Esoterisme de Luc Benoist

L'ESOTERISME
par Luc BENOIST
Lsotrisme par Luc Benoist page 1
INTRODUCTION Le monde ne subsiste que par le secret. Sepher Ha-Zohar. On s'tonnera peut-tre de trouver une tude sur l'sotrisme dans une collection aussi moderne que celle-ci, puisque la doctrine qu'elle propose est de celles que la science actuelle considre comme archaque et ne correspondant pas un objet exprimental et prcis. Cependant une pareille position confondrait la raison, la science et la technique. Car s'il est logique de respecter les principes de la raison, qui ne sont pas en cause, il ne l'est pas d'en restreindre les limites. Tout systme est vrai dans ce qu'il affirme et faux dans ce quil nie , disait jadis Leibniz, un des fondateurs du calcul infinitsimal. Toute ngation ampute la ralit d'une partie du possible, que la science a pour tche d'claircir. Il n'est donc pas logique de la rduire ses aspects rationnels et techniques, si valables soient-ils dans leurs domaines. L'histoire ancienne de l'homme primitif appartient, elle aussi, la science. Et ne voit-on pas combien l'homme actuel, vivant et complet, demeure en grande partie primitif et combien ses exigences restent archaques et irrationnelles ? Du simple point de vue technique, la machine la plus perfectionne ne supprime pas loutil originel ou la fonction primitive qu'elle prtend remplacer. L'avion supersonique ne supprime pas l'usage de nos jambes. La machine calculer n'empche pas le cerveau humain de raisonner comme il lui plat. La chimie agricole doit respecter la loi des saisons et la marche du soleil. La logistique la plus ambitieuse doit tenir compte d'une sensibilit et d'une spiritualit qu'elle ne peut satisfaire. Morale, intuition, religion, contemplation chappent une mcanisation gnralise. En revanche, une loi d'universel quilibre exige quen compensation de ce matrialisme gnral, une libert quivalente soit dispense au ple suprieur de l'esprit. Lsotrisme constitue la discipline qui peut remplir au mieux cette fonction dquilibre. Son rle consiste d'abord faire comprendre les critures sacres des anciennes civilisations, aussi bien orientales qu'occidentales, qui jusqu'ici ont pu paratre des arcanes incomprhensibles, alors qu'elles correspondaient une ralit permanente dont seule l'expression pouvait paratre archaque et masquer l'actualit. Puis il nous permet de saisir la nature de notre propre tradition et l'aspiration laquelle elle rpond. Ainsi les hommes les plus modernes d'esprit, qui sont rests assez proches de leur nature originelle pour respecter en eux un monde inconnu, deviendront aptes comprendre un secret qui ne peut leur tre confi que par allusion. Dans une premire partie, notre expos prend pour guide luvre de Ren Gunon, dont le langage rationnel et quasi mathmatique, employ pour traduire des vrits suprarationnelles, joue le rle de simple symbole d'exposition. Sa perspective mtaphysique sert d'introduction une seconde partie consacre l'aspect intrieur des principales religions du monde et l'sotrisme des mthodes initiatiques qui sy rattachent. Le point de vue qu'il nous propose s'imposait par son caractre d'universalit logique, indpendant de tout systme, de tout dogme, de toute superstition de race ou de langue. Cependant des exigences dimensionnelles nous ont contraint des synthses syncopes dont nous avons essay de minimiser la dsinvolture sans toujours y russir. Elles nous ont aussi oblig passer sous silence des doctrines mineures. Notre seul souci a t, aux dpens d'attraits plus puissants, la prcision et l'exactitude en un domaine d'o elles sont gnralement bannies. Certains regretteront peut-tre que nous n'ayons pas not l'utilisation d'un certain sotrisme naturel par des crivains ou des potes relevant du symbolisme et du surralisme, non moins que par de plus rcents tenants des structures. Le lecteur clair fera facilement ces rapports. Il comprendra qu'aucune doctrine ne rend caduques d'autres doctrines, points de vue particuliers sur une ralit inscrutable et multiple, qui s'adapte toujours positivement toutes les analyses qu'on lui fait subir.
La relativit occasionnelle de ces points de vue n'implique pas celle de la connaissance intrieure que les formes et les structures prtendent embrasser et qui tmoignent seulement les limites de nos moyens d'expression. L'sotrisme qui s'efforce de mettre en lumire cette vrit intrieure (sans le pouvoir effectivement ce qui le prserve de toute prcarit) nous permet de dpasser toutes les cultures et d'atteindre les invariants universels o se cache l'essence ineffable de la vrit. PREMIERE PARTIE PERSPECTIVES GNRALES I. Exotrisme et sotrisme Dans une perspective gnrale, on rencontre chez certains philosophes de la Grce la notion dsotrisme applique un enseignement oral, transmis quelques disciples choisis. Bien quil soit difficile dans ces conditions d'en connatre la nature, il est permis de dduire de ces conditions mmes que cet enseignement dpassait le niveau dune philosophie et d'un expos rationnel pour atteindre une vrit plus profonde, destine pntrer de sagesse l'tre entier du disciple, la fois son me et son esprit. Tel parat avoir t le but vritable des leons de Pythagore, qui, travers Platon, sont venues jusqu'aux no-pythagoriciens dAlexandrie. Cette conception de deux aspects l'un exotrique et l'autre sotrique d'une mme doctrine, en apparence opposs et en ralit complmentaires, peut tre gnralise, car elle se fonde sur la nature des choses. Mme lorsque cette distinction nest pas ouvertement reconnue, il existe ncessairement dans toute doctrine, d'un ordre un peu profond, quelque chose qui correspond ces deux aspects, que traduisent les antithses bien connues telles que l'extrieur et l'intrieur, le corps et la mlle, lvident et le cach, la grand-route et la voie troite, la lettre et l'esprit, l'corce et le noyau. En Grce mme, la doctrine des philosophes avait t prcde dans cette voie par les mystres religieux, dont le nom mme implique le silence et le secret. On sait que les mystes devaient jurer de ne rien rvler au sujet des arcanes que les drames liturgiques des clbres nuits d'Eleusis leur auraient permis de connatre et ils ont parfaitement tenu leur serment. Plus gnralement l'interdit qui frappe une connaissance d'un certain ordre prsente des degrs divers suivant sa nature. Ce peut tre simplement un silence disciplinaire destin prouver le caractre des postulants, comme le pratiquaient les pythagoriciens. Ou bien le silence peut protger des secrets techniques attachs la pratique d'un mtier, d'une science, d'un art et toutes les professions anciennes taient dans ce cas. Leur exercice exigeait des qualifications prcises et comportaient des recettes qu'il tait interdit de divulguer. Si nous passons maintenant au-del du sens littral, l'obscurit d'une doctrine peut subsister malgr une exposition trs claire et trs complte. Dans ce cas le caractre sotrique dcoule de l'ingalit des esprits et d'une incomprhension de fait de la part des auditeurs. Une autre espce de secret tient au symbolisme de toute expression crite ou parle, surtout lorsqu'il s'agit d'un enseignement spirituel. Il restera toujours dans l'expression de la vrit quelque chose d'ineffable, le langage n'tant pas apte traduire les conceptions sans images de l'esprit. Enfin et surtout, le vritable secret s'avre tel par nature et il n'est au pouvoir de personne de le divulguer. Il reste inexprimable et inaccessible aux profanes et on ne peut l'atteindre autrement qu' l'aide de symboles. Ce que transmet le matre au disciple ce n'est pas le secret lui-mme, mais le symbole et l'influence spirituelle qui rendent possible sa comprhension. Ainsi la notion d'sotrisme comporte-t-elle en dfinitive trois tapes ou trois enveloppes de difficults croissantes. Le mystre est d'abord ce que l'on reoit en silence, puis ce dont
il est interdit de parler, enfin ce dont il est difficile de parler. Le premier barrage est constitu par la forme mme de toute expression. C'est un sotrisme objectif Le second tient la qualification imparfaite de la personne qui l'on s'adresse. C'est un sotrisme subjectif Enfin, le dernier voile qui cache la vrit en l'exprimant tient son caractre inscrutable par nature. C'est l'sotrisme essentiel ou mtaphysique, dont nous entendons plus particulirement traiter, puisque c'est grce lui que s'unifient par l'intrieur toutes les doctrines traditionnelles. Il faut ajouter que s'il existe une corrlation logique entre exotrisme et sotrisme, il n'y a pas entre eux une quivalence exacte, puisque le ct intrieur domine le ct extrieur, qu'il intgre en le dpassant, mme si cet aspect extrieur a pris comme en Occident l'aspect religieux. L'sotrisme n'est donc pas seulement l'aspect intrieur d'une religion, car l'exotrisme ne possde pas toujours et obligatoirement un aspect religieux et la religion n'a pas le monopole du sacr. L'sotrisme n'est pas non plus une religion spciale l'usage des privilgis, comme on le suppose quelquefois, car il ne se suffit pas luimme n'tant qu'un point de vue plus profond sur les choses sacres. Il permet de comprendre la vrit intrieure qu'exprime toute forme religieuse ou non. Dans la religion, sans tre exclusif, le caractre social domine. Elle est faite pour tous alors que l'sotrisme n'est accessible qu' quelques-uns. Non pas par volont, mais par nature. Ce qui est secret dans l'sotrisme devient mystre dans la religion. La religion est une extriorisation de la doctrine limite ce qui est ncessaire au salut commun des hommes, ce salut tant une dlivrance arrte au plan de l'tre. Car la religion considre exclusivement l'tre dans son tat individuel et humain. Elle lui assure les conditions psychiques et spirituelles les meilleures compatibles avec cet tat, sans essayer de l'en faire sortir. Certes, l'homme en tant qu'homme ne peut se dpasser lui-mme. Mais s'il peut atteindre une connaissance et une dlivrance qui sont des identifications, c'est qu'il possde dj en lui un tat universel qui leur correspond. L'sotrisme qui emprunte, pour se rvler nous, comme nous allons le voir, le canal mthodique de l'initiation a pour but de dgager l'homme des limites de son tat humain, de rendre effective la capacit qu'il a reue d'accder aux tats suprieurs, grce des rites rigoureux et prcis, d'une faon active et durable. II. Les trois mondes Comme toute science l'sotrisme possde un vocabulaire spcial et un symbolisme particulier. Il attache aussi une signification prcise des termes qu'il emprunte d'autres disciplines. Ces moyens d'expression datent de l'poque o ils se sont fixs. Nous devons donc nous demander quelle conception du monde ils correspondaient dans l'esprit des contemporains et dans la science de ces anciens temps. Au-del de la nature visible et sensible, les penseurs de l'Antiquit classique reconnaissaient l'existence d'une ralit suprieure habite par des nergies invisibles. Partant de l'homme qu'ils plaaient naturellement au centre du cosmos, ils avaient divis l'univers en un ternaire de manifestation, qui comprenait un monde matriel, un monde psychique et un monde spirituel dans une hirarchie qui est reste longtemps la base de l'enseignement mdival. La place centrale et mdiatrice donne l'homme dans le cosmos s'explique par l'identit des lments qui composent galement l'un et l'autre. Les pythagoriciens enseignaient que l'homme est un petit monde, un microcosme, doctrine adopte par Platon et qui est parvenue jusqu'aux penseurs du Moyen Age. Cette analogie harmonieuse unissant le monde et l'homme, le macrocosme et le microcosme, ont permis ces penseurs de distinguer dans l'homme trois modes d'exister. Au monde matriel correspond son corps, au monde psychique son me et au monde spirituel son esprit. Cette tripartition a donn naissance trois disciplines : la science de la nature ou physique, la science de l'me ou psychologie, la science de l'esprit ou mtaphysique, ainsi nomme parce que son domaine s'tend au-del de la physique, c'est--dire de la nature.
Notons tout de suite que l'esprit n'est pas une facult individuelle, mais universelle qui est unie aux tats suprieurs de l'tre. Cette division ternaire en esprit, me et corps, aujourd'hui insolite, tait commune toutes les doctrines traditionnelles quoique les limites respectives de leurs domaines ne concidassent pas toujours exactement. On la retrouve aussi bien dans la tradition hindoue que dans la chinoise. La tradition juive formule explicitement cette tripartition au dbut de la Gense o l'me vivante est reprsente comme rsultant de l'union du corps avec le souffle de l'esprit. Platon l'adopte et aprs lui les philosophes latins traduisent les trois mots grecs nos, psych, soma par trois termes quivalents spiritus, anima, corpus. La tradition chrtienne hrita cette tripartition inscrite par saint Jean au dbut de son vangile, source de l'sotrisme chrtien. Car le ternaire Verbum, Lux et Vita, qu'il numre, doit tre rapproch terme terme des trois mondes spirituel, psychique et corporel, la lumire caractrisant l'tat psychique ou subtil, qui est celui de toutes les thophanies. Saint Irne distingue clairement la mme division dans son trait de la Rsurrection : Il y a trois principes de l'homme parfait, le corps, l'me et l'esprit. L'un qui sauve et qui forme, c'est l'esprit. L'autre qui est uni et form, c'est le corps. Puis un intermdiaire entre les deux, c'est l'me. Celle-ci parfois suit l'esprit et est leve par lui. Parfois aussi, elle condescend au corps et s'abaisse aux convoitises terrestres. Cependant pour chapper au danger de prter l'me un lment subtilement corporel, comme avait fait Platon, les docteurs chrtiens ont fini par rapprocher tellement l'me de l'esprit qu'ils les ont confondus. Ce qui devait aboutir au fameux dualisme cartsien de l'me et du corps, en mme temps qu' la confusion du psychique et du spirituel, entre lesquels notre temps ne voit aucune diffrence dans la mesure o il en accepte encore la donne. Pourtant, si l'me est mdiatrice entre les parties infrieure et suprieure de l'tre, il faut bien qu'il existe entre elles une communaut de nature. C'est pourquoi saint Augustin et mme saint Bonaventure supposaient l'me un corps subtil suivant une doctrine traditionnelle que saint Thomas a carte par crainte de matrialiser l'me. III. Intuition, raison, intellect A cette hirarchie de trois tats correspondaient, chez l'homme, trois facults destines en prendre conscience d'une faon spcifique, l'intuition sensible pour le corps, l'imagination pour l'me (ou plutt raison et imagination pour le complexe psycho-mental) et l'intellect pur ou intuition transcendante pour l'esprit. L'intuition sensible et l'imagination ne posent pas de problme, tandis que le parallle entre raison et intellect mrite quelque explication. Le point de vue sotrique ne peut tre admis et compris que par l'organe de l'esprit qui est l'intuition intellectuelle ou intellect correspondant l'vidence intrieure des causes qui prcde toute exprience. C'est le moyen d'approche spcifique de la mtaphysique et de la connaissance des principes d'ordre universel. Ici commence un domaine o il n'y a plus ni oppositions, ni conflits, ni complmentarits, ni symtries, parce que l'intellect se meut dans l'ordre d'une unit et d'une continuit isomorphe avec la totalit du rel. C'est pourquoi Aristote pouvait dire que l'intellect est plus vrai que la science et saint Thomas qu'il est l'habitus des principes ou le mode des causes. Plus rigoureusement encore les spirituels arabes ont pu affirmer que la doctrine de l'Unit est unique. Le point de vue mtaphysique chappant par dfinition la relativit de la raison implique en son ordre une certitude. Mais par contre elle n'est ni exprimable, ni imaginable et relve de concepts uniquement approchables grce aux symboles. Ce dernier moyen d'expression ne nie aucune ralit d'aucun ordre, mais il se les subordonne toutes par la puissance de ses arcanes. Les ides platoniciennes, les invariants mathmatiques, les symboles des arts anciens en constituent des exemples des plans divers de la ralit.
