft, die sich mehr und mehr mit der Kantischen Philosophie zu beschftigen beginnt, wird hoffentlich wie dem gesprochenen so auch dem geschriebenen "Wort ihr Interesse entgegenbringen. Mchte sie sich durch die Ausfhrungen dieser Schrift davon berzeugen lassen, da der Kantischen, oder, wenn man lieber
JY
will,
Vorwort.
der kritischen Philosophie die Zukunft gehrt. In diesem Sinne handelt es sich hier nicht blo um eine philosophiegeschichtliche Darstellung, sondern um einen, wenn auch bescheidenen Versuch, dem Leser bei seinem systematischen
Nachdenken zu helfen und ihn einige Schritte weiterzufhren. Daher drfte diese Schrift auch den Studierenden der Philosophie vielleicht nicht ganz unntz erscheinen.
Der philosophische Standpunkt des Verfassers ist im wesentHchen derjenige, den er in fnfjhriger Arbeit an der Marburger Uniyersitt bei seinen hochverehrten Lehrern Hermann Cohen und Paul Natorp hat kennen lernen und der sich ihm in weiteren 8 Jahren unausgesetzten Kant- Studiums bewhrt hat. Die Literatur ber die einschlgigen Probleme ist, wie der Kenner leicht ersehen wird, verfolgt worden, doch konnte bei der durch den Zweck des Buches gebotenen Krze auf Strittiges und abAveichende Ansichten nur ausnahmsweise eingegangen werden.
versucht, die groen Linien der KanLehren scharf herauszuarbeiten und verzichtet deshalb darauf, im einzelnen an den Kantischen Positionen herumzukritteln und zu deuteln, wie das leider Kant gegenber in der philosophischen Literatur Mode geworden ist. Man sollte doch nie vergessen, da es sich hier um die Schpfung eines der wenigen und seltenen Genies der Menschheit handelt, zu dessen Verstndnis wahrhafte eigene, jahrelange und entsagungsvolle Arbeit gehrt. Gewi soll die Kantische Philosophie
tischen
Der Verfasser hat
nicht nur einen Abschlu, sondern zugleich einen fruchtbaren
Anfang bedeuten, damit ist aber nun nicht gesagt, da jeder Doktorand nach einjhrigem Studium der drei Kritiken auch bereits das Recht htte, den Weisen von Knigsberg" zu schulmeistern. Dem Genie in Wissenschaft und Kunst gegenber ziemt Bescheidenheit, und das hier vorhegende Bchlein wrde glauben, seinen Zweck erfllt zu haben, wenn es auch in dieser Hinsicht den Leser zu belehren vermocht htte, welche Distanz man gegenber einem so gewaltigen und umfassenden Genie, wie es Kant darstellt, einzunehmen hat. Die Kantischen Werke sind durchweg in der Ausgabe
\ôrwort.
"V
der Philosophischen Bibliothek (Felix Meiner) zitiert. Da, wo nur die Seiten- und Zeilenzahl angegeben ist, handelt es sich um Anfhrungen aus der Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten"
liche
An
verschiedenen Stellen
ist
auf das vortreff6.
Wrterbuch der philosophischen Grundbegriffe

Auf-
von Kirchner-Michaelis verwiesen, das bereits in
lage vorliegt (Felix Meiner, Leipzig 1911) und das besonders
dem Anfnger
arbeiter
gute Dienste zu leisten vermag.
Der Neubeumfangreicher
sie
C. Michaelis
hat
erfreulicherweise
in
Weise
die Kantischen Schriften benutzt
und auf
verwiesen.
Berlin,
22. April 1913.
Dr. Artur Buchenau.
Meiner Heben Frau Margarete
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Vorwort
III
Erstes. Kapitel: Das Problem der reinen Ethik 1. Die transscendental Methode 2. Die Ethik als Theorie der Sittlichkeit 3. Reine und angewandte Ethik
4.
....
.
L
3 6 8
5.
6.
7.
Der reine Wille Wert und Bedeutung der

Sein und Sollen Plato urd Aristoteles
praktischen Philosophie
...
.
11
16
20
21 21 22 24 27 28 30 33 34 36
Zweites Kapitel: Die Formulierung des Sittengesetzes

1.
2.
3.
Wollen und Begehren Die Ethik nicht Lehre vom Zweck dea Lebens"
...
.
Der gute Wille"

Die allgemeine Gesetzmigkeit
4
5. 6.
7.
8.
Das
als Prinzip des Willens Beispiel des falschen Versprechens
9.
Geltung des Sittengesetzes fr vernnftige Wesen berhaupt Prinzip und Formel Die Exposition" des Sittengesetzes Die Realitt des Sittlichen
Drittes Kapitel: Kants Lehre rativ"

Kants
vom kategorischen Impe40

.
.
A. Begriff und Bedeutung des kategorischen Imperativs"

1.
40
Stil
40
41 43 44 45 48
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Wille und praktische Vernunft Die Voraussetzung des Imperativs Objektiv subjektiv Kategorische und hypothetische Imperative Die Einteilung der Imperative Die Frage der Mglichkeit der Imperative
der beiden
ersten
8.
Gruppen
Die Mglichkeit des kategorischen Imperativs
....
49 61
Inhaltsverzeichnis.
TX
9.
10.
11.
Die erste Formel des kategorischen Imperativs Die zweite Formel des kategorischen Imperativs Analytische und synthetische Betrachtungsweise
12.
13.
Die
Der Mensch als Vemunftwesen Endzweck dritte Formel des kategorischen Imperativs
.... .... .... ....

...
Seite
53 55 67 59
61
14. Beispiele
15.
dazu Yernunftwille und allgemeingesetzgebender "Wille
des Rîchs der Zwecke" 17. Sinnenwelt und Verstandeswelt 18. Die Idee des Guten und die Wirklichkeit
16.
Der
Begiiflf
63 65 68
72 74 76
B.
Der
1.
BegrifT der
Autonomie
2.
Die drei Stufen des "Wollens Autonomie als Selbstgesetzgebung und Selbstbestimmung
Stoff,
76
77
3.
4.
Form und
Inhalt
Utilitarisnius
5.
6.
und Gefhlsmoral Der Begriff der Vollkommenheit Der Mangel der heteronoraen Prinzipien
79 80 83 83 85 85 87 87 89
91
C. Die Idee der Freiheit

1.
Vorstellung, Begriff, Idee
2.
Die Ideen
als
Maximen der Forschung
3.
4.
Nur
5.
6. 7.
8.
9.
10. 11.
eine Idee? Die Position des kritischen Idealismus Die Welt- und die Seelen-Idee Freiheit und Kausalitt Beobachtung und Erklrung nicht dasselbe wie Beurteilung Die praktische Freiheit Die Freiheit als Idee . Das Prinzip der Freiheit nach der Grundlegung" Die Frage der Mglichkeit des kategorischen Imperativs
.
.
93 94 97 98
101 109
Viertes Kapitel: Der Begriff der Pflicht und das Problem der Anwendung des Sittengesetzes 1. Grundlegung" und Kritik" 2. Das Problem der Anwendung 3. Das Sittengesetz und das Doppelgefhl der Lust und Unlust 4. Der Pflichtbegriff und Kants Rigorismus"
5. Pflicht
6.
111
kein Erfahrungsbegriff
Die Einheit der ethischen Grundbegriffe
111 112 113 116 120 124
Erstes Kapitel:
Das Problem der reinen

1.
Ethik.
Die transscendentale Methode.

seine drei Hauptschriften als Kritiken" be2.
Wenn Kant
zeichnet
(1.
Kritik der reinen Vernunft,

3.
Kritik der prak-
tischen Vernunft,
Kritik der Urteilskraft), so geschieht das
auf Grund der Einsicht, da die Philosophie zu beginnen hat nicht mit Aussagen ber die Dinge, sondern mit der kritischen Untersuchung der Mghchkeit der Erkenntnis, mit der Frage, inwiefern und in welchem Umfange eine Erkenntnis von Gegenstnden berhaupt mglich ist. Philosophie hat es also nicht unmittelbar mit den Dingen, mit bestimmten Gegenstnden zu tun, sondern mit unserem Denken oder, sagen wir genauer, unserem Urteil ber die Dinge. Das ist der Sinn der von Kant begrndeten, wenn auch nicht erfundenen transscendentalen Methode", da gewisse Elemente unseres Bewutseins,
die der psychologischen Zergliederung nicht
als
mehr
fhig sind,
Elemente des erkennenden Bewutseins auszuzeichnen sind, und zwar als solche, die notwendig und zureichend sind, um das Faktum der "Wissenschaft zu begrnden und zu verteidigen.
Was heit das nun: transscendental" ? In der reinen Vernunft" (68, 7 11) fhrt Kant aus: alle Erkenntnis transscendental, die sich nicht Gegenstnden, sondera mit unserer Erkenntnisart
der Kritik Ich nenne
sowohl mit von Gegenstnden, sofern diese a priori mglich sein soll, berhaupt beschftigt." Es zeigt sich hier, da es zum Verstndnis des Begriffs des Transscendentalen zuvor erforderlich sein wird, festzustellen, was Kant unter a priori" versteht. Die beiden Buchenau, Kants Lehre v. kateg. Imperativ. 1
Erstes Kapitel.
Gegensatzbegiifife: a priori
Spteren) spielen in der Geschichte der Philosophie eine groe Rolle. Schon Aiistoteles unterschied
Frheren
von
posteriori (eigentlich:
von dem
dem
das von Natur" Frhere von dem fr uns"' Frheren. Ihm Erkenntnis aus den Ursachen oder aus dem Allgemeinen die Erkenntnis aus dem von Natur Frheren, fr uns Spteren, die Erkenntnis aus den Wirkungen oder aus dem Besonderen der Sinne ist ihm die Erkenntnis aus dem von Natur Spteren,
ist die
Der Begriff hat dann in der mittelalterund neueren Philosophie die verschiedensten Wandlungen durchgemacht, insbesondere ist manche Unklarheit dadurch verursacht worden, da man das logische und das zeitliche Prius nicht immer scharf auseinandergehalten hat. Kant verdaran ist von vornherein wendet den Begriff des a priori" streng logisch, erkenntnistheoretisch; denn, was festzuhalten
fr uns Frheren^).
lichen
das zeitliche Werden unserer Erkenntnisse anbetrifft, ist er der Ansicht da alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anDer berechtigte Grundgedanke fange" (Kr. d. r. V. 46, 1 2). des sog. Empirismus wird also von Kant, wie dieser erste Satz der Einleitung"' zur Kr. d. r. V." zeigt, in dem Kant noch hinzufgt: Daran ist gar kein Zweifel", durchaus anerkannt, und so besteht denn in der Tat so wenig ein Gegensatz zwischen dem richtig verstandenen Empirismus" und dem Kantischen Idealismus" oder Apriorismus", da Hermann Cohen seiner Interpretation der Kritik der reinen Vernunft" den Titel geben konnte: Kants Theorie der Erfahrung" (1. Auflage 1871; 2. Auflage 1885). Der Begriff der Erfahrung enthlt eben das Problem der Erkenntnis, keineswegs eine Lsung desselben; denn wenn man sagt, da ein bestimmter Gegenstand in der Erfahrung gegeben" sei, so ist das noch keine AntAvort auf die Frage, wie denn eine solche Erkenntnis mg-
lich
sei.
Wenngleich nun,
fort (46,
13
so
fhrt
Kant an der
zitierten
Stelle
15): alle unsere Erkenntnis
anhebt, so entspringt sie
mit der Erfahrung darum doch nicht eben alle aus der
1)
Kirchner-Michaelis, S. 80.
Das Problem der reinen Ethik.
Erfahrung". Denn es knnte doch unser Erkenntnisvermgen, durch bestimmte sinnHche Eindrcke nur angeregt, aus sich selbst etwas Eigenes zu dem dargebotenen Stoff hinzutun, und
so wre unsere Erkenntnis ein Produkt aus dem Stoff der Erfahrung und den von dieser unabhngigen Elementen. Kant bezeichnet diese letzteren Erkenntnisse als a priori und schreibt ihnen die Merkmale der strengen Notwendigkeit und der Allgemeingltigkeit zu. Freilich ist damit der Begriff des a priori noch nicht bestimmt, sondern nur beschrieben. Denn woher sollen wir wissen, welche Erkenntnisse nun streng notwendig
und allgemeingltig" sind? So geht
Mglichkeit des a
priori.
die Frage weiter nach der Eine darauf gerichtete Untersuchung
aber ist eine transscendentale". Es ist also die Aufgabe der transscendentalen" Untersuchung, die Behauptung solcher
apriorischer Stze (wie sie
z.
B. in der Mathematik und in der
reinen Naturwissenschaft aufgestellt werden!) zu rechtfertigen.
Nicht ein bestimmter Gegenstand soll als a priori gelten, sondern, gem der oben gegebenen Definition des Transscendentalen, allein die Erkenntnisart.
3.
Die Ethik
als
Theorie der Sittlichkeit.
Diese zunchst etwas fernliegend scheinenden Bemerkungen
werden sich nun sogleich als fruchtbar erweisen, wenn wir weitergehen zu der eigentlichen in diesem ersten Kapitel zu erledigenden Grundfrage, der nach der Mglichkeit einer reinen Ethik. Denn auch die Ethik im Kantischen Sinne hat es nicht sowohl mit bestimmten Dingen zu tun, als mit unserer Erkenntnisart, mit unserem sittlichen Urteil. So wie die theoretische Philosophie sich mit unseren Urteilen
ber die Erfahrungsrealitt
beschftigt, so die praktische Philosophie mit unseren Urteilen
ber die sitthche Realitt. Das System solcher Urteile kann man bezeichnen als: Theorie. Ethik ist danach die Theorie der Sittlichkeit. Sie ist eine Theorie, eine Wissenschaft und insofern scharf zu scheiden von der empirischen Moral", die der Ausdruck ist fr eine Reihe, eine Sammlung von Vorschriften unseres tatschlichen
Handelns.
1*
4-
Ei-stes Kapitel.
Die griechische Philosophie unterschied
(3.
ff.)
die drei
Wissenschaften der Physik, Ethik und Logik (Lehre von Xatur"), vom Ethos" (= Sitte, Gesinnungsder Physis" "Whrend die Physik die art) und vom Logos (= Denken). Lehre von den Gesetzen der Natur, ist die Ethik die Lehre von den Gesetzen der Freiheit. Die Begriffe: Gesetz" und Freiheit" werden also von Kant von vornherein zusammengedacht, und es gbe kein schlimmeres Vorurteil, als zu glauben, die Ethik habe es, weil mit der ,Freiheit', darum auch mit so etwas wie Willkr zu tun. Vielmehr sofern die Ethik die
,.
Lehre von der Freiheit ist, sofern ist sie auch die Lehre von einer bestimmten Gesetzlichkeit, die allerdings das ist die Behauptung, die es zu erweisen gilt eine andere als die Naturgesetzlichkeit ist. Physik und Ethik gehren gegenber der Logik in eine Gruppe, weil sie beide auch einen empirischen Teil haben knnen; denn jene hat es als empirische Disziphn zu tun mit der Xatur als dem Gegenstande der Erfahrung, diese aber als ebensolche mu dem Willen des Menschen die Gesetze bestimmen, sofern dieser von Naturbedingungen abhngig ist. Die Ethik envgt dabei die Gesetze, nach denen alles geschehen soll, doch darf sie darum nicht gnzlich unterlassen zu betrachten, welches die Bedingungen sind, unter denen oft das, was geschehen sollte, in der Tat doch nicht geschieht
(z.
Kants j.Apriorismus" hindert ihn
B. Einflu der Leidenschaften, des Alkohols, der Vererbung). also durchaus nicht, die Berechtigung auch der empirischen Untersuchung in der Ethik anzuerkennen.
Freilich hat aber die Ethik auer
dem
empirischen einen
als
rationalen
(oder
reinen)
Teil.
d.
h.
Jenen bezeichnet Kant

also
praktische Anthropologie"
praktische
Kunde vom
Menschen, diesen sollte man eigentlich Moral" (4, 20) nennen. Die empirische Ethik ist also eine Lehre vom Menschen wie er ist und setzt insofern die reine Ethik voraus, in der es gilt, erst einmal den Begriff vom Menschen zu gewinnen^). Um der Wissenschaft willen ist es sehr wnschenswert, da der reine
^)
S.
Hermann Cohen, Ethik
des reinen Willens, S. 3.
Teil der Ethik scharf voneinander gesondoch nicht Vermehiimg, sondern Verunstaltung der Wissenschaften, wenn man ihre Grenzen inein15). Freilich liegt es dem anderlaufen lt" (Kr. d. r. V. 23, 13 Geschmack der Menge nher. Empirisches mit Rationalem zu vermischen (4, 7 u.), die Natur der "Wissenschaft dagegen erfordert es, der praktischen Anthropologie eine Metaphysik der
und der empirische

dert werden,
ist
es
Sitten" voranzuschicken.
Das
ist
allerdings
ein,
wie
recht schwerflliger
telischen
Name,
in
Kant selbst einmal bemerkt, dem unser Philosoph indes auch
nur an die Terminologie seiner Zeit anknpfte, die diesen AristoAusdruck mit Vorliebe verwandte. Als Metaphysik
(=
gr.
rd
f,iEx
tol
cpvotxd)
hatten die Schler des Aristoteles
die hinter die Physik eingereihten Bcher des Meisters bezeichDieser zunchst ganz uerliche Buchtitel wurde dann net.
von den Neuplatonikern viel tiefer gedeutet als er gemeint war, und seitdem war Metaphysik die Lehre von dem ber die Natur Hinausgehenden (Trausscendenten"). Aristoteles selber hatte diesen Teil seiner Philosophie als erste Philosophie" oder als die Wissenschaft von den Prinzipien und Ursachen bezeichnet (Metaph. I, 2, p. 982). Kant (4, 9) versteht unter Metaphysik diejenige Philosophie, welche lediglich aus Prinzipien a priori ihre Lehren vortrgt, aber nicht, wie die Logik blo formal, sondern auf bestimmte Gegenstnde des Verstandes bezogen Er unterscheidet, wie sich aus der oben (S. 3) angegebenen ist. Einteilung der Philosophie ohne weiteres versteht, eine Metaeine Metaphysik der Sitten. Eine solche Metaphysik der Sitten" ist notwendig, um zu wissen, wieviel reine Vernunft zu leisten vermag und aus welchen Quellen sie diese Belehrung schpft. Die Frage ist also, was reine Vernunft zu leisten vermge oder, anders ausgedrckt, das Problem ist das der Gesetzlichkeit, der Notwendigkeit gegenber der Zuflligkeit der Erfahrung. Eine solche reine Moralphilosophie ist nach Kants Ansicht von der grten Bedeutung, sie mu aber auch wirklich von allem Empirischen, zur bloen Anthropologie Gehrenden befreit werden. Gibt es denn aber berhaupt eine derartige reine Ethik?
physik der Natur und
Erstes Kapitel.
Darauf antwortet Kant: Die Idee der Pflicht (und des Sittengesetzes) lehrt uns das. Da wir diese Ideen in uns tragen.
ist
(wie es in der Kritik der praktischen Vernunft des ftern
heit)
gleichsam ein Factum".

sie
Nicht
als
ob diese Begriffe
unserem Bewutsein" antreffen, auch sogleich geklrt oder gar gerechtfertigt wren Xui' vorlufig wollen wir ims damit begngen, sie in uns als Quasi -Facta"
damit, da wir
in
!
vorzufinden.
3.
Reine und angewandte Ethik.
sich fhren.
Moralische Gesetze mssen absolute Notwendigkeit bei Das Gebot: ,Du sollst nicht lgen' z. B. kann ja
nicht nur fr uns zuflHge
Menschen
gelten,
;
sondern es
gilt
denn die Lge hebt jede vernnftige Aussage und damit jede auf Vernunft gegrnDer Grund der VerbindHchdete Gemeinschaft bewut auf. keit dieses Gesetzes liegt eben nicht in der ..Natur des Menschen" oder den (ja auch stets zuflligen) ueren Umstnden der "Welt
schlechterdings fr jedes Yernunftwesen
sondern a jiriori lediglich in Begriffen der reinen Vernunft. Sowie irgend etwas Empirisches (seien es auch empirische Prinzipien!) vorhanden oder beigemischt
tische
ist,
liegt
nur eine prak-
Regel
vor, nicht
aber ein moralisches Gesetz.
Jene
Fi'
gilt stets relativ,
beschrnkt, dieses absolut, unbeschrnkt.
die tatschlichen
Handlungen des Menschen,
die ja stets der
"Welt der Erscheinungen, also der Erfahrung, angehren, knnen
wir also freich nie ber solche praktische Regeln hinauskommen.
Die Frage darf demnach nicht so
gestellt
werden: hat auf
meine Handlungen
z.
Forderung B. der "Wahrhaftigkeit Anwendung oder nicht? Das absolute moralische Gesetz spricht eine schlechthin - gltige Voraussetzung fr Vemunftwesen berhaupt aus, wofern solche Vernunftwesen das von ihnen Erkannte verwirklichen woUen, d. h. handeln. Nur zweierlei ist da mgKch: entweder solche Gesetze gelten oder nicht. Knnte man das letztere nachweisen, so gbe es berhaupt keine Ethik als reine Moralphilosophie. Indes das Vernunft ge setz bestreiten, heit zugleich die Vernunft bestreiten! Verachte nur Vernunft und
das Sittengesetz, die
sittHche

"Wissenschaft
7
als
wesen zu
und
."
Gebe
ich also
den Menschen
Vernunft-
wie sollte ich das nicht, zeigt doch schon die
bloe Bestreitung, die ganze Diskussion, da ich die Vernunft, so mu es auch das Vermgen zu urteilen bereits voraussetze
ein
Vemunftgesetz geben, und
festzustellen (reine Ethik)
der "Wirklichkeit der

Sitten'"
und und zweitens, es auf den Menschen anzuwenden (empirische Ethik). Diesen Gees
gilt
erstUch dieses auf-
in der Grundlegung zur Metaphysik einmal folgendermaen: Alle Moralphilosophie beruht gnzlich auf ihrem reinen Teil, und, auf den Menschen angewandt, entlehnt sie nicht das Mindeste von der Kenntnis desselben (Anthropologie), sondern gibt ihm als vernnftigem
danken formuliert Kant
"Wesen Gesetze a
priori,
die freilich
noch durch Erfahrung geteils
schrfte Urteilskraft erfordern,
um
zu unterscheiden, in
welchen Fllen sie ihre Anwendung haben, teils ihnen Eingang in den "Willen des Menschen und Nachdruck zur Ausbung Es beruht also zwar die gesamte zu verschaffen (6, 3 12). Ethik auf dem reinen" Teile, aber darum soll die Anwendung auf den Menschen keineswegs unterbleiben. Die Anthropologie selber freilich ist keine eigentliche Wissenschaft in dem strengen Sinne, da sie wie Mathematik und Physik Gesetze enthielte. Sie mu sich mit einer Summe von Beobachtungen und Erfahrungen ber den Menschen wie er ist, begngen. Da Kant keineswegs reiner Apriorist" gewesen in dem Sinne, als ob er sich fr derartige empirische, anthropologische Untersuchungen nicht interessiert htte, zeigt seine Anthropologie in pragmatischer Hinsicht" (Band 44), die voll der feinsten
psychologischen Beobachtungen und Bemerkungen

wie sehr
ist
und beweist,
Kant auch den Menschen der
"Wirklichkeit" kannte.
Reine Ethik" und Tatsachenforschung" schlieen also einander durchaus nicht aus, sondern je grndlicher jene angelegt sein wird, um so klarer und bewuter wird diese erfolgen knnen. Die Vermittlung zwischen den reinen" Gesetzen und den empirischen" Tatsachen fllt nach Kantischer Terminologie der Urteilskraft" zu, die die Fhigkeit ist, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken (s. Kritik der Urteilskraft S. 15 u. 284).
Erstes Kapitel.
also drei Etappen gleichsam zu unterEntdeckung des reinen, sittKchen Gesetzes, zweitens die Erkenntnis, da es auf den Menschen anzuwenden ist, da dieser als Vemunftwesen durch dasselbe bestimmt wird und drittens die Frage: wie denn im einzelnen Falle das fr den Menschen geltende Gesetz angewandt wird. Eine solche Metaphysik der Sitten'*' ist nun unentbehrhch nicht blo aus theoretischen Interessen und Beweggrnden,
In der Ethik sind

erstens
die
scheiden:
sondern weil die Sitten selber

ihrer richtigen Beurteilung fehlt.
allerlei
Verderbnis unterworfen
das soziale
bleiben, solange dieser Leitfaden" (6, 22), diese oberste
Wir knnen
gar nicht richtig beurteilen, ohne uns erst ber die des Sittengesetzes vllig im klaren zu sein. Sehr leicht unterliegen Avir sonst der Tuschung, da wir dasjenige, was blo
(der sittlichen Forderung
<
Norm Leben hchste Norm
gem
(legal")
ist,
schon fr ethisch
Die Handlung mu, um als sittlich bezeichnet werden zu knnen, nicht nur dem sittUchen Gesetze gem geschehen, sondern auch um desselben willen, Suchen wir nun das sittliche Gesetz in seiner Reinheit, so mssen wir das in der reinen Philosophie tun. Diese nach dem Kantischen Sprachgebrauch: ,die Metaphysik der Sitten' mu also vorangehen. Das aber wre keine Philosophie, wenn man die reinen Prinzipien mit den empirischen vermischt, sondern das ist die Art der gemeinen Vernunfterkenntnis", des ,.gesunden Menschenverstandes", auf den sich diejenigen so gerne berufen, denen tiefere, grndhche Untersuchungen unbequem sind. Die Eigenart aller Philosophie ist es, in streng abgesonderter Weise das Reine und das Empi(moralisch")
halten.
rische vorzutragen,
es
und wenn das
fr alle Philosophie, so gilt

sie
ganz besonders fr die Moralphilosophie, weil
eben durch
Vermengung sogar der Reinigkeit der Sitten selbst Abbruch tut und ihrem eigenen Zwecke zuwider verfhrt". (6, 41
diese
bis 7, 2).
4.
Der reine Wille.
ist
Kants Unternehmen der Begrndung einer reinen Ethik nun keineswegs zu verwechseln mit einer allgemeinen prak-

tischen Weltweisheit,
Ethik.
so wie sie Christian Wolff gehefert hat. So wie die allgemeine Logik vom Denken berhaupt, so handelt
die allgemeine Weltweisheit
vom
"Wollen berhaupt, die Trans-
scendentalphilosophie Kants dagegen nur
vom reinen Denken
auch die Metaphysik der Sitten" nur vom reinen Willen. Was heit das nun: ein reiner Wille"? Es ist darunter zu verstehen ein solcher Wille, der ohne alle empirischen Beweggrnde (oder wie Kant meist sagt: Bewegungsgrnde") vllig aus Prinzipien, aus Grundstzen a priori bestimmt wird
und
so
(7, 13).
Gibt es denn aber so etwas wie einen reinen Willen berhaupt? Diese Frage ist falsch gestellt, sie zeigt vielmehr, da man das ganze Problem der Ethik als einer Theorie der SittKchkeit noch nicht verstanden hat! So durfte in der Naturwissenschaft ja auch Galilei nicht von vornherein fragen: gibt es eine solche gleichfrmige, geradlinige Bewegung in der Natur, wie sie von mir vorausgesetzt wird? Da diese nur in der methodischen Abstraktion existiert", also eine reine Hypothesis", eine Grundlegung des erkennenden Geistes ist, darber war sich Galilei vollkommen klar, und eben durch diese seine zum Begrnder der modernen Physik, whrend Aristoteles und die Aristoteliker, die von der Beobachtung der in der Natur vorhandenen Bewegungen ausgingen, zu den Bewegungsgesetzen nicht zu gelangen vermochten. Genau entsprechend ist das Yerhltnis in der Ethik, nur da es sich hier nicht um die Naturwelt, sondern um die Sittenwelt" handelt. Der reine Wille", das ist eine methodische Abstraktion, die man machen mu, um das Gesetz des Willens, das Gesetz des sittlichen Lebens zu linden. Geben" im Sinne des Daseins kann es einen solchen Willen freilich nicht, denn jeder vorhandene Wille, besser: jedes tatschliche Wollen ist ja sicherlich durch irgendwelche empirische Beweggrnde" bestimmt. So gibt es berhaupt keine reine Vernunft, denn deren Begriffe sind fr sich betrachtet nur Mghchkeiten; eine solche Mglichkeit" aber nennt man in der mathematischen Naturwissenschaft ein Gesetz, und so ist die Voraussetzung der Reinheit gleichbedeutend
(an Plato erinnernde) Methode wurde er
20
Erstes Kapitel.
mit derjenigen der Gesetzlichkeit berhaupt, an der nicht wohl mit Sinn zweifeln kann.
man
Es gibt also kein greres Miverstndnis,
als
wenn man ..rein''
mit leer" gleichsetzen zu di-fen glaubt. Leer", befreit ist ein solcher Wille nur von empirischen, d. h. aus der (zuflKgen) Erfahrung geborgten"' Beweggrnden, aber darum ist er nicht indiffedurch die Yernunft. Man rent, sondern vlUg bestimmt und zwar
knnte daher auch, wie das Paul Xatorp ^) tut, statt des reinen Willens vom Yernunftwillen" sprechen. Sicherlich mu alles Wollen schlielich insofern es ein Hervorbringungs -Vorstellen ist, auf einen Gegenstand bezogen sein, welcher als der hervorzubrinpr.
gende vorgestellt wird, es mu also, ,freiUch unleugbar' (Kr. d. V. S. 44) alles Wollen seinen Gegenstand haben, aber zunchst handelt es sich nicht um diesen, sondern in erster Linie um den Willen selbst"-). Nicht um die als hervorzubringende gedachten Gegenstnde dreht sich die Frage in ihrem Angel-
punkte, noch
um deren Gesetzmigkeit, um deren Reahtt, sondern darum handelt es sich, ob fr den Willen selbst eine Gesetzmigkeit bestimmbar wird.
sagen wir Die Aufgabe der Metaphysik der Sitten" oder der Ethik ist es demgem, die Idee und die Prinzipien eines mglichen reinen WiUens zu untersuchen (7, 23), nicht dagegen kann es ihr obHegen, die Bedingungen und Weisen des menschlichen Wo 11 ens berhaupt zu untersuchen; denn diese
krzer
sind grtenteils aus der Psychologie geschpft". Es wird also die eigentUch logisch-erkenntnistheoretische, auf die Entdeckung des
Sittengesetzes gerichtete Untersuchung von Kant scharf von der

psychologischen geschieden. Diese ist dem Umfange nach allgemeiner, umfassender, sie bezieht sich auf alles menschhche WoUen. wie wir hinzufgen knnen, einschlielich der Begehrungen und
Triebe, jene dagegen, die
man auch
die der
reinen Ethik nennen
Auf diese Ausfhrungen zur Psychologie 1) Sozialpdagogik*. S. 74. des "Willens sei hier mit Nachdruck hingewiesen; sie sind eine freie Weiterbildung Kantischer Gedanken, die sich sodann auch fr die Pdagogik als auerordentlich fruchtbar erweisen.
2)
S.
Hermann Cohen, Kants Begrndung der
Etliik
*)
S. 190.

knnte,
ist
IX
inhaltlich bestimmter: sie fragt
nach der Mglichkeit,
das heit nach der
Gesetzlichkeit eines reinen Willens.
Man knnte diese Grundgedanken auf das folgende zur Veranschaulichung vielleicht ntzliche Schema bringen:
Logisch-erkenntnistheoretische
j
psychologische
Untersuchung
der reine Wille
Mglichkeit
(Gesetzlichkeit)
12
retischen
allerlei
Erstes Kapitel.
das
Gebiet
des
Sinnlichen
verlt,
gert
man
in
Widersprche und Schwierigkeiten, umgekehrt kommt man im Praktischen eben dadurch zur Klarheit, da man von den sinnlichen Triebfedern absieht. Dabei ist sogar, wie Kant nicht ohne Ironie bemerkt, die sogenannte gesunde Vernunft" oder der gemeine Menschenverstand" (der hon sens", wie die Franzosen sagen) dem des Philosophen vorzuziehen; denn zu einem anderen Prinzij) wird ja auch dieser nicht gelangen,
sein Urteil wird
samkeit und
nicht
(23, 30).
aber leicht Bcherweisheit

es
gerade infolge seiner Gelehrdurch eine Menge fremder,

in
zur Sache
gehriger Erwgungen
die
Irre
es
gefhrt
in
Wre
da nun nicht das
einfachste,
der
..praktischen Philosophie" bei
dem
gemeinen, naiven Urteil des
gesunden Menschenverstandes bewenden zu lassen? Warum berhaupt den Menschen von seiner glcklichen Einfalt abbringen? Nun, so knnte man zunchst einwenden, so schn die Unschuld ist, so leicht unterhegt sie doch der Verfhrung! Daher bedarf auch die Weisheit, obgleich sie im allgemeinen mehr im Tun und Handeln besteht als im Wissen, der Wissenschaft, nicht sowohl um von ihr zu lernen, als um ihrer Vorschrift Eingang und Dauerhaftigkeit" zu verschaffen. Indem auf der einen Seite uns schwachen Menschen die Pflicht^) in unnachlalicher" Weise, also absolut gebietet, auf der anderen Seite aber die ungestmen Ansprche der uns so blig scheinenden" Leidenschaften stehen, entsteht, wie Kant das mit einem aus seiner Kritik der reinen Vernunft" entlehnten Ausdruck nennt, eine natrliche Dialektik, d. h. ein Hang in uns, gegen die strengen Gebote der Pflicht zu vernnfteln und entweder ihre Gltigkeit oder doch ihre ganze Strenge und Keinigkeit" zu bezweifeln und sie womglich unseren Wnschen und Xeigimgen angemessener zu machen, das heit zu verderben.
Daher ist es doch, und nicht nur aus theoretischen (d. h. Erkenntnisgrnden), sondern gerade aus praktischen Grnden im gewhnlichen Sinne dieses Worts fr die gemeine Menschen^)
S.
ber den Pflichtbegriff nuten Kapitel IV.
13
Vernunft geboten, zur praktischen Philosophie berzugehen, um von dieser ber ihr eigenes Prinzip aufgeklrt zu werden.
so und unvermeidlichen Widerstreit knnten wir das wiedergeben, was Kant mit dem Terminus der ..Dialektik" ^) bezeichnen will gibt es nur in einer Kritik der praktischen Vernunft schlielich Abschlu und Ruhe. So zeigt sich auch von diesem Gesichtspunkt aus die Notwendigkeit und
Fr
diesen natrlichen
Fruchtbarkeit der reinen Ethik. "Wodurch unterscheidet sich nun eigentlich, so knnten wir weiterfragen, die philosophische von der populren Betrachtungsweise?
in
Es
ist
die Eigenart der ersteren, die sittlichen Prinzipien

so
abstracto vorzutragen,
da
also
hier die Berufung auf

stellt
die Erfahrung keinen Sinn hat.
FreiKch, so
Kant
fr
seine Zeit fest, wenn man die Wahl hat zwischen allem Empirischen abgesonderter Vernunfterkenntnis
reiner,
(=
von Meta-
physik der Sitten") und populrer praktischer Weltweisheit, so
werden die meisten
fr die zweite sein!
auch fr unsere vielgepriesene doch sicherlich viel bequemer, Beispiele in mehr oder weniger geistvoller Weise zu diskutieren, als Prinzipien abstrakt darzustellen oder zu erfassen! Auch heute, noch genau so wie zu Kants Zeiten, ist die Neigung zu bekmpfen, in alle rein abstrakten Darlegungen Empirisches Bleibt man aber rein im Abstrakten, so wird einzumischen.
das
brigens nicht
Ist
es
Ob
Zeit zutrifft?
hufig der oberflchliche
Das
heit
Vorwurf der Inhaltsleere" erhoben. nun Inhalt" und Stoff" miteinander gleichsetzen;
denn wenn schon abstrakt-ethische Darlegungen von dem Erfahrungsstoffe absehen, so ist dennoch, ja gerade nur auf diesem
Wege
zu einem Inhalte im Sinne eines Gesetzes zu gelangen. Das Richtige ist: erst vllige Klarheit in den Prinzipienfragen, dann zur Anwendung schreiten. Gewi kann man niemand
mu
aber wer sich davon ausschliet, da er alsdann auerhalb des Bereichs der rein philosophischen Errtenmg bleibt. Die Herablassung zu Volksbegriffen" (30, 9) ist ja allerdings sehr rhmenszwingen, diesen
sich klar sein darber,
S. hierzu
Weg mitzugehen,
*)
auch Kirchner-Michaelis, S 201.
14
wert,
Erstes Kapitel.
wenn man sich zuvor zu den Prinzipien der reinen Vernunft erhoben hat und diese Unternehmung zu vlliger Befriedigung gelungen ist. Die Sittenlehre wre also auf die Ethik zu grnden, nachher knnte man ihr dann durch Popularitt Eingang
verschaffen.
Untersuchung.
ist
freilich
aber uerst ungereimt, dieser in der ersten schon willfahren zu wollen" (30, 15 Es 18). keine Kunst gemeinverstndHch zu sein, wenn man
ist
. .
Es
dabei von vornherein auf jede grndliche Einsicht Verzicht leistet;

auf diese Weise bringt man einen ekelhaften Mischmasch von zusammengestoppelten Beobachtungen und halb vernnftelnden
sich oberflchliche Kpfe Dinge im Alltagsgeschwtz an den Mann bringen kann, aber wirklich einsichtige Naturen fhlen dabei nur Verwirrung und sind damit durchaus unzufrieden.
Prinzipien
zum Vorschein", woran
laben mgen, weil
man
diese
Kant
redet hier sogar einmal eine recht deutliche, ja derb zu
nennende Sprache und meint schliehch resigniert, die Philosophen, die das Blendwerk durchschauen, fnden leider nur wenig Gehr, wenn sie auf einige Zeit (man beachte die Einschrnkung!) von der vorgeblichen Popularitt abrufen" (30, 31 f.). Bei den sogenannten Popular-Philosophen findet man bald die besondere Bestimmvmg der menschlichen Natur, bald Vollkommenheit, bald Glckseligkeit, dann wieder das morahsche
Gefhl oder Gottesfurcht
diese
als
Prinzipien angefhrt,
aber
es,
alle
Annahmen
sind gnzlich willkrlich
und unterlassen
die
Vorfrage zu
fen sind.
stellen,
ob denn berhaupt
die Prinzipien der Sitt-
Kenntnis der menschlichen Natur zu schpnicht der Fall, d.h. sind die Prinzipien in reinen Vernunftbegriffen zu suchen, so wre es doch wohl am besten, eine Metaphysik der Sitten" trotz des verschrieenen Namens" (31, 12) ganz fr sich und vollstndig zu behandeln
lichkeit aus unserer
Ist dies
(s.
ob. S. 5).
Eine solche isoHerte Metaphysik ist nicht nur theoretisch, sondern auch praktisch von grter Wichtigkeit, ein Desiderat von der hchsten Bedeutung zur wirkhchen Vollziehung ihrer Vorschriften. Es wird ja auch eine reine Vorstellung der Pflicht auf das menschliche Herz einen mchtigeren Einflu
15
denn das kann man von keiner emijihaben, da sie allein wahrhaft "Wrde mit sich fhrt, rischen Triebfeder behaupten!
da sie nach und nach der anderen Triebfedern Meister werden kann". Das nach und nach" zeigt, da Kant den Menschen der Wirklichkeit durchaus kennt und richtig beurteilt und nicht etwa, wie man geglaubt hat, sich in Weltfremdheit ein Bild des Menschen erdacht hat, wie er sein mte", sollte", um nach diesem Phantasiegebilde die Tatsachen zu meistern. Wenn der Empirist gegen den kritischen Idealismus eines Kant
so
bemerkt, es gelte heutzutage auf

