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LA REALIDAD PERSONAL Y EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD

Contenido
LA REALIDAD PERSONAL Y EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD .............................. 1 1. El concepto de persona ....................................................................................................... 2 1.1 Orgenes del concepto de persona ................................................................................ 2 1.2 La nocin de persona en el cristianismo ....................................................................... 2 1.3 El concepto de persona en la filosofa moderna ........................................................... 4 1.4 La ambigedad del concepto de persona ...................................................................... 8 1.4.1 Persona e individuo ............................................................................................... 8 1.4.2 Persona y sujeto ..................................................................................................... 9 1.4.3 Persona y yo .......................................................................................................... 9 2. El concepto de libertad ..................................................................................................... 10 2.1 Diferentes concepciones histricas de la libertad ....................................................... 11 2.1.1 El concepto de libertad en Grecia ........................................................................ 11 2.1.2 El concepto de libertad en el cristianismo ........................................................... 13 2.1.3. El problema de la libertad en la filosofa moderna ............................................. 15 2.1.4 El concepto de libertad en la filosofa analtica ................................................... 17 2.1.5 Libertad y existencialismo ................................................................................... 18 2.1.6 La concepcin de la libertad en la teora social del capitalismo de Hayek ......... 19 2.2 Dos formas de libertad................................................................................................ 20 2.2.1 La libertad externa ............................................................................................... 20 2.2.2 Libertad interna.................................................................................................... 21 2.2.3 Dialctica de las libertades .................................................................................. 22 3. Libertad y libre albedro ................................................................................................... 23 4. El mundo de las libertades civiles y polticas ................................................................... 23 5. El problema de la libertad ................................................................................................. 24 5.1 Es demostrable la libertad? ....................................................................................... 24 5.2 El problema del determinismo.................................................................................... 25 5.2.1 Compatibilismo ................................................................................................... 27 5.2.2 Incompatibilismo ................................................................................................. 27 6. Somos inevitablemente libres ........................................................................................... 29 6.1 La diferencia entre el ser humano y el animal ............................................................ 29 6.2 Libertad de eleccin.................................................................................................... 30

6.3 Libertad como autonoma ........................................................................................... 30 6.4 Libertad concreta ........................................................................................................ 31 6.5 La emancipacin social .............................................................................................. 32 6.6 La libertad de los mejores ........................................................................................... 32 7. Bibliografa ....................................................................................................................... 33

1. El concepto de persona 1.1 Orgenes del concepto de persona El trmino latino persona tiene, entre otros significados, el mismo que la voz griega prspon es decir, el significado de mscara. Se trata de la mscara que cubra el rostro de un actor al desempear su papel en el teatro. Persona es el personaje, y por eso los personajes de la obra teatral son personajes dramticos. A veces se hace derivar persona del verbo persono, sonar a travs de algo, hacer resonar la voz, como la haca resonar el actor a travs de la mscara. El actor enmascarado es, as, alguien personado. Boecio afirmaba: persona viene de personar, porque debido a la concavidad, necesariamente se haca ms intenso el sonido. Los griegos llamaron a estas personas prosopa, ya que se ponen encima de la cara y delante de los ojos para ocultar el rostro. El vocablo persona fue usado tambin en el sentido jurdico como sujeto leal. Algunos autores sealan que el modo como persona fue usado luego en el vocabulario teolgico y filosfico procede ms del sentido legal que del indicado antes. Los sentidos originarios de prspon y de persona parecen estar de algn modo relacionados con la significacin que se dio luego al concepto de persona. Se ha discutido si los griegos tuvieron o no una idea de la persona en cuanto personalidad humana. La posicin que se adopta al respecto suele ser negativa, pero aunque es cierto que los griegos no elaboraron la nocin de persona en el mismo sentido que los autores cristianos, se puede presumir que algunos tuvieron algo as como una intuicin del hecho del hombre como personalidad que trasciende su ser parte del cosmos o miembro del Estado-ciudad. Tal podra ser, por ejemplo, el caso de Scrates. Adems, aunque es cierto que el centro de la meditacin de los filsofos helensticos fue el mundo o el ser, en muchos casos tal meditacin estaba dirigida, conscientemente o no, por una antropologa filosfica en la cual el hombre disfrutaba de algn modo de una personalidad. 1.2 La nocin de persona en el cristianismo La nocin de persona dentro del pensamiento cristiano fue elaborada, por lo menos en los comienzos, en trminos teolgicos, a menudo por analoga con trminos o conceptos antropolgicos. En esa elaboracin colaboraron los telogos que precisaron los dogmas tal como fueron establecidos en el Concilio de Nicea, en el 325. En este caso, el lenguaje

usado fue el griego, y una de las cuestiones principales debatidas fue la cuestin de la relacin entre naturaleza y persona en Cristo. Contra los que atribuan a Cristo una sola naturaleza y tambin contra los que negaban la naturaleza humana de Cristo, se estableci que Cristo tiene una doble naturaleza la divina y la humana , pero tiene slo una persona, la cual es nica e indivisible. La idea de persona poda, as, religar en Cristo lo humano y lo divino, a la vez que distinguir entre ellos. Uno de los primeros autores que desarroll plenamente la nocin de persona en el pensamiento cristiano fue S. Agustn. Se refiri ante todo a las Personas divinas las cuales no podan ser consideradas como simples substancias (impersonales) en el sentido clsico del trmino substancia . La idea de relacin le sirvi a S. Agustn para subrayar el ser relativo a s mismo de cada Persona divina, por lo cual hay efectivamente tres Personas y no una sola. La idea de intimidad le sirvi para hacer de esta relacin consigo mismo no una relacin abstracta, sino una concreta y real. Boecio se refiri al sentido de persona como mscara, pero puso de relieve que este sentido es slo un punto de partida para entender el significado ltimo de persona en el lenguaje filosfico y teolgico. La persona es una substancia individual de naturaleza racional. La persona es una substancia que existe por derecho propio y es perfectamente incomunicable. El ser de la persona es un ser suyo, de modo que, para hablar en trminos actuales, diramos que la nota distintiva de la persona es la propiedad. S. Anselmo acepta la definicin de Boecio, pero seala que hay un contraste entre persona y substancia. En efecto, se habla slo de persona con respecto a una naturaleza racional individual, y de la substancia con respecto a los individuos, la mayor parte de los cuales subsisten en la pluralidad. Sto. Toms recuerda asimismo la definicin de Boecio y manifiesta que mientras la individualidad se encuentra, propiamente hablando, en la substancia que se individualiza por s misma, los accidentes no son individualizados por una substancia. Por eso las substancias individuales reciben un nombre especial: el de hipstasis o substancias primeras. Ahora bien, como los individuos se encuentran de manera todava especial en las substancias racionales que poseen el dominio de sus propios actos y la facultad de actuar por s mismas, los individuos de naturaleza racional poseen, entre las primeras substancias, un nombre que los distingue de todas: el nombre persona. As, pues, se dice de la persona que es substancia individual con el fin de designar lo singular en el gnero de la substancia, y se agrega que es de naturaleza racional para mostrar que se trata de una substancia individual del orden de las substancias racionales. A diferencia de hipstasis que designaba asimismo primeramente la persona, pero que acab por referirse a la substancia como soporte de accidente , de la subsistencia de un ser y de la esencia o naturaleza de una cosa expresada en la definicin, persona designa el soporte individual racional. Por eso dentrode la categora de los seres racionales la persona es tambin hipstasis o subsistencia.

Segn Ockham, la persona es una substancia intelectual completa que no depende de otro supuesto: la persona es supuesto no en cuanto se identifica con el supuesto, sino en cuanto es un gnero del que el supuesto es la especie. Es, adems, un supuesto intelectual cuya naturaleza individual es completa. Casi todas las ideas relativas a la persona hasta ahora expuestas subrayan en la persona el ser en s o, mejor dicho, el ser por s, y, con ello, la independencia de la persona y su incomunicabilidad. Pero hay dentro del cristianismo otras ideas sobre la persona que destacan su relacin y originarse. Ricardo de San Vctor distingue entre el sistere en que consiste la naturaleza y el ex-sistere, el venir de u originarse de, en que consiste el ser persona. La persona se caracteriza por su modo propio de sistere o tener naturaleza. Ello no niega a la persona su independencia o, mejor, su subsistencia, pues la relacin en cuestin es concebida como una relacin subsistente relacin primariamente a Dios, de quien la persona recibe su naturaleza, y a los dems hombres, en cuanto personas . A la vez, los autores que destacaron la independencia o subsistencia de la persona no negaron tampoco por entero su ser relacin. 1.3 El concepto de persona en la filosofa moderna La concepcin que podemos llamar tradicional de la persona se basa primariamente en conceptos metafsicos. Los autores modernos no han eliminado ni mucho menos los elementos metafsicos en su concepcin de la persona. As, por ejemplo, Leibniz dice que la palabra persona conlleva la idea de un ser pensante e inteligente, capaz de razn y de reflexin, que puede considerarse a s mismo como el mismo, como la misma cosa, que piensa en distintos tiempos y en diferentes lugares, lo cual hace nicamente por medio del sentimiento que posee de sus propias acciones. Sin embargo, muchos autores modernos han empleado, en su tratamiento de la nocin de persona, adems de elementos metafsicos, otros psicolgicos y con frecuencia ticos. Crecientemente se ha tendido a establecer una distincin, subrayada por muchos pensadores contemporneos, entre la nocin de individuo y la de persona. Las razones de esta distincin son varias. El trmino individuo se aplica a una entidad cuya unidad, aunque compleja, es definible negativamente: algo, o alguien, es individuo cuando no es otro individuo. El trmino persona se aplica a una entidad cuya unidad es definible positivamente y, adems, con elementos procedentes de s misma. El individuo es una entidad psico-fsica; la persona es una entidad fundada en una realidad psico-fsica, pero no reductible, o no reductible enteramente, a ella. El individuo est determinado en su ser; la persona es libre y aun consiste en ser tal. La contraposicin entre lo determinado y lo libre como contraposicin entre el individuo y la persona fue elaborada especialmente por filsofos que insistieron en la importancia de lo tico en la constitucin de la persona. As ocurri con Kant, el cual defini la persona como la libertad e independencia frente al mecanicismo de la Naturaleza entera, consideradas a la vez como la facultad de un ser sometido a leyes propias, es decir, a leyes puras prcticas establecidas por su propia razn (K. r. V., 155). La persona, en cuanto personalidad moral, es para Kant la libertad de un ser racional bajo leyes morales. Estas leyes morales se las da el ser racional a s mismo, lo cual no justifica que sean

arbitrarias; justamente, si lo fuesen, no emergeran de la persona,, sino de lo que hemos llamado el individuo. La persona es un fin en s misma; no puede ser sustituida por otra. El mundo moral es por ello un mundo de personas (bajo leyes morales). En algunos casos, los elementos ticos que Kant subray en la nocin de persona se hicieron de nuevo metafsicos. Tal sucedi en Fichte, para quien el Yo es persona no, o no slo, porque es un centro de actividades racionales, sino tambin, y sobre todo, por ser un centro metafsico que se constituye a s mismo ponindose a s mismo. Hay que destacar en Fichte no tanto el carcter central de la persona en cuanto actividad moral, como su carcter de ser foco o fuente de actividades volitivas. Segn Scheler, el hombre es capaz de preguntarse qu es una cosa en s misma, es capaz de captar esencias, prescindiendo del inters vital que las cosas puedan tener para alguien en particular. En El puesto del hombre en el cosmosScheler escribe que el hombre es capaz de desvincularse del poder, de la presin, del vnculo con la vida y de aquello que le pertenece. En este sentido, es un ser espiritual, que ya no est atado a impulsos y al ambiente, y que se abre al mundo, o ms bien, as es como tiene un mundo. En la medida en que es un sujeto espiritual, el hombre es persona, centro de actos intencionales. La persona no es el yo trascendental, sino un individuo concreto, la unidad orgnica de un sujeto espiritual que se sirve del cuerpo, en calidad de instrumento para llevar a la prctica determinados valores. La persona, para Scheler, no es un sujeto que considera la naturaleza desde un punto de vista pragmtico, nicamente como objeto que hay que dominar. La persona, de un modo casi franciscano, sabe colocarse en una actitud exttica de apertura hacia las cosas. Adems, la persona se halla originariamente en relacin con el yo del otro. Tal relacin abarca desde las formas inferiores de vida social hasta la culminacin, consistente en la relacin de amor. La forma inferior de vida social consiste en la masa, que surge del contacto emocional; luego viene la sociedad, que nace de un contrato; a sta le sigue la comunidad vital o nacin; tenemos luego la comunidad jurdico-moral(Estado, escuela, crculo de ideas); y por ltimo, la comunidad de amor, la Iglesia. Para Mounier mi persona no es la conciencia que yo poseo de ella. Cada vez que llevo a cabo un acto de constatacin de mi propia conciencia, qu constato? En la mayora de las veces, si no me mantengo muy firme, lo nico que constato son fragmentos efmeros de individualidad, lbiles como la brisa matutina. La persona tampoco se identifica con aquellos personajes que fui en el pasado y que sobreviven por inercia o por cobarda; personajes que creo ser, porque los envidio o los represento, o les permito que me moldeen segn los dictados de la moda. Si se va ms a fondo en el anlisis de uno mismo, se encuentran los propios deseos, las propias voluntades y las propias esperanzas: tampoco en este consiste la persona. En m todo sucede como si mi persona fuese un centro invisible con el que todo est relacionado; bien o mal, se manifiesta a travs de ciertos signos, en su calidad de secreto husped de los