La science moderne au contraire a pour instrument dialectique la raison et pour domaine le gnral. La raison n'est qu'un instrument li au langage et utilis toutes fins, qui permet de respecter les rgles de la logique et de la grammaire sans impliquer ou garantir aucune espce de certitude quant la ralit de ses conclusions et encore moins de ses prmisses. Car la raison n'est qu'un mode purement dductif et discursif, un habitus conclusionis, dirait un scolastique, qui ne remonte pas aux causes. C'est un rseau aux mailles plus ou moins serres, lanc sur le monde des phnomnes et qui fait corps avec eux lorsque ceux-ci sont assez pais, mais qui les laisse passer et les ignore lorsqu'ils sont plus subtils. Pour la science et la raison un fait non observ ou non mesurable n'existe pas. Moins encore lorsqu'il s'agit d'autre chose que d'un fait. On comprend que la ralit ne puisse tre lie par la traduction grossire qui en est ainsi faite, ni limite par une technique forcment provisoire. La rponse que la raison nous donne car elle n'est que rponse dpend troitement de la question qu'on lui pose. Elle est conditionne par elle dans son unit, sa mesure, son chelle. Toute rponse est dans un certain sens contenue dans la question par les postulats qu'elle suppose. L'cho parat ainsi le modle de toute rponse intelligente , comme la tautologie le modle de tout raisonnement rigoureux. Au contraire la parole n'acquiert son sens profond que dans sa cause, comme cho d'une pense utilisant des mots anciens qui sont des symboles pour voquer une ralit toujours actuelle, mais devenue sotrique par le matrialisme progressif de l'intelligence. La garantie de la vrit, ni la raison, ni l'exprience ne peuvent nous la donner parce que cette exprience, exclusivement historique et humaine est trop courte, trop rcente, trop jeune, trop limite, dans un univers qui a connu des tats bien diffrents et qui ne peut avoir avec elle aucune commune mesure. Elle ne tient pas compte de la qualit spcifique des temps que seul peut lui rvler un tmoignage direct, venu du plus lointain des ges, c'est--dire d'une tradition. IV. La tradition Il convient de comprendre ce que signifie ce concept de tradition gnralement ni, dnatur ou mconnu. Il ne s'agit pas de couleur locale, de coutumes populaires, ni de murs curieuses collectionnes par les folkloristes, mais de l'origine mme des choses. La tradition est la transmission d'un ensemble de moyens consacrs qui facilitent la prise de conscience de principes immanents d'ordre universel, puisque l'homme ne s'est pas donn lui-mme ses raisons de vivre. L'ide la plus proche, la plus capable d'voquer ce que le mot signifie, serait celle d'une filiation spirituelle de matre disciple, d'une influence formatrice analogue la vocation ou l'inspiration, aussi consubstantielle l'esprit que l'hrdit au corps. Il s'agit l d'une connaissance intrieure, coexistante la vie, d'une coexistence, et en mme temps d'une conscience suprieure reconnue comme telle, d'une co-science, ce point insparable de la personne qu'elle nat avec elle et constitue sa raison d'tre. A ce point de vue, l'tre est compltement ce qu'il transmet, il n'existe que par ce qu'il transmet et dans la mesure o il transmet. Indpendance et individualit apparaissent comme des ralits relatives qui tmoignent d'un loignement progressif et d'une dchance continue partir d'un tat extensif de sagesse originelle, parfaitement compatible avec une conomie archaque. Cet tat originel peut tre reprsent par le concept de centre primordial dont le Paradis Terrestre de la tradition hbraque constitue un des symboles, tant compris que cet tat, cette tradition et ce centre constituent trois expressions de la mme ralit. Grce cette tradition antrieure l'histoire, la connaissance des principes a t, ds l'origine, un bien commun l'humanit qui s'est ensuite panouie dans les formes les plus hautes et les plus parfaites des thologies de la priode historique. Mais une dchance naturelle, gnratrice de spcialisation et d'obscuration, a creus un hiatus croissant entre le message, ceux qui le transmettent et ceux qui le reoivent. Une explication devint de plus en plus ncessaire, une polarit apparut entre l'aspect extrieur, rituel, littral et le sens
originel, devenu intrieur, c'est--dire obscur et incompris. En Occident cet aspect extrieur, prit en gnral une forme religieuse. Destine la foule des fidles, la doctrine s'est scinde en trois lments, un dogme pour l'intelligence, une morale pour l'me et des rites pour le corps. Pendant ce temps, et l'oppos, le sens profond devenu sotrique se rsorbait de plus en plus dans des aspects si obscurs qu'il fallut recourir aux exemples parallles des spiritualits orientales pour reconnatre leur cohrence et leur validit. L'obscuration progressive de l'ide de tradition nous a longtemps empch de comprendre le vrai visage des civilisations anciennes, orientales et occidentales, et en mme temps nous a interdit le retour au point de vue synthtique qui tait le leur. Seule la perspective des principes permet de tout comprendre sans rien supprimer, de faire l'conomie d'un nouveau vocabulaire, d'aider la mmoire et de faciliter l'invention, d'tablir des liaisons entre les disciplines en apparence les plus loignes, en rservant celui qui se place en ce centre privilgi l'inpuisable richesse de ses possibilits, et ceci grce aux symboles. V. Le symbolisme En lanant un pont entre le corps et l'esprit, les symboles permettent de rendre sensible tout concept intelligible. Ils relvent comme mdiateurs du domaine psychique et possdent par consquent un caractre duel, qui les rend capables de comporter un double sens et mme des interprtations multiples et cohrentes, galement vraies diffrents points de vue. Ils impliquent un ensemble d'ides en mode total et non analytique. Chacun peut les interprter n'importe quel niveau, au gr de sa capacit. C'est moins un moyen d'expression qu'un mode d'exposition. Le symbole est un genre dont les diffrentes varits, mots, signes, nombres, gestes, graphismes, actions ou rites sont des espces. Tandis que la logique rationnelle de la grammaire est lie au sens physique et littral, les symboles graphiques ou agis sont synthtiques et intuitifs. Ils offrent des motifs d'vocation indfinie jusqu' permettre des traductions en valeurs opposes et complmentaires. D'ailleurs, si l'on pousse jusqu'au bout la recherche des origines, le sens littral lui-mme provient d'un premier symbole dont l'image a t depuis longtemps efface par l'inconscience de l'habitude. La science des symboles est fonde sur la correspondance qui existe entre les divers ordres de ralit, naturelle et surnaturelle, la naturelle n'tant alors considre que comme l'extriorisation du surnaturel. La rgle d'or du symbolisme nonce qu'une ralit d'un certain ordre peut tre reprsente par une ralit d'un ordre moins lev, tandis que l'inverse est impossible puisque le symbole doit tre plus accessible que ce qu'il reprsente. Cette rgle dcoule de l'harmonie ncessaire au maintien du monde pris un moment donn, un quilibre cosmique o chaque partie est homologue au tout. Ainsi, la partie symbolise la totalit, l'infrieur tmoigne pour le suprieur et le connu supple l'inconnu. Le vrai symbolisme n'est pas arbitraire. Il jaillit de la nature qui peut tre prise comme symbole des ralits suprieures, ainsi que le pensaient les hommes du Moyen Age. Le monde leur paraissait un langage divin ou plutt, comme le disait Berkeley, le langage que l'Esprit Infini parle aux esprits finis . Les diffrents rgnes de la nature collaborent cet alphabet expressif. Les sciences traditionnelles comme la grammaire, les mathmatiques, les arts, les mtiers taient employs comme supports et moyens d'expression de la connaissance mtaphysique en plus de leur valeur propre, mais grce cette valeur. Toute action pouvait devenir le prtexte d'un symbole adquat. Mme les vnements de l'histoire tmoignent en faveur des lois qui rgissent la manifestation universelle. Cette analogie est base sur celle qui relie le microcosme et le macrocosme, sur l'identit de leurs lments et de leurs nergies. Ajoutons enfin, pour la correcte application du symbolisme, que tout symbole doit tre interprt en sens inverse, quant sa perspective formelle et non quant sa signification
intrinsque, comme l'image d'un objet dans un miroir ou un plan d'eau est inverse par rapport l'objet qu'elle reflte, sans que cet objet soit chang. Ce qui est le premier ou le plus grand dans l'ordre des principes devient le plus petit ou le dernier dans l'ordre de la manifestation, ce qui est intrieur devient extrieur et vice versa. En bref, le symbolisme est la clef qui ouvre les secrets, le fil d'Ariane qui relie les diffrents ordres de ralit. C'est par lui que nous raisonnons, que nous rvons, que nous sommes, puisque l'hrdit tous les degrs est aussi un cas de symbolisme, de mme que l'analogie des lois physiques et psychiques. Toute manifestation est un symbole de son auteur ou de sa cause. Ainsi le symbolisme n'est-il pas seulement comme on le suppose la fantaisie potique d'une cole littraire ou une qualit surajoute aux choses. Il fait corps avec la ralit mme qu'il s'efforce d'exprimer grce son lment le plus essentiel et le plus cach, sa forme, son rythme, son geste. Le symbolisme n'est qu'un cas particulier de la science du rythme entendue dans sa plus grande gnralit, geste crateur qui se place l'origine des autres manifestations vues, entendues et vcues et que prtend reproduire tout rite traditionnel. VI. Rite, rythme et geste Le rythme se cache au cur de toute manifestation, de toute activit profonde de l'tre ou de chaque chose car rien n'est inerte de mme que l'hrdit commande la formation des vivants et l'habitus intellectuel la formation des cerveaux. Il constitue l'ossature nombre de la nature entire, de toute existence commencer par la corporelle. L'homme est un transformateur de rythmes. De la naissance la mort il est emport dans un courant d'ondes mouvantes o les grands cycles des annes, des saisons et des jours dterminent la courbe de sa vie. L'homme aime les rythmes et il cherche avec avidit leur perception. Il rencontre en eux l'assouvissement d'un besoin fondamental, celui d'une communication avec l'ambiance du monde, d'une harmonie avec la nature, d'une paix avec lui-mme. L'acte intellectuel que l'on appelle comprhension, ou mme connaissance, consiste dans le rappel d'un souvenir qui couvre la nouveaut du manteau du connu, sous le voile d'une image commune, c'est--dire d'un rythme commun. Le signe sensible met en branle une raction d'habitude grce laquelle le redoutable et l'insolite seront tolrs, accepts, digrs. Ils seront compris, bien qu'en fait ils ne nous rvlent rien de plus qu' leur premire rencontre. L'inattendu est effac sous la magie du rythme et de l'habitude. Le caractre essentiel du rythme consiste dans la dualit complmentaire de ses phases, dans une alternance o elles se succdent, se compensent autour d'un point d'quilibre, qui est aussi un point de dpart et d'arrive. Ce point central, maintenu par le rythme, est crateur d'une forme grce une frquence efficace et de moindre effort qu'il sert tablir. Les ondes de cette vibration quilibre se propagent par une correspondance subtile au-del du corps physique, dans la forme psychique, o elles tablissent un tat d'harmonie et de srnit ncessaire l'obtention des tats suprieurs de l'tre. Ces deux phases sont perceptibles dans les mouvements alterns de la respiration et du rythme cardiaque sur lesquels s'appuient la plupart des rites de ralisation mtaphysique. Ces rites constituent des procds qui permettent de participer aux forces collectives manant de chaque tradition encore vivante. Ce sont par exemple les mantras hindous, les dhikrs musulmans, les danses sacres, les hymnes et les chants, les prires psalmodies, les oraisons du cur, qui mettent le corps et l'me du rcitant en rapport avec le rythme de la collectivit dont il fait partie, et aussi avec le rythme du monde, que Platon appelait la musique des sphres. Tout rite provoque, comme tout acte accompli conformment l'ordre, la transmutation des lments subtils de l'tre humain et il facilite son retour l'tat de simplicit originelle qui est l'tat paradisiaque. Le rite est bas sur une conception intemporelle de l'action, stabilise dans un ternel prsent, o tout peut se rpter, non
pas la faon dont la science moderne suppose qu'une exprimentation est possible, mais plus valablement encore, puisqu'une rptition rigoureusement identique exige une sortie hors du temps , ce que seul le rite peut accomplir. VII. L'initiation L'initiation, qui doit introduire l'aspirant dans la voie d'une ralisation personnelle, consiste essentiellement dans la transmission d'une influence spirituelle. Cette bndiction est confre par un matre, lui-mme initi, un disciple grce la chane ininterrompue, la filiation effective qui rattache le matre initiateur au dbut de la chane et au commencement des temps. Tout rite d'initiation comporte des gestes symboliques qui tmoignent d'une filiation originelle, par exemple le baiser de l'initiateur qui transmet ainsi l'initi le souffle de l'influence spirituelle qui a prsid la cration du monde. L'initiateur lorsqu'il accomplit des gestes semblables n'agit pas en tant qu'individu, mais comme un anneau de la chane, comme transmetteur d'une force qui le dpasse et dont il n'est qu'un modeste suppt. Pour devenir effective, l'initiation exige de la part de l'initiable trois conditions : une qualification complte, une rception rgulire et une ralisation personnelle. Le postulant doit d'abord prsenter certaines qualifications physiques, morales et intellectuelles. Car l'initi s'appuie sur une individualit qui, tout en comportant des limites, doit les offrir les moins troites possibles. Le but tant la conqute active des tats suprieurs, ou si l'on veut une communion avec le Soi, principe de tous les tats, exige une harmonie absolue de l'me, une matrise parfaite de la sensibilit, un quilibre complet de tous les lments de l'individualit. Cette exigence carte tous ceux que frappe un dfaut corporel ou une imperfection psychique qui deviendrait un obstacle sur la voie difficile qu'ils dsirent aborder, mme si ces anomalies provenaient d'un accident. Car tout ce qui arrive un tre lui ressemble et aucun vnement ne pourrait l'atteindre s'il n'y avait pas entre eux une communaut de nature. Les conditions les plus impratives pour recevoir l'initiation peuvent se rsumer en quatre points : la puret du corps, la noblesse des sentiments, l'ampleur de l'horizon intellectuel et la hauteur de l'esprit. L'initiation doit tre octroye par un matre qualifi, que les hindous nomment gourou (ou vieillard), les orthodoxes gron, qui a le mme sens et les musulmans sheikh, et qui joue l'gard du disciple le rle d'un pre spirituel, l'initiation tant une seconde naissance. Ce matre le suivra dans les difficults d'application de la mthode. Quant aux connaissances thoriques, chaque organisation a sa mthode pour en dispenser l'tude. L'initiation une fois reue, n'est encore que virtuelle. Elle doit tre effectivement valorise par un travail personnel puisque chacun porte en lui-mme son propre matre. Ce travail a pour but de raliser les tats qui forment la personnalit. Cette notion des tats suprieurs est tellement trangre la mentalit moderne qu'elle exige un minimum d'explications. Tout individu mme envisag dans la plus grande extension de ses capacits, n'est pas un tre complet, mais seulement un tat particulier de la manifestation d'un tre, occupant une certaine place dans la srie indfinie des tats possibles d'un tre total. Car l'existence, dans son unicit indivisible, comporte des modes indfinis de manifestation et cette multiplicit implique corrlativement pour un tre quelconque une multiplicit galement indfinie d'tats, dont chacun doit se raliser dans un degr dtermin de l'existence. Par exemple, ce qu'il y a de corporel dans le moi n'est que la modalit physique d'une individualit particulire qui n'est qu'une condition limite parmi une multitude de conditions existentielles. L'Existence elle-mme dans son ampleur concerne seulement ce qu'on pourrait appeler une possibilit de manifestation, alors que la Possibilit Universelle, suivant Leibniz revu par Gunon, comporte galement des possibilits de nonmanifestation, pour lesquelles la notion d'existence qui relve de la cosmologie, ou mme
celle de l'tre, qui relve de l'ontologie, cessent d'tre adquates. La Possibilit Universelle relve de la seule mtaphysique. Si l'on prfre utiliser la terminologie hindoue on dira que le moi ou l'individualit n'est qu'un aspect transitoire et particulier du Soi ou de la personnalit, qui en est le principe transcendant. Ceci doit tre tendu dans les trois mondes et concerne non seulement les tats de manifestation individuelle qui dpendent d'une forme, mais les tats supraindividuels et subtils et plus encore les tats de non-manifestation ou tats possibles que l'Unicit du Soi englobe dans son universelle totalit. Cette multiplicit indfinie des tats de l'tre, qui correspond la notion thologique de la Toute-Puissance divine, est une vrit mtaphysique fondamentale, la plus haute qu'il soit possible de concevoir. Si la ralisation des tats suprieurs peut tre considre comme accessible quelques qualifis, c'est grce l'analogie qui existe entre le processus de la formation du monde et le dveloppement spirituel d'un tre, en sens inverse bien entendu puisque cette voie est celle d'un retour au principe. Au point de vue universel, le monde se prsente sous trois aspects, un tat de nonmanifestation reprsentant la Possibilit Universelle, un tat de manifestation informelle ou subtile qui reprsente l'Ame du Monde et un tat de manifestation formelle ou grossire qui est celui du monde substantiel des corps. La cration du monde apparat comme une mise en ordre du chaos ou comme la consquence d'un ordre divin, que la Bible prsente comme un Fiat Lux, puisque la lumire a toujours accompagn les thophanies et que l'ordre s'identifie avec la lumire. Le rayon cleste de cet ordre ou de cette influence spirituelle a provoqu au centre du double chaos de la nature une vibration lumineuse qui a spar les eaux infrieures des eaux suprieures , c'est-dire le monde formel de l'informel, le manifest du non-manifest, sparation dcrite au dbut de la Gense. La surface des eaux, au plan de leur sparation, marque l'tat o s'opre le passage de l'individuel l'universel, plan o se reflte le rayon cleste de l'illumination. Car, comme le Fiat Lux divin, l'influence spirituelle transmise au postulant illumine le chaos tnbreux de ses aptitudes individuelles. Cette tincelle de lumire intelligible s'irradie dans tous les sens partir du centre de l'tre, reprsent par son cur et elle ralise le parfait panouissement de ses possibilits. Cette action invisible est figure dans les diffrentes traditions comme l'panouissement d'une fleur, rose ou lotus, sur la surface des eaux. Ainsi le rythme cosmique transmis par le rite initial, se rpercute dans la vie d'un homme dont la fonction consistera suivre et parfaire le plan divin. C'est au moment o il comprend cette finalit que le futur initi devient digne de recevoir l'initiation. Elle se ralise grce au dveloppement des possibilits dj incluses dans sa nature. Car aucun mystre ne vient d'ailleurs. Et suivant la clbre formule hindoue Ce qui est ici est l-bas et ce qui n'est pas ici n'est nulle part VIII. Le centre et le cur Toute transmission rgulire d'une influence spirituelle provient d'un centre qui se rattache par une chane ininterrompue au centre primordial lui-mme. Gographiquement parlant, il existe des lieux qui sont plus aptes que d'autres servir de support cette influence. Une gographie sacre trs prcise a dtermin la situation des sanctuaires qui s'y sont dvelopps ultrieurement et qui comptent parmi les plus illustres de l'histoire, comme Delphes, Jrusalem ou Rome pour nous borner l'Occident. Le rattachement des temples au centre primordial a t symbolis par leur orientation rituelle et par les plerinages qui, y tant attachs, constituaient autant de retours au centre . A l'origine des temps, les montagnes consacres par les thophanies reprsentaient le centre du monde de chaque tradition, comme le Mrou l'a t pour l'Inde. Sur ces montagnes furent levs les premiers autels et clbrs les premiers sacrifices. Des pierres leves, des btyles, furent, l'image des monts, considrs comme des rceptacles de la divinit. On
connat en ce genre l'Omphalos de Delphes, centre spirituel de la Grce, auprs duquel vaticinait la Pythie, possde par la prsence du dieu. Plus tard, les temples se cachrent au sein de la montagne dans des cavernes naturelles ou artificielles. Ce renversement de position et de rapport entre la montagne et la caverne s'effectua quand une obscuration progressive de la tradition transforma le lieu cleste en lieu souterrain, lorsque la caverne devint le lieu des initiations et des mystres. Il existe autant de centres drivs que de traditions. Ils se rattachent tous une Terre Sainte, sige de la Tradition Primordiale, une contre suprme, suivant le mot sanscrit Paradesha, dont les Chaldens ont fait Pardes et les Occidentaux Paradis. Cette contre suprme prendra dans les diffrentes traditions bien des apparences, un jardin, une ville, une citadelle, une le, un temple, un palais... Comme son origine est polaire, elle sera aussi le Ple ou l'Axe du Monde. On la nommera galement Terre Pure, Terre d'Immortalit, Terre des Vivants, Terre du Soleil... Considre gomtriquement comme origine de l'tendue ou biologiquement comme germe irradiant dans un geste rythmique la manifestation tout entire, cette Terre, ce centre, qui symbolise un tat, est un point de dpart pour la gense des lieux, des temps et des tats. En ce lieu privilgi o se reflte le rayon cleste de l'influence d'en haut, les oppositions sont rsolues, les contraires unifis. Point de dpart et d'arrive, origine et accomplissement, principe et fin, il est l'Invariable Milieu de la tradition chinoise, la Station Divine de l'sotrisme islamique, le Saint Palais de la Kabbale, o la prsence Divine, la Shekinah, se cache dans le tabernacle. L'tat primordial qui correspond au Paradis, c'est celui d'Adam dans l'Eden, premire tape de la ralisation des tats suprieurs. L'attribut essentiel des centres qui correspond l'quilibre physique des corps et des nergies, l'harmonie des mes, c'est la Paix de l'esprit, la Grande Paix de l'Islam, la Paix Profonde des Rose-Croix, cette Pax inscrite au seuil de tous les monastres bndictins. Si la vraie raison des choses est invisible et insaisissable, dit un texte chinois, seul l'esprit en tat de simplicit parfaite peut y atteindre dans une contemplation profonde, au point central o les oppositions sont rsolues dans un rigoureux quilibre. Cette connaissance vraie est possible parce que, suivant le mot d'Aristote, elle est une identification, un isomorphisme comme on dirait aujourd'hui. Ce serait impossible si l'homme vritable n'tait pas en quelque mesure plus qu'un homme apparent, grce au principe immuable qui constitue son essence et qui traditionnellement est situ en son cur. Car si la connaissance indirecte et discursive dpend du mental et de la raison, la connaissance effective et directe qui relie l'tre aux tats suprieurs dpend du cur intelligent , qui n'est pas une facult individuelle, mais universelle comme son objet. Du point de vue microcosmique toutes les traditions situent le centre de l'tre dans la caverne du cur . Le cur est l'organe de la connaissance, alors que l'organe de l'amour spirituel est le souffle de l'esprit, le pneuma, cause de son lien avec la vie. Dans le cur se cache le principe divin indestructible nomm luz par la tradition hbraque. C'est l'embryon de l'Immortel de la tradition chinoise auquel l'me reste attache quelque temps aprs la mort. Comme ils le montrent plus explicitement que tous les autres, les rites tantriques hindous rvlent que le travail initiatique consiste dans la transformation, dans la rsorption progressive de l'nergie subtile de l'homme travers les diffrents centres (ou chakras) de son corps, situs le long de la colonne vertbrale, en des lieux d'ailleurs inlocalisables, mais lis au corps mme par la mystrieuse vertu des nerfs et du sang. Cette nergie parvient jusqu'au centre du commandement , situ entre les deux yeux, centre qui se rapporte au sens de l'ternit et l'il invisible de la connaissance. C'est l que l'tre reoit le commandement de son matre intrieur, qui s'identifie avec l'Atma hindou, au Soi,