ins
dem Boden
der Wirklichkeit zu
stehen" und von den Tatsachen auszugehen", so sind das Schlge
Wasser; denn da auch Kant
schlielich alle seine
Konstruk-
tionen macht,
daran
so
ist
auf die Wirklichkeit anzuwenden, wohl nach den obigen Darlegungen kein Zweifel mehr
sie
um
Aber, das ist die Naivett des vulgren Empirismus, als ob es von vornherein und unumstlich feststnde, was Wirklichkeit" und Tatsache" bedeutet, whrend das doch auch Begiiffe sind, ber die es sich erst einmal zu verstndigen gilt. Tatsache" war vor einigen Jahrhunderten noch die im Weltzentrum ruhende Erde, Tatsache" sodann, da die Planeten in Kreisbahnen (Kopernikus), spter, da sie in elliptischen Bahnen (Kepler) sich bewegten. Heute indes steht die Astronomie auf dem bescheideneren Standpunkt, da sie die tatschliche Bahn und den tatschlichen Ort eines Gestiraes immer nur annhernd bestimmen kann. So sind die Tatsachen fr die Erkenntnis nicht das erste, sondern das letzte, abschlieend
mglich!
zu tun,
niemals erreichbare Ziel.
Ahnlich aber steht es mit dem Menschen der Wirklichkeit", den man ja keineswegs einfach der Erfahrung entnehmen kann, sondern es ist das stets eine bestimmte psychologische Konstruktion! Und wie sollte es anders sein, knnen wir doch niemals die Flle der Motive etwa, die diese oder jene bestimmte
Handlung beeinflut und hervorgerufen haben, mit dem sicheren Bewutsein der absoluten Vollstndigkeit erfassen und begreifen. Gilt das aber schon fr die einzelne Handlung eines Einzelmenschen, um wieviel mehr fr die Gesamtheit der Handlungen
eines solchen
und
erst
fr
den Menschen der Wirklichkeit".
\Q
Erstes Kapitel.
das ist eins der Erfahrung", Tatsache", Wh-klichkeit" Philosophie das sind Wrter, der Kantischen Hauptergebnisse zwar hchst komLsungen, sondern bestimmte, und die keine plizierte Probleme bedeuten!
"Was den Ausdruck Triebfeder" betrifft, der heute selten geworden ist und statt dessen man jetzt meist einfach Trieb" sagt, so gebraucht Kant ihn des fteren; er erklrt ihn an einer Stelle der Grundlegung" (52, 4f.) mit der subjektive Grund des Begehrens", im Gegensatz zu dem objektiven Grund des Wollens (= der Bewegungsgrund). Kant bemerkt hierzu, da, wenn man von einer Handlung erzhlt, die aus reiner Rechtschaffenheit, ohne Absicht auf irgendeinen Vorteil geschehen sei, jeder wnscht, auch so handeln zu knnen. Man wnscht also bei sich, von jeder fremden Triebfeder" befreit zu sein, sieht aber zugleich, wie enorm schwer und daher selten das ist, so da man denn auch immer, hrt man von einer angebhch guten" Handlung, nach dieser oder jener fremden Triebfeder" beim anderen sucht. Hat
man
eine solche gefunden (oder glaubt es wenigstens), so ent-
steht ein Gefhl der Freude, das
man
sich
und anderen
aller-
dings nicht gerne gesteht, darber, ,.da die anderen auch nicht
besser sind". Indes auch dieses Erlebnis zeigt, da man bei der Beurteilung solcher Handlungen ein Idealbild der Handlung in der Seele trgt, wie sie sein soll, und so erkennt auch die
gemeine, ja selbst die durch das Gefhl der Schadenfreude verderbte Menschenvernunft das Pflichtgebot durchaus an. Man
vernnftelt zwar dagegen, mchte auch wohl sich selbst in be-
stimmten Fllen davon ausnehmen, wagt aber vor der Stimme der eigenen Vernunft (populr ausgedrckt: des Gewissens") letztlich nicht, es zu bezweifeln.
6.
Sein
und
Sollen.
Die Scheidung von reiner und empirischer Ethik fhrt einen Schritt weiter zu einem neuen, bedeutungsvollen Begriffe, der aber freilich auch nicht geringe Schwierigkeiten in sich enthlt: zu dem Begriffe des Sollens. In der praktischen Philosophie, so bemerkt er (51, 14 f.), ist es im Gegensatze zu der
Kant
Ethik.
X7
empirischen Seelenlehre nicht darum zu tun, Grnde anzunehmen Ton dem was geschieht, sondern Gesetze von dem, was geschehen soll, wenn es auch niemals geschieht. Es ist also gar nicht die Aufgabe der Ethik, die Grnde zu untersuchen, warum
etwas gefllt oder mifllt, wie sich ein sinnlich-sthetisches Empfinden von dem allgemeinen "Wohlgefallen der Vernunft unterscheidet, worauf die Gefhle (Lust und Unlust) beruhen und wie
und Neigungen, aus diesen aber durch MitMaximen^) entspringen; diese ganze Betrachtung gehrt in die empirische Seelenlehre, die Kant als den zweiten Teil der Naturlehre ansieht.
hieraus Begierden
wii'kung der Vernunft
In der Ethik dagegen

(als
ist
empirischer Naturlehre)
unabhngig von Psychologie Rede von dem Verhltnisse

aller
die
einesWillens zu sich selbst, sofern er sich blo durch Vernunft bestimmt, wo eben alles, was auf das Empirische Bezug hat, von selbst wegfllt. Fragt man nach dem, was nmhch unter der
Voraussetzung, da die Vernunft allein den "Willen regiert geschehen soll, so hat es keinen Sinn, sich allzuviel zu beschftigen
mit dem, was geschieht, da ja alles tatschlich Geschehende eben nie bei uns Menschen nachweisbar durch die Vernunft allein diktiert wird. Es wird also hier in der eigentHch philosophischen Betrachtung (in der Ethik) der "Wille
als ein Vermgen gedacht, der Vorstellung gewisser Gesetze gem sich selbst zum Han-
deln zu bestimmen.
Dem "Willen" in diesem przis-ethischen Sinne wird also nicht eine Mannigfaltigkeit von Trieben (als Stoff^), sondern ein einheitliches Gesetz (als Form^) gegenberstehend
gedacht.
Ein solches Vermgen kann nur in vernnftigen Wesen dem Willen zum objektiven Grunde seiner Selbstbestimmung dient, ist nun der Zweck; ist dieser aber durch bloe Vernunft gegeben, so mu er auch fr alle vernnftigen Wesen in gleicher Weise gelten. Die empirischen Zwecke, d. h. diejenigen, welche wir uns im alltglichen Leben
angetroffen werden. Das, was
Begriff der Maximen" s. u. S. 54. Aus geht zunchst soviel hervor, da sie Grundstze der Vernunft sind, die aber mit sinnlichen Motiven vermischt zu sein pflegen. *) ber die Bedeutung der Termini Form und Stoff in der Kantischen Philosophie s. u. S. 79 f.
1)
ber den Kantischen
dem Obigen
Buchenau, Kants Lehre
v.
kateg. Imperativ.
18
setzen, sind natrlich
Erstes Kapitel.
von der grten, geradezu unbersehbaren
Mannigfaltigkeit, sie sind aber erstens stets auch wieder
Mittel und zweitens eben deshalb nie rein durch die Vernunft gegeben, sondern es spielen da stets unsere Neigungen und Triebe hin"Wenn es aber einen Zweck gibt, den rein die Vernunft ein. setzt, so wrde dieser nicht mehr als Mittel zu irgend etwas anderem gedacht werden knnen, sondern er wre ein Endzweck. ber diesen schwierigen Begriff lt sich hier noch nichts Abschlieendes sagen, es steht nach dem Gesagten blo analytisch fest, da Endzweck" und reiner Vernunftzweck" Wechselbegriffe sind. Ob es notwendig ist und in welchem Sinne, einen Endzweck anzunehmen, werden die spteren Betrachtungen zu zeigen haben.
gem den oben angefhrten Defiund Bewegungsgrund", subjektive und objektive Zwecke. Die ersteren beruhen auf Triebfedern ihre Geltung ist beschrnkt (z. B. ich suche Schutz und baue mir darum eine Htte), die letzteren dagegen auf Beweggrnden,, die fr jedes vernnftige Wesen gelten. Die subjektiven Triebfedern" meines Tuns und Lassens sind unkontrollierbar, und
unterscheidet nun
nitionen von Triebfeder"
Kant
daher auch nichts Allgemeines darber sagen, wie diesem oder jenem bestimmten Einzelfalle unter dem Einflu eines Gefhls, einer Neigung, eines Triebes handeln werde. Die objektiven Triebfedern" dagegen sind stets Begriffe, z. B. Wahrheit, echtschaffenheit, sie gelten daher alldenn gemein und notwendig. Die Wahrheit soll herrschen nur unter ihrem Zepter ist echte menschliche Gemeinschaft mglich also gilt objektiv die Regel der inneren AVahrhaftigkeit meiner Bede und meines Handelns. Wir sind dabei wieder auf den Ausdruck des Sollens" gestoen, der noch der nheren Beleuchtung, ja Verteidigung bedarf, da gerade dieser Kantische Begriff immer von neuem wie Ansto gegeben hat. Die Ethik stellt ein Sollen" auf vertrgt sich das aber mit unserer Grundthese, da Ethik gleich Theorie der Sittlichkeit ist? Mu nicht jede Theorie einen Inhalt haben, sich auf ein Seiendes" beziehen? Der Grund Sein ist des Miverstndnisses liegt im Begriffe des Seins.
es lt sich
ich in

nicht
19
= Dasein,
Realitt" nicht gleichbedeutend mit Wirklich-
keit! In der Naturerkenntnis besagen die Gesetze kein Dasondern ein Sein, d. h. einen festen Bestand von Relasein,
tionen,
von Grenverhltnissen, sie sind also Gesetze des Das Sinnliche, das Phnomen", die ErscheiDaseienden. nung" oder wie man es sonst bezeichnen mag, ist fr sich genommen nur ein X, ein Unbestimmtes, und erst im Gesetze, durch das Gesetz wird es zum A, zum Bestimmten. Und auch das Sollen weist nur das Dasein, keineswegs aber das Sein, die ReaHtt ab. Das knnte man vielmehr als die eigentliche Gnmdfrage der Ethik bezeichnen: die Sicherung, die Rechtfertigung der
Realitt des Sittlichen.
Das Sollen
ist viel-
mehr eine neue Art von Sein,
so wie in
einem wiederum
anderen Sinne noch von einer dritten Art des Seins, derjenigen des Kunstwerkes geredet werden kann.
Indem die Ethik sich bemht festzustellen, was das Sollen ist, nimmt sie ja auch von vornherein ein Sein des Sollens an. Sollen das bedeutet zunchst Ablehnung des Daseins. Nicht um ein
das ist der Mahnruf, den dieses Wort Dasein handelt es sich hier, noch um das vergangene. gegenwrtige das weder um ausdrckt, Darum soll die Beziehung auf das Dasein doch nicht fehlen; der das Sollen, so knnte man sagen, zielt auf das Dasein Zukunft. Wie ist die Zukunft der Menschheit zu gestalten, in welcher Richtung soll sie fortschreiten, das ist gewi eine, ja im Grunde die ethische Hauptfrage, wenigstens die Hauptfrage
der angewandten Ethik ^). Aber ehe sie sich erledigen lt, mu freilich erst die andere Frage beantwortet werden: die nach der Wenn gesagt wird, die Ethik handelt Realitt des Sitthclien. vom Sollen", so ist dies nicht zu verwechseln mit dem Mssen". Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung, S. 709) hat
diese nur schwer entschuldbare Verwechslung begangen
daraufhin das Recht zu haben, gegen Kant zu machen, die nur

fhigkeit zeigen, das
allerlei spttische
um so mehr seine Problem einer reinen Ethik zu verstehen.

Cohen, Ethik des reinen Merkmal des
Willens, S. 378;
und glaubt Bemerkungen gnzhche Un-
1)
S.
hierzu Herinann
Daher
bildet die Zukunft das spezifische
Willens."
2*
20
7.
Erstes Kaijitel.
Plato und Aristoteles.
Hierbei wird eine kurze historische Betrachtung das Verstndnis erleichtern. Plato hat auf die Frage nach der Realitt des Sittlichen mit einem Rtsel wo rte geantwortet, indem er im Staat (VII. Buch, 509 B) ausfhrt, die Idee des Guten msse
Grund der Erkennbarkeit, sondern auch des Seins ohne selber Sein zu sein, sondern noch ber das Sein hinaus an Ursprnglichkeit und Geltungswert (s. Hermann Cohen, Kants Begrndung der Ethik, S. 2 ff. und P. Natorp, Piatos Ideenlehre, S. 183 ff.). Piatos erste Frage ist: Was ist das Gute? Dann erst erhebt sich das Problem: wie machen wir es nun, um gut zu handeln. Dies ist auch die Kantische Art zu disponieren, aber man kann sagen, da Kant der erste seit Plato ist, der Aristoteles, der einfludiese Fragen wieder so przis stellt. reichste Schler Piatos, bekennt ausdrcklich, seine ethischen Untersuchungen nicht der Theorie wegen unternommen zu haben. Denn nicht damit wir wissen, was die Tugend ist, stellen wir die Untersuchung an, sondern auf da wir Gute werden, da sie sonst zu nichts ntze wre" (Nikomachische Ethik II, 2, 1103). War also fr Plato (und das gleiche gilt fr Kant) der Gegenstand das Gute, so fr Aristoteles der Gute oder vielmehr die Gter des Guten, und so wird die Ethik zur Gterlehre. Und doch bleibt neben den poHtischen und psychologischen Interessen, wie sie ja auer Aristoteles in der neueren Zeit besonders Spinoza vertritt, das Interesse bestehen an der Realitt des Sittlichen. Die Natur hat eine bestimmte Realitt, hat das das ist die Grundfrage der Kidtur! Sittliche eine analoge Denn wenn anmaender Skeptizismus diese Frage verneint und so in verschleiert dogmatischer Weise den Menschen zum bloen was ist dann der Zweck, worin hegt Naturwesen stempelt da noch der Wert der menschlichen Kultur?! So wie nun die Realitt der Naturwelt sich in Gesetzen beweist, stellt demnach auch fr die Sittenwelt sich die Notwendigkeit heraus, auf Gesetzen (oder auf einem Gesetze) zu beruhen und daraus ihre Legitimierung zu erfahren. In welchem Sinne das zu geschehen hat und wie das Sittengesetz zu formulieren sein wird, das zu zeigen wird die Aufgabe des zweiten Kapitels sein.
nicht nur der
sein,
Zweites Kapitel.
Die Formulierung des Sittengesetzes.

1.
Wollen und Begehren.
Nach den
stehen,
bisherigen Ausfhrungen drfte zweierlei festerstens das zu suchende Gesetz ein Sollen
es
zweitens ein Gesetz des Willens, fr Beide Begriffe gehren aber aufs engste zusammen; denn Sollen" ist ja nichts anderes als Ntigung des Wollens. Die Ethik handelt also vom Wollen. Denken, Fhlen, Wollen, das sind nun freilich psychologische Termini, und so ist es denn angebracht, hier einige diesbezghche Bemerkungen zur Klrung zu machen, da wir ja der Sprache der Psjcho-
da nmlich ausspricht und da

ist.
den Willen
logie nicht entraten knnen.
Alles
Denken und Erkennen
ist
Operieren mit Vorstellungen, und die Erfahrungslehre hat es zu tun mit dem Erkennen, das in Problemen, Ergebnissen und Gesetzen vorHegt. Die Ethik hat es nun als Theorie der Sittlichkeit auch mit dem Erkennen zu tun, soll sie doch eine Erkenntnis a priori" d. h. eine solche mit dem Werte der Notwendigkeit und Allgemeinheit darstellen, aber nicht nur mit dem Erkennen, sondern auch mit dem Wollen. In unserem seelischen Erleben ist das, was hier aus theoretischen Grnden gesondert wird: Erkennen Wollen Fhlen freilich stets miteinander verbunden. Etwas Vorstellen bedeutet stets dieses Dreierlei: 1. einen Bewutseinsinhalt haben, 2. das Bewutsein haben von einem Streben, einer Tendenz, die uns veranlat, unaufhrlich von dem einen Inhalte zum andern berzugehen und 3. das gefhlsmige Erleben eines bestimmten Inhalts. Beim wollen-
22
den Vorstellen
als ein
Zweites Kapitel.
ist das Eigenartige, da der Gegenstand dabei hervorzubringender gedacht w'd. Sage ich z. B. ich will
ein
Haus bauen,
so Liegt darin der Vorsatz", dieses wirklich

steckt zweitens aber eine Erkenntnis;
zu machen.
Im Willen
denn wenn ich will, so mu ich mir klar sein, mu wissen, was ich will. So bedeutet Wille also das Doppelte 1. Erkenntnis eines Ziels und 2. Streben zum Ziel. Beim Willen selber sind nun ^^êder zwei Stufen zu unterscheiden, eine niedere, die Kant bezeichnet als Begehren und der Wille im engeren Sinne, der gegenber dem blo sinnhchen Begehren durch das Moment der Erkenntnis charakterisiert ist. Begehre ich etwas, so heit das, da ein einfacher Trieb in mir nach Auslsung verlangt, denn ich begehre einen Trank, bei der Lsung einer wissenschaftlichen Aufgabe dagegen handelt es sich um ein Wollen. In dem ersteren seelischen Vorgange
liegt nichts Begriffliches,
stimmtes Treiben
also Distinktes, es ist
mehr
ein unbe-
besser gesagt ein Getriebenwerden.

ist,
Bei
jedem Wollen dagegen
wie sich aus der obigen Definition ergibt, ein Begreifen mit vorhanden, das heit, ich beziehe dabei einen Begriff auf den Gegenstand. Man kann daher Kants Ethik
von vornherein nicht verstehen, wenn man diesen wichtigen Unterschied vom Wollen und Begehren nicht festhlt. Bei der bloen Reflexbewegung ist die Vorstellung berhaupt ausgeschlossen und bei den organischen Regungen wird man nicht behaupten, da dabei ein hervorbringendes Bewutsein gedacht werde (s. Hermann Cohen, Kants Begrndung, Seite 140).
2.
Die Ethik nicht Lehre
Aom Zweck
des Lebens".
Die Ethik handelt nun von dem praktischen Vernunftgebrauch, sie sucht eine allgemeine Bestimmung dieses Wollens festzusetzen, also hat sie es mit solchem praktischen Wollen zu tun, nicht mit irgendwelchen dunklen Regungen, die in der leblosen Materie ihr Spiel treiben mgen, noch auch mit dem bloen Leben des tierischen Organismus. Damit ist, wie Cohen an der angefhrten Stelle (Seite 141) bemerkt, der Bezirk der ethischen Beziehung vor unmethodischer Ausdehnung ber das
Gebiet der Naturnotwendigkeit bewahrt.
23
ist,
Das
bedeutet also das Sollen: da es notwendig

klar unterschiedenes
ein
Diese Notwendigkeit mu eine strenge sein, darf demnach der Erfahrung nicht entlehnt werden; wir suchen also in der Ethik ein a priori des praktischen Vernunftgebrauches; auf ihm beruht
aufzustellen.
vom Begehren
Wollen
Die Aufgabe einer derartigen Ethik kann es nicht etwa sein zu lehren, was die Welt im Innersten zusammenhlt usw. Die populre Frage nach dem Inneren der Natur" eine bloe Grille". ist, darin ist Kant durchaus beizustimmen Die Ethik darf also nicht ausgehen, wie man meinen knnte und vielleicht gern mchte, von dem Interesse an den Fragen nach dem Grund und Wert des menschlichen Lebens und Geschicks; das wre eben ein empirischer Ausgang, der durch die
die Ethik.
Darlegungen unseres ersten Kapitels abgeschnitten ist. So ist das Leben", Beobachtungen und Geschichte lehren nun komme der Ethiker und erklre es uns! Was es so Der Zweck des Lebens? ist der Sinn des ganzen Getriebes? Ja warum nicht gar alles Daseins berhaupt? Darauf wei eine Wissenschaft eine Antwort, die Metaphysik genannt und sie erteilt ihre Antworten bereitwilligst, indem sie redet von Optimismus, Pessimismus, Spiritualismus, Materialismus, Fatalismus oder wie diese schnen ismen sonst noch heien mgen! Die Schnelligkeit der Antwort hat freilich etwas Bengstigendes und noch eins: So viel Weise man fragt, so viel Antworten erhlt man. Es ist also die Metaphysik ein Kampfplatz, auf dem immer ein Gegner den anderen verdrngt, whrend es keinem gelingt, das Feld dauernd zu behaupten. Sollen dies nun berhaupt berechtigte Fragen sein? Gewi, aber an den
Anfang
darf
man
sie jedenfalls
nicht stellen!
Was das heit: das, .Leben", das ..Gute"', das Bse" usw. dies
alles steht ja nicht so
ohne weiteres
fest,
und wie
sollte
es
da
einer einzigen Antwoi-t gelingen, der ungeheuren Mannigfaltig-
Erklrenden gerecht zu werden? Mssen nicht die Antworten auf die obige Frage, wenn nicht falsch, so doch einseitig sein? Alle derartigen Betrachtungen mgen recht ntzkeit des zu
lich, ja trefflich sein,
nicht in die Ethik.
aber sie gehren in die Anthropologie, Mit der Enthllung des innersten Wesens
24
Zweites Kapitel.
des Mensclien hat die Ethik nichts zu tun, dann wre sie eine Art Alchemie, whrend Kant ihr Verfahren sehr richtig mit dem der Chemie vergleicht. (Siehe Kritik der praktischen Vernunft, Seite 119
f.
u.
207.)
3.
Der gute Wille".
Das heit, sie darf nicht nach einem getrumten Stein der "Weisen suchen, sondern ihre Aufgabe ist es, entsprechend der chemischen Analyse das sittliche Bewutsein zu zergliedern, und so ist in der Tat ein groer Teil der Ethik rein analytischer Natur. (73, 10.) Kant geht nun in der Grundlegimg, in der Absicht, in
das Problem des Sittengesetzes einzufhren aus
von
dem
Begriffe des guten Willens.
Es
ist
berall nichts in der
Welt, ja berhaupt auch auer derselben zu denken mghch, was ohne Einschrnkung fr gut knnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.*'
Dieser gute Wille
liche
ist,
wie
Kant
hinzufgt, die unerl-
Bedingung auch der Wrdigkeit glcklich zu sein. Er hat unbedingten Wert, whrend Migung, Selbstbeherrschung, nchterne berlegung und dergleichen nur einen relativen Wert haben, da man sie ja nicht ohne Einschrnkung fr gut halten kann; knnen sie alle ja doch auch beim Verbrecher vorhanden sein, da sie zwar einen klaren, zielbewuten Willen reprsentieren, der aber darum doch ebenso aufs Bse wie aufs Gute zielen kann (11, 5 ff.). Es geht also nicht an, wie das z. B. die Stoiker wollten,
Der gute Wille ist durch seine Wirkung und seine Tauglichkeit zur Erreichung irgendeines vorgesetzten Zweckes gut, sondern allein durch das Wollen, das heit an sich, und er ist sittlich hher zu schtzen, als all das, was durch ihn zustandegebracht werden knnte. Freihch gilt es sich dabei vor einem Miverstndnis zu hten, als ob nmlich der gute Wille soviel bedeute, wie ein frommer AVunsch. Nicht als ein bloer Wunsch ist der gute Wle zu denken, sondern als die Aufbietung aller Mittel, die in unserer Gewalt sind. Wenn es ihm also auch durch die
solche Eigenschaften unbedingt zu ijreisen.
also nicht
25
Ungunst der Umstnde an Vermgen fehlte, seine Absicht durchzusetzen (11,33), so wrde er wie ein Juwel doch fr sich selbst
glnzen, als etwas, das seinen vollen
Wert
in sich selber hat.
Die Ntzhchkeit oder Fruchtlosigkeit kann diesem Werte weder etwas zusetzen noch abnehmen. Immerhin, das kann man nicht leugnen, liegt in der Idee von dem absoluten Werte des guten Willens etwas Befremdliches, so da es gilt, dies nher zu untersuchen! Bei jedem Werkzeug eines organischen Wesens fragen wir stets: wozu?" und es stellt sich dann heraus, da ein jedes Organ seinen angemessenen Zweck hat. So haben wir Menschen das Werkzeug der Vernunft und einen Willen. Wozu", fragen wir wieder? Wre unsere bloe Erhaltung und unser Wohlergehen Kant gebraucht hierfr den uns heute etwas fremdartig vorkommenden Ausdruck der Glcksehgkeit" wren sie der eigentliche Zweck, den sich die Natur vorgesetzt hat, als sie uns die Vernunft schenkte, so wre dies sehr wenig zweckmig eingerichtet. Alles, was wir dazu zu tun haben, wird uns ebenso wie den Tieren durch den Instinkt, ja weit besser als durch die Reflexion vorgezeichnet. Die Vernunft scheint dabei fast berflssig zu sein! Mchten wdr unser Begehren wirklich der schwachen und trgHchen Leitung der Vernunft unterwerfen? Sieht man dabei ,.den Zweck des Lebens" tatschlich in einem mghchst groen Mae von Glckseligkeit, so kommt man gerade als Gebildeter, wie Kant mit feiner Beobachtung ausfhrt, leicht zu einer Art Ha der Vernunft, denn durch die Beschftigung mit den Wissenschaften pflegt man sich statt Glck, nur um so mehr Mihelligkeiten, Arbeit und allerlei Mhe auf den Hals zu laden, und so sieht man denn etwa, da der einfach seinem Instinkte folgende Landmann, der seine alltgliche Arbeit ruhig, ohne sich all zu viele Gedanken zu machen, verrichtet, weit glcklicher ist, als die berhmtesten Gelehrten, die mchtigsten Frsten. So kommt uns der Gedanke, da die Vernunft vielleicht doch zu einem ganz anderen Zwecke als dem der Glckseligkeit bestimmt sein mchte. Dieser (zunchst unbekannten) Endabsicht mte dann die Glckseligkeit allerdings nachstehen. So gelangt Kant zu dem Zentralpunkte seiner ganzen Auf-
2G
Zweites Kapitel.
fassung, der die beiden Begriffe des Willens
und der Vernunft

die
aufs engste miteinander verbindet

schaflfen hat,
und damit
Grundlage ge-
Er
lich
ist,
auf der sich das Sittengesetz erheben kann. argumentiert folgendermaen (13, 32).
Es steht fest, da die Vernunft nicht dazu tauguns bei der Befriedigung unserer Bedrfnisse sicher zu leiten (wozu der Instinkt weit besser geeignet ist). Zweitens: Nun ist uns aber doch die Vernunft als praktisches Vermgen zugeteilt, das heit als ein solches, das Einflu auf den Willen haben soll.
Erstens:
Drittens:
Daher mu
ihre
Bestimmung
sein,
berhaupt
irgend ^vozu guten, sondern einen a n sich guten AVillen hervorzubringen, denn dazu ist ja schlechterdings Vernunft ntig. Frage ich nmlich: Was ist fr diesen oder jenen
nicht einen
Zweck meines Lebens
gut,
so
kann
ich
das freilich aus der
Erfahrung lernen, frage ich dagegen nach dem an sich Guten, so bersteigt solche Art des Fragens notwendig jede Erfahrung darauf kann also nur die Vernunft eine Antwort geben. Damit ist denn der an sich oder absolut gute Wille als das hchste Gut festgestellt, wenn er auch nicht das einzige und das ganze Gut ist (14, 4).
Es
soll also
keineswegs das Glcksstreben der Menschen
man Kant miverstanden doch des fteren ausdrckhch betont, da die Absicht auf Glckseligkeit" bei allen Vernunftwesen mit einer Art Naturnotwendigkeit vorauszusetzen sei (37, 30). Allerdings mu sich dieses Streben nach Glck auf Grund der sitthchen Forderung mancherlei Einschrnkungen gefallen lassen, weil die Vernunft ihre hchste praktische Bestimmung in der Grndung eines guten Willens erkennt. So dient Kant der Begriff des guten AVillens dazu, in seine neue Formulierung des Sittengesetzes einzufhren. Aber freihch darf man diese mehr populre Instruktion nun keineswegs als das endgltige Ergebnis seiner Lehre miverstehen^).
schlechterdings abgelehnt werden (wie
hat); hat er
^) Man hat in der Kantisclieu Ethik einen esotcrisclien und exoterischen Teil zu unterscheiden, in welch letzteren solche Ausfhrungen,
wie diejenigen ber den Begriff des guten "Willens, ber das Verhltnis
Die Formulierung des Sittengesetzes,

4.
27
Die allgemeine (xesetzmigkeit
als
Prinzip des Willens.
In dem Begriff des guten Willens zeigte es sich, da der Wert der Handlung nicht in der daraus zu erwartenden Wirkung liegt, also darf er auch nicht einem Grundsatze entnommen sein, der von dieser erwarteten Handlung irgendwie abhngig ist. Xur die Vorstellung des Gesetzes an sich selbst eine Vorstellung, die freilich nur in Vernunftwesen stattfindet, kann, insofern sie der Bestimmungsgrund des Willens ist, als das sittHch Gute bezeichnet werden. Des GeWelches Gesetzes denn? Erklrt ist das ja zunchst setzes? noch nicht! So fragt denn auch Kant wêiter, was das fr ein Gesetz sei, dessen bloe Vorstellung den Willen bestimmen knne ohne Rcksicht auf die zu erwartenden Wirkungen. Da ich nun nicht frage nach der Wirkung, da berhaupt ein jedes bestimmte Gesetz z. B. du sollst nicht tten, mit irgendeinem Triebe, irgendeiner sinnlichen Beimischung verbunden ist, so bleibt nur die allgemeine Gesetzmigkeit brig, die allein dem AVillen zum Prinzip dienen soll. Das heit (20, 10) ich soll niemals anders verfahren als so, da ich auch wollen knne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden. Hier ist nun die bloe Gesetzmigkeit berhaupt (ohne irgendein auf gewisse Handlungen bestimmtes Gesetz zum Grunde zu legen) das, was dem Willen zum Prinzip dient und ihm auch dienen mu, wenn Pflicht nicht berall ein leerer Wahn und scliimrischer Begriff sein soll; hiermit stimmt die gemeine Menschenvemunft in ihrer praktischen Beurteilung auch vollkommen berein und hat das gedachte Prinzip jederzeit vor Augen'". Jedes materiale Prinzip des Handelns, Selbstliebe, Vollkommenmoralische
von
rische" Teil der Ivantischen Ethik
IV) gehren. Als dieser esotederjenige anzusehen, in dem er sich auch weiteren Ki'eiseu seiner Zeit verstndlich zu machen versuchte. Dagegen das Problem der Formulierung des Sittengesetzes, die Fragen nach der Erkenntnisart des l'^thischen und nach der Healitt des Sittlichen gePflicht
(siehe Kapitel
ist
und Neigung
hren in den esoterischen, das bcilit rein philosophischen Teil, und man sollte daher nicht glauben, mit einzelnen Bemerkungen gegen Kants Pflichtoiilehre und den Begrifl" des guten AVillens etwas gegen die eigentlichen Fundamente der Kantisohen Lehre "esagt zu haben.
28
heit usw.
Zweites Kapitel.
wrde etwas Subjektives
in sich schlieen.
Objektiv^
allgemein kann dabei nur gefordert werden,
da meine Hand-
lungen gesetzmig sein sollen, also dient hier die bloe Gesetzmigkeit dem Willen als Prinzip, als Grundsatz, nicht dagegen wird ein auf gewisse Handlungen bestimmt gerichtetes
die Frage: "Wenn eine Hand\de soU sie dann erfolgen? lautet also die Antwort: So, da der Grundsatz des Handelnden zugleich zu einem allgemeinen Gesetz werden knnte.
Gesetz zugrunde gelegt.
Auf
lung berhaupt gut sein
soll,
Eine ganz andere und erst spter zu errternde Frage ist es,. welche bestimmte Gesetze gelten fr gewisse Handlungen. Das letztere ist, um an eine von Kant in der Kritik der reinen Vernunft" einmal verwendete Unterscheidung anzuknpfen, eine quaestio facti, das heit eine tatschhche Frage, die erstere Frage dagegen eine quaestio iuris, eine Frage des Rechts oder eine quaestio possibilitatis, der Mglichkeit. Man mte also scharf folgendermaen unterscheiden: 1. Wie sollen Handlungen von Vernunftwesen berhaupt
erfolgen?
2.
Nach welchen Gesetzen
ist von uns Menschen, (die wir Vernunft haben, ohne da wir aber doch ausschliehch durch diese bestimmt werden), in gewissen Fllen zu handeln?
5.
Das Beispiel des
falsclieii
Versprechens.
Glte das obige Gesetz nicht, so wre Pflicht ein leerer und schimrischer Begriff (20, 17). Kant bemerkt sehr richtig, da mit dieser Aufstellung des Philosophen die gemeine
Wahn
Menschenvernunft auch
sucht sodann, seine
voll und ganz bereinstimme und verGedanken durch ein Beispiel zu erlutern. Darf ich, so meint er, in der Not ein Versprechen tun, in der Absicht, es nicht zu halten? Es ist wohl zu beachten, da es
eine ganz verschiedene Frage
ist,
ob es klglich oder
ob es
pflichtmig ist, ein solches falsches Versprechen zu tun. Das erstere kann sicher fters stattfinden, z. B. knnte es ja sein,
da mir durch meine Ausflucht nachher noch eine grere Ver-
Die Formulierung des Sittengesetzes. legenheit entstnde,
29
als diejenige es ist, in der ich mich jetzt gerade befinde, aber das liee sich auch vorhersehen, und so knnte man meinen, ich tte vielleicht doch klger daran, es mir 2ur Gewohnheit zu machen, Versprechungen nur zu geben in der Indes ein solcher G-rundsatz Absicht, sie auch zu halten. wre doch immer ganz abhngig von den zu besorgenden Folgen, also nach dem oben Gesagten als sitthches Prinzip unbrauchbar. Nun ist es doch sicherlich etwas ganz anderes, wenn ich mir vornehme, rein aus dem Bewutsein der Pflicht wahrhaft zu sein, als blo wegen der zu befrchtenden Konsequenzen die Wahrheit zu sagen; denn es enthlt im ersten Falle schon der bloe Begriff der Handlung an sich selbst ein Gesetz fr
mich, whrend ich im zweiten Falle mich erst in der Erfahrung umsehen mu, welche Wirkungen mit dieser oder jener Aussage verbunden sein knnen. Diese Bemerkung Kants, da im Falle einer pflichtgemen Handlung der Begriff der Handist hier besonders aufhellend! Ich Versprechen geben, das heit, ich soll eine Aussage tun; sprechen aber ist handeln; im eminenten Sinne sogar, da ja bestimmte Rechtshandlungen zum Beispiel nur dadurch zustande kommen, da das von den Rechtspersonen Gewollte ausdrcklich durch das Wort bekrftigt vnrd. Ich soll also die Wahrheit aussagen, und in diesem bloen Begriffe der wahren Aussage liegt das Gesetz meines Handelns. Da Wahrheit herrscht, ist eine absolute Forderung, denn nur unter dieser Voraussetzung ist eine Gemeinschaft zwischen den Menschen berhaupt mglich, die durch das Gegenteil der Wahrheit, die Lge, vernichtet wird. Ich brauche also in diesem Falle in der Tat gar nicht aus dem bloen Begriffe der Wahrheit herauszugehen, brauche auch nicht, wie Kant sagt, mich nach anderwrts her" umzusehen, denn die Begriffe der Wahrheit, der Rechtschaffenheit, der Gerechtigkeit, sie alle finde ich in mir, das heit in meiner Vernunft, und nur diejenigen Aussagen, welche sich auf solche reine Vernunftbegriffe grnden, sind widerspruchslos. Denn wrde ich wohl damit zufrieden sein, da mein Grundsatz (nmlich mich durch ein unwahres Versprechen aus der Verlegenheit zu ziehen) als ein allgemeines Gesetz sowohl fr mich wie
lung schon ein Gesetz enthlt,

soll
ein
30
fr andere gelten sollte?
Zweites Kapitel.
Ich sehe da sehr bald, da ich zwar
im einzelnen Falle
setz zu
die Lge, aber niemals ein allgemeines
Ge-
lgen wollen kann. Denn gbe es ein solches, so wrde damit der Sinn eines Versprechens, ja schlielich der Sinn jeder Aussage berhaupt wegfallen, da eine solche Aussage, von der
jeder andere wte, da sie prinzipiell lgenhafter Natur ist, von diesem natrlich berhaupt nicht angehrt werden wrde.
Es wrde
also der
Grundsatz der Lge oder, wie Kant
statt
all-
dessen zu sagen pflegt: die Maxime,
wenn man
sie
zum
gemeinen Gesetz machte, sich selber zerstren. Kant leugnet also durchaus nicht, da ich einmal, da berhaupt die Menschen die Lge wollen knnen und unter
bestimmten Umstnden (Notlge!) wahrscheinlich wollen werden; nicht aber ist mglich ein allgemeines Gesetz zu lgen, denn das ist sinnlos. Selbst wenn ich lge, so will, erwarte, hoffe ich ja, da B mir glaubt, ebenso C und D, also alle, also, kurz gesagt, da die Wahrheit herrscht, erkenne also mitten in der Lge das Gesetz der Wahrheit dennoch unmittelbar an. Fr eine solche allgemeine Gesetzgebung z\\dngt mir die Vernunft unmittelbar Achtung ab. AVorauf sich diese eigentlich gi'ndet, lt sich fr jetzt noch nicht einsehen (siehe unten Kap. III die Ausfhrungen ber das Prinzip der Autonomie). Wenigstens verstehe ich aber doch soviel, da dies eine Schtzung des Wertes ist, welcher allen Wert dessen, was durch Neigung angepriesen wird, weit berwiegt, und da die Notwendigkeit meiner Handlungen aus reiner Achtung frs praktische Gesetz dasjenige sei, was die Pflicht ausmacht, der jeder andere Bewegungsgrund weichen mu, weil sie Bedingung eines an sich guten WiUens ist, dessen Wert ber aUes geht.
6.
Oeltung des Sittengesetzes fr vernnftige Wesen

berhaupt.
Wenn
vernnftige
flligen
es
nun
bei
Kant
heit,
da dieses Sittengesetz fr
Wesen
berhaupt,
nicht blo fr
Menschen
gilt
(28, 35), so soll
damit gesagt
sein,
da
es nicht blo unter zu-
Bedingungen und mit Ausnahmen, sondern notwendig

gelte.
32
Es
soll dies
also heien,
da das Sittengesetz als Ver-
nunftgesetz auch allen Vernunftwesen zukommt; denn sagt man,

es gelte fr
den Menschen,
so lge darin eine Einschrnkung,
denn wir wissen ja nur von dem Menschen der Erfahrung! Aus keiner Erfahrung heraus aher das hat uns das erste
Kapitel gezeigt
also auch nicht aus der Gesamtmenschheitserfahrung heraus kann und darf das Gesetz der reinen Ethik
und das Gesetz des

ausgedrckt, es
Sollens erschlossen werden, da es ja apo-
diktische, das heit unbedingte
mu
Geltung haben soll. Oder, anders das Sittengesetz aus reiner, aber praktischer
Vernunft seinen Ursprung nehmen. Wie knnte man das Sittliche aus Beispielen entlehnen? Das ist ja immer erst die Frage, ob ein Beispiel (29, 11.) wirklich als Muster dienen kann, das heit, ob sich in ihm das Gute reahsiert, das man also dabei bereits als bekannt voraussetzen mu. Selbst Jesus oder, wie Kant sagt, der Heihge des Evangehi", mu erst mit unserem Ideal der sittlichen Vollkommenheit verglichen werden, ehe man ihn dafr (das heit als den Heilig-Guten) erkennt. Jesus selbst sagt von sich (29, 21 24): Was nennt ihr mich (den ihr sehet) gut? Niemand ist gut (das Urbild des Guten) als der einige Gott (den ihr
nicht sehet)".
Auch den
Begriff von Gott entnehmen wir ja nur aus der
von sittlicher Vollkommenheit entwirft und mit dem Begriff eines freien Willens unzertrennlich verknpft. Also die Begriffe der sittlichen Vollkommenheit und der absoluten Freiheit erst, diese beiden ethischen Ideen, konstituieren die Idee Gottes als des hchsten Gutes, und so findet Kant in diesem Zusammenhange das schne Wort: Nachahmung findet im Sittlichen gar nicht statt (29, 28f.), und die Beispiele dienen nicht zur Begrndung, sondern hchstens zur Aufmunterung, das heit, sie knnen das Gesetz anschaulich machen, berechtigen aber keineswegs dazu, sich statt nach dem Vernunftgesetze nach ihnen, den Beispielen zu richten. Sie sind gleichsam stumm ohne die Sprache der Vernunft. Was wre also etwa damit gesagt, da ich Christus nachfolgen soll? Nachfolgen doch nur, weil und insofern er gut
Idee, die die Vernunft a priori
32
Zweites Kapitel.
handelt. Und wann handelt er gut? Das zu entscheiden, ja doch der erkennenden Vernunft bleiben.
mu
Da
das
Sittengesetz
nicht
nur fr Menschen,
gelten
soll,
sondern
fr vernnftige
Wesen berhaupt
ist
ein bei
Kant
Diese Forderung ist vielfach miverstanden worden, und Schopenhauer meint dazu in seiner banalen, witzigen Weise: Man kann sich des Verdachtes nicht erwehren, da Kant dabei ein wenig an die lieben Englein gedacht, oder doch auf deren Beistand in der berzeugung des Lesers gezhlt habe" '^). Kant hat statt dessen an die Unmghchkeit gedacht, das
sehr hufiger Gedanke^).
Sittengesetz aus
dem
blo Natrlichen, demjenigen, was

ist (also
Mensch
und Tier gemeinsam Wollen [siehe oben
dem Begehren im Gegensatz zum

abzuleiten.
S. 21]),
Die ethische Realitt
darf eben von der anthropologischen Wirklichkeit nicht abgeleitet werden, und gerade in dieser scharfen Unterscheidung der
Bealitt des Sittlichen von der allen Lebewesen eigenen Lebenswirkhcliheit liegt eine
Erhhung des Menschenbegriffs.
Die Triebe, das Begehren, berhaupt das ganze sinnhche Bewutsein haben wir mit der Tierwelt gemeinsam. Wollen dagegen hat der Mensch allein; denn Wollen das bedeutet, die Triebe beurteilen, ndern, richten, unter bestimmte Zweckgesichtspunkte bringen, es bedeutet Bewutsein haben nicht nur in dem Sinne, da wir ber eine Mannigfaltigkeit von Vorstellungen, Gefhlen usw. verfgen, sondern um dieses Bewutsein wissen, das heit also, da wir urteilen. Dieses Plus gegen-
ber allem blo sinnlichen, tierischen Wesen knnte man am krzesten bezeichnen mit dem Ausdruck des Selbstbewutseins. Das Selbstbewutsein ist es, was den Menschen charakterisiert, was ihn zur sittlichen Persnlichkeit macht, zum Vernunftwesen.
Hermann Cohen
findet fr dieses
Problem
die ausgezeichnete
Eormulierung, da die ethische Realitt nicht abgeleitet werden