ms mnimos gestos de mi vida, pero no puede caer directamente bajo la mirada de mi conciencia. Por esto, mi persona no coincide con mi personalidad. De la persona cabe decir que consiste En el volumen total del hombre [...]; es, en cada hombre, una tensin entre sus tres dimensiones espirituales: la que sube desde abajo y se encarna en un cuerpo; la que se dirige hacia lo alto y la eleva hasta un universal; la que se dirige hacia lo ancho y la lleva hacia la comunin. Vocacin, encarnacin y comunin son las tres dimensiones de la persona. El hombre tiene que mediar sobre su propia vocacin, sobre su lugar y sobre sus deberes en la comunin universal. Por otro lado, la persona siempre se halla encarnada en un cuerpo y situada en unas condiciones histricas concretas. Por consiguiente el problema no est en huir de la vida sensible y particular, que se desarrolla entre las cosas, en el seno de sociedades limitadas, a travs de los acontecimientos, sino en transfigurarla. Adems, la persona no llega hasta s misma si no se entrega a la comunidad superior, que llama a las personas individuales y las integra. Como consecuencia, Mounier afirma que los tres ejercicios esenciales para llegar a la formacin de la persona son la meditacin, para la bsqueda de mi vocacin; el compromiso, la adhesin a una obra que es aceptacin de mi propia encarnacin; la renuncia a uno mismo, que es iniciacin a la entrega de s y a la vida en los dems. En la filosofa social de finales de siglo, James Buchanan ha introducido un nuevo concepto de persona basado en la propiedad. Buchanan distingue entre lo que l denomina anarqua real y anarqua ordenada. La anarqua real est caracterizada por la ausencia absoluta de acuerdo y respeto por lo que es propio de los dems; se trata de la guerra de todos contra todos que Hobbes describe como estado de naturaleza. Y lo que define esa anarqua es la inexistencia de naturales o mutuamente aceptables lneas de divisin entre esferas de inters individual. El problema de la anarqua no es el individualismo, sino precisamente la imposible definicin de lo que es un individuo y cul su posible esfera de actuacin irrestricta. En un estado de anarqua real el conflicto parece ms inmediato que el acuerdo. Una vez que nos encontramos fuera de aquellas actividades que son fundamentalmente si no totalmente internas a las personas, estrictamente privadas en el sentido significativo de este trmino, hay pocos lmites naturales sobre los que se pueda plausiblemente establecer el acuerdo general. El mundo genuinamente anarquista se convierte en un laberinto de puentes de va nica, en el que el conflicto, ms bien que la cooperacin, resulta la caracterstica central. Y a menos que se imponga un modicumde acuerdo, incluso aquellas reas en las que la anarqua puede bastarse para generar un orden tolerable, se convertir en objeto de graves violaciones (ibd., pp. 8 ss.) De este estado de guerra de todos contra todos se concluye, como condicin de posibilidad para superar esa anrquica guerra de todos contra todos, la necesidad de definir, y hacer que se respeten, los posibles lmites de actuacin de los individuos de una colectividad. Estos lmites vienen marcados por el derecho de propiedad, que es lo que define a la persona.

El derecho de propiedad no es un mero derecho a la posesin, sino efectivamente una estructura de definicin de lmites de lo que cada uno puede y no puede hacer, es decir, es dueo de hacer o no. Carece absolutamente de sentido la idea de un derecho de propiedad absoluta, porque aquello de lo que soy dueo de hacer, implica y respecto de lo mismo, lo que no soy dueo de hacer. En una finca rstica de mi propiedad puedo labrar la tierra, pero quizs no, si para ello tengo que arrancar rboles, de cuyos frutos puedo disponer pero no de ellos. Adems, los derechos de propiedad son mucho ms amplios que la posesin de cosas externas. Uno al menos tiene propiedad sobre su cuerpo, pero en general, al menos en los pases libres, tambin sobre la expresin de sus pensamientos, siempre tambin dentro de unos lmites definidos quizs por el respeto al honor ajeno. Hay propiedad intelectual, sobre ideas, eventos y diseos. Pero igualmente es un derecho que tengo como vecino, el que un marqus que hay en mi pueblo no derribe el palacio que posee en la plaza para hacer un bloque de oficinas. Los etcteras son tan infinitos como la red que define los lmites de la accin de todos los individuos dentro de un mbito en el cual cada cual es dominus, seor, es decir, hombre libre y capaz de autodeterminacin. La delineacin de derechos de propiedad es el instrumento o el medio, a travs del cual se define una persona. Se es persona en el marco de la ley y siempre a partir de un derecho reconocido a hacer ciertas cosas. Es decir, la persona es un concepto legal. Los derechos de propiedad, que en un sentido amplio incluyen por supuesto los derechos civiles, definen el papel que en la sociedad podemos y debemos interpretar; y en este sentido definen la persona en cuanto tal en el marco de su posible accin social. Conceptualmente, podemos pensar en colocar una persona a lo largo de un espectro. En un extremo, de pura y completa esclavitud, el ser humano no tiene ningn derecho. No le est permitido desempear actividad alguna de cualquier tipo, en ningn sitio, en ningn momento, sin la explcita indicacin de otra persona. En el otro extremo, el del absoluto dominio, podemos pensar un ser humano al que se le permite hacer cualquier cosa dentro de lo fsicamente posible. No hay nada que no le est permitido hacer; ninguna actividad le est prohibida, ni siquiera aquellas que se refieren a otros miembros de la especie humana. Por supuesto, es mutuamente contradictorio que ms de una persona en la misma interaccin pueda ocupar una posicin en cualquiera de los dos extremos de este espectro conceptual. Una vez que aceptamos la presencia de muchas personas en interaccin social, debera ser obvio que el conjunto de derechos garantizados a cualquier persona debe situarse en algn lugar entre los extremos, y que no hay realmente una distincin categrica entre el conjunto de derechos al que nos referimos como humanos y aquellos a los que nos referimos como de propiedad. Por ejemplo, implica el derecho de expresin de A, que se considera como derecho humano, la autoridad de entrar en la casa que B posee, un derecho de propiedad, y gritar obscenidades? (Ibd., p. 10) Un concepto de persona distinto a ste es el que defienden los representantes de la tica discursiva (Apel y Habermas). Aqu, el sujeto (la persona) no aparece como un observador, sino como un hablante que interacta con un oyente. La apertura a la alteridad y el rechazo del individualismo solipsista son entonces radicales: me aparezco como un alter ego, de modo que la conciencia de s es un fenmeno generado comunicativamente. La categora

bsica no es, pues, conciencia de autodeterminacin, sino reconocimiento recproco de la autonoma simblicamente mediado, lo cual nos permitir acuar una nueva figura de sujeto autnomo. El significado realizativo de yo expresa pragmticamente toda una estructura del sujeto que puede hacer uso de tal expresin, porque al decir yo quiero manifestar, no slo que puedo ser identificado espacio-temporalmente por observacin, sino que para m existen un mundo subjetivo, al que tengo un acceso privilegiado, y un mundo social al que pertenezco. Lo cual me abre a la vez una intransferible dimensin individual y una dimensinpersonal, comn a cualquier interlocutor virtual, porque quien dice yo cree poder ser identificado genricamente como persona, capaz de actuar de modo autnomo, y como individuo que se realiza a travs de una biografa nica. Las dos dimensiones que constituyen al sujeto que se autodenomina realizativamente yo son la autonoma personal y la autorrealizacin individual. En la tica discursiva la autonoma se expresa en un doble nivel: el pragmtico-lingstico y el moral. Por lo que hace al primero, consiste la autonoma simplemente en la capacidad que el hablante muestra en las acciones comunicativas de elevar pretensiones de validez del habla y de resolverlas en su caso argumentativamente, pero tambin consiste en la capacidad del oyente de responder de sus actos, en cuanto el hablante le exige tomar postura con un s o con un no a la oferta que comporta el acto de habla. La autonoma, por la que nos reconocemos como personas, es, pues, descubierta en los contextos concretos, en las situaciones concretas de habla, inmanente a la praxis vital, pero trasciende tales contextos en la medida en que las pretensiones de validez los desbordan en su aspiracin universalizadora. 1.4 La ambigedad del concepto de persona Algunos hablan indistintamente de hombre, individuo, sujeto, etc., y de persona, suponiendo que son conceptos idnticos; pero en realidad son conceptos distintos. A continuacin veremos la diferencia del concepto de persona con respecto a los conceptos de individuo, sujeto y yo. 1.4.1 Persona e individuo Una persona humana es un individuo, pues pertenece a una especie y se diferencia de los dems individuos en sus caractersticas peculiares: altura, color, sexo, etc. Pero tambin es un individuo un libro en una biblioteca, pues la individualidad no es slo aplicable al hombre, sino tambin a cualquier ser con relacin a su especie, ya que se predica tambin del mundo vegetal y animal. Pero sostener que el hombre es una persona es afirmar que su singularidad es nica, insustituible y no intercambiable; precisamente esto es la unicidad de la persona. Esto es, decir del hombre que es un individuo es caer en la indistincin y en lo puramente numrico; en cambio, de la persona se predica su distincin en la indistincin de la genrica naturaleza humana. Una persona no es simplemente un individuo. El individuo es, en palabras de Mounier, esta dispersin, esta disolucin de mi persona en la materia, este influjo en m de la multiplicidad desordenada e impersonal de la materia,