dtermination primordiale et non particularise du Principe que l'on peut nommer l'Esprit Universel. Grce lui l'tre parvient la perfection de l'tat humain avant de dpasser celui-ci. IX. Grands et petits Mystres Les tapes de l'initiation comportent une hirarchie variable de degrs dont il est commode d'emprunter aux mystres antiques leur terminologie, parce qu'elle est susceptible d'une application plus gnrale. Nous distinguerons avec eux les Petits Mystres, les Grands Mystres et l'Adeptat (ou Epoptie) considrs comme les trois tapes d'une initiation complte. Les petits mystres avaient pour objet de montrer aux mystes les lois du devenir qui commandaient la cosmologie et de restituer l'tat primordial. Ils constituaient une prparation pour les grands mystres, qui tait rserv le domaine mtaphysique. Ils comportaient surtout des rites de purification par les lments que l'on appelle quelquefois voyages ou preuves . Le myste devait tre ramen une simplicit comparable celle de l'enfant, de la matire premire alchimique, ce qui le rendait capable de recevoir ensuite l'illumination initiatique. L'influence spirituelle que porte cette lumire ne doit rencontrer aucun obstacle d des prformations inharmoniques. Dans le langage de la Kabbale cette purification correspond la dissolution des corces et en langage maonnique au dpouillement des mtaux, corces et mtaux figurant les rsidus psychiques des tats antrieurs qu'il convient de dpasser. Les premires preuves permettaient l'initi d'chapper au domaine sensible, sans sortir pour autant de la nature. Suivant un symbolisme gomtrique emprunt l'Islam, cette premire libration affranchit l'tre dans le sens horizontal de l'ampleur et elle a pour effet de restaurer l'tat de l'Homme Primordial qui s'identifie l'Homme Vritable du taosme. L'individu demeure un homme, mais il est libr dans son esprit du temps et de la multiplicit. Aux grands mystres taient rservs les buts proprement spirituels et la ralisation des tats suprieurs informels, conditionns et non conditionns, jusqu' la dlivrance de ce monde et l'union avec le Principe, but que les traditions nomment de noms divers : vision batifique, lumire de gloire, identit suprme. Le dveloppement de cette seconde tape s'effectue dans le sens vertical de l'exaltation , jusqu' un tat que l'Islam nomme celui de l'Homme Universel et le taosme celui de l'Homme Transcendant . Tandis que l'Homme Primordial constitue l'aboutissement et la synthse des rgnes de la nature, l'Homme Universel peut tre identifi avec le Principe mme de la manifestation tout entire. Si l'on demande comment peut se justifier la prtention de communiquer avec les tats suprieurs, on peut rpondre qu'il y a l une prise de possession d'un trsor intrieur qui appartient virtuellement tout homme dou. Ensuite que ces tats sont garantis par l'existence de dons correspondant ce que l'on nomme gnralement rvlation et inspiration. Ce qui apparat extrieurement comme rvlation se manifeste intrieurement comme inspiration. Les moyens efficaces se rpartissent en deux phases, le dtachement et la concentration, tant entendu qu'il ne peut y avoir de concentration sans pralable dtachement. Revenons aux mystres antiques qui permettent d'intressants aperus sur le processus initiatique. Le postulant subissait un jene svre avant d'aborder les purifications par les lments qu'il subissait nu et en silence. Les preuves revtaient la forme de voyages successifs, mis respectivement en rapport avec les diffrents lments, voyage sous la terre, puis la surface des eaux, enfin dans l'air par une ascension cleste. L'exploration souterraine figurait une descente aux Enfers, c'est--dire aux tats infrieurs de l'tre. On connat le sens de cette katabase destine rcapituler les tats prcdant l'tat humain et permettant au myste d'puiser les possibilits infrieures qu'il porte en lui, avant
d'aborder l'ascension ultrieure. L'initiation tant considre comme une seconde naissance, cette descente infernale figurait une mort au monde profane. Le changement d'tat se passait dans les tnbres, comme toute mtamorphose, et en mme temps le myste recevait un nom nouveau reprsentant sa nouvelle entit. Mort et renaissance ne constituaient que les deux phases complmentaires d'un mme changement d'tat vu de deux cts opposs. La seconde naissance tant une rgnration psychique, c'est dans l'ordre psychique que s'effectuaient les premires tapes du dveloppement initiatique. Le stade crucial, l'tatcharnire, se plaait au moment du passage de l'ordre psychique l'ordre spirituel que ralisaient les grands mystres. C'tait l une troisime naissance qui reprsentait une libration hors du cosmos et qui tait symbolise par une sortie hors de la caverne. Aux mystres d'Eleusis, l'union finale avec la divinit tait figure par une hirogamie clbre entre le hirophante et la desse, personnifie par une prtresse. Le fruit de cette union tait annonc sous le nom du myste lui-mme, intgr dornavant dans la famille des fils du ciel et de la terre comme le disaient les tablettes orphiques. Un an aprs, les mystes pouvaient accder au rang d'popte, c'est--dire de contemplatif ou d'adepte, ce qui consacrait leur tat virtuel d'union permanente avec la divinit. X. Les trois voies. Castes et mtiers Dans son chemin de retour vers sa patrie cleste, comme disait Plotin, chaque tre suit d'abord un chemin strictement individuel. Au dbut, il existe une indfinit de voies particulires. Cette multiplicit, qui obit une ncessit de fait et de mthode, ne s'oppose pas l'unit de la doctrine. Les voies individuelles finissent par se joindre suivant une affinit de fonction et de nature. La tradition hindoue distingue finalement trois voies principales ou margas, la voie de l'action (karma), celle de la dvotion (bhakti) et celle de la connaissance (jnana). Elles se rduisent pratiquement deux, car les deux premires relvent des petits mystres et de l'initiation royale, tandis que la dernire reprsente les grands mystres et l'initiation sacerdotale. Il existe entre ces trois voies et les trois castes principales hindoues une correspondance naturelle qu'il ne faudrait pas limiter l'Inde. On trouve dans toute socit une distinction analogue celle des castes hindoues, puisque celles-ci expriment des fonctions universellement remplies, quelle que soit la socit, une fonction d'enseignement et d'information, qui dans l'Inde appartient l'autorit des brahmanes, une fonction rgulatrice d'administration et de justice qui relve de la caste guerrire des chevaliers (kshatrya) et du pouvoir royal, enfin une fonction conomique d'change d'argent et de marchandises, qui dpend de la caste des marchands et artisans (vaishya) pour qui taient rserves des initiations de mtiers. Or il est remarquable que dans l'ancienne Rome le dieu Janus (identique au Ganesha hindou) qui tait le dieu des corporations d'artisans, ait galement prsid aux mystres. Ses attributs essentiels taient les deux clefs d'or et d'argent de l'autorit spirituelle et du pouvoir temporel. La clef d'or tait celle de l'initiation sacerdotale et des grands mystres. La clef d'argent celle de l'initiation royale et des petits mystres. C'est en qualit de matre des temps que Janus possdait ces attributions dtermines par le lien qui runit le travail au rythme des jours, puisque l'origine, le travail exclusivement agraire tait command par le retour des saisons, ce que faisait comprendre le fameux pisode de l'pi de bl que Dmter montrait aux mystes en silence. Janus ouvrait donc et fermait le cycle du temps, ce qui demeure l'attribut le plus redoutable de la Papaut, hritire des deux clefs symboliques. C'est pourquoi les corporations clbraient en l'honneur de Janus les deux ftes solsticiales d'hiver et d't, qui s'identifient encore aujourd'hui avec les deux SaintJean, clbres aux mmes solstices. Comme le travail agricole, toute science, tout art, tout mtier peut servir la ralisation de l'homme dans son droulement temporel. Nous retrouvons ici la mme correspondance entre l'ordre cosmique et l'ordre humain, entre la ralisation d'un tre et le train du monde, qui constituait le secret des initiations antiques. Toute activit exerce sur le monde extrieur lorsqu'elle drive des principes et qu'elle est
transpose spirituellement peut devenir un rite susceptible d'une profonde rpercussion sur celui qui l'accomplit. C'est pour lui le meilleur moyen et quelquefois le seul de participer effectivement sa propre tradition. Ainsi envisag, le mtier devient un sacerdoce et une vocation dans le vrai sens du mot appel. C'est l'accomplissement par chaque tre d'une activit conforme sa nature, qui servira de base son initiation, puisque celle-ci doit partir de l'individu. La qualification initiatique se confondra alors avec la qualification professionnelle. Mais l'initiation qui prend le mtier pour support aura une rpercussion sur son exercice. Luvre ne du mtier deviendra le champ d'application d'une connaissance, son expression adquate et symbolique. Elle pourra devenir un chef-d'uvre pour employer le mot dans son plein sens, lorsqu'il est donn un ouvrage rituel excut la fin de l'apprentissage d'un artisan initi. Dans l'Inde, la fonction sociale tait dtermine par les qualits hrditaires. Le systme des castes, fond sur la nature profonde et les dons de l'homme, est une libration et les erreurs d'application du principe ne doivent pas en diminuer la valeur. Les avantages sautent aux yeux. La caste exclut la concurrence et le chmage, rpartit le travail, garantit sa qualit, le rend agrable et facile. On arrive avec elle une qualification quasi organique, difficilement ralisable d'une autre faon, et qui assure la transmission des secrets techniques de pre enfant. La stabilit du systme est telle que les seules organisations initiatiques historiquement connues en Occident drivent des initiations de mtiers. C'est le Compagnonnage et la Maonnerie, qui taient l'origine des initiations artisanales. XI. Les contes populaires L'initiation tait gnralement rserve aux individus des trois premires castes, du moins dans l'Inde. Il fallait bien que ceux qui n'y taient pas admis, les femmes, les enfants, les trangers, les hors-castes, puissent avoir accs la tradition du pays o ils vivaient. Or, les doctrines sacres transmises oralement ont travers les sicles sous deux formes bien diffrentes, une forme sacerdotale conserve par les prtres comme la Bible ou les Vdas, et une forme populaire demeure orale jusqu' nos jours et qui s'exprime dans les contes et les mythes, ces symboles incompris. Ce que contiennent ces lgendes ce ne sont pas, comme on le croit, des fabulations enfantines, mais un ensemble de donnes de caractre doctrinal qui couvre la sagesse des anciens ges sous une fable prserve de toute dformation par son obscurit mme. Ce rle des contes fut si efficace que tous les peuples du monde possdent des versions des mmes thmes, dont on a dress des rpertoires. Ces rcits ne proviennent pas comme le suppose une thorie la mode d'un inconscient collectif, mais ils constituent une mmoire ancestrale, on pourrait dire une sur-mmoire. Car cette mmoire immanente forme le rsidu incompris d'une conscience ancienne. Il n'est pas trs difficile de reconnatre dans la squence des contes les thmes initiatiques que nous avons esquisss. Dans toutes les traditions il est fait allusion quelque chose qui aurait t perdu ou cach une certaine poque. C'est par exemple le soma des Hindous, le haoma des Perses, la prononciation du nom divin d'Isral, la parole perdue de la Maonnerie, le vase sacr de la lgende du Graal, le dieu cach d'Isa, la Pierre Philosophale des alchimistes, l'eau de Jouvence des mythes et mme le Paradis Perdu de la Bible, qui en rvle justement la signification puisqu'il s'agit de l'tat primordial, du sens de l'ternit, du lien avec la tradition qu'il convient de renouer, d'une vrit plutt cache que perdue. Dans les contes, il arrive que le hros doit, lui aussi, aller la recherche d'un pays inconnu, d'un objet cach ou d'une fiance disparue. Aid d'appuis surnaturels, il russit
vaincre les obstacles et parvient au but de son voyage qui retrace le processus des preuves initiatiques. Le hros est souvent un jeune homme ou le plus jeune de trois frres ou mieux encore un enfant qui rappelle l'tat d'enfance des mystres. Au lieu d'avoir rechercher un trsor ou une fiance, il arrive que le hros doit se retrouver lui-mme, lorsqu'il a subi une mtamorphose animale, et la transformation n'en est que plus parlante. Ou bien il a seulement perdu une partie de son corps ou une facult spciale, gnralement la voix, la vue, l'intelligence, la jeunesse, la beaut. Mieux encore, il est parfois en qute de son cur ou de la lumire. Le hros n'est jamais abandonn ses seules forces et il jouit d'une aide surnaturelle, soit qu'il ait t dou sa naissance par les fes , soit qu'il reoive le secours de personnages puissants ou de gnies reprsentant une influence spirituelle. Cette influence est quelquefois attache un objet magique, eau de Jouvence, eau de vie ou de mort, qui reprsente la boisson d'Immortalit. Mais surtout la puissance lui est concde sur les trois mondes, grce trois attributs classiques qui sont par exemple ceux d'Herms, le ptase, le caduce et les talonnires, qui dans l'initiation royale se transforment en couronne, sceptre et souliers, remplacs dans la conscration chevaleresque par le heaume, l'pe et les perons. Dans nos contes, le modeste hros populaire se contente du bonnet qui rend invisible, du bton qui rend invincible et des bottes qui donnent le pouvoir d'omniprsence. Il est souvent question dans les contes d'un langage des oiseaux dont la connaissance rvle au hros les choses caches. Ce langage est proprement la langue potique, unifiante et pacifiante, celle des dieux et des anges. Comprendre la langue des oiseaux signifie avoir atteint le plus haut degr de connaissance et de sagesse. Siegfried aprs avoir vaincu le dragon, c'est--dire les forces infrieures, comprend le langage des oiseaux. Il existe d'ailleurs, entre l'ge du hros, le lieu de l'action et les porteurs d'influences, une correspondance particulire. Les dmons, les serpents, images des tats infrieurs, habitent une sombre fort, frquente par de vieux magiciens. Les oiseaux au contraire sont les htes des jardins, c'est--dire de l'Eden, et favorisent les jeunes gens. On sait que la premire et ncessaire tape de toute initiation consiste dans une mort virtuelle. Cette mort est reprsente dans les contes de bien des faons. D'abord par une mort corporelle. Dans ce cas le hros est tu et coup en morceaux, comme Dionysos et ses os servent un tre dou pour le ressusciter jeune et beau. Ou bien le hros se perd dans le monde infernal, reprsent comme une grotte, un palais souterrain, une sombre fort, le fond d'un lac ou une chambre interdite comme dans Barbe-Bleue, qui sont des symboles quivalents. La mort peut tre remplace par une dchance dans la hirarchie des tats, reprsente par exemple par la perte d'un il, comme dans le rcit du Calender des Mille et Une Nuits, perte qui signifie celle de l'intelligence. Passons sur les preuves ou voyages, pour arriver au but de la qute qui consiste dans la prise d'un objet merveilleux, telle la Toison d'Or de Jason, le Graal de Perceval, les Pommes d'Or ou la Rose de l'Amant. Cette ultime tape peut tre assimile un rveil, provoqu par le baiser initiatique, comme celui que reoit la Belle au Bois Dormant ou une mtempsycose comme dans l'Ane d'Or d'Apule. L'obtention de l'tat d'union est souvent figure par la conqute d'un tre chri, ce qui explique la frquence et presque la clause de style du mariage final, vritable hirogamie analogue celle des mystres. D'ailleurs considre sous cet angle, la plus volue des littratures des sicles rcents ne semble pas avoir cess d'tre un rite profan, puisqu'elle essaie depuis toujours de reconstituer le destin des hommes. Il est facile de constater que ce qui vieillit dans une uvre, ce qui date, c'est sa psychologie trop lie la caste sociale, aux murs du temps et son histoire. Ce qui subsiste au contraire et qui dure, c'est la squence de l'action, c'est--dire celle des rites. L'histoire d'un homme, sa progression et sa chute travers les obstacles, voil le sujet ternel des contes et des romans. Il y a des uvres o cet aspect
est particulirement visible, l'Odysse, Pantagruel, la Qute du Graal, la Comdie de Dante, les drames de Shakespeare, le Faust de Gthe qui a pour source un ancien rituel d'initiation compagnonnique. Wilhelm Meister fait appel au symbolisme du thtre, les autres celui du voyage, de la navigation ou de la guerre. A l'oppos de cette littrature savante, les contes populaires n'utilisent pas le symbolisme de l'action d'une faon accessoire, mais essentielle. Ils rduisent les principes en acte et ils liminent en mme temps le sens littral par son absurdit apparente, pour laisser jouer avec la plus grande clart le sens symbolique. L'vidence est telle que si l'on refuse aux contes ce sens suprieur, aucun autre n'est l pour sauver la substance mme du rcit. C'est pourquoi le conte populaire prsente le surnaturel l'tat pur. XII. Le monde intermdiaire Sur le chemin de sa libration, l'initi n'avait pas jusqu'ici rencontr d'obstacle majeur, ni d'erreur possible de direction. Le monde matriel de la multiplicit qui s'impose par son vidence ne les permettait pas. Plus tard lorsqu'il abordera le monde informel, les erreurs ne seront plus possibles Il n'en va pas de mme lorsqu'il affronte la zone d'entre-deux, le monde intermdiaire qui est celui des luttes, des tentations, des preuves, en un mot celui de la dualit. C'est le domaine des tats psychiques ou subtils de la manifestation informelle, o se rencontrent les prolongements extra-corporels des individus, les nergies des entits non humaines, les influences des gnies lmentaires ou lmentaux de Paracelse, que les traditions nomment gnomes, ondines, sylphes, salamandres, djinns, dmons. Les forces obscures, abandonnes par les cultes disparus, s'y mlent des nergies authentiquement angliques et des influences errantes, comme le disent les Chinois, pour former un monde fascinant, trange et dangereux. D'autre part, si ce monde est celui des combats et des changes, il est aussi celui des illusions et de la beaut. C'est en effet le domaine des images de la Maya hindoue. L, les ides prennent forme, les langues s'organisent, les influences se transmettent, les mes nouent des alliances. Ce monde en perptuel changement est illusoire, comme celui des rves, et cela dans les deux sens, aussi bien du point de vue du Principe dont il n'est qu'un reflet changeant et duel, que du point de vue du monde terrestre qui le revt d'une forme temporaire, correspondant un quilibre provisoire jusqu' sa prochaine transformation. Pour nous ce monde est invitable, ncessaire, bien que d'une importance fort variable suivant les tres qui se manifestent et par l le manifestent, car c'est le lieu de rencontre de la cration humaine et de l'inspiration divine. Le monde intermdiaire correspond, dans le symbolisme des cieux, la partie la moins leve de ceux-ci, la sphre de la Lune, qui constitue le premier ciel. L'Inde place au centre de ce monde subtil et mdiateur, le germe de toute cration, figur dans le concept de l'uf du Monde et de son germe appel Hiranyagharba ou embryon d'Or, qui se manifeste comme une boule de feu d'une nergie vibratoire. Ceci du point de vue du cosmos, car du point de vue de l'tre ce centre se reflte dans le pinda. Vue de ce centre, la transformation perptuelle du monde parat un jeu de la Maya, mot que l'on peut traduire par art, mesure, autant que par illusion, parce qu'il signifie l'action divine distincte de la volont divine et que cette illusion est notre mesure. La cration du monde, transpose dans le temps, est forcment ininterrompue, puisque cette apparition phmre doit tre constamment renouvele. Une cration acheve serait logiquement absurde et c'est en cela qu'elle est illusoire, c'est--dire temporelle. La ralisation cosmique d'une imagination divine l'extnue et la rend prime. La cration doit donc tre un flux perptuel comme l'eau qui coule cre la permanence du fleuve. L'imagination humaine qui emprunte ses pouvoirs l'nergie subtile de ce monde mdiateur n'est pas la douteuse facult qui nous abuse de ses phantasmes, mais une
fonction psychique autonome, un instrument de liaison et un organe de perception Elle se polarise d'un ct en un organe de communication avec le monde intermdiaire et de l'autre en un organe d'action prparatoire applique au monde sensible. Elle prsente l'homme et notamment l'artiste le modle de la chose faire . Sa crativit est une mise en rapport grce l'nergie de l'lan spirituel, de l'intention, de la concentration du cur. XIII. Mysticisme et magie Plus une tradition ou une religion est ancienne et plus sont multiples les tats qui peuplent le monde intermdiaire qu'elle envisage, comme le montrent les mythologies exubrantes de l'Egypte, de l'Inde et de la Grce. Pour les descendants de ces traditions, il y a l un dangereux hritage. Car ce monde, plus complexe et plus tendu que le monde des corps, offre un chaos d'influences diverses au milieu desquelles l'tre en devenir risque un permanent naufrage. Les mmes forces et les mmes phnomnes peuvent avoir des causes exactement opposes et la doctrine de l'Islam insiste sur le fait que c'est par l'me (nefs), qui relve du monde intermdiaire et subtil, que Satan a prise sur l'homme. C'est seulement ce stade qu'il peut devenir l'Adversaire du Dieu Non Suprme puisque ce monde est celui de la dualit, alors que le Principe Suprme et transcendant, identique Brahma non qualifi, est toujours hors d'atteinte. Il convient donc, avant d'aller plus loin, de distinguer l'sotrisme des disciplines avec lesquelles le lecteur pourrait les confondre, notamment la magie et la mystique. Au sens ordinaire du mot, le mystique jouit d'un tat passif, de grce surnaturelle dont l'veil involontaire ne permet pas toujours de reconnatre la vritable nature. Cette conception passe de la mystique ne rend pas justice aux grands mystiques chrtiens au sens canonique du terme, qui, comme le montre la vie de saint Jean de la Croix, ont ralis des tats fort levs, rien moins que passifs, et trs suprieurs en tout cas ceux des initis simplement virtuels. L'tude de la thologie mystique montrerait au contraire une quivalence certaine entre les tats spirituels des saints et ceux des chaktas d'Orient. La vraie diffrence se trouve dans l'absence d'une chane spirituelle, ce qui isole le mystique chrtien au sein de sa propre tradition, tandis que l'initi oriental est reconnu, accept, aid par une organisation lgitime. Quant la magie, son cas est tout fait diffrent. C'est une science exprimentale traditionnelle qui n'a rien de religieux. Les oprations magiques obissent des lois prcises que le magicien se borne appliquer. Pour ce faire, il capte et utilise les forces psychiques disponibles du monde intermdiaire. Ces forces subtiles sont lies l'tat corporel de deux faons diffrentes, par le systme nerveux et par le sang. Leurs effets sont comparables ceux d'un champ de forces que le magicien dispose diffrentes fins. Dans le monde des corps, ces influences agissent par l'intermdiaire d'entits subtiles, comme les lmentaux des rgnes de la nature, ou certains objets ou certains lieux. L'action magique est base sur la loi de correspondance qui lie par affinit les lments naturels et transforme certains objets en condensateurs d'nergie. Quelquefois, comme dans l'Inde, le magicien fixe ces forces sur son propre corps et s'attire des pouvoirs qui dpassent ses capacits ordinaires. La condensation et la dissolution de ces conglomrats de forces subtiles sont comparables aux oprations alchimiques de coagulation et de solution que l'on nomme aussi appel et renvoi en magie crmonielle. Quand tout lien est rompu entre ces influences errantes et l'ordre spirituel, elles tombent dans le domaine de la sorcellerie, qui utilise les formes les plus basses de la magie noire, devenues dmoniaques. Parmi celles-ci, les plus redoutables proviennent d'influences dont l'esprit s'est retir, hors de tout support physique. C'est ce qui explique le caractre nocif des restes des anciennes religions et des traditions mortes, surtout lorsqu'il s'agit des mes des morts , doubles gyptiens, ob hbreux, manes latins et mme idoles du paganisme car les dieux abandonns tombent au rang de dmons. Ce mlange de