)
56, 69, 76
105, 109.
^)
Siehe Grundlegung, Seite 5, 28 u. f., 31, 33, 35 f., 43, 49, 5153, und Kritik der praktischen Vernunft, Seite 41 f., 44, 48, 66,
Die beiden Grundprobleme der Ethik, Werke, Bd.
4,
Seite 132.

sollte
33
wendige
aus der Anthropologie, damit das fr die Menschheit Notnicht abstrahiert werde aus unseren Vorstellungen
ber das dem Menschengeschlechte Mgliche; das will sagen ber das in der bisherigen Menschengeschichte Wirkliche (siehe Cohen, Grundlegung, Seite 161). Es darf also die pbelhafte Berufung auf vorgeblich widerstreitende Erfahrung (Kritik der reinen Vernunft, S. 331) uns nicht abwenden von dem Ziele der Ethik, den Begriff der blo tierischen Menschheit durch die praktische Vernunft zu erhhen.
7.
Prinzip und Formel.
Ein Rezensent der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten"

erklrte in seiner Kritik, in der Absicht,
Kant zu
tadeln, dieser
habe mit seinem Sittengesetz kein neues Prinzip der Moralitt, sondern nur eine neue Formel aufgestellt". Diese Bemerkung fhrt uns weiter zu der Frage nach der Formuherung des oben
erst in
allgemeinen Zgen
dargelegten Sittengesetzes.
hat auf die Rezension in einer

erwidert:
Kant Anmerkung der Vorrede der

(9,
Kritik der praktischen Vernunft"
30
ff.)
selbst sehr treffend
Wer
wollte aber auch einen neuen Grundsatz aller
Sittlichkeit einfhren
als
und diese gleichsam
zuerst erfinden? gleich
ob vor ihm die Welt in dem, was Pflicht sei, unwissend oder in durchgngigem Irrtum gewesen wre. Wer aber wei, was dem Mathematiker eine Formel bedeutet, die das, was zu tun sei, um eine Aufgabe zu befolgen, ganz genau bestimmt und nicht verfehlen lt, wird eine Formel, welche dieses in Ansehung aller Pflicht berhaupt tut, nicht fr etwas Unbedeutendes und Entbehrhches halten". Also nicht von einer ,Erfindung' kann hier wie etwa auf dem Gebiete der Technik die Rede sein, wo eine neue Kombination bestimmter Bedingungen zu vllig neuen, berraschenden Ergebnissen fhrt, sondern nur von einer Formulierung, die aber ihren unverchtlichen Wert hat, wie sich das noch deutlicher als in diesem Kapitel in der Errterung der Begriffe der Autonomie", des kategorischen Imperativs" und der Pflicht" zeigen wird. Buchen au, Kants Lehre v. ktiteg. Imperativ. 3
34
8.
Zweites Kapitel.
Die Exposition" des Sittengesetzes.

theoretischen" und der da in dieser nicht wie in jener in Bezug auf die das Grundgesetz
Der Unterschied zwischen der

praktischen Yernunft"
ist
der,
bestimmte Gesetze vorliegen,
deduziert werden kann. Man kann, so drckt Kant das aus, Yon dem obersten Grundsatze der praktischen Vernunft zwar eine Exposition" geben (Kr, d. pr. V. 60, 37), aber streng genommen keine Deduktion" im Sinne einer Rechtfertigung seiner objektiven und allgemeinen Gltigkeit und der Einsicht
der Mglichkeit
(ebd. 61,
eines
solchen
synthetischen Satzes a priori"
13).
FreiUch entsteht hier sogleich die Frage, woraus denn das a priori der praktischen Vernunft exponiert werden soll? Der Weg, das Gesetz aus den Erfahrungen abzuleiten, ist uns verschlossen,
da
es ja allgemeine
das nun aber, da

digen
man
und notwendige Geltung haben soll. Heit sich aller sittlichen Erfahrung entle-
mu, um aus irgendeinem berweltlichen Orte" das Gesetz hervorzuzaubern? Dieser verwirrenden Auffassung wehrt die Kantische Unterscheidung der Exposition oder Entdeckung von der Erfindung. Erfinden lt sich das Sittengesetz frei-
und wer berhaupt glaubt, in irgendeiner Ethik auch der Kantischen) material etwas Neues zu erfahren, tuscht sich. Man sollte des Kantischen Unterschiedes von anheben" und entspringen" eingedenk sein, der ja darauf hinweist, da auch im Theoretischen das a priori nicht nur auf den gesamten Erfahrungsfundamenten ruht, sondern sich erst aus der Tiefe von deren Gesetzen erheben kann. Wie soUte man zu der doch gewi recht abstrakten" Formel kommen anders als nachdem man, umgeben von einer hohen Kultur, und reichste Erfahrung mit scharfer Beobachtungsgabe verlich
nicht
(also
bindend, die Sittenwelt" in ihren
Hhen und Tiefen
studiert
ihrem typischen Sein und Geschehen erfat hat? Also sicherhch zwar nicht aus der Erfahrung, aber vermittels ihrer, mit ihr gelangt man, gelangt auch Kant zur Formulierung des Sittengesetzes. Ein Gesetz", ein Begriff" kann und das gilt fr die Erfahrungslehre wie fr die Ethik berhaupt
in
und
35
niemals material etwas Iêues enthalten, sondern nur formal. So hatte man seit Jahrtausenden beobachtet (gesehen" wie man
Krper fallen und in geund doch ist es erst Galilei, Kepler und Newton gelungen, die Gesetze des freien Falls und der Gravitation aufzustellen. Hier bewhrt sich unsere frhere Unterscheidung von Dasein und Sein, denn das Gesetz ist das eigentliche Sein, whrend man das Daseiende" Wir knnen bebesser als bloe Erscheinung bezeichnet.
sich
auszudrcken
pflegt),
da
die
wisser Beziehung auch
wie
sie fallen
stimmte Begriffe, wie es in der Kr. d. r. V. (S. 231 f.) einmal den der Kausahtt, denjenigen des Raumes und der Zeit nur darum allein aus der Erfahrung als klare Begriffe
heit, so
herausziehen, weil wir
sie in
die
diese daher durch jene
allerst
Erfahrung gelegt hatten und zu Stande brachten*'. Fragen
wir aber weiter, was denn uns veranlat, bestimmten Vorstel-
lungen ein ,,Sein" zuzuschreiben, so finden wir, da es nur die ist, die den Unterschied von Objektivem" und Subjektivem" ausmacht, der keineswegs vor der Erkenntnis feststeht, sondern erst durch diese selbst Subjektiv" sind die Vorstellungen: Raum, Zeit, gesetzt wird. Zahl, Bewegung, EUipse usw. als bloe Bewutseinsinhalte, so wie sie beim Lesen dieser Zeilen im Geiste des Lesers vorhanden sind. Denke ich dagegen die notwendige Beziehung hinein, die das Newtonsche Attraktionsgesetz ausdrckt, so weisen sie auf ein Sein" hin, und haben insofern objektiven"
Notwendigkeit der Verbindung
Wert.
AhnKch
hat
die
Exposition"
des
Sittengesetzes
auszu-
gehen von dem Problem des systematischen Zusammenhangs der moralischen Erkenntnisse. Um an das obige Beispiel aus der Erfahrungslehre anzuknpfen: so wie man tausend
und abertausend Mal beobachtet

mal
in
hat, wie die Steine fallen, die Gestirne sich bewegen, so erleben wir tausend und abertausend-
unserem Leben, wie menschHche Handlungen

bemleilt, gewertet werden.
als sitt-
lich oder unsitthch
Es
fragt sich
nur: welches Gesetz, welcher
Mastab
liegt dabei letzthch zu-
grunde?
all
diese
So wird auch hier gesucht nach der Einheit, die Mannigfaltigkeit des Geschehens verstndlich machen
36
soll.
Zweites Kapitel.
teilt
Und wir finden, da diejenige Handlung als gut" beurwird, die aus einem Grundsatze hervorgeht, der sich als
Es soll GeWahrheit" herraber
alle
Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung eignet.

rechtigkeit", Tapferkeit", Ma"', Weisheit",
schen, so lauten die sittlichen Forderungen,
diese
Tugenden sind ja schlielich nichts als ebenso viele Richtungen des einen Grundsatzes der Gesetzlichkeit, wie noch genauer
zu zeigen sein wird.
9.
Die Realitt des Sittlichen.

sittliche
Betrachten wir^) das sogenannte
Treiben in
dem
Zusammenhange der Welterfahrung,

Kausalgesetz gefgt,
so
dem
zufolge die
das kausal bedingten Teile

ist
dieser durch
dem Ganzen vorangehen. der Erfahrung? Denkt
Aber wie
steht es mit
dem Ganzen
Erfahrung als ein Ganzes, es ist das der Gedanke des Ding an sich" so erscheint sie doch als zufllig, und so entspringt an dieser Grenze das Problem des Sittlichen. Das Gute darf nicht zufllig sein; es gilt also dabei, eine absolute Notwendigkeit zu statuieren, die ber alles Dasein hinausliegt. Hier zeigt sich die hhere Rangstufe des Sittlichen; denn, so knnte man diesen Gedanken aus-
man
die
drcken:
All der Dinge doch einen
Auch wenn Menschen nicht da wren, so mte das Zweck, einen Endzweck haben^)
ist als
oder, anders formuliert, das Sitthche
eine Realitt solcher
Art zu denken, da
sein
Sein
sein mte, auch
wenn
es kein
Dasein gbe, fr das es glte. Wenn alle Natur zerginge, die Idee der Freiheit bliebe. Wenn alle Erfahrung abbrche, die
ethische Realitt soll bleiben"
es
(Hermann Cohen). Es mu
Sittliche anhebt.
also
da eine eigene Ordnung walten, wo das

einen
sittlichen
Wenn
des
Zusammenhang, wenn
es
ein Reich
Sollens geben soll, so
mu
es
in diesem eine eigene Gesetz-
migkeit geben, auf

diese als die
Grund deren jenes Reich besteht, und Idee des Ganzen ist es, die den systematischen
F.
1)
S. fiir
das Folgende H. Cohen, Kants Begrndung der Ethik, S. 184

S. 163.
Ebd.
Die Fomiulieruug des Sittengesetzes.
37
her-
Zusammenhang der zugehrigen Erkenntnisse ordnet und

vorbringt.
So hat das Sittengesetz gegenber den Erfahrungstatsachen" und den aus ihnen abgeleiteten empirischen Gesetzen oder besser: Regeln den Charakter der Reinheit". Wir knnen so fhrt Kant in der Kr. d. pr. V. (38, 22 uns" 30) aus
..reiner praktischer
Gesetze bewut werden, ebenso wie wir uns
reiner theoretischer Grundstze bewut sind,
die Notwendigkeit,
.
womit
sie
indem wir auf uns die Vernunft vorempirischen Bedingungen

entspringt
schreibt und auf Absonderung

.
aller
achthaben. Der
Begriff eines
reinen "Willens
aus den ersteren, wie das Bewutsein eines reinen Verstandes aus dem letzteren." Es ist also reine Vernunft fr sich allein praktisch und gibt (dem Menschen^) ein allgemeines Gesetz, welches wir das Sittengesetz nennen", das Kant in der Kr. d. pr. V. (S. 39, 37 39) hnhcli wie in der Grundlegung" for-
muliert:
Handle
als
so,
zugleich
Prinzip
da die Maxime deines Willens jederzeit einer allgemeinen Gesetzgebung gelten

aus
knne".
Kant
leitet also
dem
bloen, analytischen Begriffe
Formulierung des Sittengesetzes her. Auch hier gilt es, ein Miverstndnis abzuwehren, als ob nmlich der reine Wille" ein solcher Wille wre, der ohne jede Bestimmtheit, ohne Motive handelte. Darin steckt wieder die falsche Gleichsetzung von rein" und leer". Nicht von aller Willenserfahrung soll hier Abstand genommen werden, aber Materie und Form wird am Wollen zu unterscheiden sein. Auf diesem Unterschiede beruht der Begi-iff des reinen Willens (s. hierzu oben S. 9 f.). Der reine Wille ist der formale, gesetzmige, oder, anders ausgedrckt, der rein durch das Gesetz oder durch die Vernunft bestimmte Wille, der Vernunftwille. Kein materialer Bestimmungsgrund kann und darf vorausgesetzt werden, wenn es sich um das Sittliche handelt; denn sie alle kommen schlielich auf das Gefhl der Selbstliebe, auf Lust und Unlust, heraus. Macht man aber Lust und Unlust zum Beweggrund des Sittlichen, so heit das
die
des reinen Willens
')
Man
beachte die Klammer, die so bei Kant steht!
S.
Kr.
d.
pr..
Vem.
41,
1315.
38
die Vernunft
in
Zweites Kapitel.
zum Instinkt und das sittliche Vernunftwesen Kantischer Sprache: das Noumenon" ^) zum MitgUede
des Tierreichs erniedrigen^).

Alle materialen praktischen Prinzipien sind als solche insgesamt von einer und derselben Art und gehren unter das allgemeine Prinzip der Selbstliebe oder eigenen Glckseligkeit"
wie es in der Kr.

es sich, fhrt
d. pr.
V.
(S. 27,
912)
z.
heit.
Kant
fort (29,
36
42)
die
Gewi
tindet
B. da
man auch an
bloer Kraftanwendung, an
in
dem Bewutsein
sich
seiner Seelenstrke
unserem Vorsatze an der Kultur der Geistestalente usw. Vergngen finden knne, und wir nennen das mit Recht feinere Freuden und Ergtzungen", und so ist sicherlich ein Unterschied zwischen den grob-sinnlichen Lsten und den geistigen Gtern, aber auch bei diesen spielt das Lustverhltnis irgendwie mit herein, und so fallen sie unter das Verdikt der mateentgegensetzen,
rialen
berwindung der Hindernisse,
Prinzipien
und
sind
als
solche"
sittlich
unbrauchbar.
da es so etwas wie Vernunft in uns gibt, oder aber die reine Vernunft mu fr sich allein praktisch sein d. i. ohne Voraussetzung irgendeines Gefhls" (ebd. 31, 3 Dann bestimmt die Vernunft in einem 5). praktischen Gesetze unmittelbar den Willen, nicht aber mu erst ein Gefhl der Lust und Unlust dazwischentreten. (31, 19 25). Wer in das Grundgesetz der Sittlichkeit doch irgendwie die Lust am Guten" oder dgl. hineinbringen mchte, um nach der trivialen Phrase den Rigorismus Kants zu mildern"^), dem geht es, wie Kant spottet, genau wie denen, die in der Metaphysik herumpfuschen und sich dabei die Materie so fein, so berfein denken, da sie selber darber schwindlig werden
bestreitet berhaupt,
Entweder man
und
schlielich glauben, sich auf diese
Weise
ein geistiges
und
doch ausgedehntes Wesen erdacht zu haben (ebd. 30, 9 ff.). Konsequent zu sein, ist die grte Obliegenheit eines
*) S. Kirchuer-Micbaelis, S. 634. Danach ist N. ,,ein Verstandesding (ens merae cognitiouia), das von jeder sinnlichen Anschauung frei ist". ) S. Plato. Philebus, S. 67, B. ) S. hierber unten Kap. IV.
Die Formulierang des Sittengesetzes.
39
Philosophen und wird doch am seltensten angetroffen"

(30,
2931).
von einem Gegenstande ausgehen, von weldie bloe Tatsache, da man von einem bestimmten Gegenstande ausgeht, hat zur Folge, da der darauf sich beziehende Grundsatz immer nur subjektiv -gltig ist. Objektiv-gltig aber kann allein die Forderung der reinen (praktischen) Vernunft sein, die sich nicht sowohl an den (daseienden) Menschen als an das (seiende) Yernunftwesen wendet. Diesen Gedanken gilt es nun genauer zu verfolgen und so Kants Lehre vom kategorischen Imperativ" (in der Hauptsache nach der Grundlegung") darzustellen.
also
Man mag
chem man nur
will,
Drittes Kapitel.
'
Kants Lehre
vom
kategorisclien Imperativ".
A. Begriff und Bedeutung des kategorischen

Imperativs".
1.
Kants
Stil.
Die bisherigen Ausfhrungen haben Klarheit zu bringen

versucht ber die folgenden beiden Punkte:
Sittengesetzes
1.
den Begriffeines
und 2. das Problem der Formulierung desselben. Die allgemeine Formel des Sittengesetzes gengt nun aber doch nicht; es gilt weiterzufragen, wie Kant den grundlegenden Gesichtspunkt der absoluten Gesetzlichkeit durchgefhrt hat, und
80 gelangen wir zu der eigenthchen Hauptabsicht dieses Schrift-
chens, zu der genaueren Darlegung von
aber auch
viel
angegriffener
Kants vielgepriesener, und miverstandener Lehre vom
kategorischen Imperativ.
Wenn bei dem Folgenden in der Hauptsache auf Kants Grundlegung" Bezug genommen wird, so geschieht dies, um den Leser in die abstrakten Gedankengnge der Kantischen Ethik einzufhren, wie denn berhaupt die genannte Schrift Aber auch die Grundals eine Einfhrung" gedacht war. legung" hat eine ganze Eeihe dunkler und schwieriger Stellen, was sich daraus versteht, da Kant seit dem Anfang der 80 er Jahre gewohnt war, einen ihm eigenartigen St zu schreiben, als dessen Hauptcharakteristikum man es ansehen kann, da er sich bemht, einen, sei es auch noch so komplizierten und abstrakten Gedanken auch durch einen Satz wiederzugeben. In der Vorrede zur 1. Auflage der Kritik der reinen Vernunft fhrt Kant (19, 7 ff.) aus: der Leser knne eine
Kants Lehre vom kategorischen Imperativ".
41
diskursive
doppelte Deutlichkeit verlaDgen,

(logische)
nmlich
1.
die
durch Begriffe, dann aber auch eine intuitive (sthetische) DeutKchkeit durch Anschauungen, d. i. Beispiele
er,
oder andere Erluterungen in concreto und gibt zu, da gerade weil er fr die erste gesorgt habe, der zweiten nicht
leisten
aber doch billigen Forderung nicht habe Genge knnen". Das gilt in gewissem Mae fr alle greren, nach dem Jahre 1781 erschienenen Schriften Kants, aber man sollte sich doch hten, daraus die Berechtigung abzuleiten, Kants Stil zu bekritteln und gar zu besptteln. Man sollte doch nie vergessen, da man es mit einem der fhrenden Geister, mit einem der menschheitHchen Genies zu tun, und wenn man den Altersstil Beethovens, wenn man Michel-Angelo bekrittelt, so fllt das nicht auf den Knstler, sondern auf den Kritiker zurck! So gilt auch Kant gegenber vor allem Bescheidenheit. Wenn man nicht einmal imstande ist, die gewaltigen Gedankenmassen, die Kants Geist spontan entquollen sind, nachzudenken, wie will man sich alsdann ein Urteil ber seine Lehre erlauben? Immerhin ist fr uns heute manches an Kants Schreibweise recht fremdartig, und so ist es eine nicht undankbare Aufgabe,
so strengen,
seine
Grundgedanken in der heutigen Ausdrucksweise
in
schmuckloser
losophie
und das
Form
wiederzugeben. Gehrt der Kantischen Phiist
die
Grundberzeugung dieses Bchleins
wirklich die Zukunft, so hat eine solche, nicht populre, aber
Wert und wird hoffentdazu fhren, da man die Scheu vor Kant, von der man heute fast reden darf, berwindet und da dieser in weiterem Umfange als es bisher geschieht wahrhaft gelesen (nicht blo angelesen) und neu studiert wird.
allgemein-verstndliche Darstellung ihren
lich
2.
Wille und praktische VernuDft.
Kaut geht aus von dem Begriffe des Gesetzes. Alle Dinge der Natur, so argumentiert er (34, 6 ff.), wirken nach Gesetzen, nur die vernnftigen Wesen knnen nach der Vorstellung eines Gesetzes handeln, das heit nach Prinzipien, Grundstzen.
Gehen wir etwa aus von dem
Begriffe der AVahrheit.
42
Drittes Kapitel.
Ich habe ihre ,.Idee", und wenn ich sie im Lehen, in der "Wirklichkeit durchsetzen will, so handle ich demgem, wobei ich mir freilich bewut bleiben mu, da die Wahrheit einem im Unendlichen liegenden Punkte gleicht, mathematisch gesprochen, in der Richtung auf den ich mich zwar bewegen kann, ohne da ich aber erwarten darf, ihn jemals zu erreichen. Sowie aber der Punkt die Eichtung, also das Gesetz meines Fortschreitens, so soll die Wahrheit die Richtung, das Gesetz meines Handelns bestimmen. Sie ist ewig unerreichbar (das knnte zu pessimistischen Betrachtungen stimmen!), aber ich komme ihr doch stets nher (und in dieser Sicherheit des Fortschreitens liegt umgekehrt ein Gefhl der Befriedigung). Sie ist also jedenfalls die Yorstellung einer Gesetzmigkeit, insofern, als, wenn und soweit sie herrscht, die Aussagen der Menschen harmonisch, einheitUch, widerspruchsfrei sein werden. Der Sinn einer jeden Aussage nmlich: jNIitteilung dessen, was ist, wird durch das kontradiktorische Gegenteil der Wahrheit, die Lge, zerstrt. Ein solches Vermgen aber, nach der Vorstellung
d. h. nach Prinzipien zu handeln, bezeichnet Kant Die Fhigkeit, den einzelnen Fall unter ein Gesetz, ein Prinzip zu subsumieren, unterzuordnen, ist gleich Vernunft, daher kann ..Wille" gleichgesetzt werden mit ..praktischer
von Gesetzen,
als
Willen.
Vernunft".
Nun
ist zweierlei
mglich: entweder die Vernunft bestimmt

h. ich
den Willen vollstndig, d. die Vernunft es mir vorstellt,
dann
handle notwendig
so,
wie
sind meine Handlungen,
wenn
sie
als
objektiv-notwendig erkannt sind, auch subjektiv-
notwendig, d. h. der Wille whlt dasjenige (unabhngig von irgendwelchen ,.materialen" sinnlichen Beweggrnden) aus, was die Vernunft als praktisch notwendig, das heit als gut erkennt, oder der Wille ward nicht blo durch die Vernunft bestimmt, dann
ob. S. 16).
ist
er
noch anderen, subjektiven Bedingungen unter(s.
worfen, gewissen ,,Triebfedern", nach Kants Sprachgebrauch
In
dem
letzteren Falle,
wo
also der Wille
nicht
an sich
vllig mit der Vernunft bereinstimmt, sind wir Menschen alle, daher denn bei uns die Handlungen, wenn sie auch objektiv-notwendig sind, d. h. an sich der Idee des Guten"
1'
43
d. h.
entsprechen, doch nicht auch siihjektiv-notwendig",
fr
uns
als
handelnde, in
Raum und
Zeit existierende
Individuen
Es wird unser Wille zwar auch durch Vernunftgrnde bestimmt, aber er ist ihnen seiner beschrnkten Natur gem nicht notwendig folgsam.
zufUig sind.
3.
Die Voraussetzung des ImperatiTs.
Die Vorstellung eines objektiven Prinzips, sofern es fr

einen Willen ntigend
die
ist, heit ein Gebot (der Vernunft), und Formel des Gebots heit Imperativ" (34, 3336). So
Kant den Begriff des Imperativs ein, wobei zu beachten da dieser also nur die Formel eines Gebots, nicht selbst ein solches ist. Man darf also nicht diskutieren, ob Kant mit dem kategorischen Imperativ ein richtiges Gebot aufgestellt hat oder nicht, ob dieses Gebot gelte oder abzulehnen sei. Es handelt sich nur um eine Formel, die der bloe Ausdruck des (fr alle Vemunftwesen gltigen) Vernunftgebotes ist. Imperative aufzustellen hat nur Sinn fr einen Willen, der nicht rein durch Vernunft regiert wird. Ein jeder Imperativ besagt gleichsam: Handle allein der Vernunft gem, lasse dich allein durch Vernunftgrnde bestimmen. Glaubt man, auf Imperative verzichten zu knnen, so liegt darin die berzeugung ausgesprochen, da unser Wille ein solcher reiner Vernunftwille sei aber wer mchte wagen, das aus der Beobachtung des Menschenlebens und aus der geschichtlichen Betrachtung heraus zu entnehmen? Gelten aber fr unseren Willen und das ist Kants Ansicht in der Tat auch sinnliche Motive, sogar so stark, da es schwer lallen, ja schlechterdings unmglich sein drfte, durch Erfahrung auch nur einen einzigen Fall mit vlliger Gewiheit auszumachen, wo die Maxime, der Grundsatz einer im brigen pflichtgemen Handlung lediglich auf moralischen Grnden beruht habe (27, 7 ff.), so ist die Voraussetzung eines Imperativs nicht zu umgehen.
fhrt
ist,
Alle Imperative,
zeigen das Verhltnis
so
heit es
bei
Kant
weiter (34, 37),
eines objektiven Gesetzes der Vernunft
zu einem Willen an, der seiner subjektiven Beschaffenheit nach
44
Drittes Kapitel.
dadurch nicht notwendig bestimmt wird. (34, 38 41.) In dieser Anzeige liegt eine !N^tigung, denn was zu tun oder zu unterlassen gut ist, sagen sie einem "Willen, der darum, weil etwas ihm als gut vorgestellt wird, es darum noch keineswegs auch immer tut. Praktisch gut ist aber dasjenige, was vermittels der VorstelluDg der Vernunft, also nicht subjektiv, sondern objektiv den Willen bestimmt.
4.
Objektiv
subjektiv.
objektiv bestimmen, das, so knnte man paradox Willen gerade nicht durch ein Objekt, einen den sagen, heit Gegenstand, etwas Dingliches, sondern ihn aus Vernunftgrnden bestimmen, die fr jedes vernnftige Wesen als solches gltig Man darf sich also durch die gewhnliche Auffassung sind. der Ausdrcke subjektiv und objektiv nicht irrefhren lassen; denn die Kantische Auffassung ist der vulgren, wie man wohl sagen kann, genau entgegengesetzt. Wird nmlich der Wille durch ein Objekt, anders ausgedrckt, wird er durch das Sinnliche bestimmt, das natrlich ein Einzelnes, ein Beschrnktes ist, so ist das ein Subjektives, wird er dagegen durch das erkannte Vernunftgesetz (also durch dasjenige, was nach vulgrer Auffassung subjektiv ist) bestimmt, so bezeichnet Kant dies als
Den Wlen
objektiv.
ich mich rein aus Vemunftgrnden behandle ich gesetzmig oder praktisch gut"; der Begriff des Guten ist also nicht der erste der ethischen Begriffe, sondern er wird erst aus demjenigen der Gesetzhchkeit abgeleitet. Handeln gem der Wahrheit ist gut", weil durch die Wahrheit die Herrschaft der Vernunft befestigt, die mensch-
Wenn
und sofern
stimmen
lasse,
,.
Gemeinschaft aufgebaut wird. Das Gute gilt fr jederalso objektiv, das Angenehme dagegen nur subjektiv^ denn derselbe Wind z. B., der von einem Gesunden als angenehm empfunden wird, knnte einem Kranken unangenehm dnken; hierbei bin ich also von meinen Empfindungen, von meinem ganzen zuflhgen physisch-psychischen Zustande, das heit von etwas rein Zuflligem abhngig. Die Abhngigkeit
liche
mann,
Kants Lehre vom kategorischen Imperativ'-.
45
des Begehrungsvermgens von Empfindungen aber bezeichnet Kant als Neigung. Diese beweist jederzeit ein Bedrfnis; die Abhngigkeit dagegen eines zuflHg bestimmbaren Willens (wie
des unseren) von Prinzipien der Vernunft nennt Kant ein InterEin solches kann also nur bei eingeschrnkten Wesen, esse. wie bei
dem Menschen, nicht aber bei Gott, dem vollkommenen Wesen vorhanden sein. Wir knnen nun woran ein Interesse
nehmen, ohne doch darum aus Interesse zu handeln. So wrde eine Handlung zwar ihren sittHchen Wert verlieren, wenn sie aus Interesse geschhe, aber das entbindet uns nicht von dem Interesse an der Sittlichkeit (77, 32)^). Ein jeder Wille steht also unter Gesetzen, denn Wille heit praktische Vernunft; praktische Vernunft aber bedeutet, gem der Erkenntnis von Gesetzen handeln. Freihch gbe es fr den vollkommen guten Willen keine Ntigung; er wrde seiner Definition nach einfach durch die Vorstellung des Guten bestimmt werden. Fr den gttlichen, berhaupt einen heiligen Willen gelten also keine Imperative, gilt kein Sollen. Da ist das Wollen eben von vornherein als einstimmig zu denken mit dem Gesetz. Imperative sind daher nur Formeln, um das Verhltnis objektiver Gesetze des Willens zu einem unvollkommenen Willen auszudrcken.
5.
Kategorische und hypothetische Imperative.
Alle Imperative gebieten nun entweder kategorisch, das heit

unbedingt, oder hypothetisch, das heit bedingt (36, 5 ff.), und zwar stellen die hypothetischen Imperative die praktische Notwendigkeit eines
will,
Handelns vor als Mittel zu etwas anderem, was man das also erreichbar, mglich ist. ,Wenn dann mut
du
so
und
so handeln',
z.
Imperative,
^)
Formel der hypothetischen B. wenn du leben willst, mut du Nahrung zu

lautet die
fr uns,
Hermann Cohen, Kants Grnmdlegung, Seite 267. ,,Es gilt daC wir von der Frage êrgrififen sind, da das Sittliche nicht lilo kein Wahn, sondern auch nicht bloe Ahnung oder Dichtung sei, sondern da es mit dem Grundgesetze unseres Erkenncns in notwendigem
Siehe
Zusammenhange
stehe".
46
dir
Drittes Kapitel.
nehmen.
Kategoriscli dagegen, unbedingt, wre ein solcher
Imperativ, der eine
Handlung
also
als fr sich selbst
ohne Beziehung
auf einen anderen Zweck, das heit als objektiv-notwendig vor-
Handlung gefordert, die nicht als Mittel zu einem fremden Zweck diente, sondern die Endzweck, Selbstzweck wre. Die Frage ist nur, ob es etwas derstellte.
Damit wre
eine
artiges gibt?
Der hypothetische Imperativ sagt blo aus, da die Handlung zu einer mglichen oder wirklichen Absicht gut sei, und so zerfallen die hypothetischen Imperative -wieder in zwei Gruppen: sie sind entweder problematisch- oder assertorischpraktische Prinzipien; der kategorische Imperativ dagegen, wenn
es einen solchen gibt,
mte
als ein
apodiktisches, praktisches
Prinzip gelten.
torischen
Diese Ausdrcke des Problematischen, Asser-
und Apodiktischen entnimmt Kant seiner Logik (siehe Kritik der reinen Vernunft 13U, 2124). Hier stellt Kant
eine Tafel der Kategorien auf entsprechend der Tafel der Urteile,
titt,
bei welch letzterer die vier Hauptgesichtspunkte der
Quan-
Quahtt, Relation und Modalitt von ihm unterschieden Unter dem letzteren Gesichtspimkte der ModaUtt werden.
unterscheidet er die Grundbegriife der Mglichkeit, Wirkchkeit und Notwendigkeit, ihnen entsprechen dann auch die drei
Grundstze der Modahtt (siehe Kritik der reinen Vernunft, 249 ff.). Kant spricht hier von den Postulaten des empirischen Denkens berhaupt, und so sind entsprechend die drei Arten der Imperative im Praktischen, wie man es formuheren knnte, Postulate des AVillens berhaupt. Denn entweder eine Handlung erfolgt nur einer mghchen Absicht wegen (problematischer Imperativj, oder sie erfolgt um einer wirklichen Absicht willen (assertorischer Imperativ), oder eine Handlung erfolgt nicht um einer ihr ui3eren, fremden Absicht willen, sondern um ihrer selbst willen, also notwendig (kategorischer Imperativ). "Wir waren oben zu der Frage gelangt, ob es einen Endzweck oder Selbstzweck gibt, geben kann; nun werden wir das Verhltnis von Mittel und Zweck in allen Wissenschaften finden, da diese ja smthch einen praktischen Teil haben, mit anderen AVorten, da jeder Wissenschaft eine bestimmte Tech-
Kauts Lelu'e vom kategorischen Imperativ".
47
irgendeines
nik
entspricht.
Praxis,
das heit aber etwas
um
einem bestimmten Grunde tun. Whrend wir also in der reinen oder mathematischen Naturwissen schai't von Ursache und Wirkung reden, bedienen wir uns in der angewandten Wissenschaft der Ausdrcke Grund und Folge oder Mittel und Zweck. In der Praxis der Wissenschaften, erst recht in der Praxis des Lebens gibt es demnach ebenfalls Imperative, die alle die Formel haben: Wenn dann"*, oder die alle das Verhltnis von Mittel und Zweck enthalten. Diese Imperative bezeichnet Kant als solche der Geschicklichkeit (36, 41 ff.). Hierbei ist nun gar nicht die Frage, ob der betreffende Zweck gut oder vernnftig sei oder nicht, sondern nur, was man tun msse, um ihn zu erreichen. Eltern suchen ihre Kinder wohl recht geschickt" in diesem Sinne zu machen, indem sie sie recht vielerlei lernen lassen, was dann ja zu recht mannigfachen Zwecken dienen kann. Imperative
Zweckes
willen, aus
der Gescliickhchkeit (37, 30) gibt es also die verschiedensten,
und irgendein allgemeines Gesetz bezghch

nicht aufstellen; aber bei
den,
ihrer liee
sich
dem
allen ist ein Imperativ vorhan-
den man bei
allen existierenden vernnftigen
Wesen
als
wirklich voraussetzen kann, eine Absicht,
die
alle Menschen
sich
haben: die Absicht auf Glckseligkeit. Also das Streben nach Glck, darber
ist
Kant
voll-
Menschen, und es kann gar keine Rede davon sein, da seine Ethik ber diese Tatsache'' khl hinweggeschritten wre oder gar sie bewut bestritten htte, aber bei diesem Streben nach dem Glck liegt ein hypothetischer und zwar ein hypothetisch-assertorischer Imperativ zugrunde. Er besagt: Wenn du glcklich sein, glcklich werden willst, dann mut du so und so handeln", mit anderen Worten: eine Handlung wird dabei als notwendig vorgestellt zur Beklar, steckt wirklich in allen
kommen
frderung der Glcksehgkeit. Es ist dies eine "Vorschrift der Klugheit (38, 5), denn sie spricht dasjenige aus, was man tun mu, wenn man sich mglichst wohl befinden will. Wir haben
also hier deutlich einen hypothetischen Imperativ, in dem das Verhltnis von Mittel und Zweck klar vor Augen liegt, will
ich doch in diesem Falle die betreffende
Handlung,
z.
B. eine
4g
Drittes Kapitel.
bestimmte Arbeit, nicht schlechthin, sondern nur einer anderen Absicht.