objetos, fuerzas, influencias en las que me muevo. El individuo, como tal, se sita como una realidad insular de los otros yos y del resto de las cosas materiales. En este sentido, el individualismo, dice Mounier, fue la ideologa y la estructura dominante de la sociedad burguesa occidental entre los siglos XVIII y XIX, que propugn un hombre abstracto, sin ataduras ni comunidades naturales, dios soberano en el corazn de una libertad sin direccin ni medida, que desde el primer momento vuelve hacia los otros la desconfianza, el clculo y la reivindicacin; instituciones reducidas a asegurar la no usurpacin de estos egosmos, o su mejor rendimiento por la asociacin reducida al provecho: tal es el rgimen de civilizacin que agoniza ante nuestros ojos, uno de los ms pobres que haya conocido la historia. Es la anttesis misma del personalismo y su adversario ms prximo. 1.4.2 Persona y sujeto La persona es un sujeto. Afirmar que la persona es sujeto es sostener que se autoposee, que subsiste en s y que se sabe subsistiendo. El sujeto es el yo personal en tanto que sujeto. Pero lo que no existe es un sujeto aislado de los otros sujetos, pues un sujeto no se reconoce como tal sino ante la presencia de otros sujetos, y no slo ante los objetos, como afirman los dualismos; no existe un sujeto puro y aislado de los objetos, pues ser sujeto implica de suyo estar siempre en correlacin con el objeto hasta el punto de ser inseparables. Por tanto, la subjetividad originaria no se encuentra replegada sobre s, no es, en tanto que inesquivable dato originario, algo absoluto y aislado, sino un ser relativo-absoluto, como sostena Zubiri; y relativo aqu no quiere decir de poca consideracin o superficial, sino relacional. Por esto, el hombre, que es siempre sujeto, es tambin, siempre, intersubjetividad, y el sujeto originario, en el fontanar de su ser y de su actuar, siempre se autopercibe cabalmente como subjetividad interpelada por otras subjetividades, es decir, es intersubjetividad. El hombre, pues, no es sujeto si no es intersujeto. 1.4.3 Persona y yo Una persona humana es un yo, el ncleo medular de su autoconciencia, en tanto que funda la identidad personal, lo que Kant denomin la unidad de la apercepcin pura. Pero nunca existe un yo aislado de los otros, pues una persona no tiene su fundamento ltimo en s misma, en una especie de yo cogitativo y primario. La persona, incluso en su yoidad, siempre se autopercibe como persona porque previamente a su propia autoconcepcin como yo, ha tenido ante s a un t, esto es, a otro yo; por eso la palabra yo siempre se encuentra relacionada y jams deja de aludir a un t. De aqu que la persona, como yo, sea un fontanal de relacin originaria, y no slo la que se establece entre la persona consigo misma en el interior de su subjetividad (autoconciencia), sino la que se refiere a la relacin interpersonal (heteroconciencia) yo-t, o yo-el otro personal. La persona es, en el interior de lo creado, el nico ser capaz de comunicacin, el nico capaz de exterioridad, de salir de s, pues la persona es la realidad autnoma por antonomasia, la mxima realidad creadora. De modo que la persona es antes hacia el otro en la comn insercin en el mundo material, que hacia s mismo en el interior de la propia conciencia. El hombre, como persona, nunca es un ser solo; por eso, en ninguna soledad el hombre est absolutamente solo, pues somos no slo lo que nosotros hacemos de nosotros mismos, sino tambin e inexcusablemente lo que los dems nos han hecho; toda soledad es siempre,

pues, soledad acompaada, aunque sea de recuerdos; la persona es siempre un ser circunvalado por los dems, esto es, circum-avalado. 2. El concepto de libertad En el lenguaje cotidiano de nuestros das la palabra libertades una palabra llena de prestigio y aparece constantemente formando parte de frases reivindicativas, tanto en el terreno poltico como en el econmico y social. Por ello tambin correlativamente la palabra libertad suscita recelo en la medida en que toda reivindicacin supone una negacin (una liberacin) de un orden o estado de equilibrio vigente que se resiste, y no siempre por motivos infundados. Incluso puede afirmarse, a veces, que el recelo hacia la liberacin o el miedo a la libertad puede afectar no ya a los encargados de custodiar el orden, sino a los mismos hombres que quieren liberarse de ese orden, siempre que esa liberacin comporte algo as como un salto en el vaco. As habra ocurrido en general, segn Erich Fromm, en la poca moderna a raz de la disolucin del orden formal. Segn Fromm, la angustia o el miedo a la libertad puede llegar a conducir paradjicamente al deseo de tener un amor, al deseo de un orden rgido y autoritario, inspirado por la dulzura de obedecercomo habra ocurrido durante la poca nazi. Pero, en cualquier caso, la palabra libertad, en abstracto, es uno de los grandes smbolos de nuestra poca. El concepto de libertad ha sido entendido y usado de muy diversas maneras y en muy diversos contextos en la literatura filosfica y parafilosfica desde los griegos hasta el presente. He aqu algunos modos como se ha entendido: como posibilidad de autodeterminacin, como posibilidad de eleccin, como acto voluntario, como espontaneidad, como margen e indeterminacin, como ausencia de interferencia, como liberacin frente a algo, como liberacin para algo, como realizacin de una necesidad. Junto a ello el concepto en cuestin ha sido entendido de diversos modos segn la esfera de accin o alcance de la libertad; as, se ha hablado de libertad privada o personal, libertad pblica, libertad poltica, libertad social, libertad de accin, libertad de palabra, libertad de idea, libertad moral, etc. El vocablo latino liber, del cual deriva libre, tuvo al principio el sentido de persona en la cual el espritu de procreacin se halla naturalmente activo, de donde la posibilidad de llamar liberal joven cuando, al alcanzar la madurez sexual, se incorpora a la comunidad como hombre capaz de asumir responsabilidades. Recibe entonces la toga viriliso toga libera. En este sentido, el hombre libre es el que es de condicin no sometida o esclava. De ah varios significados ulteriores: se es libre cuando se est vacante o disponible para hacer algo por s mismo. La libertad es entonces la posibilidad de decidirse y, al decidirse, autodeterminarse. Pero como el sentido de libre comporta el sentido de no ser esclavo, la liberacin a que ser refiere el ser libre puede referirse a muchas cosas, entre ellas, por ejemplo, a las pasiones. Cierto es que la libertad en el sentido apuntado conlleva la idea de una responsabilidad ante s mismo y ante la comunidad: ser libre quiere decir en este caso estar disponible, pero estarlo para cumplir con ciertos deberes. Ya desde un comienzo, pues, la nocin de libertad parece apuntar a dos direcciones: una, la de un poder hacer; la otra, la de una limitacin.

La palabra libertad describe la caracterstica de algn sistema en tanto est dotado de espontaneidad de accin, en virtud del cual resulta ser inmune a trabas exteriores: libre se dice del pjaro que vuela fuera de la jaula, o bien de la rueda que gira sobre un eje sin traba, o del individuo dotado de libre arbitrio. 2.1 Diferentes concepciones histricas de la libertad 2.1.1 El concepto de libertad en Grecia Los griegos usaron el trmino 8,2D@Hen un sentido parecido al que tena liber entre los romanos. El hombre que es 8,2D@H es, en efecto, libre en el sentido de no ser esclavo. El hombre libre posee, pues, libertad, y tambin libertad de espritu. Ahora bien, tan pronto como se comenz a analizar el significado de libertad se vio que este vocablo podra significar o libertad en cualquier sentido, que es lo mismo que decir libertad en todos los sentidos o libertad en un sentido determinado. En la nocin de libertad pueden distinguirse los sentidos siguientes: 1. Una libertad que puede llamarse natural y que, cuando es admitida, suele entenderse como la posibilidad se sustraerse (cuando menos parcialmente) a un orden csmico predeterminado e invariable, el cual aparece como una coaccin o como una forzosidad. Este orden csmico puede entenderse, a su vez, de dos maneras. Por una parte, puede ser concebido como un modo de superar el Destino. Por otra parte, puede ser concebido como el orden de la naturaleza en tanto que en sta todos los acontecimientos estn estrechamente imbricados. En el primer caso, lo que puede llamarse libertad frente al Destino no es necesariamente (para muchos griegos cuando menos) una muestra de grandeza o dignidad humanas. Por el contrario, slo pueden sustraerse al Destino aquellos a quienes el Destino no ha seleccionado y, por tanto, los que realmente no importan. En este caso, ser libre significa simplemente no contar o contar poco. Los hombres que han sido escogidos por el Destino para realizarlo no son libres en el sentido de que pueden hacer lo que quieran. Sin embargo, son libres en un sentido superior. Aqu encontramos ya una de las concepciones de la libertad como realizacin de una (superior) necesidad. En el segundo caso cuando el orden csmico es el orden natural , el problema de la libertad se plantea de otro modo: se trata de saber entonces hasta qu punto y en qu medida un individuo puede (caso, por lo dems, que deba) sustraerse a la estrecha imbricacin interna, o supuestamente interna, de los acontecimientos naturales. Varias respuestas se dieron a este problema. Segn algunos, todo lo que pertenece al alma, aunque tambin natural, es ms fino y ms inestable que lo que pertenece a los cuerpos. Por consiguiente, puede haber en las almas movimientos voluntarios y libres a causa de la mayor indeterminacin de los elementos de que estn compuestas. Segn otros, todo lo que pertenece al orden de la libertad pertenece al orden de la razn. Solamente es libre el hombre en cuanto ser racional y dispuesto a actuar como ser racional. Por tanto, es posible que todo en el cosmos est predeterminado, incluyendo las vidas de los hombres. Pero en la medida en que estas vidas son racionales y tienen conciencia de que todo est determinado, gozan de libertad. En esta concepcin, la libertad es propia

solamente del sabio; todos los hombres son, por definicin, racionales, pero slo el sabio lo es eminentemente. 2. Una libertad que puede llamarse social o poltica . Esta libertad es concebida primariamente como autonoma o independencia. En una determinada comunidad humana, esta autonoma o independencia consiste en la posibilidad de regir sus propios destinos, sin interferencia de otras comunidades. En los individuos dentro de una comunidad, dicha autonoma o independencia consiste primariamente no en evadir la ley, sino en obrar de acuerdo con las propias leyes, es decir, las leyes del propio Estado o Estado-Ciudad. 3. Una libertad que puede llamarse personal y que es tambin concebida como autonoma o independencia, pero en este caso como independencia de las presiones o coacciones procedentes de la comunidad, sea como sociedad o bien como Estado. Aunque se reconozca que todo individuo es miembro de una comunidad y aunque se proclame que se debe a sta, se le permite abandonar por un tiempo su negocio para consagrarse al ocio (es decir, al estudio), para de este modo poder cultivar mejor su propia personalidad. Cuando en vez de permitrsele al individuo disfrutar de dicho ocio, el individuo mismo se lo toma como un derecho, entonces su libertad consiste, o va en camino de consistir, en una separacin de la comunidad, acaso fundada en la idea de que hay en el individuo una realidad, o parte de una realidad, que no es, estrictamente hablando, social, sino plenamente personal. Estas tres concepciones de libertad se manifestaron en diversos perodos de la filosofa griega, pero hay en sta una cierta tendencia a ir destacando cada vez ms la ltima concepcin. Tal fue con frecuencia la concepcin de la libertad adoptada por diferentes escuelas socrticas, as como, principalmente, por los estoicos. Lo exterior sea la sociedad en cuanto mera sociedad, sean los fenmenos de la Naturaleza, sean inclusive las pasiones es considerado de algn modo como opresin o principio de opresin. La libertad consiste en disponer de s mismo. Pero disponer de s mismo no es posible a menos que uno se haya liberado de lo exterior o lo externo, lo cual puede llevarse a cabo nicamente cuando se reducen a un mnimo lo que se consideraba antes como necesidades. De este modo, el hombre libre acaba por ser el que se atiene solamente, como decan los estoicos, a las cosas que estn en nosotros, a lo que, segn indicaba Sneca, est en nuestra mano. Libertad es aqu libertad para ser s mismo. Y para los filsofos que, como los neoplatnicos, equiparaban el ser s mismo con el poder consagrarse a la contemplacin, la libertad consiste fundamentalmente en contemplar y rehusar la accin. En muchos casos, adems, se concibi la libertad como la conciencia de la necesidad; cuando se es un ser racional se llega a la comprensin del Destino, y esta compresin es esencialmente liberadora. Por eso el sabio es aquel que comprende, y acepta, el orden csmico, o bien el Destino, los cuales entonces no son una coaccin, por lo menos en el sentido personal. En Aristteles encontramos una concepcin de la libertad en la cual se coordinan de alguna manera el orden natural y el orden moral. La principal razn de esa coordinacin se halla en la importancia que adquiere la nocin de fin o finalidad. En efecto, como todos los procesos tienen un fin al cual tienden naturalmente, tambin el hombre tiende naturalmente a un fin el cual puede resumirse en una palabra: felicidad. Ahora bien, el hombre no tiende a