mtempsycoses anonymes du monde intermdiaire, ce brassage de forces obscures et redoutables explique la ncessit d'une connaissance trs dveloppe de la part de l'tre qui doit obligatoirement traverser ce champ de forces, franchir de nombreuses tapes avant d'atteindre la zone des sommets, celle des tats, proprement spirituels, qui deviennent alors ce que l'sotrisme musulman appelle des stations, c'est--dire des tats stables et dfinitifs. XIV. Action, amour, beaut Les deux premires voies initiatiques qui dfinissent les petits mystres, celles de l'action et de la dvotion, sont pratiquement aussi insparables que l'me l'est du corps, de telle sorte qu'elles ne forment qu'une seule voie. Le plus saint des spirituels ne peut s'abstenir d'action sous peine de ne pas survivre une heure. Il n'est personne en cette vie, dit Matre Eckhart, qui ait atteint le point qui libre du travail L'action prend sa source dans une intention qui unifie les vellits successives de l'individu et remplace l'anarchie intrieure par ce que Mohammed appelait la grande guerre sainte , celle que le moi exerce contre les forces intimes et destructrices. C'est moins la direction originale de la force qui importe que son nergie, sa puissance et son lan. Car l'intention droite peut justement redresser cette force dans le bon sens, comme le judo retourne contre l'adversaire son lan aveugle. Dans ce cas, l'intention lucide rgne sur l'me comme, dans la parabole vanglique, le paralytique clairvoyant conduit l'aveugle ingambe ou comme le matre du char dirige le conducteur du char. L'action parfaite est celle qui transforme son auteur autant et plus que la chose ou l'adversaire. Toute me est l'otage de ses actes , dit le Qorn. Et la tradition ajoute : A chacun il sera donn ce quoi il tend L'acte n'est que le geste apparent et occasionnel d'une intention permanente vers une fin qui la dpasse. Aucune puissance en acte, dit saint Thomas dans son vocabulaire scolastique, n'a d'effet sur une potentialit non ordonne sa fin Ce qui signifie que l'action ne peut devenir une voie initiatique que si elle est vraiment un mode de l'tre, si elle correspond une vocation providentielle, avec laquelle la volont s'identifie. La Bhagavad Gita, ce livre sacr de l'Inde, a magnifiquement clair le combat intrieur du moi et du Soi dans le dialogue qu'changent Krishna et Arjuna sur leur char de guerre. La guerre reprsente ici la fois une bataille historique, un conflit de forces cosmiques et un combat intrieur. Krishna est le Soi, Arjuna le moi. Devant la lutte fratricide qu'il doit affronter, Arjuna faiblit et son me se trouble. Il ne se rsigne pas frapper les hommes de son sang. Mais Krishna lui dmontre que l'abstention serait un forfait sa vocation et l'honneur et qu'au surplus elle n'empcherait rien. Celui qui sait voir l'action dans le repos et le repos dans l'action celui-l seul est sage Et Krishna ajoute La connaissance vaut mieux que l'ascse (ou action contre soi-mme) mais la contemplation vaut mieux que la connaissance et le dtachement mieux que la contemplation Ceci parce que le renoncement aux fruits de l'acte conduit la paix du cur, vrai but du travail initiatique. Ce dtachement dbouche sur la voie de la dvotion spirituelle et du pur amour . Car la voie de l'action qui conduit au dieu vivant est une voie d'amour. Ce mot peut et doit, par transposition analogique, aller au-del du sentiment trop humain qu'il a coutume de dsigner, mais qui en fait dpasse l'individu et s'avre aussi profond que la connaissance. Il prfigure la fusion de l'tre avec sa cause. La connaissance tant le plus dsintress des amours, leur but est identique, c'est l'union qui abolit la distinction du toi et du moi, ce qu'claire le symbolisme de l'Agni hindou, feu primordial, mdiateur entre les dieux et l'homme, qui se polarise en lumire de la connaissance et chaleur de lamour. Pour une connaissance impassible qui ignorerait que la divinit ne nous est accessible que sous un aspect de charit et de beaut, l'amour divin serait incomprhensible. Entre la connaissance et l'action, l'amour jette un pont, celui de la beaut qui constitue le caractre minent du monde des images. C'est dans le beau que la connaissance vient communier le
plus facilement avec l'amour et que se runissent en un mme chemin les sentiers de l'action, de la dvotion et de la connaissance. Toute la posie initiatique, et notamment la posie soufie, est un hymne la beaut du monde, reflet de la beaut cleste. C'est d'elle, dclare Djami, qu'est pris tout cur amoureux qu'il le sache ou non. Elle est la fois le trsor cach et l'crin visible... Bois la coupe des apparences si tu veux ensuite goter la saveur de l'lixir Sur ce point les potes initis de la Perse ne font que rpter l'enseignement des autres traditions exprim dans les Vdas ou chez Pythagore, Platon et Denys, qui magnifient le pouvoir d'une beaut vocatrice du divin. Dans toutes les traditions chevaleresques, qui relvent de l'action, le caractre fminin du Principe apparat avec vidence. Il peut tre reprsent par des nergies personnifies comme la Sagesse, la Force, la Beaut. Il peut prendre pour support un aspect divin comme la Prsence Divine, la Shekinah hbraque ou la Shakti hindoue. Plus simplement, il peut prendre l'apparence d'une Dame inspiratrice comme la Madonna Intelligenzia de Compagni, la Nizam d'Ibn 'Arabi ou la Batrice de Dante. Aux confins du monde intermdiaire et du monde informel, la beaut du monde des Images apparat comme centre intercesseur la fois modle de l'art humain, qualit cosmique et Nom Divin. Dans la beaut des cratures, dit Ibn 'Arabi, nous n'aimons jamais que Dieu. Il est celui qui, dans chaque tre aim, se manifeste au regard de chaque amant. La femme est sans doute le plus haut type de beaut terrestre. Mais cette beaut n'est rien d'autre qu'une manifestation et un reflet des attributs divins. La contemplation de Dieu dans la femme est la plus parfaite Ainsi s'explique l'Amour Courtois, considr comme le moteur de toute action et le principe de tout mrite. Le sentiment qui l'accompagne est le gai savoir qui est un tat de grce, d'enthousiasme et d'assentiment au monde d'enivrement pour sa beaut. C'est le secret des Fidles d'Amour dont tait Dante et aussi des initis persans chez qui le sentiment du beau devient crateur en veillant dans l'me de l'homme un amour divin dont l'amour profane n'est qu'un reflet dgrad. Dieu n'est plus l'Infini inatteignable, mais l'Ami misricordieux qui se rvle nous dans la prsence d'une gale nostalgie et comme une me en qute de notre amour. C'est le sens de la parole d'Allah rapporte par le Prophte J'tais un trsor cach et j'ai dsir tre connu. Ainsi sur la voie de l'initiation, la gnose a besoin, ce stade, du moteur de l'amour. La concentration de toutes les facults dans le cur permet leur exercice simultan en vitant l'abstraction mortelle d'un pur intellectualisme. L'intelligence devient amour de la vrit et l'amour devient intelligence du cur, ou, comme le disent les soufis, il se transforme en cur intelligent. Comme l'amour est le secret de celui qui aime, il reste aussi le symbole le plus direct et le plus exact de la vrit sotrique. Comme l'a dit Djelal ed-Din Roumi, la raison qui commente l'amour est comme un ne qui se roule dans la boue. L'amour seul peut expliquer l'amour XV. La grande paix. La prire du cur A partir de l'tat reprsent par l'Homme Primordial, les voies d'action et d'amour s'unissent la voie de la contemplation, qui devient celle de la simplicit, de l'enfance et de la paix. Pour comprendre la nature de cette paix, il est ncessaire de considrer le rite du Sabbat. Le Sabbat est le seul rite solennel institu par les Tables de la Loi juive. Il interdit toute action de l'espce la plus anodine, comme de ramasser du bois, de faire du feu ou de cueillir une fleur. Car la conception talmudique de l'action ne met pas l'accent sur la notion d'effort, mais sur la rupture d'quilibre cosmique cause par le plus infime changement apport par l'homme au monde et qui fierait une violation du pacte d'alliance entre Dieu et son peuple. C'est l une notion qui correspond exactement la nonintervention de l'Inde et au non-agir du taosme, comme la Paix Profonde des Rose-Croix. L'homme se spare pour un temps de la nature en perptuel devenir et il se libre du temps. Il retourne un tat primordial ou primitif d'harmonie avec l'ambiance, avec les plantes et les animaux, tat dnique qui tait celui du Paradis. Le Sabbat est ainsi un
retour au Principe, en mme temps qu'une anticipation des temps messianiques quand les pes se changeront en socs et quand le lion et l'agneau vivront en paix Pendant le Sabbat, la seule activit permise est la prire qui est la forme la plus leve d'action quand, au-del de l'accomplissement d'un travail, elle devient la ralisation d'un tat. L'oraison est la voie d'accs cet tat. La facult qui la facilite est l'intention matrialise par l'orientation rituelle impose dans la plupart des traditions. L'oraison la plus simple consiste dans l'invocation du Nom divin, qui est une prise de conscience de l'absolu, une descente de l'intelligence dans le cur, qui purifie l'me, ramne la paix et ouvre l'esprit aux instances d'en haut. Tout travail initiatique doit tre accompli au Nom du principe spirituel dont elle procde. Tout rite pour tre valable doit commencer par une invocation ce Nom, surtout s'il s'agit d'une prire du cur comme elle est dfinie dans l'hsychasme, le bouddhisme et la prire des Soufis. Un premier mode d'oraison est celui qui demande une grce et son efficacit dpend en partie de l'importance de la collectivit traditionnelle dont le suppliant est membre. Car toute collectivit possde, outre sa puissance matrielle, une capacit psychique dpendant de ses membres prsents et passs d'autant plus grande qu'elle est plus nombreuse et plus ancienne. Chacun peut utiliser cette force en se mettant en harmonie avec l'ambiance collective et en observant les rites prescrits. Toute prire faite dans ces conditions s'adressera l'esprit de la collectivit que l'on peut nommer son dieu. La condition d'efficacit de cette prire consiste dans une prsence spirituelle appele par l'invocation du Nom et qui peut tre reprsente par le matre, surtout si le disciple est seul. Si la runion de plusieurs membres est exige, comme dans la Maonnerie, la collectivit peut tenir lieu de matre. Et la Kabbale enseigne que lorsque les sages s'entretiennent entre eux des mystres divins, la Shekihah (ou prsence divine) se tient invisible entre eux. La condition essentielle est une influence qui peut tre concentre en un lieu comme un temple, dans un objet comme une relique ou comme dans l'Arche d'Alliance hbraque. Dieu visite le cur du fidle suivant la conception qu'il en a. Absurde serait la supposition que par la prire on puisse atteindre l'Essence. Chacun de nous, dit Ibn 'Arabi, prie son Seigneur. Il n'y a pas de prire plus leve Dans une acception plus haute, l'oraison n'est plus une demande, mais une aspiration de l'tre vers l'Universel dans le but d'obtenir une illumination intrieure qui est le premier degr de l'initiation effective. Bien qu'intrieure, cette incantation peut s'extrioriser par des paroles et des gestes qui dterminent des vibrations rythmiques se rpercutant dans les tats suprieurs. Leur but est la ralisation de l'Homme Universel par communication avec la totalit des tats. Cette oraison du cur peut subsister mme quand le mental est occup ailleurs et saint Antoine remarquait que la prire n'est parfaite que si l'on ne s'aperoit pas que l'on prie. Il existe une troite connexion entre l'oraison et l'illumination qu'elle poursuit. L'illumination est un reflet de l'oraison. Ainsi apparat la cration elle-mme qui peut tre dite une oraison, un souffle du crateur qui se manifeste dans la lumire cre, lumire cosmique, donne comme Vie et dont la vibration constitue le principe. La prire de l'homme est un cho en retour de cette vibration. Cette rponse est notre manire d'tre . Chacun connat le mode de prire et de glorification qui lui est propre , dit le Qorn. Cinq sicles avant, Proclus avait mis une mme vrit en disant que chaque tre prie la place qu'il occupe dans la nature Certes, l'adorant peut quelquefois croire qu'il n'est pas entendu, qu'il n'obtient pas de rponse. C'est qu'il est encore incapable de comprendre que cette rponse est lui-mme. L'oraison est un monologue intrieur, une effusion par laquelle l'homme reprend force dans une communication avec le Soi. Ce qu'Ibn 'Arabi a exprim en disant C'est le Mme qui parle et qui coute. L'amour divin est un sentiment
qui unit deux tres en un circuit ferm. Viens en moi, dit Hallaj, Te remercier Toi-Mme En Dieu il n'y a pas d'autrui. L'entretien est un dialogue muet entre le fidle et le Nom Divin qu'il invoque en lui. Je ne suis connu que de toi et tu n'existes que par Moi , dit le Seigneur son ami fidle. A quoi Ibn 'Arabi rpond : L o je le nie, c'est Lui seul qui me connat. Lorsque c'est moi qui Le connais, alors je Le manifeste. XVI. Les lieux et les tats Les changements subis par l'tre au cours de son dveloppement intrieur sont en nombre indtermin et constituent autant de prises de conscience runies en parfaite simultanit dans le Soi. Les degrs initiatiques gnralement reconnus ne correspondent qu' une vue gnrale des principales tapes. Cette hirarchie visible ne peut distinguer que des fonctions et ne reflte pas la vritable hirarchie invisible. D'ailleurs tous ces degrs n'existent que virtuellement tant qu'une ralisation ne leur a pas donn l'existence. Comme disent les soufis les stations n'existent que par ceux qui stationnent De ce point de vue l'initiation peut tre dfinie par une mtaphysique vcue, dont le dveloppement spirituel est proportionn la conscience que l'initi en a dans son cur. La hirarchie initiatique est reprsente par des symboles topologiques tels que les divers cieux Mais il faut comprendre que ces divers cieux, comme les autres lieux, sont essentiellement des tats. Nous avons rencontr une premire distinction entre les petits et les grands mystres. Le chemin qui les unit et les spare est fort long parcourir. Le taosme y reconnat trois stades, celui de l'Homme Sage, postulant qualifi, celui de l'Homme Dou, de l'Homme sur la Voie et de l'Homme Vritable, autre nom de l'Homme Primordial islamique. D'autres traditions reconnaissent sept tapes gnralement en correspondance avec les sphres clestes. D'autres en comptent douze. A chaque ciel, le Moyen Age a rattach un des sept arts libraux dont l'tude servait de support l'obtention du degr correspondant. Au point de vue microcosmique, on peut rapprocher cette division des six centres subtils (roues ou lotus) que le bouddhisme tantrique localise le long de la colonne vertbrale de l'homme. Ces lotus reprsentent des formes de conscience issues de l'nergie cosmique lumineuse et sonore, dont le dveloppement graduel et ascendant, provoqu par les rites, accorde l'homme certains pouvoirs jusqu' la ralisation totale de l'tre. Cette division peut tre galement rapproche des six tages des sphiroth de la tradition hbraque. Il est impossible d'tablir une exacte quivalence entre les diffrents degrs des tats supra-individuels institus par chaque tradition. Ce que l'on peut dire, c'est que ces entits diverses remplissent les mmes fonctions symboliques d'intermdiaires et qu'elles reprsentent des tats provisoires, et mme facultatifs, ons, puissances, perfections, devas (ou dieux) hindous, anges chrtiens, ides platoniciennes, dmons ou dieux grecs, sphiroth hbraques, nergies incres de l'Orthodoxie, Noms Divins de l'Islam. Ce sont en fait des attributs divins personnifis ou non, des puissances qui comblent la distance sparant l'Homme Primordial de l'Homme Universel. Ces entits sont des attributs du Principe et non des tres spars, comme le suppose l'idoltrie, erreur qui consiste prendre le symbole pour la chose symbolise. L'tape la plus importante, l'tat-charnire, se place la fin des petits mystres et au dbut des grands. C'est l'tat-limite de l'Homme Primordial, l'Adam de l'Eden. A partir de cet tat, la troisime naissance fait passer l'tre de l'ordre psychique l'ordre spirituel. Il quitte le monde de la manifestation subtile pour subir une transformation, c'est--dire un passage au-del de la forme. On comprend qu' partir de ce point-limite les tapes des grands mystres soient indescriptibles autrement que par symboles. Car du point de vue humain l'Homme Vritable, qui termine l'expansion individuelle dans le monde subtil, ne peut tre distingu de l'Homme Universel qui en constitue la transfiguration cleste que par ceux qui ont atteint un degr suprieur au sien. La perspective plane inhrente l'tat
humain empche un exact discernement des chelons ascendants. Pour l'homme ordinaire les tats suprieurs se confondent par projection au point central o le rayon cleste touche notre monde sublunaire. L'Homme Transcendant ne peut se montrer nous que sous l'apparence d'un Homme Primordial parce qu'il faut bien que ce soit un homme. Le plus grand des matres de l'islam sotrique, Ibn 'Arabi, a extrait d'une sourate du Qorn neuf catgories d'initis parmi lesquelles la plus intressante se trouve la cinquime, qui concerne ceux qui s'inclinent , c'est--dire les initis qui se cachent sous le vtement de la pauvret et de l'humilit. On les nomme aussi les malmatiyah ou les gens du blme (qui attirent le blme des profanes), parce qu'ils se dissimulent parmi le peuple dont ils affectent le langage et le costume la manire des anciens Rose-Croix. L'lite vritable, mme disparue, trouve dans le peuple son reflet invers. C'est lui qui a conserv le plus exactement et le plus longtemps les vrits sotriques caches dans les contes. De mme les organisations artisanales sont celles dont les rites ont subi la moindre dchance. Et l'on dit aussi que les Immortels du taosme apparaissent sous des aspects qui combinent l'extravagance la vulgarit, ce qui constitue une dfense efficace contre la curiosit ambiante. A partir des tats supra-individuels, il n'y a plus d'erreurs possibles. Le monde subtil s'vanouit quand l'homme atteint son cur le plus intrieur o se cache le matre invisible, dont le matre terrestre n'est que le substitut. Les deux traditions o le symbolisme des degrs suprieurs parat le plus transparent sont l'islam et l'orthodoxie. Dans l'islam, l'chelle initiatique est celle des Ples et des Noms Divins qui sont innombrables et qui reprsentent des attributs, des qualits mdiatrices. Dans l'orthodoxie Dieu, inaccessible dans son essence, se communique dans ses Energies, qui sont ses grces, ses forces, aussi innombrables que les noms divins, dont ils constituent des modes actifs, tels la Sagesse, la Vie, la Puissance, la Vrit, la Justice, l'Amour. En Dieu, l'Etre et l'Acte s'identifient comme le font toutes les voies et tous les noms qui s'absorbent en sa Totale Possibilit. Ibn 'Arabi l'a dit dans un mot audacieux Dieu n'est qu'un signe pour celui qui comprend l'allusion Cependant, il faut comprendre le sens irrversible de l'analogie. Lorsque le matre proclame Ton Dieu est ton miroir et tu es Son Miroir , il faut entendre que les rapports doivent tre rigoureusement respects et que ce miroir tu l'es pour Lui et non pour toi. Dire que tu es Son miroir pour toi serait une imposture et un blasphme. La logique veut que chaque ralit emporte avec elle sa mesure qui est la fois sa vrit et sa limite, hors de laquelle elle n'est plus ni relle, ni vraie. Car ce niveau l'acteur, l'action et la prise de conscience s'identifient. XVII. Le temps qualifi. Les cycles Nous avons jusqu'ici considr l'tre en dveloppement sans tenir compte de l'poque o il vit. Or, l'initiation doit prendre son appui sur l'homme total tel qu'il existe un certain moment, dans une certaine ambiance cosmique qui ragit continuellement sur l'ordre humain. La nature de l'homme dpend, non seulement de sa personne, lment actif, mais de son ambiance, lment passif, qui se manifeste soit comme favorisante ou comme inhibitrice. D'ailleurs l'hrdit propre de l'tre considr possde un poids dterminant, car c'est elle qui pousse l'tre choisir tel ou tel lment psychique et corporel qu'il empruntera au milieu par affinit de nature. De tout temps les sphres clestes des plantes ont symbolis les tats, parce qu'elles synthtisent les influences suprieures et cosmiques, d'origine subtile, qui agissent tout moment sur l'homme. L'astrologie ne dtermine pas, comme on le dit, le destin de l'homme, elle ne fait que l'exprimer par l'tat du cosmos au moment de sa naissance, en
vertu de l'harmonie qui existe tout moment entre tous les plans du monde, sans quoi celui-ci ne subsisterait pas. La vritable dtermination vient de l'tre lui-mme et les astres ne sont que les signes plus simples, lisibles et intouchables qui permettent de la discerner en les interprtant. A chaque instant le monde est en quilibre, ce qui lgitime un rapport analogique entre le microcosme et le macrocosme. Mais cet quilibre est instable, mouvant, changeant, puisquil dure que grce ce mouvement mme. Les astres, en parcourant leurs orbes, dessinent un mouvement calculable avec une extrme rigueur. Leur retour priodique permet une exacte prvision topologique qui, transpose dans lordre psychique, peut autoriser des prvisions qui paraissent dpasser le niveau rationnel sans quil en soit ainsi en ralit. Ce retour priodique a permis d'utiliser les plantes et leur mouvement cyclique pour caractriser chaque tat et de considrer leur mouvement comme celui d'un tat. Au cours de ce dveloppement cyclique, depuis leur origine, la manifestation et l'homme ont suivi ensemble une marche qui les loignait ncessairement de plus en plus de leur source et de leur centre. Elle a dessin une courbe que l'on peut dire descendante , qui les cartait progressivement du ple spirituel pour les rapprocher du ple matriel ou substantiel. Cette descente peut donc tre dcrite comme une matrialisation progressive, une solidification, l'tat matriel absolu formant une limite qui ne peut tre atteinte. Au cours de cette descente, qui peut tre regarde comme une rgression, l'homme a perdu l'usage des facults spirituelles qui lui permettaient l'accs des mondes suprasensibles. Il n'a pu d'ailleurs rester spectateur et il est devenu complice. Il a fini par nier les ralits suprieures qui se cachent aux yeux de ceux qui les observent sans y croire, puisqu'on ne peut voir que ce que l'on imagine. La tradition hindoue est celle qui a le plus clairement expos la doctrine des cycles cosmiques. Bien qu'il ne soit pas question de l'expliciter ici, disons que la plus longue priode envisage est le para ou vie de Brahma , qui dure cent annes de Brahma , et qui est close par une dissolution universelle. Chaque jour (d'une telle anne ), appel kalpa, reprsente le cycle d'un monde depuis sa cration jusqu' sa fin. Chaque kalpa (ou jour de Brahma) est divis en quatorze manvantara ou re de Manou , ce Manou tant l'intelligence cosmique qui formule le dharma, la loi, de l're envisage. Chaque manvantara se subdivise son tour en soixante et onze mah-yuga et chaque mah-yuga en quatre yuga de dure dcroissante suivant le rythme 4, 3, 2, 1, de telle sorte que le dernier yuga est le dixime de l'ensemble. Pour donner une ide de l'chelle des priodes, ce dixime quivaudrait 6480 de nos annes. Comme le temps n'est pas une forme vide et qu'il n'existe que par ce qui s'y passe, chaque poque est qualifie par les vnements qui la manifestent et qui, en s'loignant de l'origine, prennent une vitesse de plus en plus grande. La matrialisation est ainsi double par une acclration qui se montre dans la hte de plus en plus grande, qui s'impose l'histoire et l'activit humaine, mme dans les plus petits dtails. La ncessit d'une initiation dcoule des conditions mmes du monde moderne et des difficults de plus en plus grandes qu'il oppose qui veut oprer un redressement, ne serait-ce que pour un seul individu. Si une certaine vulgarisation de l'sotrisme est aujourd'hui recevable, c'est par la raction ncessaire qui exige tout moment le maintien de l'quilibre du cosmos entre ses ples spirituel et matriel. Le passage d'un cycle l'autre, d'un manvantara par exemple au suivant, s'effectue par un redressement instantan, spirituel et insensible. La tradition primordiale de plus en plus ignore est rsorbe dans un tat d'enveloppement obscur qui lui permet de traverser la priode transitoire qui spare deux cycles successifs et qui est marqu par un cataclysme cosmique. Cette transformation dtruit le monde ancien et fait natre un monde nouveau, obissant au mme Principe, mais non aux mmes lois drives. L'obligation de cette nouvelle prise de conscience du Principe, de cette lucidit, de cette sincrit nouvelle, constitue un caractre vraiment traditionnel qui provoque et justifie l'inexorable apparition du monde nouveau.