6.
als Mittel
zu
Die Einteilung der Imperative.

der
eine
Schlielich gibt es einen Imperativ,
Handlung
ein
schlechthin gebietet:
,.ohne irgendeine
andere, durch
ge-
wisses Verhalten zu erreichende Absicht als
Bedingung zugrunde
Imperativ.
das,
zu legen" (38, 12).

trifft
was aus dieser erfolgen soll, sondern die Form und das Prinzip, woraus sie selbst folgt, und das wesentHch Gute derselben besteht durchaus nur in der Gesinnung, der Erfolg mag sein, welcher er wir werden noch des genaueren Diesen Imperativ wolle. bezeichnet Kant als sein kann einer sehen, da es nur
nicht die
Das ist der kategorische Materie der Handlung und
Er
be-
denjenigen der Sittlichkeit, seine Merkmale sind folgende: er a) gebietet absolut b) legt keine fremde Absicht als Bedingung zugrunde,
c)
hat also keine Materie,
d) betrifft die
e)
Form,
das Prinzip, woraus die Handlung selbst unmittelbar

folgt.
So
Wollen nach dreierlei Prinzipien (38, 22), das durch die Ungleicliheit der Ntigung des Willens deutlich unterschieden wird. Es sind demgem vorhanden: 1. Hegeln der Geschicklichkeit; 2. Ratschlge der 'Klugheit; 3. Gebote (Gesetze) der Sittlichkeit. Kant behlt also den Begriff des Gesetzes der dritten Gruppe vor und mit voller Absicht, weil nur das Gesetz den Begriff einer unbedingten, objektiven Notwendigkeit bei sich fhrt. Gebote aber, das sind Gesetze, denen gehorcht, das heit: auch wider Neigung Folge geleistet werden mu. Eine andere Einteilung ist die folgende: es gibt 1. technische Imperative, (das heit solche, die zur Kunst,
gibt es ein
2.
zu einer ,,Techne", gehrig); pragmatische Imperative (das heit solche, die zur Wohlfahrt gehrig);

3.
49
moralische Imperative (das heit solche, die zu den Sitten

gehrig).
7.
Die Frage der Mglichkeit der ImperatiTe der beiden ersten Oruppen,
Bis hierher hat Kant sich damit begngt, die Imperative blo zu beschreiben. Es entsteht nun die f^rage, wie sind sie Kant macht dabei eine uerst wichtige Unteralle mglich? scheidung; denn, so fhrt er aus: Dabei verlange ich nicht zu wissen, wie die Vollziehung der Handlung, die der Imperativ gebietet, gedacht werden kann; sondern blo wie die Ntigung des Willens, die der Imperativ ausdrckt, aufzufassen ist. Das Problem ist also das der Mglichkeit, nicht dagegen ist es eine ethische Frage, wie solche von einem Imperativ geforderte Handlungen wirklich zu vollziehen sind. Diese letztere Betrachtungsweise geht die Psychologie an, sie interessiert sich dafr, wie unter bestimmten gegebenen Bedingungen tatschlich vom Individuum gehandelt wird, gehandelt werden kann oder mu. Yon diesem Knnen oder Mssen ist das Sollen aufs
schrfste zu scheiden.
knnte das Problem auch so fassen, da man sagte wrde das zunchst wieder etwas paradox klingen!), da es die reine Ethik wenigstens berhaupt nicht mit der Handlung, sondern nur mit dem Willen zu tun hat. Wie ist die Ntigung des Willens bei den von uns unterschiedenen drei Gruppen von Imperativen zu denken? das ist die Grundfrage. Da bieten nun die Imperative der ersten Gruppe keine Schwierigkeit; denn will ich irgendeinen Zweck, so mu ich auch das Mittel wollen, das ich vermge der Vernunft als zur Erreichung des Zweckes erforderlich einsehe. Das ist ein, was das Wollen betrifft, analytischer Satz. Das Mittel und der Zweck selbst hngen freilich synthetisch zusammen, das heit, sie knnen vlhg voneinander verschieden sein, und ich kann aus dem einen das andere nicht herausanalysieren. Aber die Einsicht, da, wenn ich etwas Bestimmtes will, z. B. leben, ich Nahrung zu mir nehmen mu, ist analytischer Art. Angenommen, 4 Buchenau, Kants LeVire v. kategp. Imperativ.
(vielleicht
Man
50
ich wei erst einmal, da
Drittes Kapitel.
Nahrung das
JVIittel ist,
um
das Leben
I,
zu erhalten, dann
leben.
ist
es
doch ein analytischer Satz:
um
zu
Die zweite Gruppe der Imperative wrde mit der ersten bereinstimmen, wre es nur so leicht sich, wie vom Leben, so auch einen einigermaen bestimmten Begriff von der Glckseligkeit zu machen (40, 20), denn es wrde ebensowohl hier als dort heien:
auch (der Vernunft gem notwendig) Gewalt sind. Leider ist Glcksehgkeit ein so unbestimmter Begriff, da, obwohl jeder zu ihr gelangen will, doch niemand recht wei, was er eigentlich wnscht und wiU. Der Grund ist der, da alle Elemente, die zum Begi'iff der Glckseligkeit gehren, empirischer, also rein zufUiger Art sind. Denn woher sonst als aus der Erfahrung will ich wissen, was mich unter bestimmten Bedingungen glckhch macht? Im Begriffe der Glcksehgkeit, in dieser Idee Hegt aber die eines absoluten Ganzen des Wohlbefindens in meinem gegenwrtigen und zuknftigen Zustande. Es gibt kein einzelnes Lebensgut, das man schlechthin will. Reichtum, Erkenntnis
wer den Zweck

die einzigen
will,
will
INIittel,
die dazu in seiner
und
Einsicht, ein langes Leben, Gesundheit, dies alles ist nicht absolut gut, und so kann man denn nicht nach irgendeinem Grundsatz mit vUiger Gewiheit zuvor bestimmen, was uns in einem bestimmten Falle wahrhaft glckhch machen wrde (41, Hier mu 10), dazu wrde ja einfach Allwdssenheit gehren. man sich demnach mit gewissen empirischen Ratschlgen, z. B. der Dit, der Sparsamkeit usw. begngen, von denen wir aus der Erfahrung gelernt haben, da sie das Wohlbefinden im
Durchschnitt
am
meisten befrdern.
also die Imperative der
Streng
genommen wren
sie
Klugheit
gar keine Imperative, da
ja niemals mit den Ansprchen
der Notwendigkeit auftreten knnen.
Man
sollte sie
daher lieber
praktische Ratschlge als Gebote nennen.
Die Aufgabe, in gewisser und allgemeiner Weise zu bestimmen, welche Handlungen die Glcksehgkeit eines vernnftigen Wesens befrdern wrden, ist ganz unmglich. berhaupt ist Glckseligkeit, wie Kant sehr
fein bemerkt,
bildungskraft (41, 28 f.), also kein Ideal
gar kein Ideal der Vernunft, sondern der Einim strengen Sinne des
Kants Lehre
vom
kategorischen Imperativ".
51
"Wortes. Wir setzen es uns nicht als vernnftige, sondern als Naturwesen, denn es ist und bleibt etwas durchaus Unbestimmtes, von den jeweiligen empirischen Umstnden Abhngiges. Wenn aber das Gegenteil wirklich der Fall wre, wenn man also die Mittel und Wêge zum Glck ganz genau kennte, so wren die Imperative der Klugheit auch nur analytische, praktische Gesetze, genau so wie die erste Gruppe, die Imperative der Geschicklichkeit, nur da einmal der Zweck als mglich, das andere Mal der Zweck als wirklich angesehen wird. Solche Imperative" sind also in ihrer Mglichkeit kein Rtsel, da wii' ja derartige
Forderungen (der Geschicklichkeit und Klugheit) im Leben
tatschlich unaufhrlich antreffen.
8.
Die Mglichkeit des kategorischen Imperatirs.

ist
dagegen (42, 5), wie der Impeda sich hier die objektiv vorgestellte Notwendigkeit auf gar keine Voraussetzung sttzen kann. Wîe ist ein solches absolutes Gebot fr meinen Willen Whrend die anderen Imperative mglich, das ist die Frage sich aus der Erfahrung belegen lassen, ist bei dem kategorischen
Fraglich
und
bleibt es
rativ der Sittlichkeit mglich
ist,
Imperativ die groe Schwierigkeit die, da man fr ihn ja kein Beispiel im strengen Sinne berhaupt finden kann. "Wir fragen nach seiner Mglichkeit und mssen dabei doch zugleich zugestehen, da es gnzlich ausgeschlossen ist, seine Wirklichkeit jemals nachzuweisen (siehe 27, 7 und 42, 10). Daher treffen die vielen oberflchlichen Angriffe Kant gar nicht, die ausgehen von der Behauptung: solch einen kategorischen Imperativ gibt es ja gar nicht Wie wir sehen, rumt Kant ohne weiteres ein, da es sich nicht unumstlich nachweisen lasse, da im einzelnen Falle die Handlung wirklich von keiner anderen Triebfeder als durch das Gesetz bestimmt sei. Z. B. wenn es heit (42, 15 33): Du sollst nichts betrglich versprechen, und
I
man nimmt
da die Notwendigkeit dieser Unterlassung nicht etwa bloe Eatgebung zur Vermeidung irgendeines anderen bels sei, so da es etwa hiee: du sollst nicht lgenhaft versprechen, damit du nicht, wenn es offenbar wird, dich um den
an,
4*
52
'
Drittes Kapitel.
Kredit bringest; sondern wenn

dieser
man
behauptet, eine
Handlung
Art msse
fr sich selbst als bse betrachtet werden,
der Imperativ des Verbots sei also kategorisch: so kann man doch in keinem Beispiel mit Gewiheit dartun, da der Wille hier ohne andere Triebfeder blo durchs Gesetz bestimmt werde,
ob es gleich so erscheint; denn es ist immer mglich, da insgeheim Furcht vor Beschmung, vielleicht auch dunkle Besorgnis anderer Gefahren Einflu auf den Willen haben mge". Denn wer kann das Nichtsein einer Ursache durch Erfahrung beweisen, da diese nichts weiter lehrt, als da wir jene nicht wahrnehmen". Sind also, obwohl es nicht so scheint, tatschlich doch irgendwelche andere, den Willen bestimmende Triebfedern da, so ist der scheinbar kategorische Imperativ nur eine pragmatische Yorschiift, die uns auf unseren Vorteil aufmerksam
macht.
Die Untersuchung mu also a priori, d. h. unabhngig von der Erfahrung gefhrt werden, anders ausgedrckt, es handelt sich um eine rein begriffliche, nicht um eine empirische
Feststellung.
Rede
ist
ich von der Mglichkeit" des kategorischen

diese nicht
nur wie im Theoretischen zur sondern zur Festsetzung. Whrend in der Erfahrungslehre von dem Faktum" der mathematischen Natur^-issenschaft und ihren Gesetzen ausgegangen werden konnte, liegen hier im Praktischen solche Gesetze nicht vor, sondern es ist erst festzustellen, ob es berhaupt solche Gesetze gibt. Denn die anderen, nicht-kategorischen Imperative kann man zwar als Prinzipien des Willens, nicht aber als Gesetze bezeichnen. IVIit dem Begriffe des Gesetzes" ist nach Kants Auffassung der der Notwendigkeit verbunden, aUes blo Hypothetische aber ist zufllig, insofern als wir ja nur die Absicht B aufzugeben brauchen, womit dann die Vorschrift auch fiele.
Imperativs, so
Erklrung
ntig,
Es
heit hier stets:

ist
,Wenn du B
willst,
dann mut du
ich,
A tun^
Mglich
durch irgendeine subjektive Triebfeder bewogen, das Gegenteil von B will. Nur ein unbedingter, ein kategorischer Imperativ fhrt eine derartige Notwendigkeit mit sich, da er als Gesetz bezeichnet werden kann. Wir sehen also wenigstens das Negadabei aber ja auch
stets,
da
B=non
53
tive bisher ein, da es nmlich in der (reinen) Ethik entweder berhaupt kein Gesetz, oder doch nur ein einziges, eben den kategorischen Imperativ, geben kann. Es ist aber sehr schwierig, einen solchen kategorischen Imperativ einzusehen, we er oder das Gesetz der Sittlichkeit^) ein synthetisch-praktischer Satz
a priori
ist.
War
und
in
es aber, wie
Kant
in der Kritik der reinen

hat,
Vernunft
den Prolegomenen gezeigt
im Theoretischen schwer,
die Mglichkeit synthetischer Stze a priori einzusehen, so gilt
das natrlich erst recht fr die praktische Erkenntnis. Wre unser AVille vollkommen wie der eines heiHgen Wesens, z. B.
Gottes, so knnte
man
aus
dem
bloen Begriff unseres reinen
Aber das ist zwar notwendig mit dem Willen verknpft sein, aber beide bleiben darum doch verschieden, so wie im Mathematischen 7 -]- 5 und 12 zwar auch notwendig miteinander verknpft (das heit gleich"' oder substituierbar) aber dennoch verschieden, d.h. nicht identisch sind. AhnHch ist objelctiv, d. h. unter der Idee einer Vernunft, die ber alle subjektiven Beweg-Ursachen vlHge Gewalt htte, Wille und Tat miteinander notwendig verbunden, subjektiv fr uns, die Handelnden, aber nicht.
Vernunftwillens unsere Tat analytisch ableiten.
nicht der Fall.
Die Tat
soll
9.
Die erste Formel des kategorischen Imperativs.
Bei dieser groen Schwierigkeit des Problems drfte es emjD fehlen, zunchst einmal zu versuchen, ob nicht der bloe Begriff eines kategorischen Imperativs uns auch zu der Formel fhrt, die den Satz enthlt, der allein ein katesich
rativ
Kant setzt in der Grundlegung" also den kategorischen Impeund das Gesetz der Sittlichkeit gleich, whrend er in der streng deduktiv vorgehenden Kritik der praktischen Vernunft von dem Begriflfe des Sittengesetzes ausgeht, das rein fr Vernunftwesen gilt, wohingegen in dem Begriff des kategorischen Imperativs schon die Rcksicht auf den Menschen enthalten ist. H. Cohen sagt daher einmal mit Recht, da die
^)
Kritik der praktischen Vernunft den transszeudentalen Ciesichtspunkt ge-
nauer zur Geltung bringe.
Einfhrung
in die
Eben darum ist aber die ,, Grundlegung" zur Gedankengnge der Kantischen Ethik geeigneter.
54
Drittes Kapitel.
gorischer Imperativ sein kann.
Wie
ein solches absolutes
Ge-
bot mglich
ist,
das
ist
dann freich eine
zweite,
ich
nicht leicht
zu beantwortende Frage (43, 23).

halten wird;
tischen Imperativ, so wei ich nicht
Denke zum
einen hjôthe-
voraus, was er ent-
erst mu mir die Bedingung gegeben sein. Bei einem kategorischen Imperativ dagegen wei ich sofort, was er enthlt. Denn als kategorischer Imperativ kann er ja auer dem Gesetze nur die Xotwendigkeit der Maxime^) enthalten, diesem Gesetze gem zu sein, das Gesetz aber fat, seinem Begriffe gem, in sich keine einschi-nkende Bedingung. "Wrde nmlich eine einschrnkende Bedingung hinzukommen, so wre damit etwas ZuflHges vorhanden, es lge also kein Gesetz vor, berhaupt nichts Kategorisches ( ^ Unbedingtes), sondern etwas
II}-pothetisches
{= Bedingtes).
Formel des kategorischen Imperativs
Gesetzes,
diese
sein soll,
Es
die
bleibt also fr die
nichts andres brig als die Allgemeinheit eines
Maxime der Handlung gem
und
dem GemSo
heit allein stellt der Imperativ eigentlich als
notwendig
vor.
^) Es ist zum Verstndnis des folgenden ntig, sich den Unterschied von Maximen auf der einen, Imperativen und Gesetzen auf der anderen Seite stets gegenwrtig zu halten. Unter einer Maxime (lat. maxinia, nmlich zu ergnzen: propositio) versteht Kant die subjektiven Grundstze des WoUens (19, 25) oder das subjektive Prinzip des Handelns (44 Anm.). Sie sind die praktischen Regeln, die die Vernunft den (zuflligen) Bedingungen des Subjekts gem bestimmen, sind also die Grundstze, nach denen ich tatschlich handle. Nehme ich an, da reine Vernunft den Willen berhaupt nicht bestimmen, also nicht praktisch sein knnte, so gbe es berhaupt nur Maximen, ist das Gegenteil der Fall, 80 sind auch praktische Gesetze vorhanden. Im Gegensatz zu den Maximen nennt Kant daher die Gesetze objektive Prinzipien (44 Anm.). Sie gelten nicht blo fr den Menschen, d. h. eingeschrnkter Weise, sondern fr jedes vernnftige Wesen und sind die Grundstze, nach denen
es handeln soll, d. h. Imperative. Der berbegriff ist demnach der des praktischen Grundsatzes, der entweder objektiv-gltig (Gesetz) oder
Die Maximen drcken also das aus, was daher die ersteren zwar Grundstze, aber nicht Imperative sind (s. Kr. d. pr. Vem. 24, 37 40). Die Maxime ist also der Ausdruck dessen, was ich, von meiner Vernunft beraten, wirklich tue. Ist das Gesetz ein Imperativ, so, knnte man sagen,
subjektiv-gltig (Maxime)
ist.
geschieht, die Gesetze das, was geschehen soll,
ist
die
Maxime
ein bloer Indikativ.
Kants Lehre
vom
55.
48) Gesagte besttigt, da es nur einen geben kann, und der ist (in Imperativ einzigen kategorischen
finden wir das oben
(S.
seiner
ersten Formulierung):
Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, da sie ein allgemeines besetz werde" (44, 1315).
Der Maxime
selbst wird die
sie
Notwendigkeit gesetzt,
sich
dem
Gesetze gem zu sein;
kann
dem
Gesetze, sobald es
Prof. Adickes schlgt nur vorgestellt wird, nicht entziehen. vor, hier statt durch die" (das er fr einen Dnickfehler hlt) Auch Hermann Cohen ^) stellt sich zu lesen: ,,von der"^). diese Frage: Warum heit es denn aber nicht: von der du zugleich wollen kannst? Die Ntigung liegt ja doch nicht in der Maxime selbst, sondern nur in dem Gesetze, sofern als
,.
solches
die
Maxime
vorgestellt wird",
und
er
weist auf eine
andere Stelle der Grundlegung hin, wo es heit: ,.Ist es ein notwendiges Gesetz fr alle vernnftige "Wesen, ihre Handlungen jederzeit nach solchen Maximen zu beurteilen, von denen sie selbst wollen knnen, da sie zu allgemeinen Gesetzen dienen sollen" (51, 1 Cohen meint, der Zusammenhang der Er5). rterungen lege die Ansicht nahe, da Kant das Wort durch"
um die Spontaneitt der Maxime auszudrcken und ihre Fhigkeit, zum Gesetze auszuwachsen. Jedenfalls ist kein Grund vorhanden, an dem Texte, wie ihn die beiden Auflagen der Grundlegung" (1785 u. 1786), die beide von Kant durchgesehen worden sind, bieten, eine nderung vorzunehmen.
gebraucht habe,
10.
Die zweite Formel des kategorischen Imperativs.

ist
So
kann.
also eine
Formel
fr
den kategorischen Imperativ
gefunden, und es hat sich ergeben, da es nur ein einziger sein
Indem
ferner
durch
die
Maxime
zugleich das Gesetz
gewollt werden soll, îrd damit der bedeutungsvolle

1)
Gedanke
*)
Vgl. aber Grundlegung", S. 44, 29 und 60, Kants Begrndung der Ethik S. 221.
7.
56
Drittes Kapitel.
der Selbstgesetzgebung, der der Pflicht abzuleiten

eine
Autonomie vorbereitet. Aus

nun
alle
einzigen kategorischen Imperativ werden
diesem Imperative
sein, und so knnen wir auf diese Weise Art Deduktion der Pflicht geben, obgleich es dabei im letzten Grunde unausgemacht bleibt, ob nicht Pflicht berhaupt ein leerer Begriff ist. Da nun die Allgemeinheit des Gesetzes, wonach Wirkungen geschehen, dasjenige ausmacht, was im formalen Sinne Natui* ist, so gelangt Kant zu der zweiten Formel fr den kategorischen Imperativ:
Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte" (44, 2831).
praktische Gesetz (mit Recht!)
Yern. geht hier genauer vor, indem sie das vom Naturgesetz scheidet. Aufgenommen wird in der Kritik" der Gedanke in der ,.Tjpik'' (s. Kr. d. p. Vern. S. 89 u. 90). Hier erscheint das Naturgesetz
Die Kr.
d. pr.
als
der Typus des Sittengesetzes.
Der Typus'' entspricht dem, was Kant in der Kr. d. r. Vern. das Schema" nennt. Zwischen dem reinen Begriff des Punktes, des Dreiecks z. B. und dem sinnlichen d. h. gezeichneten Punkte oder Dreieck liegt das Schema"' d. h. die Vorstellung von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft, einem Begriffe sein Bild zu verschaffen (184, 39 f.). Unsern Begriffen Hegen nicht Bilder zugrunde, denn jedes Dreiecksbild z. B. mte doch ein bestimmtes, spitz- oder rechtoder stimipfwinkliges Dreieck darstellen sondern Schemata, die einerseits nur in Gedanken existieren knnen, andrerseits uns aber doch gerade dazu dienen, das sinnliche Objekt vorzustellen. Im Sittlichen ist nun ein sinnUches Schema nicht mglich, denn zwischen dem Sittengesetz und den Naturgegenstnden kann nur der Verstand vermitteln. Im Grunde ist es freilich nicht eigentlich die Natur, sondern die Gesetzmigkeit (der Natur), die als der Typus der Sitthchkeit dient ^). Die
^) S. Hermann Cohen a. a, 0. S. 277. Es ist an dieser Stelle nicht mglich, die schwierigen Gedanken der ,,Typik" wirklich auszuschpfen, was einer Inhalts-Darstellung der Kr. d. pr. Vern. berlassen werden mu.
Kants Lehre
vom
57
Typik" dient nun als Maxime in doppelter Hinsicht. Einmal bewahrt sie vor dem Empirismus, der das sittliche Handeln als ein sinnliches in Erfahrungsfolgen (der sogenannten GlckseligNicht minder aber keit) setzt" und auf Selbstliehe reduziert. bewahrt sie vor dem Mystizismus, der was nur zum Symbol diente, zum Schema macht, d. i. wirkliche und doch nicht sinnliche Anschauungen (eines unsichtbaren Reiches Gottes) der Anwendung der moralischen Begriffe unterlegt und ins berschwngliche hinausschweift" (Kr. d. pr. Vern. S. 91 f.). Immerhin vertrgt sich der Mystizismus doch noch mit der Reinheit und Erhabenheit des moralisclien Gesetzes, whrend vor dem ethischen Empirismus, den man auch als Egoismus" bezeichnen knnte, schlechterdings zu warnen ist, weil er dazu Da er der fhrt, die Menschheit zu degradieren" (91, 31). Sinnesart aller Menschen gnstig ist, (man beachte diese
recht pessimistisch khngende
uerung Kants!)
so
ist
er
um
deswegen weit gefhrlicher als alle Schwrmerei, die niemals einen dauernden Zustand vieler Menschen ausmachen kann. So glaubt Kant den Inhalt des kategorischen Imperativs deutch und zu jedem Gebrauch bestimmt dargestellt zu haben. Darum ist aber noch nicht soviel bewiesen, da 1. ein derartiger Imperativ wirkHch stattfindet, 2. da es ein praktisches Gesetz gibt, das schlechterdings und ohne alle Triebfedern fr sich gebietet und 3. da die Befolgung dieses Gesetzes Pflicht sei. Was den letzten Punkt betrifft, so zeigt sich liier deutlich die Abhngigkeit des Pflichtbegriffs von demjenigen des Sittengesetzes, weswegen in dieser Darstellung die Errterung des Begriffs der Pflicht nicht an den Anfang, sondern an den Schlu verwiesen worden ist^).
11.
Analytische und synthetische Betrachtungsweise.
wie
Die bisherige Betrachtung war rein analytischer Natur, ausdrcklich (73, 11) erklrt, da die beiden ersten Kapitel der Grundlegung analytischer Natur" seien. Die Frage dagegen, ob ein derartiges Verhltnis des Willens
Kant denn auch
*)
S. hierzu
,,
Grundlegimg",
S.
45
49.
53
Drittes Kapitel.
ZU sich selbst zui- Anwendung unter Menschen kommt, so, da die Yernunft allein ihr Verhalten zu bestimmen vermag, Man darf es sich aber nicht in den Kopf ist synthetisch. kommen lassen, die ReaHtt dieses Prinzips aus der menschDenn Pflicht soll praktischlichen Natur ableiten zu wollen. sein, sie mu also fr Handlung der unbedingte Notwendigkeit allein darum auch fr und gelten, Wesen vernnftigen alle Gesetz sein, eahtt ein Yernunftwesen) (als Menschen den
bedeutet, wie wir (ob. S. 19) gesehen haben, etwas anderes,
als
Dasein.
Begriff
mehr Aus dem bloen Dasein des Sittlichen, das seinem nach bedingt sein mu, liee sich ja nie ein unbeableiten!
dingtes Gesetz
Maximen werden,
wir knnen und werden daraus Regeln aber doch nicht zu unseres praktischen Verhaltens schpfen, Gesetzen. Ein Gesetz mu so beschaffen sein, da wir danach
d. h.
Alles Empirische kann uns zwar zu
wenn auch all unser Hang, ununsere gesamte Natui'-EinWorte: sere Neigungen, mit einem objektiv unseren Willen mu Es wren. richtung dawider wendet, mgen wir Vernunft unsere sich an indem es zwingen, auch aus subjektiven Grnden gegen es hadern Hier ist nun allerdings die Philosophie zu einem milichen Standpunkt gelangt (50, 1 ff.), der fest sein soll, ohne doch weder am Himmel noch auf der Erde irgendwie gesttzt werden zu knnen! Wo, wenn in allem Empirischen nicht, Alle eigentlichist denn der Halt fr das Gesetz zu finden?
zu handeln
angewiesen
sind,
praktischen Grundstze sollen rein von der Vernunft diktiert Es sein, und von der Neigung soll nichts zu erwarten sein! Sittdes Prinzip zum ist also alles Empirische als Zutat
sondern der Lauterkeit der der ber jeden Preis erhabene Wert eines schlechterdings-guten Willens besteht eben darin, da das Prinzip der Handlung von allen Einflssen zuflliger Grnde, die nur Erfahrung an die Hand geben kann, frei sei. Es gilt, die Tugend in ihrer wahren Gestalt zu erin Wirklichkeit aus blicken und sich nicht bei scheinbaren,
lichen nicht
allein
untauglich,
Sitten geradezu nachteilig.
Denn
Prinzipien zu beruhigen. Empirischem zusammengeflickten das heit aber eine Die Tugend in ihrer wahren Gestalt"

solche, die alles
59
Suchens nach Lohn, aller Selbstliebe entkleidet Alsdann verdunkelt sie in ihrer Hehrheit aUes den STeigungen reizend Erscheinende.
ist.
Der
Frage,
teilen,
kategorische Imperativ darf also, das haben wir bereits
gesehen, nicht gelten fr die
Menschen
allein,
aber, das ist die
ist es
ein
notwendiges Gesetz
fr alle vernnftigen
Wesen, ihre Handlungen jederzeit nach solchen Maximen zu beurvon denen sie selbst woUen knnen, da sie zu allgemeinen Gesetzen dienen sollen? Wenn, dann mu dieses Gesetz schon mit dem Begriffe des WiUens eines vernnftigen Wesens berhaupt verbunden sein. Um aber diese Verknpfung zu entdecken,
Metaphysik, nicht zur spekuSchritt tun zur sondern zur Metaphysik der Sitten. Es gilt also, anders ausgedrckt, die Begriffe des Willens, des Zweckes u. dgl. in systematischer Weise zu errtern. Wille" und Zweck", dies beides hngt aufs engste miteinander zusammen; denn, wie Kant einmal in seiner Abhandlung ber den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie" (1788)^) sagt: Verstand und Wille sind bei uns Grundkrfte, deren der letztere,
lativen,
mu man den
sofern er durch den ersteren bestimmt wird, ein
Vermgen
ist,
etwas
gem
einer Idee,
die
Zweck
genannt wird, hervor-
zubringen".
13.
Der Mensch
als
Yernunftwesen Endzweck.
Falls es etwas gibt, so fhrt Kant aus, dessen Dasein an sich
Wert hat und das als Zweck an sich selbst ein Grund bestimmter Gesetze sein knnte, so wrde in ihm und nur in ihm allein der Grund eines mglichen kategorischen Imperativs, d.h. praktischen Gesetzes liegen. Nun behauptet Kant, da der Mensch und berhaupt jedes vernnftige Wesen [also der Mensch auch als vernnftiges Wesen !] als Zweck an sich existiert. Man soll also bei dem Vernunftwesen nicht mehr nach dem Wozu? seiner Existenz fragen. Alles in der AVeit kann man als Zweck und zugleich als Mittel denken, auer der Vernunft. Man
selbst einen absoluten
1)
S.
Werke Ph.
Bibl.,
Bd. 50,
S. 171.
60
Drittes Kapitel.
knnte auf die obige Frage hchstens antworten: um in sich die Yernunft zm- Herrschaft zu bringen! Es hat eben keinen Sinn, weiterzufragen, wrde man doch dabei immer schon notwendig die Vernunft voraussetzen. Das gilt, wie fr den Einzehien so fr die Gemeinschaft; denn wie es das Ziel des individuellen, eigentlichen, d. h. des Geisteslebens ist, der Vernunft zur Herrschaft zu verhelfen ber das Sinnliche, die Triebe, so ist auch der Sinn und das Ziel der geschichthchen Entwicklung der Menschheit: vernunftgeme Regelung der wirtschafthchen, pohtischen und erziehhchen Verhltnisse des sozialen Lebens^).
als Vemunftwesen Selbstzweck, EndGedanke gehrt zu den wichtigsten und aufhellendsten der Kantischen Ethik, ja, man kann sagen, da in ihm die eigentliche Quelle der Fruchtbarkeit dieser Disziplin Hier gerade zeigt es sich deutUch, da die Kantische liegt. Ethik, wenngleich sie formal, darum doch keineswegs inhalts-
Da
der Mensch
dieser
zweck
ist,
^) Diesem Gedanken wird die sogenannte materialistische GeschicMsin beAuffassung nicht gerecht, deren Hauptmangel es ist, da sie vermeint, gnzlich ohne wuEtem oder unbewotem Gegensatz zu Kant Der richtige erkenntnistheoretische Besinnung auskommen zu knnen. Kern der genannten Theorie liegt in der Erwgung, da in der modernen Technik die Bedingungen liegen zu ganz neuen sozialen Gestaltungen, deren Charakteristikum es ist, da sie auf ein Mehr vereinter Arbeit zielen. So schreitet die wirtschaftliche Ttigkeit fort in der Richtung sozialer Konzentration. Dadurch mu aber, abgesehen von dem Nutzen fr die Gesellschaft, auch das Bewutsein der eteilig-ten ber die tgliche Notdurft hinaus sich mehr und mehr erheben; berhaupt mu immer klarer werden, da von der Herrschaft des Bewutseins, das heit der Vernunft, fr den Menschen im letzten Grunde alles abhngt, und es mu das Verlangen entstehen und allgemein werden nach durchgngig vernunftgemer Regelung der sozialen Ttigkeit auf Grund sicherer ^vissenschaftlicher Erkenntnis der natur- wie sozial -technischen Bedingungen eines menschlichen Daseins auf Erden. S. hierzu die ausgezeichneten Ausfhrungen bei Paul Natorp. Sozialpdagogik. 18. Grundgesetz der sozialen Entwicklung bes. S. 184. (Vgl. auch R. Stammler, "Wirtschaft und Recht). S. ferner Natorp a. a. 0., S. 185: ,,Man vrird sich auf die Dauer der ganz prinzipiellen berlegung nicht entziehen knnen, da jeder einzelne Fortschritt, doch eben Fortschritt des Bewut-
seins ist".

leer ist!
Q\
Ganz im Gegenteil! Nur vermge der auf dem Formalen beruhenden Methode der Reinheit ist es mglich, den eigentlichen Inhalt, gegenber dem bloen Stoffe der Sinnhchkeit, zu finden.
Mensch als Zweck an sich selbst, so also zum behebigen Gebrauche fr diesen oder jenen Willen" (52, 32). Daher ist der Mensch in allen
Existiert der
als
nicht blo
Mittel
seinen, sowohl auf sich

richteten
als
auf andere vernnftige

zugleich als
Wesen
ge-
Handlungen,
jederzeit
Zweck zu
be-
trachten!
Alle Gegenstnde der Neigungen haben nur einen bedingten Wert; denn denkt man sich die Neigungen weg, so Die Neigungen selbst entfallen damit auch die Gegenstnde.
aber haben so wenig einen al^soluten Wert, da man als Vernunffcwesen geradezu wnschen mu, mghchst ganz von ihnen befreit zu sein. Es ist also auch der Wert der durch unsere Handlungen zu erlangenden Gegenstnde nur bedingt. Das Dasein der vernunftlosen Dinge hat, obwohl sie nicht von unserem Willen abhngen, sondern allein von der Natur, blo einen relativen Wert, nmlich als Mittel. Als solche Mittel zu irgendeinem Zweck heien sie Sachen. Vernnftige Wesen dagegen sind als Personen zu bezeichnen, weil schon ihre
,.Natur"
(das heit
hier ihr
Wesen!)
sie
als
Zweck an
sich
Solche Personen" sind nicht blo subjektive Zwecke, deren Existenz als Wirkung unserer Handlung
selbst auszeichnet.
fr uns einen Wert hat, sondern objektive Zwecke d. i. Dinge, deren Dasein an sich selbst Zweck ist" (53, 15 18). Das Dasein solcher Vernunftwesen ist von absolutem Werte; gbe es einen solchen nicht, so knnte fr die Vernunft berhaupt kein oberstes jjraktisches Prinzip angetroffen werden.
13.
Die dritte Formel des kategorischen TmperatiTS.

gelangt so zu
Kant
tige
dem
wichtigen Satze:
Die vernnf(53, 32).
Natur
diese
existiert als
stellt sich
Zweck an
es
sich selbst"
die
Auf
Weise Dasein vor und

schrnkt
ist!) ist
notwendig der Mensch sein eigenes

(als
insofern
auf uns,
dies ein subjektives Prinzip menscliHcher
Menschen beHand-
62
lungen.
so
"
Drittes Kapitel.
Aber auch jedes andere vernnftige Wesen stellt sich Dasein vor, da ja fr alle Vemunftwesen derselbe Vernunft grn d gilt, und insofern, als dieser Satz von mir nicht als Mensch, vermge meiner spezifischen Organisation", sondern als Yernunftwesen eingesehen wird, erstreckt sich sein Bereich auf alle Vernunftwesen; denn die Vernunft ist eine,
sein
von
ein-
und derselben Gesetzhchkeit
durchflutet!
Insofern
liegt hier zugleich ein objektives
Prinzip vor, aus dem, als aus
einem obersten praktischen Grunde alle Gesetze des Willens mssen abgeleitet werden knnen. Auf diese Weise ergibt sich fr den kategorischen Imperativ eine neue und noch fruchtbarere Formel: Handle so, da du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals blo als Mittel brauchst" (54, 4 7).
Alle menschliche Gesellschaft \de die Existenz des Einzelnen beruhen darauf, da ein jeder sich selbst und die anderen als Mittel zu bestimmten Zwecken braucht. Das ist eine
Binsenwahrheit, die man wirklich nicht Kant htte entgegensetzen sollen, aber trotzdem wird obige Formel vielfach so obergeman darf nicht sagen interpretiert, sondern flchlich
lesen,
da man behauptet, Kant habe gesagt: nicht als Mittel, sondern als Zweck! Der Mensch der Wii'klichkeit steht wie jedes andre Natui'wesen wie ein Rdchen in einem gewaltigen Mechanismus da, und so vollzieht sich denn auch alles Leben" in seinem Krper, jede seiner Bewegungen streng nach kausaler GesetzInsofern migkeit (Verhltnis von Ursache und Wirkung). aber sein Krper sich aus Gliedern zusammensetzt gilt hier noch ein andres Verhltnis, das von Mittel und Zweck, und dieses regiert, wie den individuellen, so jeden sozialen Organismus" (Familie, politische und religise Gemeinde, Volk, Staat). Die Gesellschaft" ist der allgemeinste, freilich auch unbestimmteste Ausdruck fr dieses Wechselverhltnis von Mitteln und Zwecken. Die Menschheit" dagegen oder die Gemeinschaft" ist nichts Existierendes im Sinne des bloen Daseins, son-
Kants Lehre
vom
63
dem im
heit,
der in Gegenwart und Vergangenheit vorhandenen Menschen, sondern das ist der Mensch,
das
ist
hheren Sinne des (rein geistigen) Seins.