este fin del mismo modo que los procesos naturales tienden a sus fines. Caracterstico del hombre es el poder ejercer acciones voluntarias. Segn Aristteles, las acciones involuntarias son las producidas por coaccin o ignorancia; las voluntarias son aquellas en las que no hay coaccin ni ignorancia. Estas ltimas se aplican a las acciones morales, pero con el fin de que haya una accin moral es menester que junto a la accin voluntaria libertad de la voluntad haya una eleccin libertad de eleccin o libre albedro . Estas dos formas de libertad se hallan estrechamente relacionadas en cuanto que no habra libertad de eleccin si la voluntad no fuese libre, y sta no sera libre si no pudiese elegir, pero puede distinguirse entre ellas cuando menos como dos momentos de la libertad . Aristteles reconoci que la nocin de libertad, y especialmente la de libertad de eleccin, ofrece algunas paradojas. Por ejemplo, si un tirano nos fuerza a cometer un acto malo amenazndonos con represalias caso de no obedecerle, estamos entonces obligados a hacer algo a la vez involuntariamente (porque no queramos hacerlo). Pero, no obstante estas paradojas, Aristteles crey que poda argirse razonablemente en favor de la libertad en las dos citadas formas, especialmente en tanto que lig la libertad en cualquier forma con la operacin de la razn. Como la mayor parte de los griegos, Aristteles consider que un hombre que conoce el bien no puede dejar de actuar de acuerdo con l. Lo nico que puede suceder es que nos dejen actuar. Pero, en la medida de lo razonable, la actuacin libre en favor del bien predomina siempre, porque no se supone que el hombre est en ningn sentido radicalmente corrompido. As, la causalidad propia y la autodeterminacin en que se fundan algunas nociones griegas de la libertad estn siempre ligadas a una finalidad, y esta finalidad es comprendida siempre por medio de una consideracin racional. 2.1.2 El concepto de libertad en el cristianismo Los autores cristianos tuvieron en cuenta muchas de las ideas sobre la libertad desarrolladas por los griegos e hicieron uso frecuente de ellas. Pero, especialmente a partir de S. Agustn, colocaron el problema de la libertad dentro de un marco muy distinto: el marco del conflicto entre la libertad humana y la llamada predestinacin divina o, por lo menos, la presciencia divina. Por este motivo, el problema de la libertad en el pensamiento cristiano estuvo con frecuencia muy estrechamente relacionado con la cuestin de la gracia. En general, los cristianos estimaron que la libertad como simple libertas a coactione (libertad frente a la coaccin) es insuficiente. Tampoco es suficiente en general la libertad de eleccin: el libre albedro. En efecto, el libre albedro puede usarse bien o puede usarse mal. A pesar del racionalismo e intelectualismo de casi todos los filsofos antiguos en cuestiones ticas, la posibilidad de usar bien o mal el libre albedro haba sido puesta de manifiesto en varias ocasiones. Sin embargo, no haba sido subrayada con el radicalismo de San Pablo al indicar que no el bien que quiero, sino el mal que no quiero hago. Desde el momento en que se proclam que la naturaleza del hombre haba sido completamente corrompida por el pecado original, lo que sorprendi no fue que el libre albedro pudiera ser usado para el bien o para el mal, sino que fuera usado, o pudiera serlo, para el bien. De ah la insistencia en la gracia y el problema de si esta gracia no suprime el ser libre del hombre. La mayor parte de las cuestiones acerca de la libertad humana en sentido cristiano fueron debatidas y dilucidadas por S. Agustn. ste distingue entre libre albedro como posibilidad de eleccin y libertad propiamente dicha como la realizacin del bien con vistas a la

beatitud, si no la beatitud misma. El libre albedro est ntimamente ligado al ejercicio de la voluntad, cuando menos en el sentido de la accin voluntaria; en efecto, la voluntad puede inclinarse, y sin el auxilio de Dios se inclina, hacia el pecado. Por eso el problema aqu no es tanto el de lo que podra hacer el hombre, sino ms bien el de cmo puede el hombre usar de su libre albedro para ser realmente libre. No basta, en efecto, saber lo que es el bien: es menester poder efectivamente inclinarse hacia l. Ahora bien, junto a esta cuestin, y en estrecha relacin con ella, hay la cuestin de cmo puede conciliarse la libertad de eleccin del hombre con la presciencia divina. Segn S. Agustn, son conciliables. Que el hombre posee una voluntad y que se mueve a esto o aquello, es una experiencia personal indiscutible. Por otro lado, Dios sabe que el hombre har voluntariamente esto o aquello, lo que no elimina que el hombre haga voluntariamente esto o aquello. Lo cual no explica, segn S. Agustn, lo que puede llamarse el misterio de la libertad, pero aclara por lo menos que la presciencia de Dios no equivale a una determinacin de los actos voluntarios de tal suerte que los convierta en involuntarios. Para Sto. Toms, el hombre goza de libre albedro o libertad de eleccin. Tiene tambin, naturalmente, voluntad, la cual es libre de coaccin, pues sin ello no merecera ser hombre. Pero el estar libre de coaccin es una condicin y no es toda la voluntad. Es menester, en efecto, que algo mueva la voluntad. Ello es el intelecto, el cual aprehende el bien como objeto de la voluntad. Parece de este modo que la libertad quede eliminada. Pero lo que ocurre es que no se reduce al libre albedro; la libertad propiamente dicha es asimismo lo que se ha llamado luego una espontaneidad. sta consiste en seguir el movimiento natural propio de un ser, y en el caso de hombre consiste en seguir el movimiento hacia el bien. As, no hay libertad sin eleccin, pero la libertad no consiste nicamente en elegir, y menos todava en elegirse completa y absolutamente a s mismo: consiste en elegir algo trascendente. En esta eleccin para la cual el hombre usa del libre albedro, puede haber error. Puede, en efecto, elegirse mal, o, lo que viene a ser lo mismo, elegirse el mal. Y si el hombre elige por s mismo sin ayuda ninguna de Dios, elegir ciertamente el mal. De este modo se afirma que hay libertad de eleccin completa, ya que tal libertad es, como indica Sto. Toms, la causa de su propio movimiento, ya que por su libre albedro el hombre se mueve a s mismo a obrar. Pero que haya semejante libertad de eleccin completa no significa que ella exista; la libertad no es mera libertad de indiferencia, sino ms bien libertad de diferencias o con vistas a las diferencias. En Duns Escoto hay una completa equiparacin entre libertady voluntad, pero no por ello suprime la eleccin en cuanto guiada por aquello que se elige o puede elegir. En rigor, Duns Escoto distingue entre varios tipos de libertad: una libertad que es la de simplemente querer o rehusar; otra, que es la de querer o rehusar algo; otra, finalmente, fundada en las dos anteriores, y ms completa, que es la de querer o rehusar los efectos posibles de aquello que se elige. Adems, Duns Escoto declara taxativamente que lo que causa el acto de querer en la voluntad es algo distinto de la voluntad. Si se habla de un voluntarismo en Duns Escoto no debe, pues, concebirse como la afirmacin de que la voluntad humana es absoluta, o de que en el acto de eleccin la persona se elige a s misma en lo que va a hacer. Ahora bien, es cierto que la insistencia en la equiparacin de voluntad y libertad condujo a lo que Dilthey llam el imperio de la voluntad y de la libertad en el siglo XIII. Pero ello no ocurri tanto con Duns Escoto como con algunos autores nominalistas o seguidores de la llamada va moderna.

2.1.3. El problema de la libertad en la filosofa moderna Algunos autores modernos (Spinoza, Leibniz, Hegel) sostuvieron que la libertad consiste fundamentalmente en seguir la propia naturaleza en tanto que esta naturaleza se hala en relacin estrecha (armona preestablecida o lo que fuere) con toda la realidad. Spinoza es considerado por ello como uno de los ms acrrimos deterministas. Leibniz intent conciliar el determinismo con la libertad acentuando sobre todo en el concepto de libertad (o, segn los casos, de libre albedro) el momento del seguir la propia naturaleza en cuanto preada del propio futuro. Otros autores (como Hobbes, Locke, Voltaire) tendieron a destacar el elemento de lo que quiero en el ser libre. La discusin entre libertarios y necesitarios adquiri una nueva dimensin en el modo como afront el problema Kant. Kant no trataba de ver si la necesidad ahoga la libertad, o de si sta poda subsistir frente a la necesidad: se trataba de saber cmo eran posibles la libertad y la necesidad. Usando la terminologa misma de Kant, puede decirse que, al entender de este filsofo, haban errado fundamentalmente todos los que se haban ocupado del problema, por una simple razn: por haber considerado la cuestin de la libertad como una cuestin que puede decidirse dentro de una sola y determinada esfera. Frente a ello Kant establece que en el reino de los fenmenos, que es el reino de la Naturaleza, hay completo determinismo; es totalmente imposible salvar dentro de l la libertad. sta, en cambio, aparece dentro del reino del nomeno, que es fundamentalmente el reino de la moral. La libertad, en suma, no es, ni puede ser, una cuestin fsica: es slo, y nicamente, una cuestin moral. Y aqu puede decirse no slo que hay libertad, sino que no puede no haberla. La libertad es, en efecto, un postulado de la moralidad. El famoso conflicto entre la libertad y el determinismo, que expresa la tercera antinomia, es un conflicto aparente. Ello no significa, ciertamente, que la realidad quede escindida por entero en dos reinos que no tienen, ni pueden tener, ningn contacto. Significa nicamente que el hombre no es libre porque pueda apartarse del nexo causal; es libre (o, acaso, se hace libre) porque no es enteramente una realidad natural. Por ello puede ser causa sui (por lo menos moralmente hablando) y, en todo caso, introducir dentro del mundo posibles comienzos de nuevas causaciones. De este modo la libertad aparece como un comienzo lo que solamente es posible en la existencia moral, pues en la Naturaleza no hay tales comienzos, sino que todo en ella es, por as decirlo, continuacin. Hay, pues, como dice Kant, la posibilidad de una causalidad por la libertad. En su carcter emprico el individuo debe someterse a las leyes de la Naturaleza. En su carcter inteligible, el mismo individuo puede considerarse como libre. La expresin el mismo individuo es aqu fundamental, pues la conexin entre el reino de la libertad y el de la necesidad no es una mera yuxtaposicin, sino que se da dentro de una realidad unitaria, aunque perteneciendo, dentro de su unidad, a dos mundos. De este modo la libertad no solamente queda justificada, sino que se acenta hasta el mximo de su carcter positivo. Este carcter consiste, en casi todos los idealistas alemanes postkantianos, en la posibilidad de fundarse a s misma. La libertad no es ninguna realidad. No es tampoco atributo de ninguna realidad. Es un acto que se pone a s mismo, o autoposicin pura, es, segn Fichte, lo que caracteriza al puro Yo, el cual se constituye en objeto de s mismo por un acto de libertad. Los sistemas deterministas, arguye Fichte, parten de lo dado. Un sistema fundado en la libertad parte del ponerse a s mismo. Ahora bien, como el ponerse a s mismo equivale a constituirse a s mismo como lo que se es, la