XVIII. L'identit suprme L' avatara ternel Le mobile essentiel du travail spirituel rside dans le souci qu'a tout tre de s'assurer un destin favorable aprs la mort. Toutes les traditions insistent sur la diffrence entre les tats posthumes qui attendent un profane ou un initi. Non pas que cette distinction soit arbitraire. Elle repose avec une logique implacable sur la formation posthume d'un tre qui est inluctablement dirige par ses actes accomplis pendant la vie, ses penses habituelles, par tout ce qui a fait l'objet de sa proccupation constante. L'me sortie du corps est dtermine dans sa voie psychique par ses vertus effectives, par le niveau de sa connaissance, par sa fonction spirituelle. Toute me rencontre dans l'au-del ce qu'elle a le plus ardemment souhait et son chtiment consistera justement dcouvrir qu'elle n'a pas su choisir, qu'elle n'a pas vis assez haut. Pour mieux comprendre le caractre de cet instant crucial, au moment o l'me sort du courant des formes pour atteindre le monde informel o elle doit s'identifier avec une entit supra-individuelle, il faut nous arrter encore une fois au point o le retour est possible et o s'offrent l'tre plusieurs alternatives. Les traditions antiques situent symboliquement cet tat-charnire du cosmos dans la sphre de la Lune, limite du monde formel, que nous avons dj rencontre comme domaine d'Hiranyagarbha (embryon d'or et germe de l'uf du Monde). L'tat individuel qui lui correspond est celui de la premire modalit subtile, dont le sige est le cur, germe de l'tre spirituel. Dans cet tat, l'tre se sent port comme une vague de l'ocan primordial, m l'unisson du principe vital universel, qui rythme les pulsations de son cur et la cadence de sa respiration. Ce qui explique la puissance des mthodes rythmiques sur lesquelles se fondent les rites d'initiation pour favoriser un retour au Principe. Grce ces rites, l'tre atteint une immortalit virtuelle qui correspond dans les religions occidentales au Paradis et au salut. Les conditions sont d'ailleurs diffrentes suivant le monde spirituel dont le mort fait partie et auquel il s'intgre. Ceux pour qui la transmigration ne joue pas demeurent au Paradis jusqu' la fin du grand cycle universel. Cette voie des morts et des tats posthumes suppose un retour possible la manifestation. Les Anciens plaaient symboliquement la porte de ces tats dans le signe du Cancer et ils la nommaient la Voie des Anctres, ceux-ci reprsentant les tres des cycles antrieurs, destins devenir les germes du cycle futur. Au-del de cette sphre commenait la rgion lumineuse de l'Ether jusqu'au monde de Brahma, sphre de l'informel. Ce passage sur l'autre voie, rserve aux tres dlivrs (mukta) par la connaissance et dont la porte tait situe symboliquement dans le signe du Capricorne, tait nomme la Voie des Dieux, ceux-ci reprsentant les tats suprieurs que l'tre doit traverser dans son ascension cleste. Cette transformation, ce passage au-del de la forme, s'opre pour le corps dans un corps de rsurrection et pour l'me dans une lumire de gloire . Les seuls critres positifs de son passage dans les diverses stations de cette voie sont des visions colores diffractes par la lumire de gloire dans laquelle s'opre la vision batifique. Au dbut on ne peroit que des fulgurations, des clairs, qui peu peu se stabilisent dans une couleur propre chaque station, correspondant un tat anglique. Les divers voiles de lumire et de tnbres se dchirent successivement et chaque dvoilement se rapporte l'clatement d'une facult, l'intelligence, le cur, l'esprit, la superconscience, l'arcane. Dieu, disent les Soufis, est cach par soixante-dix mille voiles de lumire et d'ombre. S'il se dvoilait, les clats de sa face incendieraient l'univers. C'est pourquoi la lumire noire correspond l'union. La lumire divine fait voir, mais sa vraie source reste cache. Au-del des trois mondes, de la manifestation corporelle, subtile et informelle, il existe un quatrime tat non manifest, principe des trois autres. C'est le monde de l'En-Soph hbraque, de la Dlivrance hindoue, de l'Identit Suprme de l'Islam et on y parvient aprs avoir pass au-del du manifest, au-del de l'obscurit, quand on a pu voir, disent les
textes hindous, l'autre face de l'obscurit . C'est l'tat de yogi hindou, de l'Homme Universel islamique. L'Homme Universel, principe de tous les tats qui sont virtuellement des coexistences, n'est qu'une possibilit tant qu'une ralisation effective ne lui a pas donn l'tre. En lui les tats se retrouvent dgags de ce qui faisait leurs limitations, dans une absolue plnitude. La connaissance suprme est en effet identique la ralit totale, coextensive la Possibilit Universelle. Cet tat est inexprimable autrement que par des notions ngatives comme In-fini, Non-dualit... Il est dlivrance du ct de la manifestation et identit suprme du ct du Principe. Dlivrance, connaissance et identit ne sont qu'un seul et mme tat o le sujet, le moyen et le but s'identifient. Seul le yogi qui correspond aussi au pneumatique de la Gnose peut obtenir une libration dans la vie (jivan-mukti) tandis que les autres tres, nous l'avons vu, ne peuvent prtendre un Paradis qu'aprs leur mort. Ayant travers la Mer des Passions et le Courant des Formes, le yogi atteint la Grande Paix dans la possession du Soi. Il n'y a plus pour lui de sparation, d'ignorance, de crainte. Il contemple toutes choses comme demeurant en Soi-Mme. Uni la batitude, il est fondu mais non confondu suivant le mot de Matre Eckhart. Aucun degr n'est suprieur celui du yogi, dit Shankara, qui distingue en lui trois attributs sans sparation, celui de l'enfance (balya), de la sagesse (panditya) et de la grande solitude (mauna). Cet tat d'enfance est analogue la simplicit du taosme et la pauvret des soufis. La thorie des cycles qui dveloppe les tats nous enseigne qu'il n'y a d'autre fin que provisoire et bien qu'elle se rfre des cas tout fait exceptionnels et une fonction cosmique plutt qu' une ralisation, il faut dire un mot de ce que Ren Gunon appelle la ralisation descendante. A cet gard, il distingue, dans la ralisation de l'tre, deux aspects ou deux phases, celle dont nous venons de suivre le processus ascendant et qui est en principe ouvert tous ceux qui seront capables de la raliser et l'autre, trs exceptionnelle, qui est une descente. Tandis que l'tre qui demeure dans le non-manifest a ralis sa voie pour lui-mme, celui qui redescend remplit un rle prdestin d'envoy et d'avatara. Ce missionn divin est charg d'apporter aux tres de ce bas monde les influences spirituelles attaches son tat. C'est le rle jou par les grands prophtes de l'histoire, les fondateurs de religions, les crateurs de rites. L'Inde par exemple enseigne que notre cycle actuel a dj vu dix avatara de Vishnou. Lorsque les formes essentielles de la connaissance se sont obscurcies au point d'tre ignores, que la vie humaine a perdu sa raison d'tre, un avatara vient adapter la rvlation ternelle aux conditions nouvelles du monde. Chaque avatara du cycle poursuit ainsi un processus qui est celui de la manifestation dont il est le ple. La voie de la descente s'identifie avec la manifestation elle-mme et de ce point de vue l'initiation peut tre considre comme l'actualisation dans l'tre humain du mme principe qui, dans le cycle, apparat comme l'avatara ternel. Les prophtes, les fondateurs de religion sont, du point de vue divin, des victimes et leur vie prsente un caractre sacrificiel . D'ailleurs les Puranas enseignent que l'avatara primordial du cycle actuel qui est Agni (le feu) doit revenir la fin du cycle pour embraser le monde et le rduire en cendres. Hraclite, les stociens, l'Apocalypse, les Puranas font du feu l'agent de rnovation du monde et de sa rintgration finale. Et si l'on veut trouver le critre d'une action complte, et par consquent parfaite, si difficile dfinir dans l'ordre humain, il faut le chercher auprs de l'avatara ternel, symbole ultime de la notion d'quilibre.
SECONDE PARTIE FORMES HISTORIQUES CHAPITRE PREMIER L'ORIENT Au dbut du XXe sicle on pouvait encore du point de vue traditionnel distinguer trois grands groupes de civilisations : les antiques qui avaient disparu depuis longtemps sans laisser d'interprtes qualifis, les occidentales qui ne conservaient que des vestiges de la grande civilisation mdivale commune, et enfin les orientales dont l'armature sociale ancienne, si dgrade fut-elle, tait encore soutenue par une tradition vivante. Cette situation contrastait avec celle du Moyen Age alors que les civilisations les plus lointaines n'en reposaient pas moins sur les mmes principes, de sorte que les lites d'Orient et d'Occident pouvaient se comprendre et s'estimer. Aujourd'hui que le matrialisme occidental et le rgne de la machine ont conquis la terre, le contraste s'attnue dans un sens oppos. Aucune diffrence ne spare plus les mondes de l'Est et de l'Ouest et l'sotrisme est partout condamn, comme c'est son rle, rentrer dans l'ombre et la clandestinit. Cependant les traditions anciennes mettent du temps mourir et elles ne disparaissent jamais compltement. L'Orient actuel possde encore assez de matres spirituels pour que le tableau qu'on en peut dresser ne relve pas seulement de l'histoire, dont l'intrt serait d'ailleurs suffisant, mais aussi d'une certaine actualit. Ayant donc, dans une premire partie, expos l'identit profonde de la doctrine sous ses divers vocabulaires, nous essayerons dans cette seconde partie de dgager en contraste les mthodes varies mises en uvre pour sa ralisation. Sans mconnatre l'existence de traditions mineures en Amrique, en Afrique, en Sibrie, nous nous limiterons l'aspect sotrique des grandes religions du monde, l'hindouisme, le bouddhisme tibtain et nippon, le taosme chinois, le judasme, l'islam, le christianisme orthodoxe et romain. L'sotrisme n'tant qu'un terme relatif qui se rapporte l'aspect intrieur et la signification profonde d'un exotrisme social dont il reste insparable, il nous faudra esquisser les lignes principales de chaque religion, sauf le christianisme, avant de montrer comment l'sotrisme l'explique, s'y intgre ou s'en dtache. I. La tradition hindoue La doctrine hindoue se fonde sur les Vdas, ensemble d'critures sacres fort anciennes, rdiges en vers sanscrits par des sages lgendaires, les rishis, qui les avaient entendues . Pour les Hindous, les Vdas ne sont pas d'origine humaine et leur caractre de perptuit, d'antriorit au monde, se fonde sur la primordialit du son comme qualit cosmique, la vibration sonore tant cratrice de la rvlation en mme temps que du monde. Les hymnes et les rcits hindous racontent la naissance de ce monde sous la forme de thogonies, de luttes entre les dieux et les titans, c'est--dire entre des forces antagonistes reprsentant les tats antrieur et postrieur, suprieur et infrieur du cosmos. C'est une faon d'expliquer l'apparition de la dualit au sein de l'infini, puis de la multiplicit naturelle. Elle se manifeste sous l'aspect d'un quilibre toujours provisoire entre les phnomnes antagonistes qui sont des mtamorphoses de l'identique par assimilation ou transformation. L'infini est morcel, absorb, devient nourriture. Cette absorption mutuelle apparat, suivant les plans, sous la forme de dilatation ou de contraction, de naissance ou de mort. Dieu cre l'homme et le dtruit. L'homme absorbe son dieu et le manifeste. Le sacrifice du dieu est cration. Le sacrifice de l'homme est action. Le fait de consommer et de consumer est la seule permanence formelle. Comme il n'y a pas de sacrifice sans officiant et sans victime, chacun est alternativement sacrificateur et holocauste, Agni et Soma, feu et offrande. Les adorateurs de Vishnou
s'attachent l'aspect conservateur du sacrifice, ceux de Shiva son aspect transformateur. Mais de gr ou de force nous participons tous un sacrifice continu qui est celui de la vie. Cette ide de sacrifice est centrale dans la doctrine des Vdas et par consquent dans l'Hindouisme. Cette transformation incessante, qui se joue des choses, fait de celles-ci une illusion que les Hindous appellent Maya et qui dfinit la fantasmagorie de la nature, dont l'nergie cache est reprsente par l'aspect fminin de chaque dieu, sa Shakti. La Maya devient le symbole d'une ralit cache. Elle n'est pas erreur mais apparence, vrit partielle et provisoire. Nous sommes tous dupes de Maya, qui correspond aux mtamorphoses inpuisables de la nature. Dans les Vdas tout se rattache au Principe Suprme. Ce Principe divin peut tre considr sous un aspect personnel ou impersonnel. Impersonnel il se nomme Brahma, personnel Ishwara. Brahma est au-del de toutes conceptions, mais il se manifeste dans ses nergies, les shakti et leurs pardres les innombrables dieux du polythisme hindou. Dans l'Inde il est dit que les dieux sont 333 millions, nombre minemment symbolique. L'idal hindou serait que chaque individu ait son dieu. Il en est d'ailleurs ainsi partout, car la conception que chacun en a est irrductible toute autre. Ils sont donc multiples depuis les idoles les plus naturalistes jusqu'aux simples graphismes non figuratifs, aux yantras gomtriques. La divinit se montre aussi bien dans un animal, une fleur, un fruit que dans les prires, les mantras dont chacun voque un aspect divin dtermin. La multiplicit mme de ces approches, que facilite le polythisme, donne une ide d'autant plus exacte et imposante du mystre. Ce polythisme apparent n'empche pas le fidle plus averti de s'lever de la multiplicit l'unit ou plutt la non-dualit, ce qui signifie non l'unique, mais l'identique. Car l'sotrisme parat dans l'Inde en pleine lumire, en ce sens qu'il existe une continuit insensible entre l'extrieur et l'intrieur, l'apparent et le cach, la plus vulgaire superstition et la plus haute mtaphysique. Cependant bien que l'hindouisme ne comporte pas d'Eglise officielle ni d'autorit ecclsiastique, ce qui n'est peut-tre pas un avantage absolu une poque aussi trouble que la ntre, la tradition y est encore si puissante qu'elle a toujours russi rejeter les plus graves hrsies , notamment celles qui manaient d'Hindous modernistes. Car si l'Hindou parat tolrant nos yeux, c'est que son souci de rigueur est tel qu'il n'a pas besoin d'tre dfendu et qu'il ne touche pas le mme point sensible. Et s'il ne conoit ni proslytisme, ni conversion, c'est qu' ses yeux chacun de nous doit accepter sa loi d'origine, son dharma, qu'il serait pour lui inconcevable et mme impie de vouloir rejeter. Cette conversion serait d'ailleurs inutile puisque tous les aspects divins sont lgitimes et qu'il n y a pas de faux dieux Pour approcher l'Invisible Prsence et chapper l'illusion de Maya, l'Hindou estime que rien ne dpasse la gnose, la connaissance de la doctrine. L'action n'tant pas oppose l'ignorance, seule la connaissance peut la dissiper grce ltude des Vdas. Ces Vdas se divisent en quatre corps de textes, dont le principal est le Rig-Vda compos dun millier dhymnes rituels, suivis de proses de mditation appels brahamanas et de notes fragmentaires dun enseignement sotrique appels upanishads. Les 108 principales upanishad expriment la quintessence des Vdas et de la sagesse hindoue. Les Vdas ont donns ultrieurement naissance six corps de doctrines appels darshanas ou points de vue. Parmi les darshanas deux intressent particulirement lsotrisme : le Vdanta (ou fin du Vda) et le Yoga. Le Vdanta qui est bas sur les upanishads, se montre dune telle concision quil a reu les commentaires des plus grands sages de lInde dont deux sont clbres, ceux de Shankarcharya, de tendance shivate et ceux de Rmnuja, de tendance vishnouite.