nicht die
Die Mensch-
Summe
und damit
wie
heits-,
wie er sein soll, es ist der Begriff, die Idee des Menschen, aliein hat es die reine Ethik zu tun! Das ist also,
sehr treffend bemerkt, kein Mehrsondern ein Allheits-Begriif. Sie darf daher niemals blo als Mittel"' angesehen werden. Im Menschen jederzeit zugleich" die Menschheit sehen und ihn als Reprsentanten der Menschheit achten, das heit gut handeln; wer es dagegen wagt, die Menschen, mit denen er in der Gesellschaft zusammenlebt blo als Mittel" zu betrachten und zu behandeln, der handelt bse; denn das ist der Geist, der stets verneint", der Menschen, also Personen, zu Sachen degradiert. Verneinung, das besagt hier Vernichtung, Vernichtung des Menschen im Menschen und umgekehrt hat alle Erziehung keinen anderen Sinn und Zweck, als den Menschen im Menschen heranzubilden. Noch eins aber drckt die obige Formel deutlich aus: sowohl in deiner Person als in der eines jeden anderen", damit ist der Egoismus an der Schwelle abgewiesen; dem Vernunftwesen in mir, in meiner Person" stehe ich genau so gegenber wie dem in der Person eines jeden anderen AVas die Menschen scheidet, ist die auf den Naturaulagen beruhende Individualitt, als Personen dagegen sind sie alle miteinander verbunden und gehren einem Reiche der Zwecke" an. So liegt in der obigen Formel durchaus ein objektives, kein subjektives
I
Hermann Cohen einmal ^)
Prinzip vor.
14. Beispiele dazu.
Kant
erlutern
sucht
S.
nun
(s.
legung"
S. 54,
s. hierber unten Kap. IV und Grund10 bis 56,2). Es wird erstens nach dem Begriffe der
45
47;
dieses sein Prinzip an einigen Beispielen zu
notwendigen Pflicht gegen sich selbst derjenige, der mit Selbstmorde umgeht, sich fragen, ob seine Handlung mit der Idee der Menschheit als Zwecks an sich selbst zusammen bestehen knne?
1)
Ethik des reinen Willens, S. 4
u. 7.
g4
Drittes Kapitel.
er,
"Wenn
einem beschwerlichen Zustande zu entfliehen sich so bedient er sich einer Person blo als eines Mittels zur Erhaltung eines ertrghchen Zustandes bis zu Ende
selbst zerstrt,
um
keine Sache, mithin nicht werden kann, sondern mu bei allen seinen Handlungen jederzeit als Zweck an sich selbst betrachtet werden. Also kann ich ber den Menschen in meiner
des Lebens.
ist
Der Mensch aber
etwas, das blo als Mittel gebraucht
Person nicht disponieren, ihn zu verstmmeln, zu verderben

oder zu tten.
Zweitens, was die notwendige oder schuldige Pflicht gegen andere betrifft, so wird der, so ein lgenhaftes Versprechen gegen andere zu tun im Sinne hat, sofort einsehen, da er sich eines anderen Menschen blo als Mittels bedienen will, ohne da dieser zugleich den Zweck in sich enthalte. Denn der, den ich durch ein solches Versprechen zu meinen Absichten brauchen vrill, kann unmgch in meine Art, gegen ihn zu verfahren, einstimmen und also selbst den Zweck dieser Handlung enthalten. Deutlicher fllt dieser Widerstreit gegen das Prinzip anderer Menschen in die Augen, wenn man Beispiele von Angriffen Denn da auf Freiheit und Eigentum anderer herbeizieht. leuchtet klar ein, da der bertreter der Rechte der Menschen sich der Person anderer blo als Mittel zu bedienen gesonnen sei, ohne in Betracht zu ziehen, da sie als vernnftige Wesen jederzeit zugleich als Zwecke d. i. nur als solche, die von eben derselben Handlung auch in sich den Zweck mssen enthalten knnen, geschtzt werden sollen.
Drittens, in
Ansehung der
zuflligen (verdienstlichen) Pflicht
gegen sich selbst ist's nicht genug, da die Handlung nicht der Menschheit in unserer Person als Zweck an sich selbst widerstreite; sie mu auch dazu zusammenstimmen. Nun sind in der Menschheit Anlagen zu grerer Vollkommenheit, die zum Zwecke der Natur in Ansehung der Menschheit in unserem Subjekt gehren; diese zu vernachlssigen wrde allenfalls wohl mit der Erhaltung der Menschheit als Zwecks an sich selbst, aber nicht der Befrderung dieses Zwecks bestehen knnen. Viertens, in Betreff der verdienstHchen Pflicht gegen andere ist der Naturzweck, den alle Menschen haben, ihre eigene Glck-
Kants Lehre vom

Seligkeit
,,
65
Nun wrde zwar
die
Menschheit bestehen knnen,
beitrge, dabei aber ihr nichts vorstzHch entzge; allein es ist dieses doch nur eine negative und nicht positive bereinstimmung zur Menschheit als Zweck an sich selbst, wenn jedermann auch nicht die Zwecke anderer, so viel an ihm ist, zu befrdern
trachtete.
wenn niemand zu des anderen Glcksehgkeit was
Denn
soll,
dessen Zwecke mssen,
kung tun
Zweck an sich selbst ist, wenn jene Vorstellung bei mir alle Wirauch soviel mghch meine Zwecke sein."
das Subjekt, welches
15.
Vernunftwille und allgemeingesetzgebender Wille.
Kant macht
sich selbst
den Einwand,
man
knnte
vielleicht
auf den Gedanken kommen, sein oben entwickeltes Prinzip mit
,Was du nicht willst, da dir geschehe' usw. Dieser populr-ethische Satz ist, wie Kant dagegen sehr mit Recht bemerkt, aus seinem allgemeinen Prinzip
alltgUchen:
dem
zu verwechseln.
mit den verschiedensten Einschrnkungen abgeleitet, entbehrt Der Hauptfehler des Satzes Was also der Allgemeinheit. du..." ist aber, da aus ihm der Grund zu diesem Handeln
durchaus nicht zu erkennen ist, auch darf man ihn gar nicht ganz streng nehmen; denn es mchten z. B. manche, etwa die Reichen, auf die Liebespfiichten der anderen gegen sie wohl verzichten, wenn sie darum nur auch von ihren Pflichten gegen die Armen dispensiert wren. Auch lassen sich die Pflichten, die man einander schuldig ist, danach nicht richtig erfassen; denn welcher Richter knnte alsdann noch einen Verbrecher verurteilen? Will er doch keineswegs, da man ihn selbst verurteile. Der populre Satz hat also zwar etwas Richtiges an sich, eignet sich aber nicht als objektives Prinzip, in dem strenge Notwendigkeit und Allgemeinheit liegen mu. Es liegen nun zwei Prinzipien vor, nmlich 1. die Idee einer allgemeinen Gesetzgebung und 2. die Menschheit (und berhaupt jede vernnftige Natur) als Zweck an sich selbst. Daraus folgt das dritte praktische Prinzip des Willens, das die oberste Bedingung der Zusammenstimmung desselben mit der allgemeinen praktischen Vernunft enthlt. Es ist die Idee des Buchenau, Kants Lehre v. kateg. Imperativ. 5
56
Drittes Kapitel.
Willens jedes vernnftigen Wesens als eines allgemeingesetzgebenden Willens. Ob ich sage: ein vernnftiger Wille
oder ein allgemein-gesetzgebender WiUe,
das
ist
dasselbe.
Heit
also
Wille ganz
ist
allgemein
schon Eegelung
(der
Triebe) berhaupt, so
die hchste Stufe des Willens die des
Vernunftwillens, der Regelung nicht bestimmter einzelner

kann
Triebe, sondern Gesetzmigkeit schlechthin bedeutet. Freilich sich dieser Yernunftwille niemals empirisch beweisen, auch
nicht durch die Tat, in der er scheinbar empirische Gestalt annimmt. Gewi mssen wir auf die zugrunde liegende Gesin-
nung aus der Handlung
schlieen, aber wir sind uns doch darber vlhg klar, ein wie unsicherer Zeuge diese ist! Nur der Blick des Selbstbewiitseins ist unendhch, d. h. durch keine endliche Schranke schlechthin eingeschrnkt. Vor dem Forum des eigenen Bewutseins aber erweist sich die Fordening des Vernunftwillens als unbedingt herrschend in dem unerbitthchen Gericht ber unser empirisches Tun, Ob das Bewutsein dessen, was schlechterdings sein soll, im einzelnen Falle uns (oder den
anderen) tatschlich in die Bahn des ..Guten" hineingelenkt hat, wer mchte darber in zweifelloser Weise entscheiden, aber
doch die praktische Wirkung, da nach dem Ausspruch des Vernunftgesetzes das, was vdr taten, unbedingt hat sein sollen oder nicht, da es recht war oder verkehrt, gut oder bse, und so ist es stets die Frage, ob mein empirisches Subjekt vor der ,.besseren Person" (84, 28) in mir bestehen kann So bt dieser bloe Gesichtspunkt" doch eine oder nicht.
es bleibt
gewaltige praktische
Wirkung
aus^).
Nach
worfen,
diesem dritten Prinzip

mit der
die
Willens nicht die mit dem vernnftigen Willen in uns (unserer vernnftigen Natur") im Widerspruch stehen. Es ist also der Wille dem Gesetze unterworfen und insofern, nach der vulgren Auffassung von Freiheit, die diese mit Willkr gleichzusetzen pflegt,
1)
werden also alle Maximen vereigenen allgemeinen Gesetzgebung des zusammen bestehen knnen, anders ausgedrckt,
S.
hierzu die
Willens in der ..Sozialpdagogik",
Ausfhrungen Natorps ber die drei Stufen des 2. Aufl., Kap. 79, hes. S. 75.
Kants Lehre vom ,.kategoriscben Imperativ".
unfrei, aber doch in der Weise, da er andererseits selbstgesetzgebend und so doch nur seinem eigenen Gesetze unterworfen ist, demnach doch frei. Das ist, wie diese dritte Formel andeutet, das spezifische Unterscheidungszeichen des kategorischen Aôn aller Art hypothetischer Imperative, da beim Wollen aus Pflicht alles Interesse zurcktritt, da wir uns davon unter dem Gesichtspunkt des reinen Willens gnzlich lossagen. Denn wenn wir einen solchen Willen denken, so kann, obgleich ein Wille, der unter Gesetzen steht, noch vermge eines Interesses an dieses Gesetz gebunden sein mag, dennoch ein Wille, der selbst zu oberst gesetzgebend ist, unmglich insofern von irgendeinem Interesse abhngen; denn das hiee ja ihn beschrnken. Es wrde also das genannte Prinzip eines allgemein-gesetzgebenden Willens sich insofern wohl zum kategorischen Imperativ eignen, weil es, eben um der Idee der all-
gemeinen Gesetzgebung willen, sich auf kein Interesse grndet und also unter allen mglichen Imperativen allein unbedingt sein kann. Wir knnten den Satz auch umkehren und sagen: AVenn es einen kategorischen Imperativ gibt, der doch nichts anderes besagt als ein Gesetz fr jeden Willen eines vernnftigen Wesens, so kann dieser nur gebieten, alles zu tun aus
der
Maxime
seines Willens heraus als eines solchen,
der zu-
gleich sich selbst als allgemein-gesetzgebend
zum Gegenstande
haben knnte"
(58,
6 f.);
denn nur
in
praktische Prinzip und der Imperativ,
diesem Falle ist, gilt das dem der Wille gehorcht,
unbedingt, weil gar kein Interesse zugrundeliegt. Es ist kein Wunder, so meint Kant, da alle bisherigen Bemhungen, das Prinzip der Sittlichkeit zu finden, fehlgeschlagen sind; denn man sah den Menschen durch seine Pflicht an Gesetze gebunden,
man
bedachte aber nicht, da er nur seiner
eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzgebung unterworfen sei. Seiner eigenen" das heit hier eben nicht seiner individuellen,
Vernunft
eigenen, spontanen bedenken ist, da die eigene" Vernunft zugleich auch die allen Menschen gemeinsame Vernunft ist, so da sich aus dieser Gemeinsamkeit der Vernunft auch die Gemeinsamkeit der Gesetzgebung
subjektiven, sondern: der
ihm von
seiner
diktierten Gesetzgebung, wobei zu
68
begreift.
Drittes Kapitel.
Dachte man nmlich frher den Menschen nur als irgendeinem Gesetz unterworfen, so mute dieses irgendein Interesse als Reiz oder Zwang bei sich fhren, weil es ja nicht als Gesetz aus seinem "Willen entsprang, sondern dieser gesetzmig gentigt wurde, auf gewisse Weise zu handeln. So war aber alle Arbeit, einen obersten Grund der Pflicht zu finden, unwiederbringUch verloren; denn auf diese Weise bekam man nie Pflicht, sondern Notwendigkeit, Zwang der Handlung aus einem bestimmten Interesse heraus, mochte das nun ein eigenes oder ein fremdes sein. Jedenfalls fiel so der Imperativ jederzeit bedingt aus und konnte zum moralischen Gebote nicht taugen. Kant bezeichnet daher (58, 36) seinen Grundsatz als das Prinzip der Autonomie des Willens (worauf unten noch des genaueren eingegangen werden soll), alle anderen als Prinzipien der Heteronomie.
16.
Der Begriff des Reichs der Zwecke".

Wesens"
als eines solchen,
Der
Begriff des ,,vernnftigen
das sich durch alle Maximen seines AViUens als allgemein-gesetzgebend betrachten mu, um aus diesem Gesichtspunkt sich
selbst und seine Handlungen zu beurteilen, fhrt auf einen damit aufs engste verknpften, sehr fruchtbaren Begriff, nmlich den eines Reichs der Zwecke (59, 3). Hier gilt es zu be-
achten,
spricht.
da Kant von dem Begriff des Reichs der Zwecke
Es hat keinen Sinn zu

Das, was
,,es
fragen, ob es ein solches Reich"
was existiert, ist das Reich der Katur, und das Reich der Zwecke ist freilich nur ein Ideal" Unter einem Reiche" versteht Kant hierbei die (59, 26)! systematische Verbindung einer Vielheit vernnftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze. Da nun Gesetze die Zwecke ihrer allgemeinen Gltigkeit nach bestimmen, so wird, wenn man von allen persnlichen Unterschieden der vernnftigen Wesen und allen Privatzwecken absieht, ein Ganzes aller Zwecke in systematischer Verknpfung gedacht werden knnen. Denn das ist ja der Gedanke des Reichs". So wie im politischen
gibt.
gibt",
Reiche",
dem
Staate, die einzelnen sich
dem Staatszweck
unter-
69
zuordnen haben, so hat sich der Wille des einzelnen vernnftigen Wesens der Idee eines Gesamtwillens" (Eousseaus volonte generale!) unterzuordnen; wobei von aller (naturalen) BesonderVernunftwesen heit der Individuen als solcher abzusehen ist. stehen eben, wie wir sahen, alle unter dem Gesetz, da jedes derselben sich selbst und alle andern niemals blo als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck ansehen und behandeln Indem so fr alle als Yernunftwesen dasselbe Gesetz soU.
gilt,
entspringt,
durch diese
Gemeinsamkeit der Geltung

systematische Verbindung ver-
eine,
wie
Kant
sagt (59, 20),
nnftiger "Wesen durch gemeinschaftHche objektive Gesetze, d. h. ein Reich", das, weil diese Gesetze eben die Beziehung dieser
Wesen
als ein
aufeinander als Zwecke und Mittel zur Absicht haben,
Eeich der Zwecke" bezeichnet wird.
Dieses Reich", das, wie wir sahen, freilich nur ein Ideal" darum aber doch eine sehr positive Bedeutung. Allerdings: Wirklichkeit" darf man nicht von ihm aussagen wollen, aber es ist dieses Reich der Zwecke" doch der Typus das ist kein der sittlichen Welt. Die Welt der Sitten wir haben das Wort, sondern kein inhaltsleeres bloes Symbol,
sein soU, hat
Recht, den
selbst
Zusammenhang der sittlichen Begriffe, obgleich diese nur Ideen" sind, nach Art der Natur zu denken, als ein Reich, das Reich der Endzwecke^).
Jedes Vernunftwesen gehrt als Glied zu diesem Reich Zwecke", insofern es darin zwar allgemeingesetzgebend, aber auch diesen Gesetzen schlechterdings unterworfen ist. Ein Oberhaupt dagegen wre ein solches vernnftiges Wesen, das rein gesetzgebend, dem Willen keines anderen unterworfen wre. Das letztere mte demnach vllig unabhngig sein. Moralitt besteht also in der Beziehung aller Handlungen auf diejenige Gesetzgebung, wodurch allein ein Reich der Z^vecke mglich ist. Diese Gesetzgebung mu aber in jedem vernnftigen Wesen selbst angetroffen werden und aus seinem Willen entspringen knnen, dessen Prinzip also ist: keine Handlung nach einer anderen Maxime zu tun als so, da es auch mit ihr beder
*)
S.
Hermann Cohen
a.
a.
0. S. 372.
70
stehen knne,, da
so, sie
Drittes Kapitel.
ein allgemeines Gesetz
sei,
und
also
nur
da der Wille durch seine Maxime sich selbst zugleich als allgemeingesetzgebeud betrachten knne"
(60,
19).
Sind nun unsere Maximen nicht ohne weiteres mit dem Wesen bereinstimmend, so heit die Notwendigkeit der Handlung nach jenem Prinzip praktische Pflicht^) (59, 40). Solche kommt nicht dem OberKtigung haupt, aber jedem GHede des Reichs der Zwecke" zu.
objektiven Prinzip vernnftiger
Die drei genannten Formeln und desselben Gesetzes und blo

sicht
sind indes nur
Formeln
ein-
in subjektiv-praktischer
Hin-
sind sie verschieden geeignet, d. h. dazu, die Idee der Vernunft der Anschauung nherzubringen. Bei der sittlichen Beurteilung tut man gut daran, immer nach der strengsten Methode zu verfalu'en. Alsdann htte man also die allgemeine Formel des kategorischen Imperativs zugrunde zu legen: Handle nach der Maxime, die sich selbst zugleich zum allgemeinen Gesetz
machen kann".
Anders
gerichtet
ist
das Interesse, wenn
man
Gesetze zugleich Eingang verschafien will, denn dann mgen wohl andere Formeln geeigneter seinl Also es ist beides wohl zu scheiden: 1. die sittliche Beurteilung der
sittlichen
dem
Handlungen anderer, vor allem aber unserer eigenen und 2. die Frage, wie man dem Sittengesetze bei den Menschen Eingang
verschafit, d. h. \ne es zu realisieren
ist.
Fr das Reich der Zwecke" gebraucht Kant auch den leicht miverstndlichen Ausdruck der intelligibeln Welt" (mundus
intelligibilis), die
er
noch in seiner Dissertation von 1770")

der Erscheinungswelt einfach koor-
dem Mundus
dinierte.
sensibilis,
d. h.
Jetzt indessen, auf der
Hhe
des kritischen Systems,
Welt zum bloen Gesichtspunkt, zur Idee. Jedem Gliede in dieser AVeit kommt als Vernunftwesen das Prdikat der Wrde zu, und insofern es auf diese Anspruch machen darf, nimmt es teil
wird, ebenso wie das Reich der Zwecke, die inteUigible
an der allgemeinen Gesetzgebung, wodurch

1)
allein ja
das Reich"
S. hierzu
*)
Werke,
Fhil. Bibl.
unteu Kap. TV. Bd. 52.
Kants Lehre vom kategorisclien Imperativ".
71
ist. Es mu also jedes vernnftige "Wesen so handeln, ob es dui-ch seine Maximen jederzeit ein gesetzgebendes Ghed im allgemeinen Reich der Zwecke wre. Man kann es nicht beweisen, da dies der Fall ist, aber es soll jedes vernnftige Wesen so handeln, als ob Das formale Prinzip unserer Maxime ist also: Handle so, als ob deine Maxime zugleich
mglich
als
,.
zum allgemeinen Gesetze aller Vernunftwesen dienen sollte." Ein Reich der Zwecke ist demnach zwar nur mglich nach
der Analogie des Reichs der Natur, whrend aber in diesem die Gesetze der wirkenden Ursachen gelten, sind in jenem die
Maximen als uns selbst auferlegte Regeln vorhanden. Da man von dem Mechanismus des Geschehens berhaupt als von einem Reiche redet (Reich der Natur), darin lieg! schon die Bezugnahme auf uns, die vernnftigen Wesen, vermge deren Idee es ja blo ein solches Reich der Natur, das heit ein Ganzes oder besser gesagt: die Allheit alles Existierenden geben kann. Analog ist der Fall nun im Sitthchen; auch hier ist das Reich der Zwecke eine Idee der Vernunftwesen, eine Idee, die sich nur dadurch reahsieren liee, da alle Menschen ge-
m dem
kategorischen Imperativ handelten, aber auf eine solche
man bei der eingeschrnkten Natur des menschlichen Willens nicht rechnen. Genau so wie aber durch die Tatsache, da in der Gemeinschaft der Menschen
allgemeine Befolgung kann
Unwahrheit immer wieder vorhanden sein w'd, der Begriff', die Idee der Wahrheit selbst unberhrt bleibt, so bleibt auch das Gesetz der Sittlichkeit als kategorisch trotz seiner Unausfhrbarkeit in seiner vollen Kraft bestehen. Hierin liegt, wie Kant selber empfinde^ etwas Paradoxes, da nmlich blo die Wrde der Menschheit als vernnftiger Natur ohne irgendeinen anderen dadurch zu erreichenden Zweck oder Vorteil, mithin die Achtung fr eine bloe Jdee dennoch zur unnachhilichen Vorschrift des Willens dienen sollte" (65, 3640). Gerade weil die Maxime von allen fremden Triebfedern unabhngig ist, und eben insofern kann man sie als erhaben bezeichnen. Mischt man dagegen eine triebmige, gefhlsmssige Triebfeder bei, so wrde man damit den Menschen als dem Naturgesetz seiner Bedrfnisse unterworfen vorstellen mssen.
72
Drittes Kapitel.
Selbst Gott als Oberhaupt des Reiches der
Zwecke
drfte den
Wert
der vernnftigen
Wesen nur nach ihrem
uneigenntzigen
Verhalten beurteilen; es darf also nach Kants Auffassung auch Gott kein Hinderungsgrund sein fr die Autonomie des WiUensI Moralitt, das bedeutet demnach (66, 23) das Verhltnis der Handlung zur Autonomie des Willens, das heit zur mglichen allgemeinen Gesetzgebung durch die Maxime desselben. Handlungen, die mit der Autonomie des Willens bereinstimmen, sind erlaubt, solche, die damit nicht bereinstimmen, nicht erlaubt.
Derjenige Wle, dessen

setze der
Maximen notwendig
mit
dem Ge-
Autonomie zusammenstimmen, ist ein heiliger Wille (schlechterdings gut). Fr jeden anderen Willen ist indessen eine Abhngigkeit vom Prinzip der Autonomie vorhanden, wofr sich Kant des Ausdruckes der VerbindUchkeit bedient; eine solche gilt fr die Menschen, fr Gott dagegen nicht. So gelangt Kant zu der Definition: Die objektive Notwendigkeit einer Handlung aus Verbindlichkeit ist Pflicht."' Pflicht bedeutet daher einerseits Unterwrfigkeit unter das Gesetz,
andererseits stellen wir uns aber doch eine gewisse Er-
habenheit und
Pflichten erfUt.
Wrde an derjenigen Person vor, die alle Achtung vor dem Gesetz, das ist die
oder, wie
ihre
ein-
zige moralische Triebfeder,
wir es auch ausdrcken

ist
knnten
nunft
(67, 10), unser eigener
Wille
der eigentliche Gegenals
stand der Achtung, indem wir nmlich als Wesen, die an Ver-
und
Sittlichkeit
teilhaben,
den vernnftigen Willen
das Hhere in uns achten, und die Wrde der Menschheit besteht eben in der Fhigkeit des Willens, allgemeingesetzgebend zu sein, mit der Bedingung, dieser unserer Gesetzgebung zugleich unterworfen zu sein.
!? Sinnenwelt und
Verstandeswelt.
So hat Kant in tiefdringender AVeise die mglichen Formulierungen des kategorischen Imperativs entwickelt und kommt nun gegen Ende der Grundlegung" wieder auf seine ursprngliche Frage zurck: Wie ist ein kategorischer Imperativ mglich? (82, 30.)
73
zur Yer-
Als Intellekt zhlt sich das vernnftige
Wesen
standeswelt und nennt seine Kausalitt, das heit seine Fhigkeit zu wirken, als zu dieser gehrig einen "Willen, andererseits
sind wir uns aber doch unserer selbst als zur Sinnenwelt ge-
hrig bewut.
In ihr sind unsere Handlungen bloe Erscheinungen. Erscheinungen aber wessen? Offenbar jener rein intellektuell gedachten Kausalitt, von deren Mglichkeit wir selber doch nichts wissen knnen. So mssen denn die tatschlichen Handlungen stets angesehen werden als bestimmt durch andere Erscheinungen, nmlich durch Triebe, Begierden, Neigungen, Yerstandesberlegungen usw. mit einem Worte durch bestimmte empirische
Bewutseinsinhalte, und insofern gehren

zur Sinnenwelt.
(83,
sie,
die
Handlungen,
814.)
Als bloes Glied der Verstandeswelt wrden alle meine Handlungen dem Prinzip der Autonomie des reinen Willens vollkommen gem sein; als bloes Stck der Sinnenwelt wrden sie gnzhch dem Naturgesetz der Begierden und Neigungen, mithin der Heteronomie der Natur gem genommen werden
welt,
enthlt die Verstandeswelt den Gnmd der Sinnenauch ihrer Gesetze, ist also in Ansehung meines Willens, der ganz zur Verstandeswelt gehrt, unmittelbar gesetzgebend. Darum werde ich mich als Intelhgenz, obwôhl ich tatschlich der Sinnenwelt zugehre, dennoch dem Gesetz
mssen.
Nun
also
der ersteren (Verstandeswelt), das
ist
der Vernunft unterwerfen.
Formal
mich als Verda ich nicht blo Vernunftwesen bin, als Imperative, und es mssen die diesem Prinzip gemen Handlungen als Pflichten angesehen werden. Wrde ich allein zur Verstandeswelt gehren (83, 30), so wrden meine Handlungen der Autonomie des Willens jederzeit gem sein, da ich mich aber zugleich als Glied der Sinnenwelt anschaue, so sollen sie der Autonomie gem sein. Man knnte diesen schwierigen
gelten die Gesetze der Verstandeswelt fr
freilich,
nunftwesen, aber
Gedanken vielleicht am besten in die einfache Formel Das Vernunftwesen in mir bestimmt das Sinnenwesen
oder: es
gilt,
kleiden:
in
mir"
die sinnlich gegebene Person, das Individuum, zur
sittlichen Persnlichkeit
emporzuheben und umzuschaffen.
Das
74-
Drittes Kapitel.
ist
und bleibt freilich ewige Aufgabe, denn das Gesetz, das unbedingte Sollen, gleicht dem im Unendlichen liegenden Punkte, der als solcher niemals erreicht -werden kann. AVas wir in der Tat erreichen, zustande bringen knnen, das ist im gnstigsten Falle einige Schritte nach diesem Ziele zu.
18. Die Idee des
Outen und
die Wirklichkeit.
Es wird nunmehr, auf der Hhe der Kantischen Betrachtung, auch das oben bereits zitierte Platonische Ptselwort durch-
aus verstndlich, wonach
nmHch
die Idee des
Guten
,.
jenseits
des Seins" liegen sollte, ist doch in der Tat das ,.seiende" Gute niemals der kategorischen Forderung des an sich Guten oder
der einen
nicht sein.
kann und wird es Trotzdem aber bleibt die Idee des Guten, bleibt die kategorische Forderung der allgemeinen Gesetzhchkeit unseres Handelns bestehen. Dieses unbedingte Sollen stellt nach Kantischer Ausdrucksweise einen synthetischen Satz a priori" dar, das heit einen Satz, der eine Verknpfung von etwas" mit einem anderen" auf streng notwendige und allgemeine Art enthlt, und zwar dadurch (83, 37; 84, 22 f.), da ber meinen durch sinnliche Begierden aflizierten AVillen noch die Idee eben
aber zur Verstandeswelt gehrigen, reinen, fr sich Willens hinzukommt, welcher die oberste Bedingung des ersteren nach der Vernunft enthlt; ungefhr so, wie zu den Anschauungen der Sinnenwelt Begriffe des Verdesselben,
selbst praktischen
Idee des Guten konform,
standes,
die
fr
sich
selbst
nichts
als gesetzliche
Form
ber-
haupt bedeuten, hinzukommen und dadurch synthetische Stze a priori, auf welchen alle Erkenntnis einer Natur beruht, mglich machen. Der praktische Gebrauch der gemeinen Menschenvernunft besttigt die Eichtigkeit dieser Deduktion. Es ist ja auch niemand, selbst der rgste BseAvdcht, wenn er nur sonst
Vernunft zu brauchen gewohnt
ist,
der nicht,
wenn man ihm
Beispiele der Redlichkeit in Absichten, der Standhaftigkeit in Befolgung guter Maximen, der Teilnehmung und des allgemeinen
Wohlwollens
mchte.
vorlegt, nicht wnschte,

es
Er kann
da er auch so gesinnt sein aber nur wegen seiner Neigungen und
Kants Lehre vom kategorischen Imperativ'".
75
Antriebe nicht wohl in sich zustande bringen; whrend er dennoch zugleich wnscht, von solchen ihm selbst lstigen Neigungen Er beweist hierdurch also, da er mit seinem frei zu sein. "Willen, der von Antrieben der Sinnlichkeit frei ist, sich in Gedanken in eine ganz andere Ordnung der Dinge versetzen kann", und wenn er sich so zu dem Standpunkte seiner selbst als eines
Gliedes der Verstandeswelt erhebt, so glaubt er die bessere Person" in sich selber zur Entwicklung zu bringen und ist sich der Gte seines Handelns bewut. In demselben Menschen wird also zweierlei miteinander verbunden gedacht, nmhch
a) sein wirklicher, stets
durch irgendwelche sinnhchen Be-
gierden beeinfluter "Wille und
Idee eines reinen praktischen Willens. Und wenn man uns nun fragen Avrde: Gibt es diesen Die Antwort htte zu lauten: Ja und nein; reinen Willen? nein er existiert nicht im Individuum, d. h. er lt sich
b) die
als
wirklich nicht nachweisen, ja denn er ist als Idee, d.h. es ist ihm Realitt zuzuschreiben. Es erkennt also jeder Mensch, sofern er der Vernunft noch zugngHch ist, sehr deut-
ja drckend seine Abhngigkeit von allerlei Ursachen der Sinnenwelt, aber er wei dabei doch, da sie ihn^) nicht unbedingt zwingen, das heit nicht schlechtweg bestimmen. Das moraHsche Sollen ist also soviel wie eigenes notwendiges
lich,
Wollen
wie ein
des Menschen als Ghedes einer intelHgiblen Welt, und von einem Sollen reden wir nur insofern, als wir uns zugleich
Ghed der Sinnenwelt

die Frage, wie
betrachten.
Bevor nun
die
Kant ber
die Mglichkeit
und
Begreiflichkeit"
des
kategorischen Imperativs denkt, in
befriedigender Weise beantwortet werden kann,
gilt es erst noch genauer zwei schwierige und fr die Kantische Ethik uerst bedeutsame Begriffe zu errtern, die selbst wiederum miteinander aufs engste zusammenzuhngen, die Begriffe der Autonomie und der Freiheit, von denen der zweite in der Geschichte
')
Schon ihrem Begriff nach (Ursache
Wirkung = Bedingung-
Bedingtes).
76
der Philosophie
Drittes Kapitel.
seit langem eine wichtige Rolle spielt, whrend der erstere erst in der Kantischen Ethik eine ausschlaggebende
Bedeutung gewonnen
hat.
B.
1.
Der Begriff der Autonomie.

Die drei Stufen des Wollens.
Das Prinzip, da der Mensch nur seiner eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzgebung unterworfen sei, bezeichnete Kant, wie wir sahen, als dasjenige der Autonomie (58, 17 u. Es ist 36) und stellte es in Gegensatz zur Heteronomie. kein Zufall, da Kant im Begriffe der Autonomie (gr. atToro/uia} an einen Ausdruck aus der Staatslehre anknpft; denn Autonomie bedeutet zunchst im Leben der Staaten das Eecht
eines Staates, sich selbst zu regieren, also die politische
Unab-
hngigkeit, die Souvernett. Schleiermacher hat der Kantischen
Ethik ihren ,.juristischen" Charakter vorgeworfen,

drfte das
(s.
Grundlinien
aber es
einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, S. 63 u. 131),
Vorzug denn als ein Fehler angesehen werden mssen, zumal sich im Xeukritizismus gezeigt hat, wie auerordentlich fruchtbar diese Beziehung der Ethik auf die
als
mehr
ein
Rechtswissenschaft
ist.
Die Autonomie des Willens, so definiert Kant, ist diejenige Beschaffenheit des "Willens, wodurch dieser sich selbst ein Gesetz ist, unabhngig von jeder beliebigen Beschaffenheit der
Gegenstnde
"Willen"
und
des "Wollens (67, 21). Der Unterschied zwischen "Wollen" ist hierbei wohl zu beachten, denn
,.
Kant gebraucht den letzteren Ausdruck mehr im psychologischen, den ersteren mehr im ethischen Sinne, das heit das ,,"WoEen'*
ist
handenen
der allgemeine Ausdruck fr die Summe der in uns vorTendenzen, Strebungen, Begehrungen, Triebe, Triebfedern, oder wie man sonst diese Fhigkeit des Bewutseins
bezeichnen mag, da ein bestimmter Inhalt von uns vorgestellt wird mit einem Moment der Aktivitt, da also unsere "Vôrstellungen anders betont: unsere Vorstellungen sind. Die
Kants Lehre
unterste
vom
kategorischen Imperativ'-.
77
Stufe des Wollens" ist die sinnliche Aktivitt oder der Trieb, also diejenige Stufe des Strebens, wo dieses durch den sich darbietenden Gegenstand noch vollkommen gefesselt
Hier hat es noch gar keinen Sinn zu fragen, ob diese Triebe sein sollen" oder nicht sie sind und materialiter bilden sie ja die gesamte Grundlage all unsres Wollens, und
ist.
denn die Gesundheit des Trieblebens in der Tat die negative Grundlage auch der sittlichen Willensstrke. Die zweite Stufe knnte man bezeichnen als die des Wollens im engeren Sinne, wo dieses nicht mehr wie der Trieb an den Gegenstand sozusagen gekettet ist, sondern diesem, genauer gesagt: den Gegenstnden whlend, vergleichend gegenbersteht. Hierbei ist also das Denken beteiligt, denn alles Vergleichen Das praktische Urteil selbst ist schon eine usw. ist Denken. Tat des Willens, der Entscheid fr oder wider. Aber dieses Wollen ist sittlich vllig indifferent, es besagt zwar Richten", (d.h.
so ist
ist noch nichts darber ausgemacht, welche Richtung des Wollens denn nun sein soll und welche nicht. So erhebt sich ber beiden als dritte Stufe des Wollens der sittliche" oder reine" Wille" in der Bedeutung des Vernunftwillens". Dafr sagt Kant auch die praktische Vernunft" oder in schrferer Formulierung: der praktische
ein Richtunggeben) der Triebe, aber es
Vernunftgebrauch, da es ja ein und dieselbe Vernunft sein mu, die im Gebiete der Naturwelt" und die in demjenigen der
Sittenwelt" waltet.
3.
Autonomie
als
Selbstgesetzgebun? und Selbst-
bestimmung.
Dieser Wille als Vernunftwille hat das Charakteristikum der Autonomie", er ist selbstgesetzgebend, weil er berhaupt nicht mehr von Gegenstnden" oder von Trieben" abhngt
sondern weil es seine FunkArten des Wollens zu regeln. Nicht unter Gegenstnden trifft er eine Wahl, sondern unter den empirisch vorhandenen oder mglichen Richtungen des Wollens und bestimmt dasjenige Wollen als gut", das dem einen (im Unendlichen liegenden) Ziele der schlechthinnigen Einstimsich nicht auf diese richtet,
ist,
und
tion
die verschiedenen
78
migkeit zugewandt
als dasjenige,
Drittes Kapitel.
ist, alles andere dagegen als bse", d. h. was nicht sein soll. Es gilt, anders ausgedrckt, strengste Unterordnung jeder besonderen Willensentscheidung Im unter ein objektiv allgemeingltiges Gesetz des WoUens. Grunde kann es weder die reine Passivitt des Trieblebens, noch die reine Aktivitt des Vernunftwillens fr uns endliche Menschen jemals geben, die Erfahrung zeigt vielmehr stets die zweite Stufe, darum bleibt aber doch bis ins UnendHche die Forderung der reinen Gesetzlichkeit des Wollens bestehen. SelbstgesetzEs ist also der Sinn der Autonomie gebung in dem Sinne von: Sich-selbst ein Gesetz geben beim Wollen und zwar ein allgemeines, das heit: ein allgemeingltiges. Da dieses Prinzip der Autonomie das alleinige Prinzip der Moral ist, lt sich durch bloe Zergliederung der Begriffe der Sittlichkeit sehr gut dartun; denn dabei stellt sich heraus, da ihr Prinzip ein kategorischer Imperativ sein mu,
und
dieser gebietet eben autonom. Die Heteronomie, der Gegensatz der Autonomie, ist der Quell aller unechten Prinzipien der Sittlichkeit. Wenn nmlich der Wille irgend worin anders sein Gesetz sucht als in der Tauglichkeit seiner Maximen zu seiner eigenen allgemeinen Gesetzgebung, wenn er also ber sich selbst hinausgehend nach irgendeinem Gegenstande sucht, um sich davon bestimmen so kommt immer Heteronomie heraus. Es bedeutet zu lassen, demnach Autonomie nicht nur Selbstgesetzgebung, sondern Nicht die Beschaffenheit irgendauch Selbstbestimmung. welcher Gegenstnde, nicht die mit diesen gegebenen Triebe und Begehrungen drfen den Willen bestimmen, denn darber wre irgendeine allgemeingltige Aussage gar nicht mglich, und welcher Gegenstand mit welchen Beschaffenheiten sich zufllig, wir auch darbieten mag, so ist er doch vollkommen Heteronomie sind also insofern nicht aktiv, sondern passiv. ist also gleichbedeutend mit Passivitt, Autonomie mit AktiviBei der Heteronomie tt oder Spontaneitt des Bewutseins. mglich: ich soll etwas tun, Imperative sind nur hypothetische weil ich etwas ganz anderes, wie wir ja im Deutschen mit dem Fremdwort bezeichnend sagen: etwas ganz Heterogenes will.
Kants Lehre
vom
79
Dabei ist es ganz gleichgltig, ob Neigungen oder verstandesmige berlegungen uns das Objekt heranbringen. So sagt
etwa der hypothetische Imperativ: ich
ich bei
soll
nicht lgen,
wenn
Ehren bleiben will, der kategorische dagegen: ich soll nicht lgen, wenn es mir auch nicht die mindeste Schande, nicht den geringsten Nachteil zuzge. Kant findet fr dieses Verhltnis
der beiden Imperative einmal die feine
Wendung,
es
oder die praktische Vernunft nicht fremdes Interesse blo administrieren" (68, 29) d. h. verwalten, sondern sie msse ihr eigenes gebietendes Ansehen als oberste Gesetzdrfe der
Wle
gebung beweisen.
3. Stoff,
Form und
Inhalt.
Ist nun aber nicht der letztere, der kategorische Imperativ, da er von dem Objekt absieht, gnzlich inhaltsleer? Das ist der oft gegen Kant erhobene Vorwurf. Man kann indes aus dem Kantischen Texte ersehen, da er diesen Einwurf vorausgesehen hat; denn, so formuliert er ausdrcklich: der kategorische Imperativ mu von allem Gegenstande sofern abstrahieren, da dieser gar keinen Einflu auf den Willen hat, damit nicht (s. ob.!) die praktische Vernunft einfach als VerMan pflegt walterin irgendeines fremden Interesses auftrete. hier meist nicht scharf genug Stoff und Inhalt zu scheiden Stoff, Materie" nach oder beides gar wohl gleichzusetzen. Kantischer Ausdrucksweise ist das gesamte Triebleben und was damit zusammenhngt, aber dies alles ist etwas Unbestimmtes im Sinne des Noch-nicht-zur-Bestimmung-Gebrachten, und eben der Wille (die Form") ist es, der diese Bestimmung
vollzieht.
Stoff
und Form
sind, wie
Kant schon
in der
Kr.
d. r. V.^)
gezeigt hat, bloe Reflexions-Begriffe,

aller Reflexion
ist
d. h. solche,
die sich bei
es aber,
ber bestimmte Inhalte einstellen; nicht richtig an einem bestimmten Inhalt Stoff" und Form"
der Amphibolie der Eoflexions-Begriffe"
(S.
1) S. das Kapitel von 290 ff. besonders 295 f.).
80
zu trennen.
Drittes Kapitel.
So
ist
der
Marmor
Stoff", verglichen
mit der aus
ihm gebildeten Statue, Form" dagegen im Vergleich zu den einzelnen materiellen Teilchen, Ein solches kleines materielles Teilchen, etwa ein Kristall, ist wiederum als Form" anzusehen
gegenber den Moleklen, aus denen es sich zusammensetzt usw. So ist auch in der Ethik, wenn von der bloen Form" der Gesetzgebung geredet wird, nichts gegen einen Inhalt gesagt, da Form" und Inhalt" zusammengehren als Bestimmtheit gegenber der Materie" als Unbestimmtheit. Reine Form" und reine Materie", das ist nie etwas Gegebenes, sondern das ist gleichbedeutend mit den Ideen der durchgngigen Bestimmtheit bzw. der vlligen Unbestimmtheit X. Die Aufgabe der Erkenntnis ist es, dieses im schrankenlosen Fortschritt der empmschen Arbeit in zu verwandeln, aber das ist und bleibt, wie sich aus Obigem ergibt, eine Aufgabe,
=A
die ins
Unendhche
d. h. nie
geht.
Analog
ist
es die (freihch ebenfalls
ewige"
abschlieend lsbare!)
Aufgabe
des Yernunft-
Materie" der Triebe und der einzelnen, besonderen "Willensentscheide dem Ideal der reinen Gesetzlichkeit, der vlwillens, die
ligen Selbstbestimmung zu nhern.
So
ist
die praktische
Ver-
nunft in uns richtend" in
dem
in
doppelten Sinne des Richtung-
Gebens" und des Richtens