libertad de que habla Fichte se parece mucho a lo que algunos autores llamaran necesidad. En efecto, el yo que se pone a s mismo como libre necesita, para ser, ser libre. Schelling consider que la concepcin fichteana de la libertad es una determinacin, o autodeterminacin, que anula la libertad misma que se propona fundar. En sus Investigaciones filosficas sobre la naturaleza de la libertad humana, Schelling insiste en que la libertad es anterior a la autoposicin: es pura y simple posibilidad. Esta posibilidad es el verdadero fundamento del Absoluto. Por eso el mismo Dios est fundado en la libertad. En cuanto a Hegel, concibe la libertad fundamentalmente como libertad de la Idea. La Idea se libera a s misma en el curso de su autodesenvolvimiento dialctico; no es que la Idea no fuese libre antes de su autodesarrollo, pero su libertad no era la completa libertad del que ha entrado a s mismo para recobrarse a s mismo. La libertad de la Idea no consiste, pues, en un libre albedro; ste es slo un momento del autodesenvolvimiento de la Idea hacia su propia libertad. La libertad, metafsicamente hablando, es la autodeterminacin. Se ha indicado a menudo que el elemento de determinacin a que se refiere Hegel es una negacin de la libertad, pero debe tenerse presente que esta determinacin es todo lo contrario de una coaccin externa. La verdadera libertad, supone Hegel, no es el azar, sino la determinacin racional del propio ser. Esta nocin de libertad, aunque metafsicamente fundada, no es para Hegel una abstraccin: es la realidad misma en cuanto realidad universal y concreta. Por eso Hegel trata de mostrar que la libertad como autoliberacin se manifiesta en todos los estadios del desenvolvimiento de la Idea, incluyendo, por supuesto, la historia. Pues la historia misma como regreso de la Idea hacia s misma puede comprenderse como liberacin: es una liberacin positiva, porque no consiste en emanciparse de otra cosa, sino de s misma. 2.1.3.1 Spinoza Spinoza es un determinista declarado. Todo cuanto sucede est determinado por dos factores: la permanente naturaleza de Dios, es decir, las leyes de la naturaleza, y condiciones previas similarmente determinadas en un tiempo pasado que se remonta al infinito. No hay libertad de indiferencia humana, pero s varios grados de libertad humana en un sentido ms valioso. La conducta fsica y mental de un ser humano puede ser, en varios grados, activa o pasiva. Cuanto ms distintivamente (o creadoramente) dimane de su propio conatus, ms activa es; cuanto ms est actuada por meras causas externas, ms pasiva es. La conducta activa de la mente consiste en lo que Spinoza llama ideas adecuadas, y la pasiva, en ideas inadecuadas; las ideas adecuadas constituyen necesariamente un conocimiento ms genuino. El conocimiento tiene tres grados principales: 1) conocimiento de odas y por vaga experiencia; 2) conocimiento por razonamiento general; 3) visin racional intuitiva. El primer tipo de conocimiento da lugar a la emocin y a una actividad de tipo esencialmente esclavizada; la liberacin humana consiste en un movimiento que va del segundo al tercer tipo de conocimiento. Slo en este ltimo nivel cesamos de ser vctimas de emociones que no entendemos propiamente ni podemos controlar. El tercer tipo de conocimiento da lugar, en ltima instancia, al amor intelectual de Dios. Spinoza piensa que nos encontramos en situacin de servidumbre mientras estemos sujetos al control de las cosas externas y que somos libres en la medida en que le hagamos frente a

la vida con un entendimiento o comprensin creadora de lo que mejor haya de servir a los propsitos que las ideas adecuadas determinen en nosotros. 2.1.3.2 Leibniz Leibniz distingue entre necesidad y determinacin. Nuestros actos son libres y no necesarios, aunque estn determinados. No existe para l la llamada libertad de indiferencia segn la cual el medieval asno de Buridn morira de hambre al no tener ningn motivo para escoger un hato de comida igual a otro y equidistante. El asno de Buridn slo muere de hambre en los libros de metafsica, pues en realidad siempre estaremos determinados (es decir, habr una razn, en virtud del principio de razn suficiente) para hacer A en lugar de B. Por otro lado, la autntica libertad para Leibniz est siempre ligada al bien. Su concepto de libertad es positivo e intelectualista. Se trata de una libertad ilustrada, pues la libertad es una espontaneidad ligada a la inteligencia. 2.1.4 El concepto de libertad en la filosofa analtica Los autores de tendencia analtica han tendido a examinar lo que significa decir que un hombre acta, o puede actuar, libremente. Caracterstico de este modo de ver la cuestin es el anlisis de la significacin de es libre proporcionado por Moore. Segn este autor, decir que un hombre ha actuado libremente es simplemente decir que no estaba constreido o coaccionado, es decir, que hubiera podido actuar de otro modo si lo hubiese elegido. Dado que es posible decir esto aun en el caso de que los actos del hombre en cuestin estuviesen determinados, no pocos autores han llegado a la conclusin de que no hay incompatibilidad entre el libre albedro y el determinismo, y algunos han llegado inclusive a decir que el libre albedro supone el determinismo. Por consiguiente, se ha insistido en que la proposicin X se halla determinado causalmente no implica necesariamente la proposicin X no es libre. Ser libre no significa aqu obrar sin ninguna causa; no ser libre no significa tampoco obrar de acuerdo con una causa. En cierto modo, las concepciones de la libertad de estos filsofos se parecen a algunas de las ms tradicionales; as, se parecen a algunos de los modos de considerar la libertad en Aristteles. Estos autores estn de acuerdo con Aristteles en que no se puede hablar de una accin o de un acto a menos que estn determinados de algn modo; la propia nocin de accin o de acto est, por tanto, relacionada con la de determinacin. En estrecha relacin con este tipo de anlisis se encuentran los trabajos de los autores que se han consagrado a investigar el significado de Puedo. Un anlisis de Puedo muestra que esta expresin tiene no una, sino varias significaciones. Esta multiplicidad de significaciones es de algn modo paralela a la posible multiplicidad de explicaciones que pueden darse de una accin humana. Los analistas acusan a los filsofos tradicionales de haber reducido a un solo significado expresiones como Puedo, Pudo, Era libre de hacer esto o aquello, etc.; por tanto, estos filsofos deban decidirse o por el determinismo o por la libertad. Ello equivala a querer explicar el problema y encontrar para l una solucin definitiva. Los analistas mantienen que hay varios significados de las expresiones mencionadas y otras anlogas, y que en vez de tratar de explicar hay quedescribir lo que sucede cuando se emplean expresiones relativas a acciones voluntarias o involuntarias, intenciones, propsitos, etc. Es decir, los analistas se han negado a reconocer que haya un problema de la libertad.

2.1.5 Libertad y existencialismo Comn a todos los autores de tendencia existencialista es la idea de que la pregunta acerca de la libertad no es una pregunta objetiva; no se trata tanto de saber si alguien es o no libre, como de saber si es o no libertad. As, Jaspers ha podido decir que la pregunta acerca de si la libertad existe tiene su origen en m mismo, que quiero que la haya. La libertad se convierte entonces en libertad existencial. Pues la eleccin existencial no es el resultado de una simple lucha de motivos, ni la obediencia a un imperativo objetivamente formulado; lo decisivo de la eleccin es el hecho de que yo elijo. De ah una diferencia entre libertad existencial y las dems formas de libertad. La libertad formal, dice Jaspers, era saber y libre albedro; la libertad trascendental era la autocertidumbre en la obediencia a una ley evidente; la libertad como idea era la vida en un todo; la libertad existencial es la autocertidumbre de un origen histrico de la decisin. Slo en la libertad existencial, que es sencillamente inaprehensible, es decir, para la cual no existe ningn concepto, se realiza la conciencia de la libertad. De ah que la libertad no sea jams absoluta. O, mejor dicho, hay libertades slo en la medida en que hay un absoluto en movimiento. El hombre se haceentonces en la libertad. La idea de libertad como un hacerse a s mismo (libremente) es fundamental en varios autores. El primer Heidegger no haba expresado gran inters por el problema de la libertad, pero ello se deba a que en su pensamiento ocupaba un lugar ms predominante la nocin de trascendencia del Dasein como un estar-en-el-mundo. De todos modos, en la medida en que el Dasein se halla siempre ms all de s, cabe decir no slo que es libre, sino que lo es necesariamente. Esto suena a paradoja cuando se entiende dentro del contexto del debate clsico libertad-necesidad o libertad-determinacin, as como cuando se entienden en sentido no existencial trminos como necesariamente, pero es menos paradjico cuando se considera que esta libertad no es ni una libertad de algo, ni tampoco una libertad para algo; es ms bien una libertad para nada en el sentido de no ser para ninguno de los entes . El Dasein se libera hacia s mismo; la libertad como trascendencia del Dasein es la proyeccin de ste segn sus propias posibilidades. El segundo Heidegger ha hablado ms a menudo que el primero de libertad, pero se ha tratado de la libertad del fundamento. No hay ms libertad que la relativa a la fundamentacin. En ltimo trmino, la libertad es fundamentacin del fundamento, pero como la fundamentacin no est a su vez fundamentada, el ltimo fondo de este fundamentar es un no fundamento. La libertad sigue unida aqu a la trascendencia; no es libertad de o para cualquier cosa, sino una libertad ms fundamental y no menos radical por operar en la finitud. Ortega y Gasset haba escrito ya, en 1930, que, siendo la vida humana algo que hay que hacer un quehacer , no hay ms remedio que decidir a cada momento lo que se va a hacer, esto es, lo que voy a hacer. Como lo que hay que hacer es la propia vida, intransferible e insobornable, cada uno decide a cada momento lo que va a hacer, y con ello lo que va a ser, inclusive cuando decide no decidirlo. No hay, pues, ms remedio que inventarse de continuo a s mismo, decidiendo a cada momento qu s mismo se va a causar. La libertad no es algo que tenemos, sino algo que somos o tal vez vamos siendo : estamos obligados a ser libres.

Este ltimo pronunciamiento podra servir de lema para gran parte de El Ser y la Nada, de Sartre. La relacin entre la existencia y la esencia no es en el hombre lo que es en las cosas. La libertad humana precede la esencia del hombre y la hace posible; la esencia del ser se halla en suspenso en su libertad. Lo que llamamos libertad no puede distinguirse, pues, del ser de la realidad-humana. El hombre no es primeramentepara ser luego libre, sino que no hay diferencia entre el ser del hombre y su ser-libre. As, no se trata de debatir si el hombre es o no libre, porque slo puede ser en tanto que libre. El estudio del Para-s muestra que si bien la realidad humana est en el mundo, arrojada entre las cosas, est a la vez necesariamente a distancia de las cosas; el Para-s es, por lo pronto, respecto a las cosas, negacin: es como un vaco o un agujero que hiende la monoltica solidez del En-s. Es cierto que la realidad humana trata de ocultarse a s misma su propia libertad y, por tanto, su responsabilidad, pero ello es porque siente angustia ante ellas. El hombre est condenado a ser libre, aunque rehuya, o no quiera saber de esa condena. Por eso inventa artificios y artilugios que le permitan no tener que asumir su libertad radical. El ser interior es tan cosa como el ser exterior; la libertad no es ni inferior ni exterior; frente a stos es nada. La libertad es la propia realidad humana en tanto que se hace a s misma libremente. Existir humanamente es elegir, y lo que se elige es la eleccin original, para la cual no hay razones. 2.1.6 La concepcin de la libertad en la teora social del capitalismo de Hayek Para Hayek, la libertad no es una magnitud abstracta, cuyo mbito de realizacin fuera el de una declaracin de principios constitucionales, o libertades de expresin, reunin y voto, que la mayora de los hombres slo de cuando en cuando ejercen. En el mbito metodolgico de la teora econmica, la Escuela Austraca a la que pertenece Hayek utiliza la idea de libre eleccin como clave a la hora de entender los procesos de formacin de precios y mercados. La vida econmica es para ellos el resultado de las opciones individuales que todos los elementos sociales van tomando todos los das, en todo momento, a partir de criterios de valoracin que son propios de cada uno. Lo que cada cual hace, el cmo y cunto de la utilizacin de los recursos que le son disponibles, depende de las preferencias de uso de los dems con los suyos. Es esta libertad cotidiana la que interesa a la hora de ver cules son las condiciones de su integracin social; y la economa no es otra cosa que el complejsimo ajuste de infinidad de actos reales de eleccin realizados por la totalidad de los individuos. En virtud de esta dinmica electiva que se sita en la base del desarrollo de los fenmenos econmicos, Hayek entiende que la libertad concreta as entendida representa el valor elemental a defender con vistas al desarrollo de una sociedad, no slo econmicamente eficiente, sino tambin equilibrada y moralmente sana. Para Hayek, el origen de la libertad radica en el respeto a la propiedad privada que l prefiere denominar propiedad pblica. El fundamento de este respeto consiste en reconocer que cada persona tiene unos recursos que puede intercambiar libremente en el mercado, en funcin de unos intereses que l ha elegido libremente. La equidad en estos intercambios viene garantizada por la ley; pero por una ley que no se entromete en los fines que las personas persiguen cuando realizan los intercambios; simplemente se limita a garantizar el respeto a los contratos en los que se basan estos intercambios. De esta manera,