Les Upanishads et leurs commentaires enseignent, autant que les mots le permettent, le but suprme de la connaissance, la ralisation personnelle insparable de la thorie qui en est le guide. Car l'Hindou ne spare jamais la doctrine de la mthode. Les crits sacrs euxmmes se dclarent sans valeur devant l'exprience dont ils ne sont que le prlude. Pour cette ralisation, il faut rejeter les proccupations du monde, le corps et ses servitudes et mme les critures . Dans les textes sacrs s'affirme nettement le principe de nondualit qui domine la pense hindoue et pour lequel les termes de monisme et de monothisme ne conviennent qu'imparfaitement. Pour traduire le vertige d'identit qu'impose, comme un palais des mirages, la lecture des Upanishads, il vaudrait mieux employer le mot de non-contradiction, c'est--dire d'quivalence. Tout y est Atma, et cet Atma (qui est Esprit) est le Soi, tel est le motif conducteur de la doctrine. Le yoga dcrit les moyens qui permettent d'aboutir l'union (yoga) et l'extase (samadhi). Les diverses sortes de yoga se distinguent par les degrs de ralisation qu'ils facilitent. On en connat quatre sortes et huit membres, dont chacun utilise un lment, une facult, le corps, le mental, le psychique ou l'intellect, bien que tous agissent dans tous les cas. Le yogi acquiert successivement la puret, la force d'me, la paix du mental, la lgret du corps, la concentration de l'esprit. Un des plus puissants moyens est la matrise du souffle par la rcitation des mantras, destine veiller la force qui, dans l'homme, correspond la puissance cosmique de la Shakti, de la Mre Divine, devenue dans l'Inde moderne la grande desse de l'hindouisme tantrique et populaire. La pratique de cette ralisation exige la prsence d'un matre, d'un gourou, en qui s'incarne la sagesse. Car l'criture l'a dit : Un pre peut enseigner ce qu'est l'immensit infinie son fils an ou un lve dou, mais nul autre Le culte de Shiva est suivi par les initis dans les priodes d'obscuration. Les textes qui y correspondent, les Tantras, sont fort secrets et peu publis. Le corps de l'homme y est considr comme le calice du sacrifice. Le capital de force que le profane gaspille follement, le yogi s'exerce le transmuter en puissance spirituelle, l'absorber de l'intrieur et la faire retomber sur lui comme une rose bienfaisante qui fait de lui un tre rgnr, devenu matre de ses actes et de ses dsirs. Il atteint le samadhi et devient un jivan.-mukta, un dlivr vivant. Toute la nature est devenue son moi. Il voit l'esprit qui pntre tout. Il peut contempler le Soi au-dedans de lui-mme. II. Le bouddhisme Le Bouddha, fils d'un petit prince du Npal, fondateur d'ordre en son vivant, est devenu aprs sa mort le dieu d'une religion universelle. C'est qu'il apportait l'Inde, non sans doute une doctrine entirement nouvelle, mais une mthode base sur une vrit irrcusable, la Loi, le Dharma. Il part de l'vidence du mal et de la douleur. Je n'enseigne qu'une chose, disait-il, l'origine et la fin du mal. Pour combattre la douleur, il l'a poursuivie dans sa cause qui est l'action, qui nat elle-mme du dsir, qui dpend son tour de l'ignorance. Ceci a conduit le Bienheureux proclamer les quatre vrits : l'universalit de la douleur, l'ignorance du dharma, cause de la douleur, l'obligation de faire cesser la douleur et par consquent la suppression de l'ignorance sous toutes ses formes, indiffrence, inconscience ou paresse. Car l'ignorance suppose que l'on est dupe de la multiplicit des choses, de leur caractre oppos et contradictoire. Bouddha se dlivre de la douleur en transcendant les formes. Et s'il est permis aprs lui de les transcender, c'est que ces formes sont vides et c'est la constatation de ce vide qui conduit au nirvana. Pour le bouddhisme il n'y a pas d'entits permanentes. Rien dans ce monde ne peut tre reconnu comme le Soi (ou l'Esprit) , a-t-il rpt. Tout est constitu d'agrgats sans permanence. Mme le moi n'a pas de ralit essentielle. Le moi n'est qu'un carrefour provisoire d'influences changeantes. L'individu se dtruit et se renouvelle sans cesse. Et si,
comme l'hindouisme l'enseigne, il y a transmigration, on ne peut dire qu'il y ait quelque chose qui transmigre. Il y a transmigration sans transmigrant, tout comme il y a apparence du moi sans moi. Pour tre plus clair on pourrait dire que lorsqu'un tre meurt, le Soi, qui est universel, transmigre, c'est--dire qu'il continue animer d'autres existences contingentes. La dlivrance n'est donc pas pour notre moi, mais pour le Soi qui ne devient jamais quelqu'un. La dlivrance est pour nous lorsque nous ne sommes plus nous-mmes en tant qu'individus, mais que nous avons ralis l'Identit Suprme. Le sentiment de cette instabilit du moi instaure une souffrance d'o peut cependant sortir la dlivrance, condition que l'on possde la lucidit qui est l'exigence bouddhique la plus formelle. L-dessus Bouddha est aussi strict que le brahmanisme, plus encore peuttre puisqu'il l'exige un point qui fait de sa mthode un rite sotrique. Une conscience toujours en veil, une pntration intellectuelle sans dfaillance doivent contrler tous nos actes. Non pas que le Matre prne des prouesses asctiques. Il prconise au contraire une voie moyenne . Mais il met l'accent sur l'action lucide drivant de la contemplation. On est brahmane par ses actes , dclare-t-il. Les tres sont les hritiers de leurs actes. Il est naturel que la vertu suprme du bouddhisme soit une charit cosmique, une compassion universelle. Les bouddhistes authentiques sont marqus par un dtachement total de la vie, par une piti profonde pour les tres que poussent le dsir de l'existence et l'illusion du bonheur. Que tous les tres soient heureux est une des maximes exemplaires du bouddhisme. En quoi il n'est ici encore qu'un hritier du brahmanisme, comme on le voit dans le sublime pilogue du Mahabharata, o le hros Youdhisthira refuse d'entrer au paradis si son chien nest pas admis avec lui. Bouddha n'avait aucune considration pour le systme des castes et il ne s'est jamais souci de l'aspect social de son action, d'o l'limination progressive du bouddhisme de l'Inde. C'est fort logiquement que la prdication du Bouddha aboutit la fondation d'une congrgation de moines vous la contemplation. Mais par cela mme le bouddhisme acqurait une puissance d'largissement et d'accueil incomparable. Tandis que la doctrine vdique s'identifie ce point avec l'me d'une race que la conversion d'un homme d'un autre sang qu'un Hindou est impensable et mme rejete avec horreur, le bouddhisme au contraire se montra un admirable instrument d'expansion de la spiritualit indienne, qui a ainsi essaim ses missionnaires en Chine, au Japon, au Tibet, en Birmanie, en Thalande o il devint la religion nationale. Les moines bouddhistes ont pour but d'accder comme leur fondateur l'veil du nirvana. Mais comme il serait prsomptueux d'y prtendre d'emble, la rgle consiste s'engager sur la voie de la bouddhit , c'est--dire devenir un bodhisattva, qualit qui tait celle de Bouddha lui-mme avant son illumination. La ralisation bouddhique comporte bien des tapes avec ou sans formes. Nous nous bornerons numrer les huit sentiers qui consistent en une vision juste, une rflexion profonde, un langage exact, une action pure, des moyens d'existence honorables, une volont ferme, une attention lucide, une contemplation parfaite. Bouddha se bornait montrer le chemin en laissant chacun le soin de le suivre. Nul ne peut t'aider que toimme , avait-il dclar. Car le but est une gnose, une connaissance incommunicable. Le Bouddha est un yogi, un veill , qui est le vrai sens du mot bouddha. Il est rest fidle l'esprit de l'hindouisme lorsqu'il dclarait : Ayez le Soi (ou l'Esprit) pour lampe et pour refuge... Pour celui qui l'a atteint rien n'est plus cher que le Soi. Dans le bouddhisme l'ide de dieu est remplace par celle de la Loi, qui au fond lui est quivalente. Car cette Loi s'identifie au Principe. Celui qui me regarde, a-t-il dit, regarde la Loi. L'sotrisme intrinsque du bouddhisme lui a permis de s'adapter bien des formes exotriques extra-indiennes, notamment au Tibet o en s'alliant aux anciennes traditions Bon-Po, celles des Bonnets Rouges, il a donn naissance au bouddhisme lamaque. Bien que
cette voie soit aussi difficile que les autres, elle est considre comme plus particulirement adapte notre temps. Avant l'invasion par la rpublique chinoise, les religieux engags sur la voie, vivaient dans des ermitages protgs par tous les modes de la solitude, depuis la rclusion dans une chambre jusqu' la cabane isole en montagne sur les hautes cimes du Tibet. Les rites tantriques sont trs proches de ceux des yogi. Mais les prires sont bouddhiques. Comme Bouddha n'a jamais voulu nier le Principe, sans toutefois le nommer, sa mthode a pu tre appele une non-doctrine. Elle ne s'exprime que par l'impermanence des points de vue. Chaque tre ne montre chaque fois qu'un tat de l'Etre. Si on le considre du point de vue de la matire, il est matire, du ct de l'nergie il est nergie, du ct de l'esprit il est intelligence, du point de vue du passage il est impermanence. Le bouddhisme est la voie des formes vides et s'il aboutit au nirvana, c'est que sa libration consiste dans l'anantissement de toutes les limites. III. Le taosme chinois La tradition extrme-orientale dans sa plus antique expression, remonte au premier empereur chinois Fo-Hi, dont le nom recouvre une fonction intellectuelle plutt qu'un individu. Il aurait crit trois ouvrages, dont un seul nous est parvenu, le Yi-King ou Livre des Mutations, qui utilise les symboles graphiques les plus simples puisqu'ils se composent des combinaisons d'une ligne continue ( ) avec une ligne brise ( ). On raconte que pour fixer par crit l'enseignement qu'il avait reu de la tradition primitive, Fo-Hi leva les yeux au ciel et les abaissa sur la terre, puis inscrivit sur ses tablettes les huit koua, symboles fondamentaux de la tradition chinoise. Chaque koua ou trigramme est form de la superposition de trois lignes, chacune tant soit continue, soit brise, ce qui donne huit combinaisons diffrentes. Le trait continu reprsente le yang, ple positif et force expansive de la manifestation. La ligne brise reprsente le yin, ple ngatif et force contractive de la manifestation. Ces deux ples, le yang et le yin, dominent toutes les classifications de la science chinoise et constituent les lments d'une dualit premire, qui s'unissent pour former la suprme unit mtaphysique (ou plutt qui dpendent d'elle) et que les Chinois nomment Tao, c'est--dire Voie ou Principe. Il existe deux koua particulirement remarquables, celui qui est form de trois traits continus qui symbolise la Perfection Active et celui qui runit trois traits briss qui symbolise la Perfection Passive. Deux koua superposs forment une figure de six lignes ou hexagramme. Comme il existe 64 faons de disposer les koua de six lignes, ces 64 hexagrammes constituent l'alphabet mtaphysique le plus simple et le plus complet que Fo-Hi utilisa pour crire son Yi-King. Il est si universel qu'il a reu de multiples interprtations, d'ailleurs non limitatives, astronomique, sociale, mtaphysique, divinatrice ou autre. Mais leur abstraction rend le livre presque intraduisible et une initiation est ncessaire pour une interprtation correcte. Comme le dira plus tard un taoste Dix me liront, un me comprendra, dix mille ne comprendront pas Aussi descendrons-nous jusqu'au VIe sicle av. J.-C. pour trouver une expression plus accessible de la sagesse taoste. A cette poque se fixrent pour des sicles les deux aspects complmentaires, exotrique et sotrique, de la tradition chinoise, le confucianisme et le taosme, le premier tant l'aspect social et le second l'aspect intrieur. Le grand sage du taosme est Lao-Tseu, qui fut archiviste de la cour des Tcheou. Il a laiss deux ouvrages, le Tao-te-King, le Livre de la Voie et de la Vertu ou plutt du Principe et de son Action et le Kan-ing ou Livre des Actions et Ractions concordantes, publi par ses disciples. Le Tao est le nom chinois du Principe. Une source se manifesta, inconnue et cache, bien avant la naissance du Ciel et de la Terre lit-on dans un texte Ne connaissant pas son nom, je la nomme Tao Les premires lignes du livre de Lao-Tseu en prcisent la nature. La Voie (ou le principe) que l'on pourrait suivre n'est pas la voie (vritable). Le nom que l'on pourrait lui donner n'est pas le vrai nom. Sans nom, c'est la source du Ciel et de la Terre, avec un nom, c'est la mre des dix mille tres Et Lao-Tseu crit plus loin On la
regarde et on ne la voit pas, car la Voie est absence. On l'coute et on ne l'entend pas, car la Voie est silence. On la touche et on ne la sent pas, car la Voie est le vide C'est pourquoi on dit aussi que celui qui questionne sur le Tao et celui qui rpond sont galement ignorants. Pourtant tout ce qui existe dans le cosmos provient du Principe : Le Tao a cr l'un, il a cr deux, il a cr trois, il a cr les dix mille tres Cette cause premire agit d'une faon tellement naturelle qu'elle est insensible tous. Le Principe agit sans rien faire (d'apparent) et si la Voie semble ne jamais agir, c'est qu'elle agit toujours On ne peut en effet sentir un mouvement uniforme, permanent et continu qui s'identifie avec la loi mme de l'existence, pas plus que nous ne pouvons sentir les mouvements de notre vie vgtative ou celui de la terre dans le ciel. C'est pourquoi la Voie est le terme et le moyen... Suivre la Voie, c'est s'identifier avec elle Ce principe informel agit par l'intermdiaire des deux nergies opposes le yang et le yin, dont l'quilibre constitue celui du Principe. Cette conception suppose que toute atteinte l'quilibre compromet l'ordre du monde, puisque toute action est forcment suivie d'une raction en sens oppos, comme l'enseigne le Kan-ing. D'o dcoule un principe de moindre action ou de non-agir. L'action et la raction suivent l'homme comme son ombre , et si sur le plan pratique la raction prend quelquefois l'apparence d'une sanction ou d'une rcompense, cette interprtation morale est pour le taoste un aspect ngligeable. C'est pourquoi le taosme recommande au sage de rester tranquille au centre de la roue des choses. Tout voir dans l'unit primordiale indiffrencie, voil la vritable intelligence , dit Tchouang-Tseu, le plus grand penseur et prosateur de la Chine ancienne. Le signe le plus manifeste de cet tat est la srnit imperturbable d'un esprit suprieur au ciel et la terre. La rgle d'or du non-agir le sage doit l'appliquer en toutes circonstances et par exemple au gouvernement des hommes. Pour gouverner un grand tat, dit Lao-Tseu, il faut s'y prendre comme pour faire cuire de tout petits poissons , c'est--dire avec une dlicatesse infinie et quasi insensible. Comme tout autre, le but de l'initiation taoste consiste dans l'union avec le Principe. La mthode en est aussi ardue que toute autre mais peu adapte un homme d'une autre race que la chinoise. On dit mme que Lao-Tseu n'avait confi son enseignement qu' deux disciples qui ne purent eux-mmes en former que dix. La patience est la premire vertu. Lie-Tseu, un des plus illustres matres taostes, raconte que ce fut seulement aprs cinq ans que son matre lui sourit pour la premire fois et au bout de sept ans il le fit asseoir sur sa natte. La mthode taoste consiste accumuler le yang et liminer le yin en tant qu'asctisme prparatoire. La pratique se rapproche beaucoup du yoga hindou, mais elle utilise le symbolisme alchimique. Le corps de l'adepte devient le petit creuset dont le feu est aliment par l'absorption de l'air et de la lumire, appele bain de cur . Cette rintgration est facilite par la confection de la pilule d'or potable , que l'alchimie chinoise permet d'laborer. Paralllement des rites incantatoires permettent au disciple de nourrir de yang la perle ou embryon de l'Immortel , qui se forme dans la caverne du cur et qu'il lve par de patients exercices jusqu'au sommet de la tte o cette forme subtile peut s'chapper. Cette sortie se manifeste par une extase o toutes les sensations sont abolies par dissolution et o l'me concentre par coagulation abandonne un instant le corps pour visiter le monde suprieur. L'absence, qui peut paratre longue, ne dure gnralement que quelques secondes. L'union avec le Principe bannit toutes les dissonances de l'tre, tablit une harmonie parfaite entre l'initi et le monde. Il a perdu son individualit propre, son initiative et son nom. Il a atteint la simplicit originelle et par intgration des principes vitaux une fusion silencieuse avec l'univers qu'accompagne la paix du cur. Il connat tout sans savoir comment il le sait. Il est devenu un Homme Transcendant
IV. Le bouddhisme Zen Lorsqu'en 520 (apr. J.-C.) le vingt-huitime patriarche bouddhique, Bodhidharma, passa en Chine pour y prcher la doctrine du Bienheureux, il y fit connatre la mditation canonique qui tait une vritable contemplation. Du sanscrit dhyana, le chinois fit tch'anna ou tch'an et le japonais zenna ou zen. En Chine mme, deux cents ans suffirent pour que taosme et bouddhisme aient russi une vritable symbiose sous l'autorit spirituelle de Houeinng, sixime patriarche chinois et vritable promoteur du bouddhisme tch'an, qui devait connatre une merveilleuse apoge au IXme sicle, sous les T'ang, dans la Chine aristocratique du Sud. Ds 552, le Japon avait reu le bouddhisme de Core. Mais il fallut attendre l'an 1191 pour que le moine nippon Eisa revint de Chine avec la mthode tch'an qui devait, sous le nom de zen, prendre au Japon sa plus originale figure. Des trois disciplines de ralisation bouddhique, l'invocation rituelle du nom de Bouddha (ou nemboutsou), la mditation intellectuelle (ou koan) et l'intuition contemplative, le zen sans abandonner les deux premires adopta bien entendu le troisime. Car le zen est inexplicable disent les matres. Il se rattache une scne fameuse de la vie de Bouddha lorsque celui-ci prsenta une fleur de lotus aux moines de sa congrgation. Le geste ne fut compris que par son disciple prfr, Mahakasyapa, qui lui rpondit par un sourire, devenu le signe de l'exprience la plus secrte, celle de l'illumination. Pour le zen l'esprit de l'homme, dans sa perfection originelle, peroit directement la ralit. Ce qui l'empche de s'en apercevoir ce sont les mots qu'il emploie pour essayer de traduire son exprience, alors qu'en fait ils la troublent. Les pires ennemis du zen sont les mots et la raison discursive, qui voilent une connaissance intuitive, objective, exaltante, directe et instantane. Pour le comprendre il faut donc le pratiquer. C'est une mthode de libration spirituelle qui rend plus exacte et plus profonde la saisie de soi-mme, de telle sorte qu'il nous rvle notre visage originel que nous avions avant de natre Le zen n'explique rien, il indique la vrit vivante comme le Bouddha prsenta son lotus aux moines. Il facilite une ralisation directe par-dessus une comprhension qui ne peut venir qu'ensuite. C'est l son caractre le plus inattendu et le plus rvlateur. On vit avant de comprendre la vie et la volont est plus fondamentale que la logique. La rponse donne une question n'claire pas sur la chose en question, puisque la rponse est commande non par la chose mais par la question. La rponse vraie n'est pas celle des mots, mais une contemplation qui peut aboutir l'extase que les Japonais nomment satori, au cours de laquelle la Noble Sagesse ralise en nous sa propre connaissance. Sur le plan de la religion exotrique il n'existe aucun critre absolu de sincrit ou d'authenticit. L'emploi du langage de l'orthodoxie rgnante ne peut convaincre personne. Tandis que sur le plan de l'exprience aucune illusion verbale n'est plus possible. L'adepte ne peut mentir ni soi ni aux autres. La qualit de son satori est une preuve de vrit. Elle est la mesure du zen et sa raison d'tre. N'oublions pas d'ailleurs que le zen appartient au bouddhisme, c'est--dire une doctrine qui nie la permanence du moi, comme le suggre le dialogue fameux intervenu entre Bodhidharma et son disciple Houe-k'o. Je n'arrive pas pacifier mon me, disait Houe-k'o. Montre-la moi que je la pacifie, rpondait le matre. Mais justement je ne puis la trouver. Tu es donc exauc, rpliqua Bodhidharma Ce qu'un autre dialogue rsume d'une faon plus abrupte : Quel est mon moi ? Que ferais-tu d'un moi ? Comme il ne comporte aucun intermdiaire dialectique ou didactique, on ne peut apprendre le zen qu'auprs d'un matre. Il faut passer auprs de lui un stage, que l'on appelle quelquefois la longue maturation de la matrice sacre et vivre en harmonie avec cette ralisation intrieure. Qu'elle se passe dans un ermitage de montagne ou dans le courant de la vie urbaine, cette vie doit combiner une extrme simplification, une