"Wortes.
der juristischen Bedeutung des
Und
dieses sittliche Urteil ist unerbittlich,
denn
nie-
mals wird und kann unser Avirkliches Tun dieser Forderung gengen, weil es notwendig endlicher Art sein mu. So verstehen
wir
es,
wenn Kant
die
Autonomie des
"Willens
als
oberstes Prinzip der Sittlichkeit" (67, 20) bezeichnet.
4.
TJtilitarismus
und Grefhlsmoral.
Sittlichkeit sind
Die unechten Prinzipien der
nun entweder
empirisch oder rational (69, 10). Die ersteren bauen sich auf das Prinzip der Glckseligkeit auf, die zweiten auf das der
Auf empirische Grundstze kann man berhaupt keine moralischen Gesetze grnden. Denn wie knnen sie allgemein und notwendig sein (und das mten sie doch als Gesetze), wenn ihr Grund von der besonderen Einrichtung
Vollkommenheit.
3I
^yerfhch aber
meisten verder menschlichen Natur hergenommen wird! ist das Prinzip der eigenen Glckseligkeit, nicht
ist
Am
blo deswegen, weil es falsch
und
die
Erfahrung dem Vor-
geben, als ob das Wohlbefinden sich jederzeit nach
dem Wohl-
verhalten richte, widerspricht; auch nicht blo, weil es gar nichts

es ganz was anguten Menschen, und diesen klug und auf seinen Vorteil abgewitzt als ihn tugendhaft zu machen: sondern weil es der Sittlichkeit Triebfedern
zur
Grndung der
ist,
Sittlichkeit beitrgt;
indem
deres
einen glcklichen als
einen
und ihre ganze Erhabenheit Bewegursachen zur Tugend mit denen zum Laster in eine Klasse stellen und nur den Kalkl besser ziehen lehren, den spezifischen Unterschied beider aber ganz und gar auslschen." (69, 2770, 1). Die Gefahr des Eudmonismus" (gr. evdaijuoviaiug) d. h. derjenigen Richtung der Ethik, welche die Glckseligkeit zum letzten Ziel alles Strebens macht ^), liegt also darin, da dabei gerade der entscheidende Unterschied von gut" und bse" oder sein-sollend" und nicht sein-sollend" aufgehoben wird. ,.Glck" suchen ja im Grunde alle Menschen, die Tugendhaften vsde die Bsen, die Besten "wde die niedrigsten Verbrecher. Der spezifische Unterschied von beidem darf nicht verwischt werden, sonst wird die Ethik als Wissenschaft aufgehoben und wir kommen konsequent zum Benthamschen Utilitarismus ^), dessen These lautet: Alle Lebewesen streben nach Lust; von Natur suchen sie Unlust zu vermeiden, Lust sich zu verschaffen, und das Handeln des Menschen macht hiervon keine Ausnahme. Behaupten gewisse Menschen, aus Ehre, Pflicht, Gewissen u. dgl. zu handeln, so lt sich das, meint Bentham, widerlegen und besagt nichts andres, als da der Handelnde Unlust vermeiden oder Lust erlangen will. Hier liegen demnach unvollstndige Formen des Utilitarismus vor, die sich nur nicht auf ihre letzten Prinzipien
unterlegt, die sie eher untergraben
zernichten,
indem
sie die
zurckfhren lassen wollen.
Man
1)
sieht aus diesen
hamsche Utilitarismus im Grunde

S.
S.
*)
wenigen Stzen schon, da der Bentein auf den sog. ,,gesunden

2.
Kirchner-Michaelis S. 281 f. Paul Hensel, Hauptprobleme der Ethik.

Kants Lehre
v. katog'.
Aufl.
Erster Vortrag-.
Buchen au,
Imperativ.
82
Drittes Kapitel
ja jeden die Erfahnmg, also
Menschenverstand'' sich berufender Dogmatismus ist. Das lehrt wie wollte man daran zweifeln?
Schn,
sein,
zu antworten einmal an, da in der Welt der Erfahrung Aber das ist ja gar nicht die Frage der sich dies so verhalte Ethik, die vielmehr darauf ausgeht, festzustellen, was das Gute ist, was Wahrheit, Gerechtigkeit, Pflicht bedeuten. diese begriffliche Feststellung handelt es sich zunchst allein, und nur insofern ist die Ethik eine Wissenschaft, ein Glied im System der Philosophie. Fragt man den Utihtaristen, woher
wi'de
darauf
vom Standpunkte Kants
nehmen
wir's
Um
er denn eigentlich wisse, da alle Menschen durchweg nach Lust strebten usw., so bleibt er darauf die Antwort schuldig. Die Bemerkung, da das einen jeden seine gesunde Vernunft" lehre, ist wenig befriedigend, denn wie soll diese gewi schtzensdas heit doch werte Eigenschaft uns etwas ber alle Flle mitzuteilen imstande sein? eine Unendlichkeit von solchen Sieht man genauer zu, so besagt die Berufung auf den gesunden Menschenverstand etwa soviel, wie wenn man etwas als
.,selbstverstndlich" bezeichnet, ein AYort, das sich meist einzustellen pflegt,
wenn
es
an
Begriff"en,
an vernnftigen
Grn-
den
fhl;
fehlt!
ist denn schon annehmbarer das sog. moralische Gedenn dieses erweist wenigstens der Tugend die Ehre, ihr unmittelbar Wohlgefallen und Hochschtzung zuzuschreiben. Allerdings mchte Kant, und mit Recht, die Berufung darauf
Da
als
auf einen besonderen Sinn nicht gelten lassen, ist es ja auch zu bequem fr diejenigen, die nicht denken knnen, sich durch das Fhlen zu helfen, obwohl doch Gefhle, die dem Grade nach von Natur unendlich, voneinander verschieden sind, als ganz unbestimmt und mannigfaltig, keinerlei objektiven MaDas Prinzip des moralischen Gefhls stab abgeben knnen. gehrt aber (70, Anm.) deshalb unter den Gesichtspunkt der
weil jedes empirische Interesse (Genu und Tugend; Teilnehmung an fremder Glckseligkeit^) einen Beitrag zu dem eigenen, individuellen Wohlbefinden verspricht.
Glckseligkeit,
')
Kant
selber erinnert hier an
Hutcheson
(70,
3 v.
u.).
Kants Lehre
5.
vom
,,
kategorisch en Imperativ",
83
Der Begriff der Yollkommenheit.

ist
Unter dem rationalen Prinzip
der Begriff der Voll-
kommenheit immerhin noch
besser als der theologische Begriff,
nnich die Sittlichkeit einfach von dem gttlichen Willen abAllerdings zuleiten, was ja unbedingt zur Heteronomie fhrt. ist auch hier wie beim Begriff der Glcksehgkeit der Fehler, da dieser Begriff' zu unbestimmt ist; auerdem dreht man sich
dabei sehr
leicht
im
Zirkel;
denn was heit vollkommen?
wenn ich diesen Begriff erklren will, das Prinzip der Sittlichkeit und den Unterschied von gut und
Setze ich dabei nicht,
bse bereits voraus? Gott aber erfassen wir entweder mit den Attributen der Sittlichkeit oder der Ehr- und Herrschbegierde. Lassen wir nun, da die SittHchkeit ja erst aus Gott erklrt werden soll, diese Attribute weg, so wrden die Eigenschaften der Ehr- und Herrschbegierde mit den furchtbaren Vorstel-
lungen der Macht und des Racheifers verbunden die Grundlage eines Systems der Sitten ausmachen, welches der Moralitt gerade entgegengesetzt wre (71, 1 4). Diese beiden Begriffe, nmhch der des raorahschen Sinns und der der Vollkommen-
zwar der SittHchkeit nicht als Grundlage ihr doch wenigstens keinen Abbruch. Htte man zwischen beiden zu whlen, meint Kant, so mte man sich auf die Seite der Vollkommenheit stellen, da hier doch wenigstens die Entscheidung der Frage der Sinnlichkeit genommen und an die Gerichtsbarkeit der reinen Vernunft verheit,
knnen
also
sie
dienen,
aber
tun
wiesen wird (71. 6\

6.
Der Mangel der heteronomeii Prinzipien.
Der Fehler aber all dieser Prinzipien ist (71, 25), da sie durchaus nur Heteronomie des Willens als ersten Grund der SittHchkeit aufstellen und eben darum notwendig ihren eigentlichen Zweck verfehlen mssen. Sie besagen, wenn du glckHch
sein, dich Wohlbefinden, vollkommen sein willst, dann mut du so und so handeln! Das Entscheidende bei diesen Prinzipien ist demnach, da der Wille nur mittelbar bestimmt wird durch etwas auer
6*
84
Drittes Kapitel.
ihm
selbst Liegendes,
iiiclit
aber bestimmt sich hier der Wille
die Vorstellung der Handlung, sondern eben nur (72, Uff.), durch die Triebfeder, welche die vorausgesehene "Wirkung der Handlung auf den Willen hat: Fragt ich soll etwas tun darum, weil ich etwas anderes will. sich nur, warum ich das andere z. B. die Glckseligkeit, not-
unmittelbar selbst durch
wendig
Es
willl
ist
Natur das Gesetz gegeben und zwar

dingtes, also zuflliges (72. 21); der
das also Passivitt; mir wrde sozusagen von der ein durch Erfahrung be-
Wille
gibt nicht sich selbst,
sondern ein fremder Antrieb gibt ihm vermittelst einer auf die Empfnghchkeit desselben gestimmten Natur des Subjekts das Gesetz (72, 25). Der schlechterdings gute Wille, dessen Pnnzip ein kategorischer Imperativ sein mu, wird also gar nicht auf bestimmte Objekte gehen! Denn tte er das, so wre er sofern dadurch bedingt, beschrnkt. ..Schlechterdings gut" kann eben nie ein (doch notwendig endHches, beschrnktes) Gewolltes sein, sondern nur der Wille selbst, derjenige Wle nnich, dessen Maxime sich zum Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung eignet. Das drckt Kant so aus, da der schlechterdings gute Wille blo die Form des Wollens berhaupt (s. ob. S. 80) und zwar als Autonomie enthalten wird.
Damit
ist
synthetischer praktischer Satz a priori
nun noch keineswegs nachgewiesen, wie ein solcher mglich und warum er
notwendig
ist.
Auch
ist
ja seine
Wahrheit
bisher noch nicht
behauptet worden, und Kant hat erst recht in den ersten beiden Teilen der Grundlegung" keineswegs geglaubt, einen Beweis dafr geliefert zu haben. Seine Absicht war nur, von dem
gemeinen Begriffe der Sittlichkeit zunchst einmal auszugehen (das ist hier das quasi-Factum, so wie in der theoretischen Untersuchung das der Wissenschaft) und zu zeigen, da mit ihm eine Autonomie des AVilleus unvermeidhch verbunden ist, oder besser: da sie ihm zugrunde liegt. Das ist ja das Eigentmliche bei der praktischen Vernunft, da der gemeine Verstand unbestochen, naiv zu demselben Urteil ber die menschlichen
Handlungen kommt vde der
reflektierende philosophische
Kants Lehre
vom
.kategorischen Imperativ'.
85
Verstand, welch letzterer sich sogar leichter durch selbstgemachte Schwierigkeiten und Vorurteile irrefhren lt.
Hlt man also Sittlichkeit fr Etwas, nicht fr eine schimrische Idee ohne Wahrheit mit dem der dies nicht tut, kann man gar nicht disputieren so mu man auch das Prinnun zu beweisen, da Sittzip der Autonomie einrumen.
Um
lichkeit kein Hirngespinst ist,
da dem Sittlichen Realitt zu-
kommt, was ja dann folgt, wenn der kategorische Imperativ und damit die Autonomie des Willens wahr und als ein Prinzip a priori schlechterdings notwendig sind, ist im Gegensatz zu dem bisherigen analytischen Verfahren (s. ob. S. 59) ein mglicher synthetischer Gebrauch der reinen praktischen Vernunft erforderlich, der aber nicht ohne eine Kritik dieses
Vernunftvermgens gewagt werden
ihren Hauptzgen in
darf.
Eine solche
soll
in
dem
dritten Abschnitt der Grundlegung"'
entwickelt werden, und es fhrt somit der Begriff der Autonomie" unmittelbar zu demjenigen der Freiheit, und damit freilich zu der schwierigsten Frage nicht nur der Kantischen, sondern berhaupt jeder wissenschaftlich-begrndeten Ethik.
C.
1.
Die Idee der Freiheit.

Vorstellung, Begriff, Idee.
Freiheit" zusammengehren zeigt

d. pr.
AVie eng die beiden Begriffe der ..Autonomie"' und der Kant sehr schn in der Kr.
Vern. im Lehrsatz IV (S. 43), wo es nach der uns bereits bekannten Definition der Autonomie (und Heteronomie) heit: In der Unabhngigkeit nmlich von aller Materie des Gesetzes (nmlich einem begehrten Objekte) und zugleich doch Bestimmung der AVillkr durch die bloe allgemeine gesetzgebende Form, deren eine Maxime fhig sein mu, besteht das alleinige
Prinzip der Sittlichkeit".
Und dann
wird weiter
die
Unab-
hngigkeit von aller Materie des Gesetzes, von allem begehrten
Objekte als Freiheit im negativen Verstnde bezeichnet, die eigene Gesetzgebung aber, als welche sich die bloe allge-
86
Drittes Kapitel.
meine gesetzgebende Form" nun erwiesen hat, wird als Freiim positiven Verstnde" von der bloen Unabhngigkeit unterschieden. So fhrt der Begriff der Autonomie hier geradeswegs auf denjenigen der Freiheit^).
heit
Die Freiheit gehrt nun, wie Kant bereits in der Kr. d. Yern. gezeigt hat, zu den Ideen'", und wenn man daher die Bedeutung der Freiheitsidee fr die Begrndung der reinen Ethik errtern TsiU, gilt es zunchst, sich vllig klar zu sein ber die Bedeutung des Terminus Idee" bei Kant. Kant knpft hier an Plato an und setzt es sich zur Aufgabe, den oberflchUchen Sprachgebrauch der Philosophie der Aufklrung, wonach man z. B. von einer Idee der roten Farbe" sprach, zu
r.
berichtigen,
indem
Stufen scharf unterscheidet
Sinnlichkeit,
sprechen.
Vorstellung, Begriff und Idee als drei -), denen die Kantischen Termini der des Verstandes und der Vernunft enter
Vorstellung"
(=
repraesentatio)
alle
ist
der Gattungs-
begriff, d. h. derjenige,
welcher
1.
halten umfat. Darunter steht
die
Arten von BewutseinsinVorstellung mit Bewutsein
Eine Perception, die sich lediglich auf das Subjekt bezieht, das sich einer Vernderung seines Zustandes bewut "wird, ist Empfindung (sensatio), eine objektive Perzeption Diese ist nun nach Kantischer Terist Erkenntnis (cognitio). minologie entweder Anschauung oder Begriff. Die Begriffe sind entweder empirisch oder rein und die letzteren bezeichnet Kant, sofern sie lediglich im Verstnde ihren Ursprung haben, Ein Begi'iff aus Xotionen, der die als Notionen (notiones). Mglichkeit der Erfahrung bersteigt, ist die Idee oder der Vernunftbegriff". (Nach Ki\ d. r. Vern., S. 333.) Wie Hermann Cohen (a. a. O. Teil I, Kap. 1) gezeigt hat, sind Idee" und Ding an sich" gleichwertige Begriffe; denn beide bedeuten 80\'iel wie Aufgabe der Erkenntnis oder, anders ausgedrckt, sie sind regulative Maximen im Gegensatz zu den die Erfahrung begrndenden, also: konstitutiven Grundstzen.
perceptio).
(=
1)
S.
Hermann Cohen
r.
2)
S. in der Kr. d.
a. a. 0. S. 225 ff. Yern. das Kapitel von den Ideen berhaupt"
(S.
327333).
Kauts Lehre vom kategorischen Imperativ".
87
3.
Die Ideen als Maximen der Forschung.

es
Die Idee dient dazu, wie

als
an einer
Stelle des
Anhangs
zur transscendentalen Dialektik" (Kr.
d. r. V., S.
blo regulativer Grundsatz und Maxime Gebrauch der Vernunft durch Erfinung neuer AVege, die der Verstand nicht kennt, ins Unendliche zu befrdern und zu befestigen, ohne dabei jemals den Gesetzen des empirischen Gebrauchs im mindesten zu-svider zu sein." Die Ideen sind demgem noch weiter von der objektiven Realitt" entfernt als die Kategorien (ebd. S. 494) da ja niemals eine Erscheinung gefunden werden kann, an der sie sich in concreto darstellen lieen. Sie enthalten nmlich eine gevsisse Vollstndigkeit, zu der keine mgliche empirische Erkenntnis zulangt, und die Vernunft hat dabei nur eine systematische Einheit im Sinne, der sie die empirisch-mgHche Einheit zu nhern sucht, ohne sie jemals vllig zu erreichen. So werden in den Ideen dem Denken, der Erfahrungserkenntnis Aufgaben gestellt, und wenn die Ideen sich als transscendentale" bewhren wollen (d. h. als solche, die von Wert und Bedeutung sind fr die Mglichkeit der Erkenntnis a priori), so enthalten sie Regeln zum Nutzen des unvermeidlicher Erweiterung zustrebenden Denkens der Erfahrung, damit dieses sich nicht ins berschwengliche verliere, sondern im Unbedingten begrenze, (s. hierzu Cohen a.a.O., S. 228f.). Es haben demnach die Ideen, wenn sie auch nicht eigentlich Gesetze darstellen eine Vielheit solcher kann es ja im Praktischen, wie oben gezeigt, gar nicht geben doch dui'chaus eine positive Bedeutung. Nicht Gesetze sind sie, aber Regeln, nicht Grundstze, aber Maximen der Forschung und des Er-
575) heit: um den empirischen
kennens.
3.
Nur
eine IdeeJ
"Wenn nun
jektive Gesetze
tives?
die
Ideen
sind
eingestandenermaen nicht obsie
sind,
denn nicht etwas blo Subjekrichtet sich der
Gegen
diese
Annahme
Kantische Satz:
Sie sind nicht willkrlich erdichtet, sondern durch die
Natur
88
Drittes Kapitel.
der Vernunft selbst aufgegeben, und beziehen sieb daher notwendigerweise auf den ganzen Yerstandesgebrauch." (Kr. d. r.
Vern., S. 338, 3134). Und nun folgt einige Zeilen darauf eine Bemerkung, die auf den ersten Blick etwas Paradoxes hat: ..Wenn man eine Idee nennt, so sagt man dem Objekt nach lals von einem Gegenstande des reinen Verstandes) sehr viel, dem Subjekte nach aber (d, i. in Ansehung seiner Wirklichkeit unter empirischer Bedingung) eben darum sehr wenig, weil sie
als
der Begriff eines
Maximum
Auf
in concreto niemals kongruent
kann gegeben werden".
kommt es aber in der theoretischen Erkenntnis gerade an, und so sagt man denn von einem solchen nicht darstellbaren Begriff: er ist nur eine
das letztere
Idee.
.,Dagegen, weil es im praktischen Gebrauch des Ver-
um die Ausbung nach Regeln zu tun ist, kann die Idee der praktischen Vernunft jederzeit wirkhch, obzwar nur zum Teil, in concreto gegeben werden, ja sie ist die unentbehrliche Bedingung jedes praktischen Gebrauchs der Vernunft. Ihre Ausbung ist jederzeit begi'enzt und mangelhaft, aber unter nicht bestimmbaren Grenzen, also jederzeit
standes ganz allein
.so
unter
keit.
dem Einflsse des Begriffs einer absoluten VollstndigDemnach ist die praktische Idee jederzeit hchst frucht-
bar und in Ansehung der wirkhchen Handlungen unumgnghch notwendig. In ihr hat die reine Vernunft sogar Kausahtt, das wirkhch hervorzubringen, was ihr Begriff enthlt; daher kaim man von der Weisheit nicht gleichsam geringschtzig sagen: sie ist nur eine Idee; sondern eben darum, weil sie die Idee von der notwendigen Einheit aller mgHchen Zwecke ist, so
mu sie allem Praktischen als ursprngliche, zum wenigsten einschrnkende Bedingung zur Regel dienen". (Kr. d. r. Vern. 339, 11 29.) Also Idee bedeutet dem Objekt nach sehr viel? Dann drfte man also wohl eigentlich nicht sagen: nur eine Idee", da sie ja etwas Unendhches, Unbeschrnktes bezeichnet, sondern man mte von den notwendig beschrnkten Gegenstnden der Erfahi-ung sagen: nur ein Erfahrungsgegenstand"! So scheint sich auch hier wieder, wie wir das schon frher einmal sahen, das Verhltnis von subjektiv oljjektiv" direkt umzukehren. Der naive Mensch meint, das in der Erfahrung
Kants Lehre
vom
sei
89
es
Gegebene
sei objektiv"',
ein Ding",
whrend
bedingt
subjektiv, eben durch die
Wahrnehmung
ist.
doch stets Die Ideen
dagegen, die zunchst ganz subjektiv zu sein scheinen, sind objektiv, d. h. sie
haben den Charakter objektiver Eeahtt", weil

zuflligen
ihre
Geltung von dem Subjekt und seiner (doch und beschrnkten!) Wahrnehmung unabhngig ist.
4.
Die Position des kritischen Idealismus.

sich hier zwei
als
Auffassungen entgegen, die man dogmatischen Realismus und kritischen Idealismus. Der Fehler des dogmatischen Realismus ist der, sich alles Objektive materiell zu denken in den unbestimmten Formen von Raum und Zeit, Der kritische IdeaHsmus dagegen vertritt die Auffassung, da in den Gesetzen die Wahrheit, die Realitt der Objekte begrndet liegt. Also nicht das sinnKche Einzelding ist danach die Substanz", sondern Substanz" das ist selbst ein Begriff, eine Relation" d. h. ein bestimmtes Verhltnis unter den Erscheinungen. Es ist nichts andres als der Gedanke der Beharrung bei allem Wechsel des Erscheinenden. Das Ding scheint Substanz, aber die ganze Annahme des Dinges ist, um mit Albert Grland zu reden i), ein Dogma", d. h. ein Lehrsatz, eine Behauptung ohne die Mglichkeit eines wissenschaftlichen Nachweises.
Es stehen
bezeichnen knnte
Die sogenannten Dinge" sind also in der Tat nur der Ausdruck fr eine bestimmte, streng gesetzliche Verknpfung von Eigenschaften, von Prdikaten. Da die Prdikate:
z einem Dinge" z. B. dem Tisch angehren, besagt a, b, c nur die Notwendigkeit der Verbindung derselben. Sehe ich aber von den Prdikaten selbst (a z) gnzlich ab, so bleibt nur der vllig inhaltsleere Gedanke der Verknpfung brig, also (so knnte man es schematisch ausdrcken), der Gedanke
.
eines zu gewissen Prdikaten, seien diese nun a, b, coder a\ b\ c^ z\ Objektivitt" besagt also nach der Auffassung des kritischen Idealismus gesetzmige Bestimmtheit,
S.
A. Grlancl, Die Hypothese,
S. 47.
90
Drittes Kapitel.
Es gibt" aber weder das eine noch das andre, weder das ..Objekt an sich" noch das Subjekt an sich", sondern die Erkenntnis bewegt sich zwischen diesen Polen, und Natur" und Bewutsein" oder anJ.Subjektivitt" relative Unbestimmtheit.
ders ausgedrckt, reine Objektivitt" und reine Subjektivitt"

sind Ideen im Sinne regulativer Prinzipien. Zwischen ,,Tdee" und Erfahrung" besteht nach dieser Auffassung ein Wechselverhltnis; denn alle Ideen dienen nur dazu, die Erfahrungswelt, die Welt der Phnomene, uns verstndlich zu machen, Einheit zu schaffen, andererseits dient die Erfahrung den Ideen als Materie", da ja sonst die Ideen bloe Einheiten, Mglichkeiten wren, ohne Aussicht auf Anwendbarkeit. Indem so Idee und Erfahrung aufs engste zusammengehren und durcheinander bedingt sind, ist der Kantische kritische Ideahsmus zugleich empirischer Reasmus. Der Unterschied zwischen Ideen" und Kategorien" ist nun der, da sich jene nicht zur Anschauung bringen, d. h. nicht direkt anwenden lassen. Sie sind systematische Einheiten", (Kr. d. r. Vern. 552, 1) d. h. sie bringen die Begriffe des Verstandes (die Kategorien und die daraus abgeleiteten Begriffe) in ein System, whrend die Kategorien synthetische Einheiten"
sind, die sich in der Anschauung darstellen lassen (s. ob. die Bemerkungen ber das Schema, S. 56 f.). So lt sich die Frucht-
das
barkeit des Zahlbegriffs
weisen,
nicht
etwa
am
Stoffe
der Erfahrung aufist
so bei
den Ideen.
Das
Wichtigkeit fr die Freiheit.

aufzeigen,
Liee
sie sich in
auch von grter der Erfahrung
so wre sie ein Begriff, keine Idee.

(a. a.
Es
sind die
0. S. 90) sagt, Fortfhrungen der Erfahrungseinheiten, welche letzteren ohne das Mannigfaltige der Anschauung nichts ntze sind, und so sind die Ideen
Ideen, wie H. Cohen einmal
Einheiten der Erfahrungseinheiten mittelbar doch auch auf das Mannigfaltige der Anschauung bezogen. Sie sind regulative Prinzipien" und zwar besteht das in ihnen gegebene Regulativ darin, den Verstand in die Richtung zu bringen darin sein Gebrauch, indem er aufs uerste erweitert, zugleich, mit sich selbst durchgehends einstimmig gemacht wird" (Kr, d. r.Vern., S. 336, 8 11). Ein Begriif ist ja nichts Gegebenes",
als
Kants Lehre vom kategorischen Imperativ'-.
91
ist es
UnumstKches". sondern stets etwas Problematisches,, darum von Wichtigkeit,, da die Idee unter den Begrifien Einheit schafft und zwar bis ins Unendliche hinein. Denke ich die Erscheinungen in Begriffen, d. h. suche ich sie zu erfassen, zu bestimmen, so stelle ich Einheiten dar (Raum, Zeit, Zahl, Kausalitt usw.),
aber diese Einheiten sind unvollstndig und stehen
Die Idee dagegen bedeutet Yollnebeneinander. stndigkeit, nicht als daseiend, sondern als Aufgabe.
einfach
5.
Die IVelt- und die Seelen-Idee.

voll-
So bedeutet die Idee der Welt" den Gedanken der

vllig
stndigen Bestimmbarkeit der Erscheinungen, wenngleich dabei
da diese Bestimmung nie vollzogen werden Vern., S. 559, 26 ff.). Der Grundfehler von uns an die Sinnlichkeit geketteten Menschen ist aber, da wir uns die Idee selbst auch wieder versinnlichen mchten, indes, die Idee ist nicht ein Gegenstand, sondern ein GesichtsjDunkt (ebd. S. 576, 11). Oder, wie es an anderer Stelle heit.
klar
ist,
kann,
(s.
Kr.
d. r.
(54:9,
31
ff.)
die Idee ist ein focus imaginarius, d. die Verstandesbegriffe
i.
ein Punkt,
ausgehen, mglicher Erfahrung liegt", der aber dennoch dazu dient, ihnen die grte Einheit neben der grten Ausbreitung zu verschaffen". Welchen Nutzen hat nun z. B., so knnte man fragen, der
wirklich
aus welchem
nicht
indem
er ganz
auerhalb den Grenzen
Gesichtspunkt" der Seele fr den Erfahrungsgebrauch? Welchen Vorteil gewhrt die Maxime der Seele gegenber dem seelenlosen" Materialismus?
Diese Frage lt sich am krzesten beantworten durch den Hinweis auf die Einheit des Bewutseins, die dasjenige Problem ist, an dem jeder Materialismus zerschellt; denn mchte es selbst gehngen, alle Bewutseinsinhalte
aus der Materie", alles Psychische" aus
dem
Physischen" (oder
besser: Physiologischen) abzuleiten, so bliebe
dennoch die Tat-
sache des Selbstbewutseins, die Einheit, unter der mein Ich"

diese Vorstellungen zusammenschliet, vllig unerklrbar.
so die Einsicht
reif,
da ja auch
voraus
die Materie", die
Wird man khn

eine
glaubt,
aller
Erkenntnis
annehmen zu
drfen,
92
Drittes Kapitel.
Art Bewutsein (Kant

heit das doch nicht
sagt,
eine
Art Vorstellung")
Idealismus
ist,
so
zum
absoluten
Fichtes
ab-
..Das erste Objekt einer solchen Idee bin ich selbst, denkende Natur (Seele) betrachtet. "Will ich die Eigenschaften, mit denen ein denkendes "Wesen an sich existiert, aufsuchen, so mu ich die Erfahrung befragen, und selbst von allen Kategorien kann ich keine auf diesen Gegenstand anwenden, als insofern das Schema derselben in der sinnlichen Anschauung gegeben ist. Hiemit gelange ich aber niemals zu einer systematischen Einheit aller Erscheinungen des inneren Statt des Erfahrungsbegriffs also (von dem, was die Sinnes, Seele wirklich ist), der uns nicht weit fhren kann, nimmt die Vernunft den Begriff der empirischen Einheit alles Denkens, und macht dadurch, da sie diese Einheit unbedingt und ursprnghch denkt, aus demselben einen Vernunftbegriff (Idee) von einer einfachen Substanz, die an sich selbst unwandelbar (persnlich identisch), mit anderen wirklichen Dingen auer ihr in Gemeinschaft stehe, mit einem Worte: von einer einfachen
schv.enken.
blo
als
selbstndigen Intelligenz.
Hiebei aber hat
sie
nichts anderes
in ErBestim-
vor
Augen
als
Prinzipien der systematischen Einheit
klrung der Erscheinungen der Seele,
nmhch:
alle
mungen
lich,
einem einigen Subjekte, alle Krfte, so \iel mgvon einer einigen Grundkraft, allen "Wechsel als gehrig zu den Zustnden eines und desselben beharrhchen "Wesens zu betrachten, und alle Erscheinungen im Rume als von den Handlungen des Denkens ganz unterschieden vorzustellen" (Kr. d. r. V. S. 576, 17 577, 5). Es ist keine Rede davon vorauszusetzen, da die Einfachheit" der Seelensubstanz nun auch der wirkliche Grund der Seeleneigenschaften sei, auch werden keine windigen Hypothesen von Erzeugung, Zerstnmg und Pahngenesie der Seelen usw. zugelassen" (577, 23 ^25) Die Annahme der Seele" hat also den Sinn, die Einheit unserer inneren Erscheinungen zu konstituieren. So fr sich wrde sie nichts bedeuten und htte man gar keinen Grund zur Annahme
als in
als abgeleitet
einer ..Seele schlechthin".
93
G.
Freiheit
und
Kausalitt.
die Idee der Freilieit, so
"Wichtiger aber noch fr die Ethik als die Seelenidee ist da man die Ethik direkt bezeichnen
als die
kann
Darstellung des regulativen Gebrauchs der Frei-
Freiheitsidee; denn sie Reihe der Erscheinungen zeigen, als ob sie schlechthin (durch eine intelligible Ursache) angefangen wrde" (Kr. d. Nur als ob"? So knnte man einwenden! Ger. V. S. 578). man das als ob" weg, so htten wir den vorliee wi, denn
heitsidee
und zwar der kosmologischen
will die
kantischen Dogmatismus Avieder. da es sich bei der Freiheitsidee
Dieses als ob" zeigt schon,
um
ein
teilung, nicht
um
eine reale" Ursache
gerade diese kritische BeDinglichem handelt. Und doch scheidung wird den realen" Sinn des ,.als ob" zu erweisen und zu legitimieren haben. Die Kausalitt fordert eine letzte Ursache und schliet sie aus, beides dieselbe Kategorie. Daraus entsteht die Antinomie, deren Lsung in der kritischen Unterscheidung von Erscheinung" und Ding an sich" liegt. Soll diese Lsung aber zu etwas Positivem fhren, so darf man nicht einfach Kausalitt und Freiheit als die Gesetze der beiden Welten" der Natur und der Sittlichkeit behaupten, sondern die Ideen mssen sich als Maximen bewhren knnen. Die Idee der Freiheit dient als Regel, als Aufgabe zur Bestimmung der Vorgnge und Handlungen innerhalb der Menschenwelt. Es entsteht die Frage:
Prinzip der Beurim Sinne von etwas
Maxime? welche Bestimmung enthlt Erforschung und Ergrndung des Zusammenhangs der menschlichen Angelegenheiten? Was lehrt, was leistet sie fr die Einheit der Menschenwelt? Es war die Leistung des Begriffs der Autonomie, die regulative Bedeutung der Freiheitsidee aufzuzeigen. Die drei Begriffe: Autonomie', .Selbstzweck' sind in und ,Menschheit' das lehrt die Freiheitsidee
was
lehrt diese Idee als
sie fr die
dem
zusammenzudenken, und so vollzieht erst die Freiheitsidee die systematisch-kritische Begrndung des Sittengesetzes". (S. H. Cohen a. a. 0 S. 230.) Die Freiheit als Idee soll eine Regel bedeuten, das knnte
Begriffe des Sittengesetzes
94
als
Drittes Kapitel.
ein
innerer Widerspruch erscheinen,
wenn man
sich
der
vulgren Auffassung erinnert, wonach Freiheit soviel bedeutet wie Ausnahme, ja Willkr. Man meint, wer die Freiheit d. h,
vom Kausalgesetze behaupte, der behaupte damit auch das Frei -Sein von jedem Gesetz. Und doch soll nach Kant die Freiheit die Regel des Sittlichen, den Grund des Sittengesetzes bilden! Es liegt nun, wie man sich nicht zu verhehlen braucht, eine gewisse Gefahr in dem Prinzip, vor allem in dem Terminus der Freiheit. Denn man knnte dadurch verleitet werden, die Bedingtheit der menschlichen Handlungen und Schicksale zu ignorieren zugunsten eines bersinnAnstatt daher nchtern lichen, mystischen Freiheitsglaubens. und khl-objektiv die kausale Verkettung der individuellen Erlebnisse wie der sozialen Geschehnisse zu erwgen und zu beurteilen, um die bestehenden Zustnde durch nderung der sie bedingenden Ursachen zu verbessern oder doch zu mildern, ersinnt man sich ein bersinnliches Forum, um das tatschlich geschobene Individuum als frei und schiebend zu erklren, blo
die Unabhngigkeit
um
7.
die
Verantwortlichkeit zu
retten.
Beobachtung und Erklrung- nicht dasselbe wie

Beurteilung.
Dagegen
ist
nun zunchst zu bemerken, da

Freiheit
fr
Kant
die
transscendentale
Willkr bedeutet. Der sinnliche Mensch gehrt nach Kant gnzlich unter das Kausalgesetz der Erscheinungen, und es ist unter keinem Vorwande" ^) erlaubt, ihn in irgendeiner seiner Teilerscheinungen davon
keineswegs
auszunehmen.
sicht (a. d.
So heit
es zu
Beginn der kleinen Schrift Kants
..Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher
Ab-
Jahre 1784)-): Was man sich auch in metaphysischer Absicht fr einen Begriff von der Freiheit des Willens machen mag, so sind doch die Erscheinungen desselben, die menschlichen Handlungen, ebensowohl als jede andere NaturEs begebenheit, nach allgemeinen Naturgesetzen bestimmt.''
)
Kr.
d. r.
Vem.,
S. 476.
*)
Werke Bd.
47, S. 3.
Kants Lehre
vom
95
sind demnach, wie Kant in der Kr. d. r. Y. ausfhrt alle Handlungen des Menschen in der Erscheinung aus seinem empirischen Charakter und den mitwirkenden anderen Ursachen nach der Natur bestimmt, und wenn wir alle Erscheinungen seiner
Willkr
wrde
bis
auf den
Grund erforschen knnten,

Handlung geben,
so
es keine
einzige menschliche
die wir
und aus ihren vorhergehenden notwendig erkennen knnten. In Ansehung dieses empirischen Charakters gibt es also keine Freiheit, und nach diesem knnen wir doch allein den Menschen betrachten, wenn wir lediglich beobachten^), und, wie es in der Anthropologie geschieht, von seinen Handlungen die bewegenden Ursachen physiologisch^) erforschen wollen" (Kr. d. r. Yern., S. 481).
nicht mit Gewiheit vorhersagen
Bedingungen
als
in der
Also sofern wir den Menschen beobachten, sofern, d. h. Erfahrung (Kant drckt das so aus: in Ansehung
wir das auch, da sie ja Idee"
ist,
seines empirischen Charakters") finden wir keine Freiheit!

sollten
d.
h.
etwas,
Wie dem
Wenn wir nun aber dieselben Handlungen in Bezug auf die Vernunft erwgen und zwar nicht die spekulative oder theoretische, um sie ihrem Ursprnge nach zu erklren, sondern ganz allein sofern Vernunft die Ursache ist, sie selbst zu erzeugen, wenn wir also die Handlungen mit der Vernunft in praktischer Absicht vergleichen, dann finden wir eine ganz andere Regel und Ordnung als die Naturordnung. Denn da sollte vielleicht alles das nicht geschehen sein, was doch nach dem Naturlaufe geschehen ist und nach seinen empirischen Grnden unausbleiblich geschehen mute". Die Regel der Vernunftkeine Erfahrung jemals kongi-uieren kann!
Beurteilung ist also eine ganz andere Beobachtung, und sie bezieht sich gar
dessen, was geschehen
sichtspunkt, ob es so
ist
ist,
als
die der
Natur-
nicht sowohl auf die
Taten, die Handlungen als auf den Willen, die
oder geschehen wird unter wie es sein soll, oder nicht.
Beurteilung dem Ge-
Und
')
wie steht es mit unserer Verantwortlichkeit, mit Veiin Fettdruck hervorgehoben.
Von Kant
^)
Wir wrden
heute sagen: auf psychologische Weise".
9G
Drittes Kapitel.
dienst und Schuld" V Kant ist der Ansicht (S. Kr. d. r. Vern. 482 Anm.), da die eigenthche Moralitt unserer Handlungen uns
gnzlich verborgen bleibt, selbst diejenige unseres eigenen Unsere Zurechnungen knnen nur auf den empiVerhaltens rischen Charakter bezogen -werden. Wieviel aber davon reine Wirkung der Freiheit, wieviel der bloen Xatur und dem unverschuldeten Fehler des Temperaments oder dessen glckhcher Beschaffenheit (merito fortunae) zuzuschreiben sei, kann niemand ergrnden und daher auch nicht nach vlliger Gerechtigkeit richten". Ein jedes Ereignis hat zu seinem Zustandekommen eben eine Unendlichkeit von Bedingungen zu seiner Voraus!
,.
setzung, es
ist
also vllig ausgeschlossen, diese zu berschauen.
die nach ein paar hervorstechenden Merkmalen eine Handlung als verdienstlich preist oder als bse brandmarkt, ist mit diesen Kantischen Stzen Aber es handelt sich bei der von vornherein abgewehrt.
Die oberflchliche Betrachtungsweise,
ethischen Beurteilung auch gar nicht
um
das
Entstehen
einer
Handlung, die These der Willensfreiheit betrifft unmittelbar nur das Bewutsein des Wollenden, den Gesichtspunkt, unter dem er sich urteilend fr die Handlung entschied". (S. Paul
Natorp, Sozialpdagogik-,
S. 47.)
,.
Nelunen wir selbst einmal an, man knnte eines Menschen Verhalten auf die Zukunft mit Gewiheit, so wie eine Mondoder Sonnenfinsternis ausrechnen" (S. Kr. d. pr. Vern., S. 127), so knnte man dennoch dabei behaupten, da der Mensch frei sei"'. Es ist eben etwas vllig anderes: die Handlungsweise eines Menschen erklren und sie beurteilen. Mag ich, da dieser Mensch zum Verbrecher geworden ist, noch so genau durch die nheren Umstnde seiner Erziehung, der Vererbung usw. erklren, so hindert das doch keineswegs, die betreffende Tat z. B. den Diebstahl als bse"' zu be- d. h. zu verurteilen, d. h. ihn als etwas anzusehen, das schlechterdings in der menschlichen Gemeinschaft nicht sein soll, und das ist (s. ob. S. 66) eine Beurteilungsweise, der nicht nur ich als Auenstehender, sondern der der Verbrecher selbst als Vernunftwesen durchaus zusrnshch sein kann und wird.