la funcin de la ley es garantizar que cada persona puede realizar aquellos fines que soberana y libremente ha elegido; de forma que, cuando uno obedece a la ley, se est obedeciendo a s mismo y, en este sentido, es una persona libre. Por el contrario, en un sistema donde no se respeta la propiedad privada, los intercambios, y con ellos los fines de las personas, vienen impuestos por la clase dirigente, lo que implica que las personas no eligen libremente los fines que pretenden conseguir, sino que les vienen impuestos desde arriba y, en este sentido, no son libres. 2.2 Dos formas de libertad 2.2.1 La libertad externa La libertad externa es la libertad de accin: poder actuar. Se puede distinguir entre dos formas de libertad externa: negativa y positiva. Libertad negativa (libertad de) es la ausenciade trabas o imposiciones para la accin. En su sentido poltico, es la defendida por los pensadores liberales; se refiere a la naturaleza y lmites del poder que puede ser ejercido legtimamente sobre el individuo. Fue formulada por Mill del siguiente modo: El nico objeto que autoriza a los seres humanos, individual o colectivamente, a turbar la libertad de cualquiera de sus semejantes es la propia defensa; la nica razn legtima para usar de la fuerza contra un miembro de una comunidad civilizada es la de impedirle perjudicar a otros; pero el bien de este individuo, sea fsico, sea moral, no es razn suficiente. Ningn ser humano puede, en buena lid, ser obligado a actuar o a abstenerse de hacerlo porque de esa actuacin o abstencin haya de derivarse un bien para l, porque ello le haya de hacer ms dichoso, o porque, en opinin de los dems, hacerlo sea prudente o justo. stas son buenas razones para discutir con l, para convencerlo o para suplicarle, pero no para obligarlo o para causarle dao alguno si obra de modo diferente a nuestros deseos. Para que esta coaccin fuese justificable, sera necesario que la conducta de este ser humano tuviese por objeto el perjuicio de otro. Para aquello que no le atae ms que a l, su independencia es, de hecho, absoluta (J. S. Mill, Sobre la libertad, Orbis, 1985, p. 38) De este principio se derivan las libertades concretas de los individuos frente a la sociedad poltica: nadie puede obligarme a pensar de un modo determinado (libertad de conciencia), ni impedirme que manifieste mis opiniones (libertad de expresin) o que me asocie con otros (libertad de asociacin), etc. Esta libertad defiende, ante todo, una esfera de vida privada en la que el individuo se puede sentir libre de la intervencin estatal. La libertad, segn esta aceptacin negativa, era denominada por los clsicos libertad de indiferencia, tanto cuando la indiferencia va referida a algo pasivo (indiferencia para recibir

algo) y entonces se refera a la necesidad pasiva, como cuando va referida a algo activo (indiferencia para hacer algo) y entonces se opone a la necesidad coactiva, dando lugar a la libertad de coaccin o de espontaneidad, como negacin de la determinacin exterior, de la imposicin desde fuera a hacer algo que coarta la propia espontaneidad. Libertad positiva (libertad para) es la posibilidadde actuar del modo elegido por uno mismo. En su acepcin poltica es la libertad para participar en la toma de decisiones y, en general, en la vida poltica del pas. Corresponde, por tanto, a la exigencia democrtica de un gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo. Segn I. Berlin, esta libertad se deriva del deseo por parte del individuo de concebir fines y medios propios, y realizarlos, incluso a nivel comunitario. En este tipo de libertad se definen las posibilidades del individuo para participar en la vida publica. La libertad positiva es un concepto sumamente oscuro puesto que no es fcil determinar qu es lo que pueda significar capacidad de hacer algo por s mismo: algunos creen que significa, ni ms ni menos, creacin; pero la idea de creacin es an ms oscura y metafsica. Otros creen que la capacidad de hacer algo por si mismo significa libertad de arbitrio, libertad de eleccin, es decir, tanto libertad de hacer algo o de no hacerlo como libertad para hacer una cosa u otra. Pero sera un error dar como equivalentes los conceptos de libertad positiva y de libertad de eleccin, puesto que hay muchas situaciones en las que parece al menos que hacemos algo en virtud de nuestra propia libertad sin que, sin embargo, tengamos capacidad de no hacerlo. Los escolsticos reconocieron esa posibilidad decan que la libertad humana quiere necesariamente, como su propio fin, el bien, incluso cuando el individuo decide ahorcase, pero precisamente por ello negaban que tuviese libertad en este orden y reservaban la libertad a la eleccin de los medios pero conservando el fin. 2.2.2 Libertad interna Es la libertad del querer o libertad de la voluntad. Tiene dos dimensiones: Libertad negativa (ausencia de constricciones interiores que determinen la eleccin/decisin de la voluntad): libertad como independencia(interior). Esta libertad es un poder decir s o no. Siendo el objeto de la voluntad el fin, y el de la deliberacin y la eleccin los medios para el fin, las acciones relativas a stos sern conformes con la eleccin y voluntarias. Y a ellos se refiere tambin el ejercicio de las virtudes. Por tanto, est en nuestro poder la virtud, y tambin el vicio. En efecto, siempre que est en nuestro poder el hacer, lo est tambin el no hacer, y siempre que est en nuestro poder el no, lo est el s; de modo que si est en nuestro poder el obrar cuando el bueno, tambin lo est el no obrar cuando es malo, y si est en nuestro poder el no obrar cuando es bueno, tambin lo est el obrar cuando es malo. Est en nuestro poder hacer lo bueno y lo malo, e igualmente el no hacerlo (Aristteles, tica a Nicmaco, III, 5)

Libertad positiva(posibilidad de dirigirse o gobernarse a s mismo): libertad como autonoma. Es la libertad para elegir los propios fines. Gracias a ella el ser humano posee la capacidad de autogobernarse, es decir, elegir sus propias metas y orientarse en la vida. La voluntad es autnoma cuando es para s misma una ley (Kant). La libertad negativa no es, pues, suficiente: no basta ser independiente, es preciso saber para qu se quiere usar esa independencia. La voluntad que como libertad negativa es indeterminacin e independencia necesita autodeterminarse a s misma mediante elecciones concretas. Pero en cada eleccin la libertad no slo se autodetermina, sino que tambin se autolimita. Ello es inevitable. La libertad de hacer cualquier cosa no es, realmente, sino el primer momento y el ms pobre de la libertad. La libertad tiene que salir de la indeterminacin, tiene que concretarse para realizarse. Entonces se autolimita y excluye algunas posibilidades, pero al mismo tiempo se abre a otra muchas y avanza en la existencia. La libertad tiene que ser una libertad paraalgo. 2.2.3 Dialctica de las libertades La libertad externa y la libertad interna estn constantemente en interaccin. En este sentido, algunos autores han afirmado que la libertad exterior (poltica, social) resulta vaca y termina por fracasar si los individuos no son interiormente libres, es decir, si no son independientes y autnomos. Para qu vale, por ejemplo, la libertad de expresin si nadie tiene nada verdaderamente original o al menos propio que comunicar?. En este sentido, Erich Fromm ha afirmado que una sociedad verdaderamente libre puede provocar el miedo a la libertad en los miembros que la componen, si stos no son individuos tambin libres. Entonces, el riesgo es que las personas busquen nuevos amos y prefieran ser esclavos a tener que soportar la responsabilidad de ser libres. La tesis de este libro es que el ser humano moderno, libertado de los lazos de la sociedad pre-individualista lazos que a la vez lo limitaban y le otorgaban seguridad, no ha ganado la libertad en el sentido positivo de la realizacin de su ser individual, esto es, de la expresin de su potencialidad intelectual, emocional y sensitiva. Aun cuando la libertad le ha proporcionado independencia y racionalidad, lo ha aislado y, por tanto, lo ha tornado ansioso e impotente. Tal aislamiento le resulta insoportable, y la alternativa que se le ofrece es la de rehuir la responsabilidad de esta libertad positiva, la cual se funda en la unicidad e individualidad del ser humano (El miedo a la libertad, p. 22) Adems, la libertad interior no es sino una libertad abstracta, si se prescinde de su dimensin social y poltica, es decir, de la libertad exterior. En este sentido, P. Ricoeur ha llamado momento solipsista de la libertad a una libertad en m y para m solo, es decir, a la libertad como pura facultad interior de eleccin, y prescindiendo de mis relaciones con los dems y de la sociedad en que vivo: Qu he captado de m mismo con este poder de afirmar o negar, con esta facultad de eleccin? Un ser real, concreto, un ser humano de carne y hueso? Un ser humano

capaz de ser con, con los otros, en las difciles relaciones de poder? Nada de eso, sino solamente un aspecto abstracto de m mismo, en el que no soy todava yo mismo []. Incluso para Kant la realizacin poltica de la libertad no forma parte de la definicin de su concepto, sino solamente de las condiciones favorables o desfavorables a su instauracin. [] Slo a partir de la posicin del otro puedo plantear vlidamente la cuestin de saber si yo puedo ser libre de manera aislada, de si mi libertad exige reconocer la libertad del otro y ser reconocido por ella. Una vez tomada en cuenta esta cuestin, no se puede ya ignorar que las relaciones con el otro estn signadas de hecho por la violencia (P. Ricoeur, La filosofa y la poltica ante la cuestin de la libertad, en VV. AA., Libertad y orden social, pp. 68-71) As, pues, no es posible abstraer mi libertad interior de la libertad de todos, de la dimensin poltica de la libertad. Por otro lado, tambin existe otra tentacin: considerar que la sociedad slo puede limitar mi libertad. En este sentido, ha sito tambin frecuente acusar a la sociedad de ejercer un determinismo sociolgico que constreira la libertad individual mediante la presin y el control social. Esto es cierto es muchos casos. Pero tambin es cierto lo contrario: El control social, lejos de tender a aplastar al individuo humano o a aniquilar su individualidad consciente de s, constituye, por el contrario, dicha individualidad y est inextricablemente asociado a ella. Porque el individuo es lo que es, en cuanto personalidad consciente e individual, en la medida en que es miembro de la sociedad, involucrado en el proceso social de la experiencia y la actividad, y, por lo tanto, socialmente controlado en su conducta (G. H. Mead, Espritu, persona y sociedad, p. 274) 3. Libertad y libre albedro La expresin libre albedro tiene a veces el mismo significado que la expresin libertad. Sin embargo, en muchos casos, se distingue entre ambos. Esta distincin aparece claramente en S. Agustn. La libertad designa el estado de bienaventuranza eterna en la cual no se puede pecar; la libertad se distingue de la posibilidad de bien o mal voluntarios. En cambio, el libre albedro designa la posibilidad de elegir entre el bien y el mal; es la facultad de la razn y de la voluntad por medio de la cual es elegido y el bien, mediante el auxilio de la gracia, y el mal, por la ausencia de ella. La oposicin es, pues, clara entre el libre albedro del hombre, cuyo mal uso no destruye la naturaleza, y la libertad, que es justamente el buen uso del libre albedro. Si se tiene en cuenta esta distincin se puede entender lo que de otra suerte sera una paradoja: que el hombre pueda ser libre en el sentido de poseer libertad y pueda no ser libre en el sentido del libre albedro . El hombre, pues, no es siempre libre cuando goza del libre albedro, depende del uso que haga de l. 4. El mundo de las libertades civiles y polticas En 1819 Benjamin Constant pronunci una conferencia titulada De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, que marc un hito en la historia de dicho concepto. Se refera en ella a dos formas de libertad civil y poltica, la de los antiguos y la

de los modernos, teniendo en cuenta que por libertad civil y poltica podemos entender, en un sentido amplio, la capacidad de elegir y de actuar en una comunidad poltica sin ser coaccionados por otras personas. Segn Constant, la libertad de los antiguos, manifestada sobre todo en la democracia ateniense, consista en participar en los asuntos pblicos, de modo que se consideraba hombre libre al ciudadano, es decir, al que estaba legitimado para participar en el gobierno de la comunidad poltica. Sin embargo, este concepto de libertad se restringa a los ciudadanos, teniendo en cuenta que no se consideraba tales ni a las mujeres, ni a los esclavos, ni a los metecos, ni a los nios. La afirmacin de que todo ser humano en cuanto tal tiene la capacidad de ser libre y el derecho de ejercerla, es fruto del florecimiento del derecho natural en la Edad Media y Moderna, y desembocar en el concepto de libertad de los modernos. A travs del derecho natural se afirma la idea de que, con anterioridad a la formacin de las comunidades polticas, es decir por naturaleza, cada persona tiene unos derechos que la sociedad debe respetar. A esos derechos se los ha llamado tambin libertades, porque son, por ejemplo, el derecho a expresar la propia opinin o libertad de expresin, a profesar el culto que se desee o libertad religiosa, a reunirse con otros o libertad de asociacin, y a elegir representantes que gestionen las cuestiones pblicas, de modo que cada quien pueda disfrutar de su vida privada. Una persona no es, por tanto, ms libre cuanto ms participa en la vida pblica; lo es cuando se respetan sus derechos, entre ellos, el de elegir representantes que se encarguen de gestionar las cuestiones pblicas, pudiendo l disfrutar de su vida privada. De este modo nacen los gobiernos representativos, en los que el pueblo no gobierna directamente, como en la democracia ateniense, sino a travs de sus representantes. Podemos decir, pues, que el trnsito a la modernidad comporta al menos cuatro consecuencias para el concepto de libertad:

la libertad se universaliza: toda persona tiene la capacidad de ser libre y el derecho de ejercerla nace el trmino libertad de los modernos, que se entiende ms como independencia individual que como participacin poltica directa surge la forma de organizacin poltica representativa sin embargo, para defender su independencia privada los ciudadanos deben participareligiendo representantes y controlando a los representantes, sin renunciar, por tanto, a ninguna de sus libertades