indpendance absolue, l'absence d'oisivet et un strict secret. Pauvret, vacuit, nudit morale, libert, puret et quelquefois vulgarit voulue, tels sont les caractres d'une mthode o le moi est lamin jusqu' la plus extrme transparence. Gnralement, cette priode de la formation premire est passe dans un monastre qui possde une salle de mditation, permettant des travaux pratiques. Car, tandis que dans l'Inde les moines mendient, en Chine et au Japon (bien entendu dans les temps anciens) ils travaillaient. Qui ne travaille pas ne mange pas , n'est pas une formule qui a attendu saint Paul. La salle de mditation (ou zendo) est absolument nue et les moines y mangent, y dorment et y travaillent. Ils s'y livrent aussi l'exercice le plus original du zen, je veux dire le ko-an. Il consiste en une question, une formule brve, une anecdote, un thme, conu par le matre ou choisi par lui parmi les quelque 1700 ko-an labors dans le pass. Le disciple doit s'en servir pour fixer son mental, stopper toute ratiocination et par consquent le koan doit tre absurde ou insoluble. Il existe des ko-an clbres comme par exemple ceux-ci : Toutes choses retournent l'Un, mais o retourne l'Un ? , ou bien Quel est l'unique et dernier mot de la vrit ? ou bien : Qui est Bouddha ? ou son contraire : Qui n'est pas Bouddha ? . Ces formules, les rponses absurdes ou paradoxales que leur font les matres, les contradictions, les rptitions en cho en guise de rponses, les silences, les oui-oui, les non-non et mme les coups de poing ou de bton sont employs pour provoquer un veil, pour convaincre le disciple que l'exprience prime les mots, que le zen doit maner de sa vie, que le satori doit surgir du trfonds de son tre. Car on ne peut juger la vie qui est la fois la chose mesure et la mesure (la maya hindoue) C'est donc le meilleur symbole de la vrit sotrique. C'est ce que suggre le clbre apologue des trois dgustateurs de vinaigre, qui date de l'poque Song. On rapporte qu'un jour Bouddha, Confucius et Lao-Tseu se rencontrrent devant une jarre de vinaigre (emblme de la vie). Chacun y trempa le doigt pour y goter. Confucius le trouva acide, Bouddha amer et LaoTseu le trouva doux. Le zen adopt au XIIIe sicle par l'aristocratie des Samoura, modela l'me japonaise. On en retrouve partout l'esprit d'lgante puret, aussi bien dans les esquisses allusives au lavis, dans la brivet subtile des ha-kou, dans le tir l'arc, dans l'art des jardins et surtout dans la crmonie du th. Partout le fidle du zen doit reproduire la vie dans sa spontanit, dans son improvisation continue, sans recours possible au raisonnement ultrieur. La crmonie du th, que certains font remonter Lao-Tseu, a surtout marqu la civilisation japonaise. La maison du th (sukiya), petite et d'une pauvret raffine, doit runir en elle le naturel et la grce, le purisme et l'lgance, la modestie et la perfection. On aime citer l'anecdote exemplaire de Rikiou, le plus clbre matre du th, qui avait charg son fils de nettoyer le jardin o ses amis devaient passer. Plusieurs fois le jeune homme avait recommenc de laver les marches, les lanternes de pierre, d'arroser les mousses et les lichens, d'ter les brindilles et les feuilles du chemin. Le matre n'tait jamais satisfait. Jeune sot, dit-il impatient, ce n'est pas ainsi que l'on nettoie un jardin. Et s'lanant, il courut secouer un arbre pour rpandre sur le sol les feuilles d'or et de pourpre, car la puret et la beaut doivent savoir se cacher sous le naturel. V. La tradition hbraque L'islam occupe en Extrme-Orient une grande place. Mais comme le judasme, le christianisme et l'islam sont tous trois issus de la tradition d'Abraham, il nous faut commencer par la forme la plus ancienne, le judasme. La tradition sotrique des hbreux s'appelle la kabbale, mot qui signifie simplement tradition. La kabbale est la rvlation orale que Moise a reue en mme temps que la loi crite et qui expliquait le sens profond de la Tora. Comme elle a pour base la signification des lettres hbraques, qui servent galement de chiffres, la kabbale est un sotrisme judaque et on ne peut valablement l'appliquer une langue autre que l'hbreu, mme de la part de chrtiens. Car aucune tradition n'est plus exclusive et aucun sotrisme plus secret. Les kabbalistes ont toujours form un petit groupe d'hommes peu dsireux de
rpandre leur connaissance. Non pas que les crits manquent, au contraire ils abondent. Mais ils restent indits. Les plus connus sont le Sepher Yetsirah ou Livre de la Formation et le Sepher Ha-Zohar ou Livre de la Splendeur (sous-entendue divine). Le Zohar crit dans un aramen tardif, ml d'hbreu et de mots trangers dforms, se prsente comme le libre commentaire du Pentateuque, dont la partie relative la Gense occupe une bonne moiti. Le commentaire sotrique utilise trois mthodes de mutations, la Gematria, la Notarikon et la Temura. La Gematria utilise la valeur numrique des lettres, qui servent ordinairement au calcul. La Notarikon utilise les lettres initiales mdianes et finales d'un mot pour en recomposer un mot nouveau. La Temura applique les deux mthodes prcites la permutation et la combinaison des lettres. Le Zohar, outre ce commentaire, contient dix-huit petits traits thosophiques qui mettent en scne un clbre rabbin du IIe sicle, Simon bar Yochai, dont ces textes rapportent les paroles. Le but des kabbalistes est celui de tout initi, le retour Dieu. Et comme le chemin de retour doit retracer en sens inverse le processus de la cration, on comprend pourquoi la Gense occupe la plus grande place dans ces mditations. La cration est considre comme le dveloppement extrieur des nergies divines qui s'expriment par le Verbe. La cration nat du nant ou plutt du vide (Tohou), qui est un nant de comprhension puisqu'il s'agit du nonmanifest. C'est le Verbe qui impose son ordre au chaos. Cration et connaissance constituent deux aspects quivalents de la manifestation. C'est la Pense divine qui se manifeste comme dieu ou Elohim (Etre) d'o mane le son (ou Verbe) qui fait jaillir la lumire du point central et primordial, comme l'crit le Sepher Yetsirah. L'univers se dveloppe dans les six directions de l'espace partir du point cach dans le mystre du Palais Intrieur. Ce point est le centre du monde et le centre des temps. Le Zohar, comme le Talmud, partage la dure du monde en priodes millnaires dont les 6000 ans sont prfigurs par les six jours de la Gense. Le septime jour est celui du Sabbat et du retour au Principe. Pour exprimer les diverses tapes de la connaissance et les degrs de la restitution de l'tat primordial, la kabbale utilise un ensemble complexe de symboles bas sur la Lettre du Nom Divin dont les Sephiroth, nomms quelquefois Palais, sont des aspects. La Gloire de Dieu est reprsente par un Trne (celui dont parle Ezchiel) cach par le voile cosmique des existences et des actions humaines (ce qui l'assimile maya). Pour parvenir ce Trne il faut traverser sept Palais ou plutt sept salles du Saint-Palais qui sont en rapport avec les degrs de perfection. Ce Saint-Palais s'identifie, selon le Sepher Yetsirah, avec le centre du monde, lieu de la manifestation de la Shekinah, qui est la synthse des sephiroth ou attributs divins. Mose de Lon dclare que le Saint ne peut tre saisi que dans ses attributs par quoi il a cr le monde. Le mystre du point originel est cach dans l'insaisissable ther, o se produit la concentration premire, d'o mane la lumire qui donne sa ralit l'tendue. La lumire (aor) jaillit du mystre de l'ther (avir). Le point cach manifest est reprsent par la lettre I (iod) qui symbolise le Principe. C'est d'elle que sont formes les autres lettres. Quand iod a t produit, ce qui reste du mystre cach fut la lumire. Ce qui est d'ailleurs un bel exemple de kabbalisme, puisqu'on peut le traduire par l'quation : av(i)r i = aor La kabbale distingue quatre mondes domins par l'En-Soph, ou Infini, qui est au-del du dernier, celui de l'Emanation (atsilouth). Viennent donc ensuite le monde de la Cration (bria), le monde de la Formation (yetsirah) et enfin le monde des corps ou de l'Action (assia). Ces mondes sont tous intgrs dans l'Atsilouth. Le Sepher Yetsirah explique la cration du monde l'aide des 32 voies, qui sont les 10 sephiroth et les 22 lettres. Les lettres correspondent d'ailleurs aux 22 liaisons possibles que l'on peut tablir entre les 10 sephiroth. Ces sephiroth, dont le nom voque l'ide de numration, reprsentent les Noms Divins, les nergies, les attributs qui sont aussi les sphres d'action divine. Le Zohar les nomme les profondeurs de l'Intellect . Ce sont en somme les dterminations
principielles et les causes ternelles des choses cres, qui correspondent aux Noms Divins de l'islam et aux nergies incres de l'orthodoxie. Ces sephiroth sont traditionnellement figures comme un arbre trois jets ou comme trois colonnes tailles dans l'ther insaisissable . Cet arbre est souvent reprsent invers, ses racines puisant leur sve dans le ciel et la rpandant l'aide des branches penches sur la terre comme une rose cleste. La colonne de droite est celle de la Misricorde et de la Grce, celle de gauche de la Rigueur et de la Justice. La colonne centrale, celle de l'quilibre, runit verticalement les quatre sephiroth principales : la Couronne, l'Harmonie (ou Beaut), le Fondement et le Royaume. Cette colonne centrale peut tre rapproche de l'arbre du milieu du jardin d'Eden, axe du monde autour duquel s'accomplit la rvolution cosmique. La correspondance du microcosme et du macrocosme a permis de faire correspondre chaque sephira avec une partie du corps de l'Adam Kadmon et par consquent du corps de l'homme. L'union avec la divinit (devekuth) est le but suprme des kabbalistes. Il exige une technique qui passe par la vision dans le miroir, le visage extrieur et intrieur, l'intuition, l'amour et l'extase. Dans les textes il n'est pas rare que, parvenu au mode opratoire, on se heurte des formules de ce genre le reste ne doit pas tre mis entre toutes les mains , ce reste tant les rgles techniques des rites de prparation l'union. Lorsque la prire constitue le fondement de la mthode, elle se nomme le Chemin des Noms , comme le dit Aboulafia. Pour arriver une extinction du mental, Aboulafia combine les lettres l'une avec l'autre d'une faon volontairement illogique et il arrive bannir tout raisonnement discursif. Il raconte qu'il a russi pendant toute une nuit combiner les soixante-douze noms divins jusqu' complte purification du mental. Cette progression vers le Trne divin se prparait par de longues annes de mditation et d'tudes, suivies de jenes durant douze quarante jours. Les prires taient dites dans des positions qui devaient correspondre la forme des lettres et la technique de la respiration y jouait un grand rle. L'me pouvait ainsi prtendre traverser les sept Palais qui correspondent aux sept cieux traditionnels. A chaque tape un sceau, ou lien, tait bris et l'initi parvenait la septime station, celle de l'Adam Kadmon, devant la lumire de Gloire. Ajoutons que l'hbreu a t considr tort comme la langue sacre de la tradition chrtienne, bien que la kabbale ait toujours t prsente dans une part de l'sotrisme chrtien, comme le prouve l'existence de kabbalistes parmi les Pres Grecs. VI. La tradition islamique L'islam, troisime rameau tardivement pouss sur la souche abrahamique, dont il a voulu restituer la puret, est la dernire rvlation importante que notre monde ait connue et elle entend surpasser les deux monothismes plus anciens, le judasme et le christianisme, en affirmant ce monothisme avec une rigueur ingale. Pour le musulman, Dieu est un crateur permanent, sans intermdiaires, ni causes secondes, dont les Noms ne sont des attributs que du point de vue de la manifestation. L'islam est la doctrine de l'Unit (tawhd) et de la transcendance. Comme le dclare la sourate de l'Absolu : Lui, Allah est un. Il n'engendre pas et n'est pas engendr. Il est sans gal. Parce qu'il met l'accent sur l'unit du Principe l'islam est minemment sotrique. Il ne dit pas seulement l'homme ce qu'il doit faire, comme la Tora juive ou les Evangiles, mais ce qu'il est. Et si le judasme est une voie d'action, le christianisme une voie d'amour actif, l'islam est une voie de la connaissance, de l'quilibre, dont la certitude prend sur le plan pratique l'apparence de l'intolrance. Le Tmoignage (shahdah) de cette certitude s'exprime dans la formule : Il n'y a pas de divinit en dehors de la Divinit , qu'il suffit de prononcer pour tre musulman. Il existe en ce sens un islam naturel, car tout homme est en effet muslim
(soumis) la Loi Universelle, la volont divine, qu'il le reconnaisse ou non. Et ce premier nonc du Tmoignage est une simple constatation de fait. Elle constate une dpendance et par consquent une Transcendance qui s'impose tout homme lucide. La seconde partie du Tmoignage : Et Mohammed est le prophte d'Allah affirme la mission de Mohammed comme envoy de Dieu et accepte la rvlation du Coran. Comme dans le judasme, la rvlation islamique se rapporte au symbolisme du livre. L'Univers est un livre dont les lments du cosmos sont les lettres. D'aprs le Coran et surtout d'aprs les hadith, traditions consacres, le Prophte a institu les cinq piliers de la foi, le tmoignage, le jene annuel du Ramadan, la prire canonique rpte cinq fois par jour, la dme annuelle, le plerinage une fois dans la vie. La signification profonde de ses prescriptions se dcouvre facilement si l'on en pousse l'excution jusqu' l'extrme. Le jene prolong conduit la mort au monde, la prire prolonge conduit la saintet, la dme rpte jusqu' l'puisement aboutit la pauvret spirituelle, le plerinage stabilis en station dfinitive s'assimile l'union. Des cinq piliers, la prire est le plus continu des rites. Comme l'a dit un spirituel : La prire est un fleuve qui passe devant ma porte et o je me purifie cinq fois par jour. Elle doit tre dirige par le cur et cette intention obligatoire est symbolise par l'orientation vers La Mecque (qiblah) qui est une condition de sa validit. La formule initiale de toute prire est l'invocation par laquelle dbute la premire sourate du Coran, la Ftiha (celle qui ouvre) : Au nom du Dieu Clment et Misricordieux... Or il est dit que la Ftihah contient en substance tout le Coran, que la formule prcite contient toute la Ftiha et que celle-ci est elle-mme contenue dans la lettre b qui commence l'invocation Bismi Allahi (Au Nom d'Allah). La lettre b se rsorbe elle-mme dans son point diacritique, de sorte que certains spirituels ont pu se comparer dans l'tat d'union au point sous le b. La doctrine islamique marque une sparation trs nette comme il arrive pour toutes les filiations abrahamiques, entre la grande route de la religion, la shar'ah, c'est--dire l'exotrisme, et la vrit intrieure, la haqqah, rserve aux initis. La shar'ah comprend, outre ce que nous considrons comme religieux, tout ce qui concerne le social et le lgislatif, qui en Islam s'intgrent la religion. La shar'ah est donc une rgle gnrale d'action. La haqqah est la connaissance pure dont l'approche est facilite par les divers sentiers (tarqah) des fraternits initiatiques. La shar'ah s'appuie sur la foi dont le sige est dans le cur et sur la soumission (islam) qui enveloppe tout l'tre. La haqqah progresse grce la vertu qui est le moyen de la voie mtaphysique (tarqah), voie sotrique de la connaissance intrieure. Cet sotrisme n'est pas rcent comme on l'a prtendu. Il drive directement de l'enseignement du Prophte et toute tarqah authentique possde une chane, qui remonte jusqu' lui. Mohammed en effet faisait des retraites dans la caverne du mont H'ir, pendant le mois de Ramadan dans les annes qui prcdrent la premire rvlation coranique, habitude qu'il a continue ensuite dans la mosque de Mdine. Il existe pratiquement une quarantaine de tourouq dont les membres se nomment mourd (disciple), faqir (pauvre) et dont les matres spirituels, que leur vie et leur renomme ont sanctifis, reoivent le nom de soufis (purs). Les premiers soufis se grouprent en confrries Bara et Koufa aux VIIIe et IXe sicles. Parmi eux nommons Hakm etTimirdh et Hasan el-Bar. Au milieu du IXe sicle, Djonad crivit une thorie du soufisme. Avec Ab Yazd el-Bistm, hros lgendaire du soufisme persan, la spiritualit s'engagea dans un symbolisme potique dont le plus illustre reprsentant est Djelal ed-din Roum. Le plus grand des matres de l'sotrisme arabe, Mohyid-din ibn 'Arab est le promoteur de la plus haute mtaphysique dans ses ouvrages les Chatons des Sagesses et les Rvlations de La Mecque. Dans cet panouissement on ne saurait omettre la part importante prise par l'Islam iranien ou chiisme (mot qui dsigne le groupe des partisans
d'Al cousin et gendre du Prophte). Ce courant spirituel devait d'ailleurs se scinder au VIIIe sicle en deux groupes, l'imamsme et l'ismalisme. Il y eut des clbres soufis dans le chiisme, tels Semnan au XIVe sicle et Amol, disciple doctrinal du sunnite Ibn 'Arab. La simplicit apparente du dogme coranique facilite les interprtations les plus profondes. Encore faut-il savoir les interprter correctement, se rattacher une chane initiatique (silsilah) et un matre, dont on aura recu la bndiction. L'tude pralable de la doctrine permet son dpassement par l'intuition suprieure, aide par la pratique des vertus que les soufis identifient avec les degrs de spiritualit. Leur hirarchie est un des aspects les plus valables et les plus apparents de la ralisation, contenues qu'elles sont toutes dans la pauvret spirituelle, dans la sincrit, qui n'existe pas sans vritable dtachement. Les diffrents degrs de perfection se classent en tats passagers (hl) et stations dfinitives (maqm). Toutes les mthodes peuvent se ranger sous le vocable du dhikr ou du souvenir de Dieu. Le moyen de ce souvenir est l'invocation du nom divin, qui se justifie par la formule fameuse : Adore Dieu comme si tu le voyais, car si tu ne le vois pas Lui te voit. La rcitation du Coran, la litanie de 99 Noms Divins, prpares par le jene et la retraite, sont de puissants moyens d'approche. Une des mthodes les plus originales est le concert spirituel, ou danse sacre (sam'), pratique par les derviches, car si la posie et la musique sont proscrites par la shar'ah, elles sont au contraire utilises par les soufis, surtout dans les confrries persanes. Le fruit de la vocation sotrique est l'obtention de la Grande Paix (es-Saknah) qui est en mme temps la Prsence Divine, au centre de l'tre et un des plus valables critres de l'union. Mais comme d'aprs la spiritualit des soufis, l'Essence Divine ne se dcouvre l'initi que sous la forme d'une rvlation propre, il ne peut apercevoir dans le miroir divin que son propre esprit. L'Essence invisible se trouve toujours au-del du miroir et au-del du dualisme, dont on ne peut chapper sur la terre. C'est pourquoi le Sage a conseill au spirituel de ne pas dsesprer, de ne pas poursuivre l'impossible, en s'attachant la mthode au lieu de ne voir que le but. Ne fatigue pas ton me dpasser ce degr. La Grande Paix s'appelle aussi la simplicit, l'tat d'enfance ou de pauvret, qui sur le chemin de l'union conduisent l'tat ultime de l'extinction du moi. Ce dtachement inspire certains spirituels un mpris du monde qui revt la forme du non-conformisme et de l'humour. Il prend, dans l'cole de Haldoun-al-Qar, celle des Malmatiyah, une forme systmatique. L'oubli de soi pousse ne rien traiter avec srieux. Mais c'est l une attitude dangereuse sur le plan exotrique, vis--vis des reprsentants officiels de la shar'ah. Le paradoxe peut conduire au martyre comme on le voit chez al-Hallj qui disait de Dieu Prtendre le connatre est ignorance, persister le servir est irrespect, se dfendre de le combattre est folie, se laisser tromper par sa paix est sottise, discourir sur ses attributs est divagation Mettre l'accent sur les contradictions humaines qui s'puisent exprimer l'unit divine peut conduire des disciples peu dous s'garer jusqu' l'athisme. Bien plus la sortie de soi-mme et l'affirmation de l'identit poussent le fou de Dieu crier : Je suis la Vrit (ana al-Haqq) , blasphme religieux qui conduisit al-Hallj au supplice. L'cueil tant de toute faon celui de l'idoltrie, qui consiste prendre l'apparence pour l'essence, l'approche pour l'arrive, une vrit partielle pour une absolue, une station provisoire pour le but final, on conoit que Bistm ait os dire que les gens les plus spars de Dieu sont les asctes par leur ascse, les dvots par leur dvotion, les savants par leur science , si l'on ne prcise pas que ces asctes, ces dvots, ces savants n'en ont que l'apparence, alors que la science n'est qu'un moyen bon ou mauvais, l'ascse une discipline sans vertu en soi, la dvotion une voie sans but si elle se borne elle-mme. La plus splendide formule de l'unit a t donne sous la forme potique par le grand Mohyid ed-din ibn 'Arab lorsqu'il a dit : Mon cur est capable de toutes les formes. Il est le clotre du chrtien, le temple des idoles, la prairie des gazelles, la Ka'ba du plerin, les tables de la Loi mosaque, le Coran des fidles. Amour est mon credo et ma foi.
CHAPITRE II L'OCCIDENT I. L'sotrisme chrtien En Occident, qui vit depuis vingt sicles sur les principes de la religion chrtienne, nous n'avons pas en exposer les dogmes. Nous essayerons seulement d'esquisser les principaux aspects de l'sotrisme chrtien, sans aborder ses modes spontan, mystique et potique. Nous nous bornerons tudier les principales organisations initiatiques, dont seules des preuves indirectes tmoignent l'existence, mais que l'on a pu surprendre grce des circonstances exceptionnelles. La filiation authentique de la tradition ayant une valeur dcisive, il est ncessaire de remonter la source de la prdication vanglique malgr l'obscurit, sans doute volontaire, dont elle reste entoure. Parmi les juifs pieux qui vivaient en Palestine au temps de Jsus le tmoignage de Flavius Josphe permet de distinguer trois groupes de fidles, les Sadducens, caste sacerdotale qui interprtait le Pentateuque la lettre, les Pharisiens, fidles une tradition orale coutumire, et enfin les Essniens, unis dans une communaut de type pythagoricien et d'une haute spiritualit. Depuis longtemps, on souponnait que Jsus avait t familier de cette lite essnienne. La dcouverte rcente Qoumran de six cents manuscrits du Ier sicle contenant leurs critures transforme cette hypothse en quasi-certitude. Grce ces textes nous apprenons que les Essniens formaient une confrrie trs secrte. Ils se nommaient entre eux Fils de la Lumire et appelaient leur doctrine la Nouvelle Alliance . Ils menaient une vie de cnobites aux bords de la mer Morte dans un couvent dont on a trouv les vestiges. La communaut comportait une triple hirarchie d'affilis, les postulants, les novices et les initis, qui tait rserve, aprs trois ans de prparation, la rvlation d'une gnose. Le rite principal consistait dans un repas sacr, pris en commun, prcd d'une purification. Ils n'admettaient pas de femmes, n'utilisaient pas d'argent et prtaient un serment qui leur garantissait le secret. Leur suprieur, un prtre de la tribu de Lvi et du sacerdoce d'Aaron, tait appel Matre de Justice . L'un d'eux fut, croit-on, condamn et excut sur l'ordre du Sanhdrin. Il est facile de constater le paralllisme de ces caractres et de ces pisodes avec ceux du christianisme naissant. Le brusque silence fait sur les Essniens la venue du Christ laisse supposer qu'il recruta parmi eux ses premiers fidles. Cependant, l'enseignement du Christ dpassait de beaucoup le cadre rituel du judasme, dans lequel les Essniens avaient voulu demeurer et qu'il avait lui-mme respect. Par la force des choses ses fidles, aprs sa mort, s'loignrent insensiblement du culte du Temple, jusqu'au moment o un nouvel exotrisme ft n. Jsus s'attachait surtout au sens spirituel des Ecritures comme le montrent de nombreux passages des Evangiles : Que celui qui en est capable comprenne... Que celui qui a des oreilles entende... Je profrerai des choses caches depuis le commencement du monde. Le dpassement de l'ordre social est clairement nonc dans le mot fameux : Rendez Csar ce qui est Csar... Aprs la Passion, la socit chrtienne naissante ne diffra pas encore de la communaut essnienne. Les assembles comportaient trois sortes de membres, les auditeurs, les catchumnes (ou comptents) et les baptiss. Les catchumnes n'taient pas admis au sacrifice eucharistique. Les candidats au baptme ne recevaient le sacrement qu'aprs avoir subi un examen. Le fait que le baptme et la confirmation ne pouvaient tre confrs qu'une fois plaiderait pour un caractre initiatique et permettrait de les faire correspondre au degr des Petits Mystres, tandis que le sacrement de l'ordination correspondrait aux Grands Mystres. Bien d'autres indices tmoigneraient de l'sotrisme de la Nouvelle Alliance, et notamment le fait que le sacrement eucharistique tait confr sous les deux espces, bien qu'aujourd'hui les deux espces soient utilises dans l'orthodoxie pour tous les fidles.