8.
97
Die praktische Freiheit. wenig "Willkr, da Kant sie in der Grundlegung" einmal bezeichnet als eine Kausalitt nach unwandelbaren Gesetzen" (74, 24) aber freilich nicht NaturkausaHtt, weshalb sogleich darauf die Einschrnkung folgt: aber von besonderer Art"; denn sonst wre die Freiheit des Willens ein Unding". Von der Freiheit in transscendentaler Bedeutung, d. h. der Freiheit als Idee, als Grundlage sittlicher Beurteilung unterscheidet nun Kant (und zwar fhrt das in den exoterischen Teil seiner Lehre) die praktische Freiheit. In dieser Beziehung ist sie Unabhngigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt" (ebd. 82, 4) oder, wie es in der Kr. d. r. Vern. (S. 470) heit: Die Freiheit im praktischen Verstnde ist die Unabhngigkeit der Willkr von der Ntigung durch Antriebe der Sinnlichkeit". Diese Unabhngigkeit von der Sinnlichkeit kann nur bezweifeln, wer zugleich auch die Vernunft bedas bedeutet aber zweifelt. Bestimmung durch Vernunft, ebensoviel wie Bestimmung durch die Ideen, die ja unter dem Namen der Vernunft zusammengefat werden. Diese praktische Freiheit macht keine Schwierigkeit, sie kann geradezu durch Erfahrung bewiesen werden"; denn da wir durch Sinnlichkeit nicht gentigt, wenn auch noch so sehr beeinflut werden, An der angefhrten Stelle ist eine Tatsache des Bewutseins. der Kr. d. r. V. (S. 470, 16 ff.) fhrt Kant fort: Eine Willkr ist sinnlich, sofern sie pathologisch (durch Bewegursachen der Sinnlichkeit) affiziert ist; sie heit tierisch (arbitrium brutum) wenn sie pathologisch necessitiert werden kann. Die menschliche Willkr ist zwar ein Arbitrium sensitivum, aber nicht brutum, sondern liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlung nicht notwendig macht, sondern dem Menschen ein Vermgen beiwohnt, sich unabhngig von der Ntigung durch sinnliche Antriebe von selbst zu bestimmen". Die praktische Freiheit ist also gar nichts Rtselhaftes, sie besagt nichts andres als die psychologische Tatsache (s. ob. Z. 12 das ist"!), da war beim Handeln nicht nur durch sinnliche Triebe, sondern auch durch Vernunfterwgungen, Verstandesbegrifi'e kurz: Vorstellungen irgendwelcher Art bestimmt werden. 7 Buchen an, Kants Lehre v. kuteg. Imperativ.
Freiheit
ist so
98
9.
Drittes Kapitel.
Die Freiheit
im praktischen
als Idee.
V-erstande"'
Die
..Freiheit
scheidet
Kant
nun so sehr von der Freiheit als Idee, da er jene direkt zu den Naturursachen rechnet^). Eine solche Naturursache ist aher auch die fhlbare Opposition gegen das Gesetz der Vernunft. Bedeutet also Freiheit etwa Indifferenz d. h. die Fhigkeit, sich bald in bonam partem, bald in malam partem zu Kant erklrt in der Metaphysik der Sitten"' entscheiden?
einmal ausdrcklich: ,.da die Freiheit nimmermehr darin gesetzt werden kann, da das vernnftige Subjekt auch eine wnder seine (gesetzgebende) Vernunft streitende "Wahl treffen kann, wenngleich die Erfahrung oft genug beweist, da es geschieht'' (Werke, Bd. 42, S. 30, 32 ff.). Transscendentale Freidas sind also zwei ganz verheit und praktische Freiheit,
Aus diesem Gegensatz erklrt sich schiedene Probleme! der doch zwischen den Ideen als Unterschied, der auch objektiven Bestimmungsgrnden der praktischen Vernunft Vorstellungen schlechtweg zu machen sein wird. Die
jektiven!)
nun
den und
(ob-
Beweggrnde der Freiheit und

darf.
sollen
mehr
sein als bloe
(subjektive!) Vorstellungen, weil die Freiheit nicht eine blo psycho-
Vorstellungen bleiben stets dem NaturBezeichnen wir die Bestimmbarkeit durch Grnde der Vernunft als Freiheit, so sind damit eben die objektiven Grnde von subjektiven Vorstellungen unterschieden. Da die objektiven Grnde", psychologisch genommen,
logische sein soll
gesetze unterworfen.
auch Vorstellungen" sind, da somit die Freiheit eine psy-
Einwand hat Kant vorweggenommen: Ob aber die Vernunft selbst in diesen Handlungen, dadurch sie Gesetze vorschreibt, nicht wiederum durch anderweitige Einflsse bestimmt sei, und das, was
chologische Naturwirkung sein msse, diesen
in
Absicht auf sinnhche Antriebe Freiheit heit, in
Ansehung
hherer und entfernterer wirkenden Ursachen nicht wiederum Natur sein mge, das geht uns im Praktischen, da
wir nur die Vernunft
1)
um
(!)
die
Vorschrift des Verhaltens zuWir erkennen also die praktische von den Naturursachen usw.".
S.
Kr.
d. r.
Vern., S. 665, 11:

als eine
Freiheit durch Erfahrung
99
nchst
befragen, nichts an" (Kr. d. r. Yern., S. 664 f.). Nicht wie das Vernunft-Urteil entsteht ist die Frage, sondern worin es besteht, d. h. welche Beurteilung es ausspricht in der Richtung, ob eine bestimmte Handlung sein soll oder nicht. Ich
kann eine jede Handlung 1. nach ihrem zeitHchen Entstehen und 2. nach ihrem sittlichen Wert erwgen, und in letzterer
Beziehung,
also.
Kantisch gesprochen, hinsichtlich der trans-
ist ein jeder Anfang der Handlung eines Wesens aus objektiven Ursachen, respektive auf diese bestimmenden Grnde, immer ein erster Anfang, obgleich dieselbe Handlung in der Reihe der Erscheinungen nur ein subalterner Anfang isf. (S. Prolegomena, Werke, Bd. 32, S. 115). Die Beurteilung einer Handlung unter der Idee der Freiheit, das ist stets ein erster Anfang", mag im brigen dieselbe Handlung als Erscheinung als ein subalterner Anfang" aufzufassen sein. Es ist klar, da der erste Anfang" nicht zeit-
scendentalen Freiheit
lich gemeint sein kann, und doch ist der Ausdruck nicht schlecht gewhlt; denn, wenn ich eine Tat, sei sie geschehen oder nicht,
unter
in
dem Gesichtspunkte erwge:
gut
bse",
ist,
so frage ich
diesem Augenblicke nicht nach dem was dem, was der Handlung vorausgegangen
ist,
aus ihr erfolgen kann, wird oder mu, das alles ist keine sittliche Erwgung, ich frage vielmehr nur: soll diese Handlung sein oder nicht. Die blo in dem psychischen Mefolgen,
nicht nach was auf sie
chanismus gegrndete Freiheit hat Kant ausdrcklich abgelehnt: Eine Ausflucht darin suchen, da man blo die Art der Bestimmungsgrnde seiner Kausalitt nach dem Naturgesetze einem komparativen Begriffe von Freiheit anpat (nach welchem das bisweilen freie Wirkung heit, davon der bestimmende Naturgrund innerlich im wirkenden Wesen Hegt, z. B. das, was ein geworfener Krper verrichtet, wenn er in freier Be-
wegung
ist, da man das Wort Freiheit braucht, weil er, whrend da er im Fluge ist, nicht von auen wodurch getrieben wird, oder wie wir die Bewegung einer Uhr auch eine freie Bewegung nennen, weil sie ihren Zeiger selbst treibt, der also nicht uerhch geschoben werden darf, ebenso die Handlungen des Menschen, ob sie gleich durch ihre Bestimmungsgrnde, die in
100
Drittes Kapitel.
weil
der Zeit vorhergehen, notwendig sind, dennoch frei nennen, es doch innere, durch unsere eigenen Krfte hervorge-
brachte Vorstellungen, dadurch nach veranlassenden Umstnden erzeugte Begierden und mithin nach unserem eigenen Beheben
bewirkte Handlungen sind), ist ein elender Behelf, womit sich noch immer einige hinhalten lassen und so jenes schwere Pi'o-
blem mit einer kleinen Wortklauberei aufgelst zu haben meinen, an dessen Auflsung Jahrtausende vergebhch gearbeitet haben, die daher wohl schwerlich so ganz auf der Oberflche gefunden werden drfte" (Kr. d. pr. Vern., S. 123, 24 124, 7). Wenn
die Freiheit unseres
Willens keine andere

die
als die
psychologische
und komparative, nicht
transscendentale wre, so meint

,,so
Kant
sie
spttisch in der Fortsetzung der zitierten Stelle
wrde
im Grunde
seine
nichts besser als die Freiheit eines Bratenwen-
wenn er einmal aufgezogen worden, von Bewegungen verrichtet" (ebd. 125, 17 20). Der Mensch wre dann, so sagt Kant mit Leibniz, nur ein Autoders sein,
selbst
der auch,
d. h. ein durch Vorstellungen betriebenes Die Aufgabe der Freiheitsidee ist es nicht zu erklren, aus welchen Vorstellungen die guten oder bsen Taten stammen, sondern die gute" Tat zu erzeugen gem der Autonomie, der Selbstgesetzgebung, der Selbstbestimmung des Willens. Das bemerkt Kant ausdrcklich schon in der Kr. d. r. Vern., da die Freiheit nicht eine Regel und Ordnung sei, die Handlungen ihrem Ursprnge nach zu erklren, sondern ganz allein, sofern Vernunft die Ursache ist, sie selbst zu erzeugen". Das ist im Unterscliiede von der spekulativen die prak-
maton
spirituale,
Wesen.
,.
tische Absicht"; es wird also ausdrcklich die vermeintliche theo-
retische Erklrung des
zeitlich -kausalen
Ursprungs abgelehnt
und ausschhelich Rcksicht genommen auf die praktische Vernunft, das heit auf den Willen. Freiheit und Kausahtt sollen
also
die Kausalitt gilt als Gesetz fr
einander durchaus nicht beeintrchtigen, sondern so wie den Zusammenhang der Naturerscheinungen, so gilt die Gesetzhchkeit oder die Idee der Frei-
heit fr
als zur sittlichen AVeit
den Zusammenhang derjenigen Vorstellungen, die vnr gehrend auffassen. Der Mensch als reines Vernunftwesen (homo noumenon)
Kants Lehre
vom
..kategorischen Imperativ".
101
und der Mensch als zu der Erscheinungswelt gehrig (homo phaenomenon) sind also als von verschiedener Art (aber nur in praktischer Rcksicht) zu betrachten; denn ber das kausale
Verhltnis
des IntelHgiblen
zu
dem
Sensiblen
gibt
es
keine
Theorie (siehe Werke, Band 42, Seite 291, Anmerkung Zeile 10). Das ist der allerdings viel verbreitete Irrtum zu glauben, man msse den Dualismus" zwischen Sinnlichkeit und Vernunft dadurch berwinden, da man nun nachtrglich das Kausalverhltnis noch einmal wieder anwendet. Man sollte doch bedenken, da
die Grenzen wovor Kant immer wieder warnt der Wissenschaften durcheinander flieen lt! Die Kausalitt ist sicherHch ein notwendiges und allgemeines Gesetz der Erscheinungen, aber darum noch nicht unbedingt anzuwenden auf das
man dadurch
gesamte
Be^\^ltsein; ist
doch die theoretische Kultur nur ein
Ausschnitt, nur eine Richtung des Bewutseins, neben welcher das praktische Bewutsein und das sthetische Bewutsein als
Die Voraussetzung selber, da die Kausalitt schlechterdings fr alle Inhalte, alle Richtungen des Bewutseins gelte, mu daher als ein versteckter Dogmatismus a Hmine abgewiesen werden.
gleichberechtigte Richtungen bestehen.
10.
Das Prinzip der
Freilieit
nach der (xrundlegung".
Nach diesen allgemeinen Vorbemerkungen, die sich in der Hauptsache auf die Darstellung der Kritik der reinen Vernunft sttzen, wird nun noch auf die Darlegung der Grundlegung bezglich des Prinzips der Freiheit in Krze einzugehen sein. ist es bei der auerAllerdings das sei vorher bemerkt ordentlichen Komi^liziertheit gerade dieses Problems unmglich, die Frage in einer so kurzen Darstellung zur systematischen Erledigung zu bringen. Es mu das also einer spteren Ge-
legenheit vorbehalten bleiben.
Der
ist
Wille, so fhrt
Kant
in der
Grundlegung aus
(74, 7),
Art Kausalitt lebender Wesen, sofern sie vernnftig sind, und Freiheit wre diejenige Eigenschaft dieser Kausalitt,
eine
da sie unabhngig von fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann. Der freie Wille besagt also Unabhngigkeit
102
Drittes Kapitel.
von ueren bestimmenden Ursachen. Die vernunftlosen Wesen werden rein zur Ttigkeit (durch Naturnotwendigkeit) bestimmt, das vernnftige "Wesen bestimmt sich (als solches) selbst zur
Ttigkeit;
das heit: Freiheit des Willens.
Dies
ist
zunchst
allerdings nur eine Definition, nicht eine quaestio facti, als ob
wir tatschhch einen solchen freien Willen bei unserm Handeln htten. Jedenfalls, ab Vernunftwesen kann man bei uns in dem Mae von freiem Willen reden, als wir uns durch ,.uns
selbst", das heit durch Vernunft, nicht durch die Naturnotwendigkeit besthnmen lassen. Kant bemerkt daher (74, 15) in
seiner vorsichtig abwgenden Art (worber die Ki'itiker oft hinweggelesen haben!), da die oben angefhrte Erklrung der Freiheit negativ sei und daher, um ihr Wesen einzusehen, un-
fruchtbar!
haltigerer
Aber es fliet daraus ein positiver, um und fruchtbarerer Begriff!
so reich-
Kant hat
sich hier des Vergleiches der Kausalitt bedient,
von da zu dem Begiiffe des Gesetzes zu gelangen, das heit: es ist durch Etwas Ursache etwas Anderes Folge gesetzt, und so ist auch die Freiheit, obgleich sie keine Eigenschaft des Willens nach Naturgesetzen ist, darum doch nicht gesetzlos. Freiheit des Willens bedeutet GesetzHchkeit des Willens, aber nicht Naturgesetzlichkeit, sondern eine andere Art von Gesetzlichkeit. Sie ist eine Kausahtt nach unwandelbaren Gesetzen, aber von besonderer Art (74, 25). Naturnotwendigkeit bedeutet eine Heteronomie der wirkenden Ursachen, ist doch jede Wirkung nur nach dem Gesetze mghch, da etwas anderes die wirkende Ursache zur Kausalitt bestimmt hat. Zwischen Ursache und Wirkung besteht ein Funktionsverhltnis; die Glieder dieser Funktion x und y sind zwar eng miteinander verknpft, aber x ist ein ,,other" zu y und umgekehrt. Im Gegensatz zu der in der Naturwissenschaft vorhandenen Heteronomie, was kann die Freiheit des Willens sonst sein als Autonomie, d. h. die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein? Jede Heteronomie wrde ja eben den Willen zur Passivitt, zur Naturgesetzlichkeit machen! (S. 75, lu.fi'.) Also ist nach Kant: ein freier Wille und ein Wille
um
unter sittlichen
Gesetzen
einerlei.
Und
Aveiter: ein schlechter-
Kants Lehre vom kategorischen Imperativ". dings
103
guter Wille
(75,
13
16)
ist
derjenige,
dessen
Maxime
jederzeit sich selbst, als allgemeines Gesetz betrachtet, in sich enthalten kann." Also wenn ein Wesen nicht anders als unter der Idee der Freiheit handeln kann, so ist es in praktischer
Rcksicht
tigen
Und nun behauptet Kant, da jedem vernnffrei! Wesen, das einen Willen hat, notwendig auch die Idee der Freiheit zukommt, unter der allein es handle. Denn in
einem solchen Willen denken wir uns eine Vernunft, die prakist, d. h. Kausalitt in Ansehung ihrer Objekte hat, das
tisch
heit die ihre Gegenstnde selbst bestimmt, sich selbst Ziele Nhme man nun an, da eine solche Vernunft mit vollem setzt.
eigenen Bewutsein in dem, was
sie urteilt,
eine
anderer
Seite erhielte, so
wre
dies ja nicht
Lenkung von mehr praktische,
das heit sich selbst ein Ziel setzende Vernunft, oder mit anderen Worten, wir wrden uns gar nicht von der Vernunft, sondern
von einem Triebe
Vernunft also sich Widersprche verwickeln wiU, so mu sie sich selbst (ganz unabhngig von fremden Einflssen) als Urheberin ihrer Prinzipien ansehen, das heit aber, sie mu als praktische Vernunft oder als Wille eines vernnftigen Wesens (77, 4) von sich selbst als frei angesehen werden. Die Freiheit bestreiten hiee demnach die Vernunft
leiten lassen.
Wenn
die
selbst treu bleiben, sich nicht preisgeben, in
bestreiten.
Wille eines vernnftigen Wesens nur unter der Idee der Freiheit ein eigener Wille sein, denn Passivitt, also berhaupt sonst ist er ein fremder Wille nicht Wille im eigentlichen Sinne. So ist denn der vernnftige Wille und der freie Wille (siehe oben S. 77) dasselbe, nur verschieden ausgedrckt, und der (von der Vernunft entworfene) bestimmte Begriff der Sittlichkeit zuletzt auf die Idee der Frei-
Es kann
alsQ der
heit zurckgefhrt (78, Ist
7).
als setzten wir in der Tat der Idee der Freiheit das morahsche Gesetz (das Prinzip der Autonomie des Willens selbst) nur voraus, knnten es aber nicht eigentlich beweisen nach seiner Realitt und objektiven Notwendigkeit. Nun htten wir zwar schon etwas Betrchtliches gewonnen, insofern wir wenigstens, genauer als sonst geschieht, das echte Prinzip bestimmt htten, bezglich seiner Gltigkeit aber und
so,
dem
so scheint es,
104
Drittes Kapitel.
der praktischen Notwendigkeit, sich ihm zu unterwerfen, htten wir nichts Entscheidendes ausgemacht; denn wenn jemand fragte
(78,
18
27),
als
eines Gesetzes die einschrnkende
lungen sein
dieser
warum denn die Allgemeingiiltigkeit unserer Maxime Bedingung unserer Handmsse, und worauf wir den Wert grnden, den wir
beilegen,
Art zu handeln
der so gro sein
soll,
da
es
berall kein hheres Interesse geben kann,
und wie
es zugehe,
da der Mensch dadurch allein seinen persnlichen "Wert zu fhlen glaubt, gegen den der eines angenehmen oder unange-
nehmen Zustandes
fr nichts
zu halten
sei",
so
knnten wir
ihm keine genugtuende Antwort geben. Warum (78, 43) wir allen Wert, absehend von allen empirischen Interessen, allein in unserer Person finden, mithin, woher das moralische Gesetz verbindet", das heit, wie es kommt, da uns allein das Gesetz verbindHch erscheint, das knnen wir zunchst noch nicht einsehen. So scheint hier eine Art Zirkel vorzuHegen; denn wir (79, 7 12) nehmen uns in der Ordnung der wirkenden Ursachen als frei an, um uns in der Ordnung der Zwecke unter sittlichen Gesetzen zu denken, und wir denken uns nachher als
diesen Gesetzen
unterworfen,
weil
wir
uns die Freiheit des
AVillens beigelegt haben".
Freiheit und Selbstgesetzgebung des
Willens bedeuten ja beide Autonomie, sind also Wechselbegrie, daher kann nicht einer von dem anderen echenschaft ablegen!
als
Vielleicht gehen wir aber, wenn wir uns durch Freiheit a priori wirkende Ursachen denken, von einem anderen
Standpunkte aus, als wenn wir uns selbst nach unseren Handlungen als Wirkungen, die wir vor Augen sehen, uns vorstellen.
Kant erinnert dabei (79, 27) an seine Unterscheidung von Erscheinungen und Dingen an sich und macht darauf aufmerksam, da wir in der Welt der Erfahrung (Sinnenwelt) nur
zur Erkenntnis der Erscheinungen, nicht der Dinge an sich gelangen knnen. Die Vorstellungen sind eben verschiedener Art, sofern wir sie bald nur entgegennehmen, wir also leidend sind, whrend wir andere lediglich aus uns selbst hervorbringen, wobei wir unsere Ttigkeit beweisen! So ergibt sich, (80, 3.) da man unter den Erscheinungen doch (80, 8 15) noch etwas
anderes, was nicht Erscheinung
ist,
nmlich die Dinge an
sich.
Kants Lehre
vom
105
einrumen und annehmen msse," und es kommt dabei eine obzwar rohe Unterscheidung der Sinnenwelt von der Verstandeswelt"' zustande. Whrend nun die erstere, da die Sinnlichkeit bei den verschiedenen Beschauern verschieden ist, auch
,,
je
nachdem verschieden sein kann, ist die ihr zugrundeliegende Verstandeswelt immer dieselbe. Hier wird ganz deutlich, da der Begriff der Yerstandeswelt gleich der Welt der Yernunftideen ist, die sich immer gleich bleiben, die wir als empirisches
Wesen aber auch niemals erkennen knnen, da wir in die Schranken unserer Sinnlichkeit eingeschlossen sind und bleiben, whrend wir uns als Yernunftwesen zu dem Gredanken der Yerstandeswelt erheben, die oben als Reich der Zwecke" bezeichnet wurde, das freilich nur ein Gesichtspunkt ist. Man hat in dieser Scheidung von Yerstandeswelt und Sinnenwelt, Ding an sich" und Erscheinung" einen Widerspruch gesehen, whrend damit doch nichts anderes ausgedrckt wird
als
eine verschiedene
Bewertung unserer Erkenntnisse
als
erstens der Erfahrungs-Erkenntnisse, zweitens der reinen Yer-
standeswahrheiten (Ygl. Leibniz' Unterscheidung von Yerites de
und Yerites de raison!), womit nicht bestritten werden soll, da das Yerhltnis der apriorischen zu den empirischen Elementen der Erkenntnis ein durchaus nicht einfaches Problem bildet. Man darf nur den Terminus der Welt" nicht (wie auch der vorkritische Kant es noch zu tun schien) dinglich deuten, also nicht fragen: Gibt es denn eine solche Welt der Dinge an sich? (80, 8.) Kant betont ja, wo er von den Dingen an sich" spricht, da das blo eine rohe Unterscheidung sei, diejenige zwischen der Sinnen- und Yerstandeswelt. Auch von unserem eigenen Ich wissen wir ja nur durch den inneren Sinn (80, 26), das heit nur durch die zeitliche Ordnung unserer Yorstellungen, und insofern setzt sich unser eigenes Subjekt aus lauter Erscheinungen zusammen". Dabei nehmen wir aber doch etwas all diesen Erscheinungen zum Grunde liegendes an (80, 31), nmlich unser Ich, so wie es an sich selbst beschaffen sein mag (!) (80, 32), und so knnte ich mich denn etwa in Absicht auf die bloe Wahrnehmung und Empfnglichkeit der Empfindungen zur Sinnenwelt, in Ansehung dessen aber, was in mir
fait
106
Drittes Kapitel.
reine Ttigkeit sein mag, mich znr intellektuellen Welt zhlen", ohne da ich diese doch kennte. Das ist eine Auffassung, meint
Kant, die nicht nur dem nachdenkenden Menschen eigen ist, sondern auch im gemeinsten Verstnde anzutrefi'en ist, der, wie (also soll das nicht etwa seine eigene tiefsinnige bekannt! ..Ijhilosophische'" Auffassung oder ..Lehre vom Ding an sich"
sein,
wie manche Kant- Ausleger meinen!)
sehr geneigt
ist,
hinter den Gegenstnden der Sinne noch
immer etwas UnsichtDer Fehler des bares, fr sich selbst Ttiges zu erwarten. gemeinen Verstandes ist dabei nur, da er dieses Unsichtbare sich wiederum versinnlicht, das heit zum Gegenstande der xlnschauung machen mchte. Man darf also das, was als Gesichtsjjunkt, Idee sein gutes Recht hat, nicht materiahsieren, (Vgl. 88, 37.) veranschaulichen, versinnUchen wollen! Nun hat der Mensch wirklich in sich ein Vermgen, dadurch er sich von allen anderen Dingen, ja, von seinem eigenen empirischen Ich unterscheidet, das ist die Vernunft. Sie steht als reine Selbstttigkeit sogar noch ber dem Verstnde; denn wenn dieser auch ber die Sinne erhaben ist, so kann er doch (81, 17 20) aus seiner Ttigkeit keine anderen Begriffe hervorbringen als die, so blo dazu dienen, um die sinnhchen Vorstellungen unter Eegeln zu bringen", die Vernunft dagegen zeigt unter dem Namen der Ideen (das heit als Ausdruck fr die Ideen, als deren systematische Einheit) eine so reine Spontaneitt, da sie dadurch weit ber alles von der Sinnhchkeit gebotene Material hinausgeht ,.und ihr (81, 26 29) vornehmstes Geschft darin beweist, Sinnenwelt und Verstandeswelt voneinander zu unterscheiden, dadurch aber dem Verstnde selbst seine Schranken vorzuzeichnen". Mithin hat ein vernnftiges Wesen zwei Standpunkte, wenn es sich als Intelligenz ansieht, nmlich einmal, sofern es zur Sinnenwelt gehrt, dann als zur intelhgiblen Welt gehrig, und zwar sind die sittlichen Gesetze von der Natur unabhngig, also nicht empirisch, demnach blo in der Vernunft begindet.
Als vernnftiges Wesen kann also der Mensch sich nie anders denken als unter der Idee der Freiheit, denn Unabhngigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt (der,.
Ivauts
Lehre vom kategorischen Imperativ".

sich
selbst beilegen
107
gleichen die Vernunft jederzeit

Freiheit".
mu)
ist
da,
Der Verdacht des Zirkels ist nun gehoben. Wir wenn wir uns als frei denken, wir uns als Glieder
sehen,
in die
Verstandeswelt versetzen, denken wir uns aber als verpflichtet, so betrachten wir uns als zur Sinnenwelt und doch zugleich Betrachten wir uns als verzur Verstandeswelt gehrig.
pflichtet"
das
ist
das "Wichtige!
Dinge sind nur Naturwesen,
ein heiliges
Wesen wrde nur
zur Verstandeswelt gehren, wir
gehren de facto zu beiden.

insofern,
soweit wir als
Zur Verstandeswelt gehren wir vernnftige Wesen Autonomie er-
kennen mit ihrer Folge, der Moralitt; zur Sinnenwelt, sofern

wir als Menschen von Vernunft das heit: tatschlich handeln.
und
SinnHchkeit gelenkt werden,
oben hie, da ich von der intelligiblen Welt Kant das an einer spteren Stelle (88, 4) mit Recht dahingehend ein, da ich von ihr wohl nichts weiter wei, als da darin lediglich die Vernunft, und zwar reine, von Sinnlichkeit unabhngige Vernunft das Gesetz gebe. Hier ist der Mensch als Intelligenz das eigentliche Selbst; whrend Das er sonst als Mensch nur Erscheinung seiner selbst ist. eigenthche Selbst" ist also nichts Gegebenes, sondern eine Idee! Dieses eigentliche Selbst gehen die Gesetze der Verstandeswelt unmittelbar und kategorisch an, so da, wozu Neigungen und Antriebe (mithin die ganze Natur der Sinnenwelt) anreizen, den Gesetzen seines Wollens als Intelligenz keinen Abbruch tun kann. Die sinnlichen Handlungen verantwortet gar nicht das eigentliche Selbst, das heit der AVille. Verantwortlich ist er nur, wenn er ihnen, zum Nachteil der Vernunftgesetze des Wlens,
es
Wenn
nichts wei, so schrnkt
Einflu auf seine
oben sahen das Sinnliche, das Triebleben ist fr sich genommen weder gut noch bse, es unterliegt berhaupt nicht der sittlichen Beurteilung, die von Zwecken geleitet wird. Hier ist gar nicht die Eede von dem, was sein soll, die Triebe sind blo so, wie sie eben sind. Die ethische Betrachtungsweise setzt erst ein, wenn ich frage: welche Stellung ich nun zu diesen Trieben einnehmen soll. In welcher Richtung sollen sie ge-
Maximen einrumt,
also
wie wir bereits
]08
Drittes Kapitel.
lenkt werden? Sollen sie berhaupt mich treiben drfen? Oder Xur im letzteren Falle kann soll die Vernunft sie lenken? man von einem Willen reden, der ja Zielsetzung und Zielstreben bedeutet, whrend die Triebe fr sich kein Ziel kennen. Ein Hineindenken in eine Yerstandeswelt bedeutet demnach keine berschreitung der Grenzen der Vernunft, dagegen wre es gnzlich verkehrt, wenn man den Versuch machen wollte,
sich in eine Verstandeswelt hineinzuschauen, hineinzuempfinden
(88, 22).
Denn
fr sich ist ja der
Gedanke der Verstandeswelt
ein Standpunkt, den die Vernunft sich gentigt sieht auer den Erscheinungen zu nehmen, um sich selbst als praktisch zu denken". Aber dieser in Ansehung der Sinnenwelt freilich negative Gedanke ist darum doch fr unsere Vernunft durchaus notwendig, wofern nicht dem Menschen das Bewutsein seiner selbst als Intelligenz abgesprochen werden soll, das heit wofern wir nicht auf die Vernunft
,.nur
etwas Negatives (88, 38
41),
gnzlich verzichten wollen (89,
Freich zu erklren, wie reine Vernunft praktisch sein kann, das heit, wie die Freiheit berhaupt mgHch ist, das wre eine Aufgabe, bei der die Vernunft ihre Grenzen berschritte. Erklren nmhch bedeutet soviel wie: auf Gesetze zurckfhren, deren Gegenstand doch in irgendeiner mglichen Erfahrung gegeben werden mte. Die Freiheit aber ist eine bloe Idee mit objektiver Realitt", daher sie auf keine Weise nach Naturgesetzen, das heit also nicht in irgendeiner mglichen Erfahrung dargetan werden kann. Man darf also nicht verlangen, sie zu begreifen oder einzusehen, denn wo die Bestimmung nach Naturgesetzen aufhrt, da hrt auch alle Erklrung auf, und es bleibt hier nichts brig als Verteidigung, das heit Ablehnung der Einwrfe derjenigen Philosophen, die, wie Kant ironisch bemerkt (90, 1), tiefer in das Wesen der Dinge geschaut zu haben vorgehen und darum die Freiheit dreist fr unmglich erklren. Der Fehler aller Gegner ist eben, vde Kant ausfhrt, da sie den Menschen auch da, wo sie ihn als Ding an sich selbst (das heit als Vernunftwesen) denken sollten, sie ihn doch immer auch da noch als Erscheinung ansehen.
3).
Kants Lehre vom
,,
kategorischen Imiêrativ".
109
Die Frage der Mglichkeit des kategorisclieii Imperativs, Kant kommt nun gegen Schlu seiner Grundlegung" auf seine ursprngliche Frage zurck, wie der kategorische Imperativ mglich sei, und bemerkt, da man sie zwar insoweit beantworten knne (92, 2 8), ,.als man die einzige Voraussetzung
11.
,,
angeben kann, unter der er
allein
mglich
ist,
nmlich die Idee
der Freiheit, imgleichen als man die Notwendigkeit dieser Voraussetzung einsehen kann, welches zum praktischen Gebrauch der Vernunft, d. i. zur berzeugung von der Gltigkeit dieses Imperativs, mithin auch des sittlichen Gesetzes hinreichend ist."
Die Freiheit des Willens oder den VernunftwiUen selbst aber vermag ich nicht weiter abzuleiten, oder, mit anderen Worten, ber die Vernunft, ber die Ideen lt sich mit Sinn nicht hinausfragen, also, wie berhaupt reine Vernunft praktisch
sein kann,
warum
tischer Natur,
es Vernunft gibt, das sind Fragen, die
sei es reiner
oder prak-
man
deshalb nicht beIst die
antworten kann, weil

so darf
sie falsch gestellt sind.
Vernunft
selbst das letzte Herleitungsprinzip, das Gesetz alles Erklrens,
heimnisvollen,
nicht wieder umgekehrt aus irgendeiner gedunklen Kraft oder wer wei woher sonst? die Vernunft selbst ableiten wollen. Hier wrde ich den philosophischen Erklrungsgrund verlassen (92, 42) und keinen anderen haben. Das eben ist der Unterschied der kritischen von der dogmatischen, metaphysischen Betrachtungsweise, da die erstere alles auf die Gesetze der Vernunft zurckfhrt, hier auf die Idee der Freiheit, auf den Begriff dabei aber einzuhalten rt, whrend die der Autonomie weniger bescheidene Metaphysik nach einem letzten Urgninde,
man doch
UrqueU (oder wie die schnen Bilder sonst heien) des Seienden sucht und glaubt, alles erklren zu knnen und zu sollen. Zwar knnte man ja in der intelHgiblen Welt herumschwrmen
(93,
1),
weil
hat,
Grund
Kenntnis
man von ihr eine Idee besitzt, die ihren guten aber da ich doch von ihr nicht die mindeste habe, so drfte es richtiger sein, sich dieses Schwreiner anderen Stelle sagt, ,.der
mens und, wie Kant einmal an