5. El problema de la libertad 5.1 Es demostrable la libertad? La libertad exterior no necesita ser demostrada: es un hecho que se da o no se da, y que como tal puede ser mostrado. En cambio, la libertad interiors parece necesitar una demostracin: creemos ser (interiormente) libres, pero lo somos de hecho? Aquellos

autores que defienden la existencia de la libertad han utilizado dos tipos de argumentos en favor de su existencia: el argumento de la experiencia inmediata de la libertad y el argumento del postulado de la libertad. 1. La experiencia inmediata de la libertad. Segn Descartes, La libertad de nuestra voluntad se conoce sin prueba, por la sola experiencia que tenemos de ella (Principios, I, 39). Descartes pensaba que slo se debe aceptar como verdadero lo que es evidente, ya sea de un modo mediato o inmediato. Ahora bien, piensa Descartes: nuestra libertad como poder del s o del no se nos muestra con tal evidencia, que no necesita demostracin alguna. En este sentido, Bergson afirma que la libertad es un dato inmediato de la conciencia. De hecho, afirmar estos autores, aquellos que niegan que seamos libres actan como si lo fueran realmente. El creernos libres es una actitud natural. Parece incluso una condicin necesaria para actuar libremente: Es muy probable que el hecho de creer que se tiene libre albedro sea una de las condiciones necesarias para tener libre albedro: un agente que gozara de las otras condiciones necesarias racionalidad y capacidad de autocontrol y de introspeccin de orden superior, pero que fuera inducido engaosamente a creer que carece de libre albedro, estara tan inhabilitado por dicha creencia para elegir libre y responsablemente como por la falta de cualquiera de las otras condiciones (D. C. Dennett, La libertad de accin, p. 191) 2.El postulado de la libertad. Otros han recurrido a una prueba indirecta de la libertad: la libertad es un postuladodel orden moral y social. Si no furamos libres carecera de sentido hablar de deber, responsabilidad, normas, sanciones, promesas, etc. Toda la racionalidad de las instituciones morales y sociales descansa sobre el presupuesto de la libertad humana. Por eso, el ser humano slo puede pensarse a s mismo como libre: si no lo hiciera as, casi toda su actividad carecera de sentido. Incluso habra que decir que slo si somos libres podemos argumentar vlidamente contra la libertad: [Este argumento] lo plante el filsofo griego Epicuro y no nos ha abandonado desde entonces. Lo que Epicuro dijo es que un determinista no puede criticar la doctrina del libre albedro, porque admite que su crtica est determinada. No puede realmente poner objeciones al libre albedro, porque admite que sus objeciones son una simple cuestin de causa y efecto. No puede aceptar que lo que diga tenga el respetable estatuto de la verdadera crtica o de la objecin efectiva (T. Honderich, Hasta qu punto somos libres?, p. 103) Segn este argumento, quien niega la existencia de la libertad debe admitir que no es libre al negarla, y que sus argumentos no proceden de un examen libre y sin prejuicios de la cuestin. Debe reconocer que para l negar la libertad y defender ciertos argumentos (contra la libertad) es algo que no puede dejar de hacer, lo cual no tiene nada que ver con que su opinin y sus argumentos sean verdaderos. 5.2 El problema del determinismo

Segn Pierre-Simon de Laplace, Todos los acontecimientos, incluso aquellos que por su insignificancia parecen no atenerse a las grandes leyes de la naturaleza, no son sino una secuencia tan necesaria como las revoluciones del Sol []. As, pues, hemos de considerar el estado actual del universo como el efecto de su estado anterior y como la causa del que ha de seguirle. Una inteligencia que en un momento determinado desconociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza, as como la situacin respectiva de los seres que la componen, si adems fuera lo suficientemente amplia como para someter a anlisis tales datos, podra abarcar en una sola frmula los movimientos de los cuerpos ms grandes del universo y los del tomo ms ligero; nada le resultara incierto y tanto el futuro como el pasado estaran presentes ante sus ojos (Ensayo filosfico sobre las probabilidades, pp. 24-25) Surge as la gran cuestin: si todo en la naturaleza sucede necesariamente, dnde est la libertad del ser humano? Es problema, desde luego, muy antiguo. Tiene sus antecedentes en la mitologa griega: la libertad aparece como una lucha contra un poder impersonal, el Destino ciego, el hado o la Moira. Es decir, la fatalidad. Ya en Demcrito encontramos la afirmacin filosfica de la fatalidad. Contra esta doctrina se revel Epicuro, quien an aceptado el atomismo de Demcrito introdujo una importante correccin. En efecto, segn Demcrito, absolutamente todo se explica por los choques de unas partculas materiales (tomos). Entonces, tambin los movimientos del alma (que es material) son debidos a causas externas (choques de tomos) y, por tanto, no somos libres. Epicuro escap de este determinismo universal imaginando que los tomos tienen tambin movimientos espontneos. El razonamiento de Epicuro, para escapar del determinismo, es, ms o menos, as: si el mundo es como piensa Demcrito, no existe la libertad; entonces carece de sentido buscar la felicidad y dar principios morales para alcanzarla. Por tanto, Demcrito se equivoca en algo y hay que modificar su doctrina. Epicuro se revel, pues, contra el determinismo universal en defensa de la felicidad y la moral. Lucrecio lo explic as: Si todos los movimientos se encadenan y el nuevo nace siempre del anterior, segn un orden cierto; si los tomos no hacen, declinando, un principio de mocin que roma las leyes del hado, para que una causa no siga a otra causa hasta el infinito, de dnde ha venido a la tierra esta libertad de que gozan los seres vivientes? De dnde, digo, esta voluntad arrancada a los hados, por la que nos movemos a donde nuestro antojo nos lleva, variando tambin nuestros movimientos, sin que los determine ni el tiempo ni el lugar, siguiendo slo el dictado de nuestra propia mente? Pues, sin duda, es la voluntad de cada uno la que da principio a estos actos []. Ves, pues ahora que aunque una fuerza exterior empuje a muchos y a menudo les fuerza a andar mal de su grado y los arrastre y precipite, cmo hay sin embargo en nuestro pecho algo capaz de resistir y hacerle frente? (De la naturaleza de las cosas, II, vv. 251-280)

El problema del determinismo-libertad puede resumirse en dos posturas: compatibilismo e incompatibilismo. 5.2.1 Compatibilismo El primer autor en defender explcitamente el compatibilismo fue Hobbes: Libertad y necesidad son compatibles. Como sucede con el agua, que no slo tiene libertad, sino necesidad de descender por el canal, as acontece en las acciones realizadas por los seres humanos, que por proceder de su voluntad proceden de la libertad y, no obstante, proceden de la necesidad, porque todo acto de la libertad humana y todo deseo e inclinacin proceden de alguna causa, y sta de otra, en una cadena continua (cuyo primer eslabn est en manos de Dios, primera de todas las causas). Con lo cual, para quien pudiese ver la conexin de sus causas, resultara manifiesta la necesidadde todas las acciones voluntarias de los seres humanos (Leviathan, II, c. 21) Hobbes entiende por libertad la falta de oposicin (por oposicin quiero decir impedimentos externos al movimiento); y puede aplicarse a las criaturas irracionales e inanimadas, no menos que a las racionales (ibd.). Otro autor compatibilista es Kant, el cual acepta plenamente el determinismo universal en la naturaleza. Pero para Kant la naturaleza es slo el conjunto de todos los fenmenos, tal y como son concebidos por el entendimiento humano: como un encadenamiento necesario de causas y efectos. Y eso, los fenmenos, es lo nico que podemos conocer del mundo. Ahora bien, cmo son las cosas en s mismas no lo sabemos. Podemos, pues, pensar (o creer) que somos libres. Es, por tanto, perfectamente compatible el determinismo (en el mundo de los fenmenos) con la libertad (en el mundo de los nomenos). Se considera la voluntad en su fenmeno (en las acciones visibles) como necesariamente conforme a las leyes naturales y, en tal sentido, como no libre; pero esa misma voluntad es tambin considerada como algo perteneciente a una cosa en s misma y no sometida a dichas leyes, es decir, como libre, sin que se d por ello contradiccin alguna. No puedo, es cierto, conocer mi alma desde este ltimo punto de vista, por medio de la razn especulativa (y menos todava por la observacin emprica), ni puedo, por tanto, conocer la libertad como propiedad de un ser al que atribuyo efectos en el mundo sensible. [] Pero s puedo, en cambio, pensarla (Kant, I., Crtica de la razn pura, B XXVIII) 5.2.2 Incompatibilismo Los autores incompatibilistas se pueden dividir en dos grupos: 1) los que defienden el determinismo y niegan la libertad, y 2) los que defienden la libertad y niegan el determinismo.

1.Determinismo sin libertad. Si se acepta sin reservar el determinismo hay que aceptar que todo cuanto sucede tambin nuestras acciones (externas) y nuestras decisiones (internas) obedece a causas que actan necesariamente. La libertad es slo una ilusin. No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que tambin es determinada por otra, y sta a su vez por otra, y as hasta el infinito (Spinoza, B., tica, II, 48) Segn Spinoza, ni siquiera tenemos una facultad que podamos llamar voluntad. Cuando queremos algo, el acto de querer no procede de una supuesta llamada voluntad, sino de alguna causa que acta sobre nosotros, sobre la cual acta otra, etc. Si nos creemos libres es por ignorancia: simplemente ignoramos la existencia de esas causas. Si Spinoza est en lo cierto, la libertad humana se reduce a aceptar la necesidad. Es una ilusin creer que podemos escapar a la necesidad. Todas las cosas le estn sometidas, pero slo el ser humano puede saberlo. 2.Libertad sin determinismo. La libertad (entendida como libre albedro, y no slo como libertad externa) nicamente es posible en un mundo no determinista. Pero ello no implica que sea necesario un indeterminismo absoluto. Basta un indeterminismo moderado. Lo nico que afirma el indeterminismo o, ms exactamente, el indeterminismo fsico es que no todos los acontecimientos del mundo fsico estn predeterminados con absoluta precisin en todos sus detalles infinitesimales. Al margen de esto, resulta compatible prcticamente con cualquier grado de regularidad que se desee y, por tanto, no implica la opinin de que haya acontecimientos sin causas, por la sencilla razn de que las palabras acontecimientos y causas son lo suficientemente vagas como para permitir la compatibilidad del indeterminismo fsico con la doctrina de que todo acontecimiento tiene una causa. Frente al determinismo fsico (que exige una predeterminacin fsica completa e infinitamente precisa sin excepcinalguna), el indeterminismo fsico slo afirma que el determinismo es falso, y que al menos hay, aqu y all, algunas excepciones a la determinacin precisa (Popper, K.R., Conocimiento objetivo, pp. 205206) Segn Popper, el indeterminismo absoluto todo es producto del azares tan absurdo como el determinismo absoluto. El indeterminismo moderado no niega, pues, que existan en el mundo series de causas y efectos. Lo nico que niega es la pretensin de Laplace: que todo acontecimiento est exactamente predeterminado por acontecimientos anteriores y que, por tanto, sea predeciblecon toda precisin. Para explicar esta cuestin, Popper propuso una analoga que se ha hecho famosa: las nubes y los relojes. Mis nubespretenden representar los sistemas fsicos que, como los gases, son altamente irregulares, desordenados y ms o menos impredecibles. Supondr que tenemos ante nosotros un esquema u ordenamiento a cuya

izquierda est situada una nube muy perturbada o desordenada. En el otro extremo de nuestro ordenamiento, a la derecha, podemos colocar un reloj de pndulo, un reloj de precisin que intenta representar los sistemas fsicos regulares, ordenados y de comportamiento altamente predecible. De acuerdo con lo que se podra denominar la visin de las cosas segn el sentido comn, algunos fenmenos naturales, como el tiempo atmosfrico o el paso de las nubes, son difciles de predecir: hablamos de los caprichos del tiempo. Por otro lado, hablamos de la precisin propia de un mecanismo de relojera para describir fenmenos muy regulares y predecibles. Entre ambos extremos las nubes a la izquierda, los relojes a la derecha podemos colocar muchsimas cosas, procesos y fenmenos naturales (o.c., p. 194) Un ejemplo tpico de nube es un enjambre de mosquitos. Ya el vuelo de un mosquito es imposible de predecir y seguir. An ms lo es el estado de un enjambre. Al contrario que la posicin de las agujas de un reloj. Pues bien, el determinismo fsico dira: Todas las nubes son relojes; y el indeterminismo absoluto: Todos los relojes son nubes. Dicho de otra manera: o no hay ms que relojes, o no hay ms que nubes. En cambio, el indeterminismo moderado dice: Hay nubes y relojes. Y cualquier sistema del mundo incluidos los individuos humanos se encuentra situado entre ambos, ms cerca de los relojes o ms cerca de las nubes. Popper concluye as: No resulta satisfactorio considerar el mundo como un sistema fsico cerrado sea un sistema estrictamente determinista o un sistema en el que lo que no est estrictamente determinado se deba sencillamente al azar. [] Por tanto, he ofrecido aqu una visin del mundo distinta, segn la cual el mundo fsico es un sistema abierto (o.c., p. 235) 6. Somos inevitablemente libres 6.1 La diferencia entre el ser humano y el animal Segn un buen nmero de pensadores, los seres humanos nos caracterizamos frente a los animales por ser necesariamente libres, ya que nuestra misma estructura biolgica nos obliga a serlo. La cuestin es la siguiente. Todo ser vivo ha de ser viable en relacin con su medio porque, si no, perece. Pero, para serlo, ha de responder a las provocaciones del medio ajustndose a l. La estructura bsica de la relacin entre cualquier organismo y su medio es entonces suscitacin-afeccin-respuesta, estructura que, sin embargo, se modula de forma diferente en el animal y en el ser humano. En el animal la suscitacin procede de un estmulo, al que responde de forma ajustada, gracias a su dotacin biolgica. Este ajustamiento se denomina justeza y se produce de forma automtica. El ser humano, sin embargo, no responde automticamente, sino que la suscitacin da comienzo en l a un proceso en el que podramos distinguir los siguientes pasos:

el ser humano, gracias a su inteligencia, capta el estmulo como algo real, como realidad. Pero adems como una realidad que no es que le afecte simplemente, sino que se siente afectado por ella y constituye para l un mundo y no simplemente un medio por otra parte, al sentirse afectado, no responde de forma automtica, sino que imagina distintas posibilidades de respuesta. ste es el nivel ms bsico de libertad, al que ningn se humano puede renunciar. Cuanto ms creativos seamos al imaginar posibilidades, ms caminos tendremos para actuar. Idear distintas respuestas es una forma de no dejarse abatir por las circunstancias. Las posibilidades no estn clausuradas en el espacio ni en el momento, sino que una persona puede imaginar posibilidades situadas en otros tiempos y lugares. Por eso se dice que el ser humano est abierto al mundo para elegir una de las posibilidades ha de renunciar a las dems, y justificar su eleccin. Es decir, el ajustamiento a la realidad no le viene dado, sino que ha de hacerlo justificndose. Lo que en el animal era justeza automtica, en el ser humano es justificacin activa una respuesta ser ms libre cuanto ms creativa y justificada

Esta estructura antropolgica configura la forma originaria de libertad; como animal de realidades y de posibilidades, abierto al mundo, el ser humano es forzosamente libre porque se ve obligado a elegir entre ellas y a justificar su eleccin. Zubiri y Aranguren denominan a esta estructura estructura moral del ser humano porque le obliga a ejercer su libertad, justificando su eleccin desde contenidos diversos 6.2 Libertad de eleccin La forma ms comn de entender la libertad es como una capacidad de la voluntad de elegir entre distintas posibilidades, tras una deliberacin en la que ponderamos las ventajas y los inconvenientes de cada uno de los posibles cursos de accin. Una capacidad semejante exige al menos:

que nuestra voluntad no est ya determinada a obrar que no est totalmente indeterminada, de forma que sea arbitraria que tengamos buenas razones para elegir tras una deliberacin

ste, con diferentes matices, es el modo de entender la libertad que han defendido y defienden los aristotlicos, los utilitaristas y quienes entienden que la racionalidad humana es racionalidad econmica, que siempre elige maximizando beneficios y minimizando costes. Sin embargo, en estos casos la libertad de eleccin slo se ejerce sobre los medios para alcanzar un fin ya dado. 6.3 Libertad como autonoma Kant ofrece una caracterizacin de la libertad que va ms all de la eleccin entre los medios para llegar a un fin ya dado. No se trata slo de que puedo escoger diversos medios de comunicacin para ir a Roma, pero estoy obligado a ir all; es que puedo proponerme ir

o no. Las personas podemos proponernos unos fines u otros: somos autnomas, nos damos nuestras propias leyes. Esto se ve claramente cuando nos proponemos una leyes que no hemos extrado de nuestra experiencia. La experiencia nos muestra que siempre se ha mentido, siempre se ha matado y, sin embargo, afirmamos que no es digno de seres humanos mentir o matar, daar al prjimo, explotarle y aplastarle. Y esta sabidura la hemos extrado de nosotros mismos, es la ley de nuestra propia razn. Estas leyes, que no hemos extrado de la experiencia, son las leyes de la libertad, lo que Kant llama leyes morales. Mandan sin condiciones y por eso se expresan en forma de imperativos categricos. El hecho de que tengamos conciencia de ellas es la prueba suprema de que somos autolegisladores, de que somos libres. La libertad es, desde esta perspectiva, la propiedad de la voluntad de ser una ley para s misma. No podemos explicarla cientficamente, es decir, por causas, pero s afirmar que existe. Por eso al contemplar el universo conviene asumir al menos dos perspectivas:

la de los acontecimientos externos a la voluntad de las personas, que una razn terica puede intentar explicar como efectos, causados por fenmenos que les preceden en el tiempo la de la voluntad humana, capaz por s misma de iniciar una serie de efectos, y que es, por tanto, libre

Pero libre, no slo porque se deja determinar por mviles externos, no slo porque puede elegir los medios ms oportunos para un fin ya dado, sino porque es capaz de proponerse sus propios fines, de darse sus propias leyes, es autolegisladora. Con lo cual se perfila una doble legislacin:

las leyes naturales, a las que atendan los deterministas las leyes de la libertad, dadas por los seres racionales

Lo cual significa que, a la hora de proyectar nuestra vida, no tenemos por qu conformarnos con lo que siempre se ha dicho o se ha hecho, sino con lo que nosotros proponemos. 6.4 Libertad concreta Hegel critic el concepto kantiano de autonoma considerando que se trata de una libertad abstracta y no de una libertad concreta. En sus Principios de filosofa del derechoHegel trata de mostrarnos cmo la historia es el desarrollo de la idea de libertad, que se va realizando a travs de tres momentos nucleares: la esfera del derecho formal o abstracto, la esfera de la moralidad y la esfera de la eticidad.

En el derecho formal se da ya un momento de libertad, porque a los individuos se les reconoce personalidad jurdica para ser propietarios y para sellar contratos. Pero esta libertad es simplemente externa o legal: afecta slo a las relaciones externas de los individuos. Para que la libertad se realice plenamente, es preciso que los individuos se percaten de que son personas autnomas, capaces de darse sus propias leyes. En esto consiste la libertad interna de que nos habla Kant, libertad que configura la esfera de la moralidad. Esta esfera piensa Hegel supone un verdadero avance porque ya no entendemos la razn slo como capacidad de calcular para satisfacer el propio egosmo, sino tambin como capacidad de dar leyes universalmente vlidas. Sin embargo, la idea de un sujeto que se da sus propias leyes es abstracta ya que en realidad los individuos se convierten en personas porque los dems sujetos de su comunicad les reconocen como tales. Que las personas se reconozcan recprocamente como personas en una comunidad es indispensable para que sean autnomas. Para que la libertad se realice no basta, pues, con que sea slo externa o slo interna: la libertad interior ha de realizarse en el mundo externo, y eso slo es posible si la moralidad se encarna en las costumbres de un pueblo, en las instituciones de una comunidad poltica, y se va propagando hasta alcanzar al universo. Los momentos del derecho formal y la moralidad son unilaterales porque slo tienen en cuenta un lado en la realizacin de la libertad, por eso tienen que ser superados en un tercero, que constituye la verdad de ambos: la eticidad. La eticidad es la moralidad de una triple comunidad: la comunidad familiar, la sociedad civil y el estado. 6.5 La emancipacin social El marxismo asume la idea de que el individuo aislado no existe, sino que, como afirma Marx en la Tesis VI sobre Feuerbach: El hombre es el conjunto de sus relaciones sociales. Por tanto, la libertad de cada persona exige la emancipacin de la emancipacin de la sociedad en su conjunto. Pero, frente a Hegel, no podemos esperar del estado tal emancipacin, sino de una revolucin social, que transforme las relaciones econmicas de produccin y termine con la sociedad clasista. Porque lo que dirige la historia no es la idea de libertad, sino las fuerzas productivas y las relaciones de produccin entre los hombres: las relaciones materiales y no las ideas. Segn el marxismo, si cambiamos esas relaciones materiales tambin transformaremos las ideas y lograremos la liberacin. 6.6 La libertad de los mejores Segn Nietzsche, el problema del concepto kantiano de libertad es su universalismo y su procedencia en exclusiva de la razn. Kant piensa Nietzsche puede entender por autonoma la posibilidad de someterse a leyes universales, porque ha inventado un mundo ideal, que es el de lo universal. En realidad hay un solo mundo, en el que todos los seres son desiguales, pero ya Platn invent un mundo ideal, el de las Ideas, y despus el cristianismo, Kant, los demcratas y socialistas se empearon en afirmar desde ese mundo que todos los hombres son iguales en dignidad y derechos. Esto tiene para Nietzsche al menos dos consecuencias nefastas:

los individuos son oprimidos por una universalidad inventada, por unas leyes morales a las que presuntamente todos deben plegarse esa igualacin fsica impide a los mejores realizarse libremente y hace a todos mediocres, convirtindoles en animales enanos, dotados de igualdad de derechos.

La vida, sin embargo, crea desigualdades y no todos los individuos pueden ser libres. Lo fueron los hroes griegos, los renacentistas, como Csar Borgia, y cuantos son capaces de convertirse en seores por su potencia vital, por su capacidad creadora. Slo llega a ser libre el que acta por sobreabundancia, y no por necesidad o por obligacin, es decir, no por leyes universales, el que es capaz de imponer su voluntad y de legislar, el que crea desde su individualidad. 7. Bibliografa

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