Genieschwnge" zu begeben.
110
Drittes Kapitel.
Das
ist
nun
die
oberste Grenze aller moralischen Nach-
forschung (93, 26), diese Grenze aber zu bestimmen ist von der grten Wichtigkeit, damit die Vernunft (93, 28 36) nicht einerseits in der Sinnenwelt auf eine den Sitten schdliche Art
nach der obersten Bewegursache und einem begreifhchen, aber empirischen Interesse herumsuche, andererseits aber, damit sie auch nicht in dem fr sie leeren Raum transscendenter Begriffe
unter dem Namen der intelligibelen "Welt kraftlos ihre Flgel schwinge, ohne von der Stelle zu kommen, und sich unter Hirngespinsten verliere".
eine brauchbaiê
Die Idee einer reinen Verstandeswelt bleibt aber immerhin und erlaubte Idee zum Berufe eines vernnftigen
Glaubens, obgleich alles AVissen hier ein

dieser ganzen Betrachtungsweise
ist
Ende
hat.
Der Wert
da wir durch das herrliche Ideal eines allgemeinen Reichs der Zwecke an sich selbst in uns ein lebhaftes Interesse an dem moralischen Gesetze bewirken. Man sollte also die menschliche Vernunft nicht
der,
tadeln,
da
sie
das oberste Prinzip der Moralitt seiner abso-
machen kann, denn mte es geschehen dm-ch eine Bedingung, alsdann aber wrde es sich nicht um das unbedingte Gebot, nicht um den kategorischen Imperativ handeln. Und so begreifen wir (95, 2) zwar nicht die praktische unbedingte Notwendigkeit des moralischen Imperativs, wir begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit; welches alles ist, was billigermaen von einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Prinzipien strebt, gefordert werden kann." Die Grenze der menschlichen Vernunft liegt nicht in irgendeinem an sich Seiendem, sondern in Prinzipien, in ihrer eigenen Grundgesetzlichkeit, und darber hinaus gibt es nichts nur der Metaphysiker wei da noch Auskunft; kritische Philosophie bescheidet sich damit, die Prinzipien, die Grundlegungen gefunden und daraus die Einzelgesetzlichkeiten in methodischer Strenge abgeleitet und in systematischen Zusammenhang geluten Notwendigkeit nach nicht begreiflich
knnte
sie es, so
bracht zu haben.
Viertes Kapitel.
Der Begriff der Pflicht und das Problem der Anwendung- des Sittengesetzes.
1.
Grrundlegung" und Kritik".
Zwischen der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" und der Kritik der praktischen Vernunft" besteht zwar kein sachlicher Gegensatz, doch enthlt diese ber jene hinaus insofern einen Fortschritt, als sie den eigentlich transscendentalen Gesichtspunkt schrfer herausarbeitet, d. h. genauer zwischen der reinen" und der angewandten" Ethik scheidet. Das zeigt sich vor allem bei dem Begriffe der Pflicht, der in der Grundlegung"
fast
noch
als
mit
dem
rischen Imperativs"
heit erklrt
des Sittengesetzes" und des kategogleichbedeutend erscheint, whrend er in
Diese Verschiedender Kritik" eine geringere Rolle spielt. sich einerseits aus der ganzen Anlage der beiden
genannten Schriften, da die Kritik" rein deduktiv vom Begriffe des Sittengesetzes ausgeht, whrend die Grundlegung"
Weg einschlgt, indem sie, wie Kant das ausgemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis zur philosophischen, von der populren sittlichen AVeltweisheit zur Metaphysik der Sitten und erst von da zur Kritik der praktischen Vernunft emporsteigt. Beide Methoden haben ihre Vorzge, und wenn sich die obige Darstellung in dieser Beziehung etwas nher an den in
einen induktiven
drckt, von der
Weg gehalten hat, so geschah das den transscendentalen Gesichts^mnkt, auf den ja schlielich bei der Kantischen Philosophie alles ankommt, klarer herauszubringen, aber auch, um so manchen Miverstandder Kritik" eingeschlagenen
einmal,
um
112
Viertes Kapitel.
nissen von vornherein aus

in
,.
dem Wege zu gehen, die infolge der Grundlegung"' gewhlten Art und Weise der Errteder rung entstanden sind. Kant sagt selbst in der Vorrede" zur
,.
..Grundlegung"', es
komme ihm
in diesem
Buche
allein auf ,.die
Aufsuchung und Festsetzung des obersten Prinzips der Moralitt an, welche allein ein in seiner Absicht ganzes und von aller anderen sittlichen Untersuchung abzusonderndes Geschft ausmacht" (8, 35 39). Wenn dem so ist, so gehrt- streng
genommen
der Begriff der Pflicht gar nicht in diese reine Ethik,
sondern in die angewandte Ethik, da ja das Pflichtgebot nicht an den Menschen als bloes Yernunftwesen, sondern an den Menschen der Wirklichkeit ergeht. Die Pflicht, ..die Forderung des Tages", um mit Goethe zu reden das ist entweder die einzelne Handlung, oder sie bezeichnet unser mensch-
liches Verhltnis
zum
Sittengesetze.
3.
Das Problem der Anwenduiig.
ist nun die Anwendung des Sittengesetzes zu vollDie objektive Realitt der Idee der Sitthchkeit bezieht sich, wie die Kr. d. r. V. (S. 669, 15) ausfhrt, ,.auf die Sinnenwelt, aber als einen Gegenstand der reinen Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche". Da freilich das Sittengesetz in der Erfahi-ung nicht anzutreffen ist, haben wir oben gesehen, eben darum aber ergeht an uns als Vernunftwesen die Aufforderung, da es durch unser Tun und Lassen wirklich werde. Die Realitt des Gesetzes oder, anders ausgedrckt, der Idee der Menschheit besteht darin, da die Menschheit in den
Wie
ziehen?
Menschen sich realisiere. Um mit Hermann Cohen zu reden: Der Homo noumenon ist das Musterbild des Menschen der Erfahnmg" ^). Der Mensch der Erfahrung ist aber keineswegs
ohne weiteres gegeben"; das, was er ist, haben wir vielmehr von der Wissenschaft der Anthropologie, genauer gesagt: der Psychologie zu erkunden. So vermischen sich in der angewandten
1)
a.
a.
0. S. 310.
D.
Beg^riff
der Pflicht
u. d.
Problem
d.
Anwendung
des SittengesetzeB.
113
Ethik psychologische und eigentlich -ethische Rcksichten. Da ist sie die Psychologie aher vom Naturerkennen abhngt, doch vor allem an das von der Physiologie gebotene Material so ist die Frage der Anwendung drittens auch gebunden eine theoretische Frage. Es kommt darauf an, genau und mit allen Details diejenigen Eigenschaften und Eigentmlichkeiten zu erforschen, die das Seelenleben des Menschen kennzeichnen und ausmachen. Schlielich ist ja das Gesetz der Sittlichkeit (das Reine") nur um der Anwendung (um des Empirischen") willen erdacht! Das reine Wollen wird die Norm des sinnlichen Wollens zu bilden haben. Die skeptische Frage: ob eine solche Anwendung mglich sei, ist nach den obigen Darlegungen nicht mehr mglich; es kann sich nur noch um das "Wie derselben handeln!
8.
Das Sittengesetz und das Doppelgefnhl der Lust
und Unlnst.
Da zeigt sich uns nun so belehrt uns die Psychologie da das menschliche Wollen nicht, niemals rein" ist, sondern, wie alles Begehren, dessen hchste Stufe es ja nur darstellt, stets mit den Gefhlen der Lust und Unlust verbunden ist. Wenn dem so ist,* so gilt es zu erklren, in welchem Verhltnis denn das Sittengesetz, das zur Anwendung kommen soll, zu dem Gefhl der Lust und der Unlust steht. Es gibt nun, wie die Psychologie zeigt, keine ungeschiedene Lust oder Unlust, sondern beide Gefhle sind stets miteinander verknpft, in der Lust liegt schon etwas von Unlust, in der Unlust etwas von Lust. So tut man besser, statt von zwei Gefhlen, von dem Doppelgefhl der Lust und Unlust zu reden, und alles tatschliche Wollen ist demnach einerseits mit Lust, andererseits mit Unlust verbunden. Insofern nun das moralische Geseta als Bestimmungsgrund unseres Willens unseren Neigungen insgesamt Eintrag tut, ruft es erstens ein Gefhl hervor, welches Schmerz genannt werden kann" (Kr. d. pr. Vem. 94, 33), also Unlust.
Den
gefallens
natrlichen
Menschen
\. 'k&teg.
erfllen die Gefhle des
Wohl95).
an sich Buchenau, Kants
selbst,
Lehre
Eigenliebe und Eigendnkel

Imperatv.
(S.
114
Viertes Kapitel.
"Whrend jene von dem moralischen Gesetze nur gedmpft wird, schlgt es den Eigendnkel nieder. Man soll sich also darber nicht hinwegzutuschen versuchen, da das reine Wollen in einem unausbleiblichen Gegensatz zu unserem sinnlichen Selbst steht
Wer
das bestreitet, gehrt zu denen, die andchtig schwr-
men", was ja allerdings leichter ist als gut handeln. Daher der Widerspruch aller Gefhlsphilosophen" gegen die Kantische Lehre, die vor dieser psychologischen Tatsache,
da
all
unser Wollen und Handeln auch mit Unlust verknpft ist, die Augen verschlieen mchten. Man schwrmt von einem moralischen Wollen, das berhaupt keine Unlust zu berwinden htte. Dann sind alle Menschen eitel Engel, nur schade, da die rauhe AUtagswirklichkeit wie der Grifi'el der Geschichte diesen Gefhlsberschwang so erbrmlich Lgen strafH
Lides, es
gilt
auch das andere

1
Moment
des Doppelgefhls
die
nicht zu vergessen
Wie
sollten
wir ber den Schmerz,
Unlust je hinwegkommen, wenn nicht zugleich in ihnen ein Moment der Lust lge? Indem wir uns die Idee des Menschen, wie er sein soll, vergegenwrtigen, fhlen wir in Gedanken mit diesem homo noumenon bereinstimmung, wenn wir ihn auch freilich niemals adquat darstellen knnen. Der Idee der Persnlichkeit" (ebda. 113, 18), welche uns die Erhabenheit unserer Natur (ihrer Bestimmung nach!) vor Augen fhrt, unterwerfen wir unsere sinnliche Person^) und erheben sie damit zugleich. So entsteht die Vorstellung einer bereinstimmung mit Lebensbedingungen, die den Horizont des sinnlichen Subjekts schlechterdings berragen, und in dem aufs hchste gesteigerten Lebensgefiihl bildet sich aus der Unlust die hchste Lust, aus der Unlust an unserem sinnlichen Subjekte, die ja vorhanden ist im Gedanken an das autonome, sittliche Subjekt. Das aber ist eine Unlust, auf die nie verzichtet werden darf, auf der vielmehr ebensosehr aller sittliche Fortschritt beruht, als auf der Lust am Guten"', d. h. auf dem Gefhl der Erhabenheit unserer Natur ihrer Bestimmung nach. In diesem Doppelgefhle aber entsteht das Bewutsein der
1)
Ebda. 112, 2128.
D. BegrifF der Pflicht

Pflicht.
u. d.
Problem
d.
ABwendung
des SittengesetzeB.
115
Sie ist die
Triebfeder"
Kantisch gesprochen
mit der das objektive Sittengesetz
im menschlichen Begehren
zu einem reinen "Wollen zusammenwirkt^).
Diese Pflicht bedeutet ja aber keineswegs Anerkennung fremden Gesetzes, hat sie doch vielmehr die Autonomie, die Selbstgesetzgebung .der Vernunft, zu ihrer Voraussetzung. Gewi Hegt hier ein Zwang vor, und das kann nicht anders sein, da das menschliche Wollen mit Lust und Unlust verbunden ist, aber dieser Zwang ist ein Selbstzvvâng" (Metairgendeines
physik der Sitten. Werke, Bd. 42, S. 218, 6), und wenn man die Pflicht mit einem Namen des Gefhls benennen will, so ist Achtung der passende Ausdruck. Es ist dies kein dunkles Gefhl" (Grundlegung, S. 19, Anm. 2), sondern ein durch einen
Vemunftbegriff selbst gewirktes Gefhl". Es ist von allen passiven Gefhlen spezifisch unterschieden und ist eigentlich nur das unmittelbare Bewutsein der Unterordnung meines Willens unter das Gesetz. Achtung ist Wirkung des Gesetzes auf mein empirisches Subjekt, nicht aber umgekehrt, nie Ursache! Es ist ein Doppelgefiihl, aus Lust und Unlust gemischt, und hat Analogie einerseits mit Furcht, andererseits mit Neigung; das Gesetz thront ber uns, aber wir haben es uns selbst geSpricht man von einer Achtung fr eine Person, so bedeutet das eigentlich nur Achtung frs Gesetz (z. B. der RechtAlles schaffenheit), wovon die Person nur ein Beispiel gibt.
geben.
frs Gesetz.
moralische sogenannte Interesse besteht lediglich in der Achtung Noch schrfer, bestimmter heit es in der Kritik der praktischen Vernunft" (S. 98, 27 30): Und so ist die
Achtung
frs Gesetz nicht Triebfeder zur Sittlichkeit, sondern
sie ist die Sittlichkeit selbst, subjektiv als Triebfeder betrachtet", und weiter: Achtung geht jederzeit nur auf Personen, niemals auf Sachen" (ebda. 99, 16 f.).
Achtung
das
a.
ist
eben der Tribut, den
man dem mora-
lischen Verdienste zu zollen sich gentigt fhlt.
keineswegs blo Unlust; denn wenn

)
man
Das ist aber einmal den Eigen-
H. Cohen
Kr.
d. pr.
a.
O., S. 321.
S.
Vem.,
lOOf.
116
Viertes Kapitel.
dunkel abgelegt und jener Achtung praktischen Einflu verkann man sich ... an der Herrlichkeit dieses Gesetzes nicht sattsehen" (ebda. 100, 42 u. 101, If.). Das Bewutsein einer freien Untei-werfung des Willens unter das Gesetz mit einem unvermeidlichen Zwange, der allen Neigungen, jedoch nur durch eigene Vernunft, angetan wird, das ist die Achtung vor dem Gesetz, in welchem Doppelgefhle also Freiheit und Notwendigkeit sich miteinander harmonisch vereinigen.
stattet hat",
4.
Der
soll
Pflichtbegriff
und Kants Rigorismus".

gezeigt werden, wie
einfhrt,
Es
nun
in
Krze
Kant
in
der
Grundlegung" den Pflichtbegriff
und welche Rolle
dieser fr seine Ethik spielt. Der Begriff der Pflicht wird hier zunchst in Bezug auf denjenigen des guten WiUens errtert, und zwar stellt Kant fest, da der Pflichtbegriff den eines guten "Willens obzwar unter gewissen subjektiven Einschrnkungen und Hindernissen, enthlt" (14, 31 f.). nun festzustellen, welche Handlungen aus Pflicht geschehen, gilt es zu unterscheiden: a) pflichtwidrige Handlungen, die trotzdem in dieser oder jener Rcksicht ntzlich sein knnen, b) pflichtmige Handlungen, die geschehen, ohne da unmittelbar eine Neigung dazu
Um
vorhanden
ist, die aber doch durch irgendeine andere Neigung veranlat werden, c) Handlungen, die pflichtmig sind und zu
ist
denen ich auerdem unmittelbare Neigung habe. Nur bei diesen es schwer zu konstatieren, ob sie aus Pflicht geschehen
(d. h. rein aus dem Bewutsein, pflichtgem zu handeln) oder ob ein anderes, egoistisches Motiv beigemischt ist (14, 37ffl). Kant gibt dazu einige Beispiele: 1. das des ehrlichen Krmers (15, 8 ff.). Fr ihn ist schlielich das Rechttun am vorteilhaftesten (Ehrlich whrt am lngsten"), und so liegen also hier egoistische Motive zugrunde. 2. Die Erhaltung des Lebens ist fr einen jeden Pflicht, dazu hat auch jeder unmittelbare Neigung. Aber die ngstliche Sorgfalt darum ist doch ohne inneren Wert ^). Wenn dagegen etwa durch Schicksalsscblge alle Liebe
1)
Vgl. Plato, Staat,
Buch
III, S. 407
(Ausgabe
d.
Stephanus).
D. Begriff der Pflicht
u. d.
Problem
ist,
d.
Anwendong
des SitteDgesetzcs.
117
zum Leben
erloschen
und man
erhlt es doch,
dann hat
meine Maxime moralischen Gehalt". Es ist hier zu beachten, da Kant nicht etwa sagt: sie ist moralisch", sondern vorsichtiger nur:
sie
hat moralischen Gehalt"!

sein ist Pflicht, indes gibt es Leute,
Femer: Wohlttig zu
denen das "Wohltim (ohne jede weitere Reflexion) Freude macht. Solches Verhalten verdient gewi Lob und Aufimunterung, es ist auch pflichtmig, ja liebenswrdig, nur freilich hat es, blo weil es etwas Gutes" (nach dem gewhnlichen Sprachgebrauch) bewirkt, darum noch keinen sittHchen "Wert, es verdient nicht Hochschtzung". Meinem Grundsatz: Ich tue es, weil es mir Freude macht", kann man doch keinen sittlichen Gehalt zuschreiben! Ein solcher ist nur dann vorhanden, wenn ich die Handlung aus Pflicht, d. h. aus dem reinen Bevratsein, da sie sein soll, tue.
Diese gnzliche, prinzipielle Ablehnung der Neigungen" vielfach getadelt und von dem Rigorismus" der Kantischen Ethik gesprochen. Zunchst ist nun zu beachten, da die Ablehnung der Neigungen im Prinzip und aus prinzipiellen Grnden geschieht, aus Grnden, die nach den Ausfhrungen der ersten Kapitel wohl als gerechtfertigt erscheinen drften. Ist es ja auch ohne weiteres klar, da schon deshalb die Neigungen nicht hier hineinspielen drfen, weil sie stets rein zufllig sind, und daher unberechenbar. Niemand kann dafr, wieviel Sympathie einem die Natur ins Herz gelegt" (16, Gut handeln, das ist etwas vllig anderes als Han23) hat. deln aus einem gutartigen Temperament" (16, 34).
hat
man
Nun pflegt man aber in den Literaturgeschichten und in philosophischen Lehrbchern zu lesen, da Schiller Kants Rigorismus sthetisch gemildert" habe. Diese Redewendung sttzt
abgesehen von dem bekannten Distichon, auf Schillers Bein der unter dem Einflsse von Kants Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft" ^) entstandenen Schnft ber Anmut und "Wrde" (S. 366): In der Kantischen Moralsich,
merkung
*) S. Werke, Bd. 46. Es Bei beBonderB auf die ganz aoBgeseiohnete Einleitong Karl YorlnderB hingewieseD
118
Philosophie
ist
Viertes Kapitel.
die Idee der Pflicht mit einer
die alle Grazien
Hrte vorgetragen, davon zurckschreckt und einen schwachen
Verstand
leicht versuchen knnte, auf
dem Wege
einer finsteren
Vollkommenheit zu suchen. Wie sehr sich auch der groe Weltweise gegen diese Mideutung zu verwahren suchte, die seinem heiteren und freien Geist unter allen gerade die emprendste sein mu, so hat er, deucht mir, doch selbst durch die strenge und grelle Entgegensetzung beider auf den Willen des Menschen wirkenden Prinzipien einen starken (obgleich bei seiner Absicht vielleicht kaum zu vermeidenden [von mir gesperrt. Der Verf.]) Anla dazu gegeben". Gegen diese Bemerkung Schillers wendet sich Kant in der zweiten Auflage der Religion ..." in einer lngeren Anmerkung (s. Vorlnders Ausg., S.22). Indem er gleich zu Beginn konstatiert, da sie in den wichtigsten Prinzipien einig seien und da er auch in diesem Punkte keine Uneinigkeit statuieren knne, fhrt er dann fort: Ich gestehe gern,
die moralische
und mnchischen Asketik
da
ich
dem
PflichtbegrifFe,
gerade
um
seiner
Wrde
willen,
keine
Anmut
beigesellen kann.
Denn
er enthlt unbedingte
Ntigung, womit Anmut in geradem Widerspruch steht. Die Majestt des Gesetzes (gleich dem auf Sinai) flt Ehrfurcht
ein (nicht Scheu, welche zurckstt, auch nicht Reiz, der ziu'
Vertrauhchkeit einladet), welche Achtung des Untergebenen gegen seinen Gebieter, in diesem Fall aber, da dieser in uns selbst liegt (von mir gesperrt. Der Verf.), ein Gefhl des Erhabenen unserer eigenen Bestimmung erweckt, was uns mehr hinreit
als alles
Schne."
Vorlnder fhrt in seiner Ausgabe aus den Losen Blttern" aus Kants Nachla (Seite LXIf) einige Zettel an, die die Vorarbeit Kants zu dieser Anmerkung zeigen. Hier heit es charakteristischenveise an einer Stelle (Seite LXII): Der Begriff der Pflicht abgesondert von aller Anmuth die dieser ihre
Erfllung begleiten
mag zum
ersten
Grunde der Moralitt zu
machen, soll nicht so viel heien, als ihn von aller sie begleitenden Anmuth trennen, sondern nur auf die letztere gar nicht Rcksicht nehmen, wenn es auf Pflichtbestiramung ankommt. Denn anmuthig zu seyn ist gar keine Eigenschaft, die der Pflicht

als einer solchen
u. d.
Problem
d.
Anwendung
des Sittengesetzes.
119
um
zukommen kann und sie damit zu yerbinden Eingang zu verschaffen ist der Gesetzgebung zu wieder die eine strenge Forderung ist imd liir sich geachtet sein will."
ihr
Oder, wie Kant in der Anmerkung selbst weiter ausfuhrt: Nur nach bezwungenen Ungeheuern wird Herkules Musaget, Tor welcher Arbeit jene guten Schwestern zurckbeben." Wie wenig aber Kant etwas von Karthuser-Stimmung wissen mochte, die man ihm so gern andichtet, zeigt die Schlubemerkung, in der Kant sich selbst die Frage vorlegt, welches denn wohl die sthetische Beschaffenheit, gleichsam das Temperament der Tugend sei: Mutig, mithin frhlich oder ngstlich gebeugt und niedergeschlagen, so
ist
kaum
fîne
Antwort
ntig.
Die
letztere
sklavische G-emtsstimmung
kann
nie
ohne
einen verborgenen Ha des Gesetzes stattfinden, und das frhliche Herz in Befolgung seiner Pflicht (nicht die Behaglichkeit in
Anerkennimg desselben) ist ein Zeichen der Echtheit tugendhafter Gesinnung, selbst in der Frmmigkeit, die nicht in der Selbstpeinigung des reuigen Snders, (welche sehr zweideutig ist und gemeiniglich nur innerer Vorwurf ist, wider die
Klugheitsregel verstoen zu haben), sondern im festen Vorsatz, es knftig besser zu machen, besteht, der, durch den guten
Fortgang angefeuert, eine frhUche Gemtss immung bewirken mu, ohne welche man nie gewi ist, das Gute auch lieb gewonnen, d. i. es in seine Maxime aufgenom en zu haben".
Wie nun Kant
in
der zitierten
Anmerkung
seine vllige
Einigkeit mit Schiller konstatiert und nur beda ert, wie es auf einem der losen Bltter heit, da Personen (S. LXII, Z. 20) die am einigsten miteinander im Sinne seyn geraten oft in Zwiespalt
dadurch da
sie in
Worten einander
nicht verstndlich
jenem schreiben: Ich kann diese Gelegenheit nicht vorber gehen lassen, ohne Ihnen fr die Aufmerksamkeit zu danken, deren Sie meine kleine Abhandlung gewrdigt, und fr die Nachsicht, mit der Sie mich ber meine Zweifel zurechtgewiesen haben. Blo die Lebhaftigkeit des Verlangens, die Resultate der von Ihnen begrndeten Sittenseyn", so konnte dieser
lehre einem Teil des
jetzt
PubUkums annehmlich zu machen, das bis noch davor zu fliehen scheint und der eifrige Wunsch,
120
Viertes Kapitel.
einen nicht unwrdigen Te der Menschheit mit der Strenge Ihres Systems auszushnen, konnte mir auf einen Augen-
blick das Ansehen Ihres Gegners geben, wozu ich in der Tat sehr wenig Geschickhchkeit und noch weniger Neigung habe" (Brief vom 13. Juni 1794). "Wer diesen Brief kennt, sollte nicht lnger davon reden, da Schiller ein Gegner des Kantischen Rigorismus" gewesen sei; denn, um das wieder einmal ausdrcklich festzustellen, Schiller war seiner ganzen Denk- und Schreibweise nach echter und treuer Kantianer, und es kann gar keine gewaltigere kritisch-idealistische Gedankendichtung geben, als wir
sie
Schiller verdanken.
5. Pflicht
kein Erfahrangsbegriff.
Die Nchstenliebe, wie sie in der Bibel gefordert wird 30), so bemerkt Kant, ist auch nichts anderes als das Das kann nicht wohl Pflichtgebot: Liebe deinen Nchsten bedeuten: die Liebe als Neigung; denn eine solche kann ja nicht geboten werden, sondern es kann hier nur gemeint sein die praktische Liebe oder das Wohltun aus Pflicht, da nur
(17,
. . .
dieses sich mit Sinn gebieten lt.
Pflicht ist Notwendigkeit einer
So kommt Kant zu der oben schon genannten Definition: Handlung aus Achtung frs
Gesetz".
Zu den Objekten kann ich zwar erstens Neigung haben, niemals aber Achtung, und zweitens kann ich die Neigungen selbst nicht achten, sondern hchstens billigen oder lieben, weil sie vorteilhaft sind. Ein Gegenstand der Achtung indes kann nur das Sittengesetz selbst sein. Sie ist dasjenige, was nur als Grund, nie dagegen als Wirkung mit meinem Willen verknpft ist. Bei allen Wirkungen nmlich spielt eben die Materie eine Rolle, die Triebe. Sympathie, Antipathie, Freude und Schmerz, Lust und Unlust usw., alle diese Triebe sind da und ein solches Wertprdikat wie das der Achtung darauf anzuwenden, hat gar keinen Sinn. Da nun bei der Handlung aus Pflicht der Einflu der Neigung und jeden Gegenstandes des Willens abgesondert wer-
u. d.
Problem
d.
Anwendung
des Sittengesetzes.
121
den
als
soll,
so bleibt nichts brig,
um den
Willen zu bestimmen,
objektiv das Gesetz, subjektiv reine
Achtung"
fr dieses
Gesetz, also die Maxime, einem solchen Gesetz Folge zu leisten.

sich in der Erfahrung, das gibt Kant zu, mit vUiger Gewiheit kein einziger Fall je ermitteln lassen, da die Maxime einer sonst pflichtmigen Handlung^ lediglich auf moralische Grnde und auf der VorsteUimg seiner Pflicht beruht habe" 11). Und so ist in der Tat der Begriff der Pflicht kein (27, 9 Erfahrungsbegriff, denn wie wollte man auch nachweisen, da in einem bestimmten Falle rein ein Handeln aus Pflicht vorliegt, da man doch niemals die sUmtlichen Motive, die zu einer Handlung gefhrt haben, vllig berschauen kann. Macht man den Begriff der Pflicht selber, so bemerkt Kant sehr richtig, zu einem Erfahrungsbegriff, so erweist man nur denjenigen den grten Dienst, die alle Sittlichkeit fr ein Hirngespinst und bloe Einbildungskraft erklren (27, 29). Rumen wir einmal, meint Kant^ aus Menschenhebe ein, ,.da noch die meisten unserer Handlungen pflichtmig seien, sieht man dann aber ihr Dichten und Trachten nher an, so stt man allenthalben auf das liebe Selbst (27, 38 ff.), was immer hervorsticht, worauf imd nicht auf das strenge Gebot der Pflicht, welches mehrmalen Selbstverleugnung erfordern wrde, sich ihre Absicht sttzt. Man braucht auch eben kein Feind der Tugend, sondern nur ein kaltbltiger Beobachter zu sein, der den lebhaftesten Wunsch fr das Gute nicht sofort fr dessen Wirklichkeit hlt, um (vomehmHch mit zunehmenden Jahren und einer durch Erfahrung teils gewitzigten teils zum Beobachten geschrften Urteilskraft) in gewissen Augenblicken zweifelhaft zu werden, ob auch wirklich in der Welt irgend wahre Tugend angetroffen werde. Und hier kann uns nichts vor dem gnzlichen Abfall von unseren Ideen der Pflicht bewahren und gegrndete Achtung gegen ihr Gesetz in der Seele erhalten als die klare berzeugung, da, wenn es auch niemals Handlungen gegeben habe, die aus solchen reinen Quellen entsprungen wren, dennoch hier auch davon gar nicht die E.ede sei, ob dies oder jenes geschehe, sondern die Vernunft fr sich selbst und unabhngig von allen Erscheinungen gebiete, was geschehen soll,
Zwar wird
122
Viertes Kapitel.
mithin Handlungen, von denen die "Welt vieUeicht bisher noch gar kein Beispiel gegeben hat, an deren Tunlichkeit sogar der, so alles auf Erfahrung grndet, sehr zweifeln mchte, dennoch durch Vernunft unnachlalich geboten seien, und da z. B. reine Redlichkeit in der Freundschaft um nichts weniger von jedem Menschen gefordert werden knne, wenn es gleich bis jetzt gar keinen redhchen Freund gegeben haben mchte, weil diese Pflicht als Pflicht berhaupt vor aller Erfahrung in der Idee einer den Willen durch Grrnde a priori bestimmenden Vernunft liegt"
'
Geraten wir auf diese "Weise aber nicht in die Gefahr, den Glauben an das Gute im Leben ganz zu verlieren, wenn es doch nirgend nachweisbar realisiert ist? Aus dieser Schwierigkeit befreit uns allein die klare berzeugung (s. ob.), da hier ja gar nicht davon die Rede ist, ob dies oder jenes geschehe (28, 18), sondern die Vernunft fr sich selbst und unabhngig von den Erscheinungen gebiete, was geschehen soll. Das heit also: ohne Rcksicht auf das, was wirklich geschieht, verlangt die Vernunft unnachlahch" d. h. absolut, gewisse Handlungen, so da reine Redlichkeit gefordert bhebe und wenn es auch noch nie etwa einen redlichen Freund gegeben haben sollte, und dasselbe glte fr die Gerechtigkeit, die Wahrheit usw. wenn sich auch niemals nachweisen liee, da sie im Leben der Gemeinschaft schlechthin und rein realisiert wrden uod werden knnten. Eine Einteilung der Pflichten wrde in eine Metaphysik der Sitten hinein gehren; Kant begngt sich deshalb in der Grundlegung" (S. 45) damit, einzelne Beispiele nach dem bekannten Schema der Pflichten gegen uns selbst und gegen andere Menschen, der vollkommenen und imvollkommenen Pflichten zu geben. Diese Beispiele (S. 45 47) vom Lebensmden," dem unehrlichen Borger, dem Bequemen und dem Indifferenten, fhren alle zu demselben Ergebnis (S. 47), nmlich: man mu wollen knnen, da eine Maxime unserer Handlung ein allgemeines Gesetz werde: dies ist der Kanon der morahschen BeAn dieser Probe hlt keine urteilung derselben berhaupt". unsittliche Maxime stand, denn wenn ich meine egoistische
Maxime nur
streng allgemein denke, so vereitelt sie sich selbst.
a. d.
Problem
d.
Anwendung des Sittengesetzes,
123
Anders ausgedrckt: der Egoismus, konsequent durchgedacht, hebt sich selbst, das heit: hebt das Selbst" im Sinne des homo noumenon, hebt menschliche Gemeinschaft auf. Alle unsittlichen Maximen sind ebcL in sich widerspruchsvoll und insofern vernunftwidrig.
Es beruht
also die Pflicht keineswegs auf Gefhlen, Trie-
ben, Neigungen sondern allein auf
dem
Verhltni vernnftiger
gefordert, weil
Wesen
ich
zueinander.
Handeln aus
Pflicht wird
und sofern ich in einem bestimmten Verhltnis, nmlich in demjenigen der Gemeinschaft, mit anderen Vemunftwesen stehe. Aus Pflicht handeln, das bedeutet demnach: diese vernnftige Gemeinschaft anerkennen und aufbauen, dagegen aus irgendeinem Triebe heraus handeln, das heit handeln, so als ob ich wie irgendein beliebiges Naturwesen allein in der Welt wre. Jedes Naturwesen, der Stein, wie die Pflanze und das Tier, sie wirken und handeln so, als ob sie allein wren. Das ist es, was dem Menschen als sittlichem Wesen Wrde gibt, da er menschlicher Gemeinschaft, da er dem Reich der Zwecke als ein Ghed angehrt. Der Mensch ist zwar unheig genug, aber die Menschheit in seiner Person mu ihm heilig sein. In der ganzen Schpfung kann alles, was man will, und worber man etwas vermag, auch blo als Mittel gebraucht werden, nur der Mensch und mit ihm jedes vernnftige Geschpf ist Zweck an sich selbst (Kr. d. pr. Vern., 112, 38). Darin besteht die Wrde des Menschen, da er keinem Gesetz gehorcht als dem, das er sich selbst gegeben hat. Im Reich der Zwecke hat alles entweder einen Preis oder eine Wrde (60, 32). Fr jeden Preis kann man ein quivalent angeben, was aber dieses quivalent nicht verstattet hat eine Wrde. Eigentlich sollte man zwar nicht sagen, der Mensch hat Wrde (61, 5), sondern nur die Sittlichkeit
und die Menschheit, sofern sie derselben fhig ist, sei dasjenige, was allein Wrde hat. Geschickhchkeit und Flei im Arbeiten haben einen Marktpreis, wie auch lebhafte Einbildungskraft und Laune einen Affektionspreis; dagegen Treue im Versprechen, Wohlwollen aus Gnmdstzen haben einen inneren Wert. Solche Handlungen bedrfen keiner Empfehlung von einer sub-
124
Viertes Kapitel.
jektiven Disposition oder Geschmack, (61, 22
29) um sie mit unmittelbarer Gunst und Wohlgefallen anzusehen, keines unmittelbaren Hanges oder Gefhles fr dieselben; sie stellen
den Willen, der sie ausbt, als Gegenstand einer unmittelbaren dar, dazu nichts als Yemunft gefordert wird, um sie dem Willen aufzuerlegen, nicht von ihm zu erschmeicheln, welches letztere bei Pflichten ohnedem ein Widerspruch wre". Was berechtigt denn nun die sitthch-gute Gesinnung oder die Tugend, so hohe Ansprche zu machen? (61, 35), Nichts anderes ist es als der Anteil, den sie uns als Vemunftwesen an der allgemeinen Gesetzgebung verschafft, das heit, es ist dem Menschen Wrde zuzuschreiben, sofern sein Wille Gesetzgeber ist; und wie es in der Kritik der reinen Vernunft heit, da der Verstand der Gesetzgeber der Natur ist, so knnte man analog den Willen bezeichnen als den Gesetzgeber in der
Achtung
Welt der
6.
Sitten.
Die Einheit der ethischen Grundbegriffe.
In Analogie mit der Realitt der Erfahrung steht die Idee Zwecke als einer Gemeinschaft der Vemunftwesen, als Selbstzwecke und als Endzwecke. Die Form einer allgemeinen Gesetzgebung, als alleiniger Bestimmungsgrund der reinen praktischen Vernunft gedacht, ist die Gemeinschaft autonomer Wesen, die jederzeit zugleich als Zweck, niemals blo als Mittel gedacht und gebraucht werden drfen. So bedeutet ein Ausdruck, aus dem die bloe Form der Gesetzgebung der allgemeinen Bemanches Miverstndnis entstanden ist deutung der Form als Gesetz gem: die Autonomie der Zwecke oder anders ausgedrckt: die Gemeinschaft autonomer Wesen
eines Reichs der
das
ist
der Inhalt des formalen Sittengesetzes" (H. Cohen
a. a.
O.
S. 227).
Ethik, Freiheit und
sehen demgem, wie die Grundbegriffe der reinen Autonomie mit dem Pflichtbegriffe aufs engste zusammenhngen, und es ist in der Tat die erhabene Pflicht das oberste Lebensprinzip aller Moralitt im Menschen, und so knnen wir unsere Darlegungen schlieen mit der be-
Wir
u. d.
Problem
d.
Anwendung
des Sittengesetzes.
X25
rhmten Kantischen Apotheose der Pflicht (Kr. d.pr. V. S. 111 39 ff.): Pflicht! du erhabener groer Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich fhrt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst, doch auch nichts drohest, was natrliche Abneigung im Gemte erregte und schreckte, um den Willen zu bewegen, sondern blo ein Gesetz aufstellst, welches von selbst im Gemte Eingang findet und doch sich selbst wider Willen Verehrung (wenngleich nicht immer Befolgung) erwirbt, vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich insgeheim ihm entgegenwirken: welches ist der deiner wrdige Ursprung und wo findet man die Wurzel deiner edeln Abkunft, welche alle Verwandtschaft mit Neigungen stolz ausschlgt, und Von welcher Wurzel abzustammen die unnachlliche Bedingung desjenigen Werts ist, den sich Menschen allein selbst geben knnen 1"
Lehrbucher der Philosophischen Bibliothek.

Kirehner Michaelis. "Wrterbuch, der philosophischen Grundbegriffe.
6. Aufl.
1911.
Vni, 1124
S. (geb.
U. )
12.50
Wer das Buch kennt, wird eich ber seinen Erfolg freuen, der ein deutlicher Beweis ist fr seine Brauchbarkeit. Es ist eines von den Bchern, die auf dem Schreibtische jedes wissenschaftlich Arbeitenden stehen sollen. Zeitschrift fr das bayrische G-ymnasialwesen,
Die Fegtigrkeit der Grundlag'en, die umfassende Vollatndigkeit des Stoffes, die durchsichtige Anla^jê und vortreffliche Form, sowie die wrdigte Ausstattung achen das Buch zu einem treuen Fhrer auf den Terschluneencn Pfaden der Philosophie. Man kann ihm nur weiter und weitere Verbreitung wnschen. Zeitschrift fr das Gymnasialwesea.
D9ring, A. Grundlinien der Logik 1912. Xu, 181 S. (geb. 3.) 2.50 Biese kleine .Logik* bemht sich,

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Buchenau - Kants Lehre Vom Kategorischen Imperativ

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SCHRIFTEN ZUR EINFHRUNG

fragen er Kantibchen Ethik von

LEIPZIG/FELIX MEINER VERLAG

Copyright 1913 by Felix Meiner in Leipzig.

Der Verfasser hat

nicht nur einen Abschlu, sondern zugleich einen fruchtbaren

auf das vortreff6.

Wrterbuch der philosophischen Grundbegriffe

von Kirchner-Michaelis verwiesen, das bereits in

lage vorliegt (Felix Meiner, Leipzig 1911) und das besonders

gute Dienste zu leisten vermag.

die Kantischen Schriften benutzt

22. April 1913.

Dr. Artur Buchenau.

Meiner Heben Frau Margarete

Der reine Wille Wert und Bedeutung der

Zweites Kapitel: Die Formulierung des Sittengesetzes

Der gute Wille"

als Prinzip des Willens Beispiel des falschen Versprechens

Drittes Kapitel: Kants Lehre rativ"

vom kategorischen Impe40

A. Begriff und Bedeutung des kategorischen Imperativs"

Die Mglichkeit des kategorischen Imperativs

.... .... .... ....

dazu Yernunftwille und allgemeingesetzgebender "Wille

C. Die Idee der Freiheit

Vorstellung, Begriff, Idee

Maximen der Forschung

Die Einheit der ethischen Grundbegriffe

111 112 113 116 120 124

Das Problem der reinen

Die transscendentale Methode.

Kritik der reinen Vernunft,

Kritik der prak-

Kritik der Urteilskraft), so geschieht das

der Kritik Ich nenne

15): alle unsere Erkenntnis

anhebt, so entspringt sie

Das Problem der reinen Ethik.

und allgemeingltig" sind? So geht

die Frage weiter nach der Eine darauf gerichtete Untersuchung

B. in der Mathematik und in der

reinen Naturwissenschaft aufgestellt werden!) zu rechtfertigen.

Theorie der Sittlichkeit.

Diese zunchst etwas fernliegend scheinenden Bemerkungen

ber die Erfahrungsrealitt

beschftigt, so die praktische Philosophie mit unseren Urteilen

Die griechische Philosophie unterschied

Kants j.Apriorismus" hindert ihn

Jenen bezeichnet Kant

Hermann Cohen, Ethik

des reinen Willens, S. 3.

Das Problem der reinen Ethik.

und der empirische

Kant selbst einmal bemerkt, dem unser Philosoph indes auch

hatten die Schler des Aristoteles

physik der Natur und

(wie es in der Kritik der praktischen Vernunft des ftern

gleichsam ein Factum".

Reine und angewandte Ethik.

nicht nur fr uns zuflHge