D'autres signes d'un enseignement rserv se rencontrent dans les Eptres de saint Paul : Je vous ai donn du lait et non une nourriture solide... Or quiconque n'est nourri que de lait ne comprend rien aux discours de la Sagesse. Les textes des premiers Pres font allusion une vrit qu'il n'est pas permis des catchumnes de contempler . Saint Basile parle plus clairement encore d'une tradition tacite et mystique maintenue jusqu' nous... d une instruction secrte que nos pres ont observe... car ils avaient appris combien le silence est ncessaire au maintien du respect des mystres Un peu plus tard les crits dionysiens parlent d'un secret que nos matres inspirs ont transmis leurs disciples par une sorte d'enseignement spirituel et presque cleste... les initiant d'esprit esprit... la science n'tant pas faite pour tous . Mais, juive d'origine, la religion nouvelle ne pouvait se rpandre dans le monde connu des Anciens qu'en utilisant le vhicule de la langue grecque. Cette symbiose avec l'hellnisme dcadent se ralisa Alexandrie, premire capitale moderne, point de jonction de trois cultures, l'gyptienne, la juive et l'hellnique. C'est l que le christianisme hrita sans doute les principaux lments de son vocabulaire et de sa dialectique. Les livres hermtiques furent longtemps considrs par les docteurs comme les monuments authentiques de la thologie gyptienne, inspirs par Thot, dieu gyptien de la Sagesse, assimil l'Hnoch hbreu, l'Herms grec et au Verbe chrtien. Les livres d'Herms contenaient des passages dignes de Plotin sur la contemplation. Clment d'Alexandrie, lumire du Didascale, qui avait connu les mystres antiques avant d'tre baptis, emploie la mme terminologie pour parler de l'initiation christique : Je deviens saint ds que je suis initi... c'est le Seigneur qui est l'hirophante... Il appose son sceau l'adepte. Voil les orgies de nos mystres. Venez vous y faire recevoir Mais le christianisme ne pouvait conserver ce caractre sotrique qu'en restant cach. Tout changea lorsque l'empereur Constantin l'accepta comme religion de l'Empire et qu'il transporta sa capitale Byzance. En paraissant au grand jour, la nouvelle doctrine dut se donner une base lgale, en tirant le droit canon du droit Romain. Les cadres de l'administration impriale furent utiliss par l'Eglise. Cette socialisation tait fatale, puisque le Christ n'avait pas envisag une application pratique de son enseignement qui comportait des prescriptions inapplicables au monde et qu'il fallut interprter comme conseils de perfection Tout ce qui tait sotrique l'origine fut recouvert d'un voile. Les paraboles furent regardes comme de simples moralits. Les vrits intrieures peu comprhensibles aux cerveaux moyens devinrent des mystres. Les sacrements qui conservaient leur valeur symbolique perdirent peu peu leur caractre rserv. Du mme coup la doctrine chrtienne ne put chapper un dsquilibre qui provenait de la confrontation de sa haute spiritualit avec les exigences d'une vie ordinaire. La voie du Christ apparut comme particulirement difficile suivre en exposant ses fidles aux risques d'une hypocrisie permanente, comme le constate Kierkegaard lorsqu'il dclare le christianisme invivable Mais la raison rclamait sa part. Elle s'empara de la philosophie grecque et cra la scolastique avec son aboutissement, le rationalisme cartsien. Les aspirations de l'esprit furent de leur ct satisfaites grce l'initiation sacerdotale, la spiritualit monastique, aux nombreuses organisations initiatiques hermtique, artisanale, ou chevaleresque qui apparurent en Occident. Pendant ce temps, la tradition chrtienne orientale qui ne connut ni la scolastique, ni la Rforme maintenait de son ct la chane d'une spiritualit dont tmoigne la prestigieuse suite des Pres grecs. Elle parat avoir dvelopp la mthode plutt que la doctrine. Car si
la mtaphysique d'une doctrine reste quelquefois thorique, la mthode psychique et pratique, qui la double, ralise forcment ses virtualits grce la puissance de ses rites. II. L'hsychasme orthodoxe C'est aux Pres du dsert que remontent les premiers exemples d'une mthode d'oraison qui devait aboutir l'hsychasme, mot qui dsigne un tat complexe de silence, de solitude et de paix. Son centre de diffusion fut d'abord le mont Sina d'o il migra au mont Athos sous la pression des invasions turques. A partir du IVme sicle, suivant l'exemple de saint Antoine, des anachortes s'taient retirs dans des ermitages des dserts d'Egypte et de Cappadoce. Ils jouirent d'un prestige qui rejaillit sur les communauts, de telle sorte que l'piscopat oriental fut toujours recrut parmi les moines. Evagre le Pontique, disciple de Macaire et ami des grands Cappadociens, remplit le rle d'initiateur. Hritier spirituel de Clment et d'Origne, il est le premier thoricien de la prire pure, considre comme une conversation entre l'intellect et Dieu. Ses successeurs, Diadoque de Photice et Jean Climaque, oprrent une synthse dont la pice essentielle fut la prire de Jsus comme souvenir de son Nom. Mais alors que cette prire perptuelle figure dans la rgle de saint Basile, qu'elle est encore recommande dans la rgle de saint Cassien, celle de saint Benot, dont dpend le monachisme occidental, n'en fait pas mention. Sans doute le fondateur bndictin ne considrait la discipline monastique que comme le commencement d'une vie qui devait trouver son accomplissement dans l'tat d'anachorte. Pendant que l'invasion arabe coupait l'Occident de ses sources, l'Orient largissait la porte de sa mthode. Symon le Nouveau-Thologien prescrivit que la prire devait tre ininterrompue comme la respiration et le rythme cardiaque. L o est le corps, disait-il, l doit tre l'intelligence... L'hsychaste est un tre corporel qui s'efforce de faire descendre l'intelligence dans le cur Il y a l un mode potique d'oraison dont nous avons rencontr d'autres exemples, le nemboutsou des bouddhistes, le dhikr des soufis, le japa des yogis, dont l'efficacit est garantie par les Lois de Manou : Un brahmane peut atteindre la batitude par la seule invocation en dehors de tout autre rite. Mme l'Occident ne l'ignore pas tout fait, puisqu'on en surprend la trace dans les Exercices Spirituels d'Ignace de Loyola qui parle d'une troisime prire par rythme Dans le monde byzantin la prire pure trouva sa base thologique dans les crits de Grgoire Palamas, qui mourut vque de Salonique en 1359. Ce qui tait jusque-l une mthode comportant d'ailleurs un rite rserv, devint une doctrine insparable d'une gnose. Palamas avait t initi la prire pure par Tholepte de Philadelphie (en Lydie), dans un des couvents du mont Athos o il mena pendant vingt ans la vie de cnobite. Au spiritualisme exclusif des platonisants, Palamas opposa la conception biblique pour laquelle le corps n'est pas la prison de l'me mais son tabernacle, puisque, depuis l'Incarnation il manifeste l'Esprit Saint. La mthode hsychaste fait passer cette connexion de la puissance l'acte. Le cur est un lieu divin et le corps doit prier l'unisson du cur. Palamas rhabilite le corps comme le faisait au mme moment en Occident l'sotrisme alchimique. A chacun suivant sa loi et son d. Au corps la temprance, l'me la charit, la raison la mesure et l'esprit la prire Cette intrusion immanente de l'esprit dans le corps claire et complte la thologie ngative que Denys (l'Aropagite) avait fixe thoriquement au Vme sicle. Tandis que celui-ci ne proposait pas de mthode pour concilier les textes contradictoires qui envisageaient la divinit sous son double aspect inaccessible et communicable, Palamas lucide le dilemme dans son dialogue de Thophanes. Dieu transcendant et incommunicable pour la raison (en tant que Non-Etre) peut tre connu par le cur (en tant qu'Etre) dans ses oprations, dans ses nergies, dans ses modes, que Denys appelle vertus, Grgoire de Nazianze lans et le thomisme grce incre. Mais tandis qu'en Occident cette
grce est un accident auquel chacun participe sans savoir, en Orient elle est considre comme intrinsque la nature sauve. Grce et libert ne paraissent plus opposes et Grgoire de Nysse voit en elles les deux faces d'une mme ralit, d'une synergie qui relie les deux volonts divine et humaine. C'est ce qui explique la srnit, le dtachement, la paix du vritable hsychaste qui runit les eux ples de toute spiritualit, l'intriorit et la transcendance, la divinit impersonnelle et le Dieu personnel, union qu'explicite Evagre le Pontique dans une formule digne de l'Inde : La vision de Dieu ne fait qu'un avec la vision de Soi. La prire du cur est d'ailleurs subordonne la prparation du corps par le jene et la veille. C'est la voie troite, dit Palamas, parce qu'elle doit s'exercer sur une base de vertus qui disposent l'union Encore aujourd'hui cette prire alimente la spiritualit orientale. En 1782 paraissait Venise, publi par les soins de l'vque de Corinthe et d'un moine du mont Athos, un choix de textes sur la prire continue extraits des Pres grecs, sous le titre de Philocalie (ou Amour de la Beaut). Ce mot avait dj servi saint Basile pour une anthologie d'Origne, le grand platonicien. Rpandu au XIXe sicle dans les ermitages des startzi russes et traduit pour le peuple, la Philocalie maintint jusqu' nos jours une spiritualit vcue chez les plus humbles paysans avec un succs dont tmoigne le fameux rcit du Plerin russe. III. Templiers, Fidles d'Amour et Rose-Croix L'sotrisme rfugi en Orient dans les ermitages et en Occident dans les clotres, dut y emprunter des moyens rservs et mme secrets pour assurer sa permanence. Il est trs difficile de surprendre plus que des indices concordants de sa survie par infrences parallles. Seules les vicissitudes de l'histoire obligrent les organisations initiatiques sortir de l'ombre, face la religion officielle qui les ignora et face au pouvoir qui les condamna, car les gouvernements comme les hommes redoutent ce qu'ils ne comprennent pas. C'est le film discontinu de ces apparitions que nous allons essayer de drouler sous les yeux du lecteur en tchant d'valuer l'ordre de leur succession, leurs appartenances rciproques et leur authenticit probable. La cause essentielle de dcadence des organisations initiatiques tient la rupture du lien qui les relie mutuellement entre elles et chacune avec son centre. Or le schisme d'Orient et le blocus arabe de la Mditerrane empchrent des relations faciles que les Croisades eurent pour but de rtablir. Ce rle d'intermdiaire fut rempli par le nouvel Ordre du Temple, fond en 1119, entre la premire et la seconde croisade, un moment o il s'agissait non de combattre, mais de consolider la conqute et de faire rgner la paix dans le nouveau royaume chrtien. Les statuts de l'Ordre furent revus et approuvs par saint Bernard qui voulut parrainer une chevalerie chrtienne idale, dont les membres auraient pour fonction la garde de la Terre Sainte . Toute initiation chevaleresque possde en soi un caractre sotrique. Mais le titre donn aux nouveaux chevaliers tait plus rvlateur encore. Dans le monde occidental soumis la tradition judo-chrtienne, un Ordre qui prenait pour emblme le Temple de Salomon laissait entendre qu'il avait conscience de l'unit suprieure des trois formes religieuses issues d'Abraham. Il est naturel que ses membres aient eu avec les musulmans du nouveau royaume d'autres relations que guerrires. En fait les chevaliers occupaient Jrusalem la mosque d'El-Aq et ils eurent avec les Arabes des rapports quotidiens pendant plus d'un sicle. D'autre part, ces chevaliers taient des moines et leur nom de gardiens de la Terre Sainte prenait alors un sens suprieur. On sait qu'il existe autant de terres saintes qu'il y a de formes traditionnelles rgulires l'image de la Terre Sainte par excellence, symbole de la Tradition elle-mme. Dans le cas des Templiers, la ville de Jrusalem tait le centre de la tradition mosaque et l'image de l'tat spirituel qui lui tait attach. On comprend dans ces conditions que le pouvoir temporel des rois se soit mu d'une fraternisation
passant par-dessus les dogmes et que, pouss en outre par la cupidit dnonce par Dante, il ait obtenu de Rome une condamnation, que l'on peut qualifier, suivant les points de vue, d'invitable ou de scandaleuse. Plusieurs manifestations importantes des doctrines sotriques considrent avec la destruction de l'Ordre du Temple. Les initis chrtiens, d'accord avec les initis musulmans, s'entendirent pour maintenir le lien rompu. Cette rorganisation invisible russit grce aux membres de fraternits telles que la Fede Santa, les Fidles d'Amour et les Rose-Croix, qui par prudence ne constiturent jamais de socits dfinies. Il existe au muse de Vienne, crit Ren Gunon, deux mdailles dont l'une reprsente Dante et l'autre le peintre Pisanello. Toutes deux portent au revers les lettres F.S.K.I.P.F.T. qui doivent tre interprtes ainsi : Fidei Sanctae Kadosch Imperialis Principatus Frater Templarius. Cette association de la Foi Sainte, dont Dante semble avoir t l'un des chefs, tait un tiers-ordre de filiation templire dont les dignitaires se nommaient Kadosch, c'est--dire saint ou consacr. Ce n'est pas sans raison, continue Gunon, que Dante, la fin de son voyage, dans La Divine Comdie, prend pour guide saint Bernard qui avait tabli la rgle du Temple comme s'il voulait indiquer que la spiritualit du saint tait le seul moyen offert aux chevaliers pour accder au degr suprme de la hirarchie spirituelle D'ailleurs La Divine Comdie est construite sur une architecture de symboles sotriques. Il y a longtemps que le R. P. Asin Palacios a montr que deux sources principales du livre sont le Livre de l'Echelle et le Livre du Voyage Nocturne, deux uvres de spirituels musulmans. D'autre part, les sept cieux du pome quivalent aux sept chelons initiatiques des Fidles d'Amour, autre fraternit, dont Dante faisait partie avec les potes amis. La Dame des Fidles tait l'Intelligence Transcendante ou la Sagesse Divine. Le Cuore gentile des mmes Fidles tait le cur noble et purifi d'attaches mondaines. Les Fidles d'Amour devaient crire en vers, langue des anges et des dieux. Boccace qui en faisait partie en a indiqu la transcendance sotrique dans une nouvelle du Decameron, en faisant dclarer par Melchissedec que du judasme, du christianisme et de l'islam, personne ne savait quelle tait la vraie foi On peut supposer que la Fede Santa a eu comme hritire la fraternit des Rose-Croix qui n'a d'ailleurs jamais pris de forme extrieure. Le terme de Rose-Croix dsigne un tat spirituel comportant une connaissance d'ordre cosmologique en rapport avec l'hermtisme chrtien. Un de leurs caractres les plus rvlateurs consiste dans le don des langues , c'est--dire dans l'art qu'ils avaient de parler chacun son propre langage. Ils adoptaient les murs et les coutumes des pays qu'ils traversaient et prenaient mme un nom nouveau. C'taient des cosmopolites au sens vrai du terme. La Fraternit manifesta publiquement son existence avec la publication de la lgende de son fondateur Christian Rosenkreutz et de ses voyages symboliques, faite en 1614 par l'alchimiste allemand Valentin Andreae. Si l'on remarque que le sceau de Luther portait une croix au centre d'une rose, que la plupart de ceux que l'on a dit Rose-Croix furent des alchimistes luthriens comme Khunrath, Maer et R. Fludd, on peut infrer que l'apparition de cette socit est un pisode de la Rforme sous une apparence sotrique. Ajoutons titre de curiosit que Leibniz, en tte de son De arte combinatoria o il traite de la caractristique d'une langue universelle, a plac une rose cinq ptales au centre d'une croix et que Descartes tenta vainement, comme il le raconte, de se mettre en rapport avec une organisation de ce nom. On dit que les Rose-Croix quittrent l'Europe pour l'Inde au dbut du XVIIe sicle, ce qui peut s'interprter comme une rsorption de la socit par un centre oriental. En tout cas les rosicruciens modernes n'ont aucun lien effectif avec les vritables Rose-Croix et qui se dit tel, par le fait mme, n'en est pas un.
IV. La cosmologie hermtique
La tradition chrtienne primitive ne s'occupait pas de science au sens courant du mot. Pas plus qu'ils ne comportent de code juridique, les Evangiles n'enseignent une cosmologie particulire. Les premiers chrtiens furent forcment tributaires de la science hellnique contemporaine. L'sotrisme pour s'exprimer clairement s'est servi naturellement du vocabulaire des sciences, des arts et des mtiers existant, que ses rites utilisaient comme symboles, pour initier les individus exerant ces mtiers et accomplissant ces rites. En utilisant ncessairement la langue grecque, l'hermtisme chrtien se forma par la symbiose des spiritualits vanglique et hbraque avec la cosmologie alexandrine. Elle comportait deux sciences alors en faveur, l'astrologie et l'alchimie, relevant toutes deux de l'initiation sacerdotale. Il faut se rappeler que la pdagogie ancienne appelait arts libraux les sciences qui se divisaient en deux groupes, dont la distinction s'est prolonge dans nos coles jusqu'au Moyen Age. C'tait la science des lettres ou trivium, laquelle se rattachait l'alchimie et qui comprenait la grammaire, la logique et la rhtorique, puis la science des nombres ou quadrivium qui comprenait l'arithmtique, la gomtrie, l'astrologie et la musique. En tudiant sparment astrologie et alchimie, on oublie trop qu'il y a entre ces deux disciplines un lien qui provient de l'unit cosmique qu'elles supposent. Entre l'astrologie qui s'occupe du monde cleste des sphres plantaires et l'alchimie qui s'occupe du monde terrestre des tats de la nature, un rapport existe que l'on pourrait dfinir en disant que l'astrologie reprsente la volont du ciel et l'alchimie la progression volontaire de l'homme , dualit de forces que l'initiation a pour but de faire concider. Aujourd'hui, l'astrologie souffre de se survivre dans l'aspect dfigur d'une simple mantique, qui justifie toutes les svrits, Ren Gunon l'a dit : Les prtendues traditions astrologiques reprsentent les dbris d'une connaissance perdue et incomprise. Il est d'ailleurs curieux de remarquer que les ouvrages astrologiques aujourd'hui connus appartiennent des poques de dcadence traditionnelle, que ce soit la fin de l'Antiquit grecque avec Ptolme ou la fin de la Renaissance avec Morin de Villefranche. En ralit l'intrt de l'astrologie vient de ce qu'elle enseignait quelque chose quoi rien ne correspond aujourd'hui, la science des cycles et du temps qualifi. Dans notre monde tout phnomne s'exprime travers l'espace et le temps grce au mouvement qui les unit et par consquent grce au rythme qui commande ce mouvement. Les corps clestes manifestent le rythme l'tat pur et c'est pourquoi ils sont l'origine des mathmatiques, les astrologues ayant t les premiers mathmaticiens, nom que les pythagoriciens leur donnaient. Comme tout rythme suppose un retour cyclique, l'astrologie tait la science des cycles et du temps qualifi. Car la permanence des lois naturelles, que la science moderne rduit en formules, implique d'aprs cette science, la stabilit quasi ternelle des conditions dans lesquelles ces lois s'exercent. Or la thorie traditionnelle des cycles suppose au contraire une altration continue, une acclration croissante du temps mesure que le monde s'loigne de son origine, accompagne d'une dgnrescence correspondante dans tous les domaines. Par leur ordre et leur symbolisme, les astres traduisent admirablement cette qualification variable des temps et la transformation de l'ambiance cosmique o l'homme est chaque instant plong. Chaque cycle peut servir ainsi symboliser un tat spirituel et un moment de l'histoire. Cette ambiance, pour tre cosmique, n'est pas seulement subie par l'homme mais par toute la nature. L'alchimie enseigne en effet que chaque plante marque de son signe un mtal distinct engendr dans la matrice terrestre. La science antique supposait que sous l'influence cleste du soleil et des astres, la matire premire originelle mrissait lentement pour donner graduellement naissance la srie des mtaux, qui progressaient en qualit jusqu' la perfection de l'or. L'alchimiste dans son laboratoire entendait imiter la nature dans son mode opratif. Grce au feu de son athanor, o le principe ign se substituait au soleil, il devait russir dans les quarante jours d'une gestation alchimique ce que la nature accomplit dans les quarante semaines d'une gestation humaine.
On comprend que l'sotrisme se soit empar de ce symbole, bas sur le principe de l'unit cosmique, sans d'ailleurs qu'il soit li lui, pas plus qu' toute autre science ancienne qui nous paratrait prime. Tout ce qui existe relve de la mme substance et le cosmos peut tre considr comme un vaste organisme anim du mme principe de vie. Les tats successifs de la matire rectifie par l'alchimie, pouvaient tre pris comme quivalents des tapes spirituelles d'une purification initiatique. L'alchimie indiquait le processus par lequel la vie retrouve sa perfection originelle depuis la matire premire indiffrencie. Ce qui permet de dire que le processus initiatique et le grand uvre alchimique ne sont qu'une seule et mme chose, la conqute de la lumire vers un tat symbolis par l'or qui, disent les Vdas, est l'immortalit. On peut dire galement que l'astrologie est une horloge qualificatrice des temps qui permet d'utiliser l'alchimie comme thrapeutique des tats, les deux mthodes tant en parfaite correspondance et dpendant toutes deux de l'hermtisme chrtien dont les alchimistes ont utilis le langage. V. Le Compagnonnage et la Maonnerie Entre la lumire du ciel et les tnbres de la terre, le domaine de la cosmologie s'tend galement la surface de la terre habite. Elle implique une gographie sacre qui commande le choix des lieux propices l'installation humaine et la construction des villes. Comme toute civilisation est subordonne l'art de l'architecture, qui domine tous les autres, celui-ci est intimement associ la cration des villes, qui au dbut des temps mdivaux runissaient dans leurs murs les artisans qui dpendaient jusque-l des domaines seigneuriaux ou conventuels. Tout mtier peut servir de support une voie initiatique quand il a un caractre traditionnel. Des lgendes attribuent l'origine des arts, des sciences et des mtiers une initiative divine, prototype de l'initiation artisanale. Janus, on le sait, tait la fois dieu des mtiers et des mystres et dans la lgende grecque Promthe, titan-dmiurge, tait l'instructeur des techniques qui avaient permis aux hommes de connatre l'art du feu, les travaux manuels, l'loquence, la posie et la musique. En Occident deux organisations d'origine ouvrire ont perptu jusqu' nous, dans une forme sans doute diminue mais riche d'un symbolisme intact, ces initiations de mtier. Ce sont le Compagnonnage et la Maonnerie qui relvent de la cosmologie par leur symbolisme architectural. Au dbut des temps carolingiens les associations d'artisans qui avaient fait suite aux collges romains de mtiers avaient pris la forme de confrries religieuses. Les confrrescompagnons qui exeraient des mtiers de base lis l'architecture, voyageant de chantiers en chantiers, taient partout considrs comme des trangers et des passants , qualificatifs qu'ils ont conservs dans diffrents rites du Compagnonnage. Isols dans leurs loges, ces maons, tailleurs de pierre de cathdrales, se groupaient en socits fermes qui n'admettaient que des membres de la mme profession. Car le Compagnonnage a ceci de remarquable qu'il a conserv son caractre secret et l'esprit communautaire de son origine. Chacun des rites est plac sous le patronage d'un personnage historique ou mythique, le roi Salomon, matre Jacques et le P. Soubise, car si la lgende se rfre d'abord la construction du temple de Jrusalem, elle a t ultrieurement christianise. Ces trois personnages reprsentent en fait les trois castes royale, artisanale et sacerdotale de toute socit traditionnelle. Et le Compagnonnage malgr son sens communautaire a conserv cette tripartition dans les degrs d'aspirant, de compagnon et de compagnon-fini. Ses rites d'initiation tiennent la fois des dures preuves du mtier et des pisodes de la Passion du Christ que symbolise galement la messe. Ce qui fut d'ailleurs le prtexte des
condamnations que le Compagnonnage dut subir lorsque du XVme sicle au XVIIIme il sortit de la clandestinit au grand jour de l'histoire. A ce moment les rites taient devenus incompris et passrent pour des simulacres sacrilges, alors qu'ils taient des survivances d'une tradition hbraque christianise. Cette lgende de la fondation du temple de Jrusalem racontait que, aprs sa construction, son architecte, matre Hiram, avait t assassin par trois compagnons jaloux et enterr dans un tombeau d'airain dans le temple mme. On peut rapprocher de cet pisode dramatique la fin d'une chanson de geste du XIIIe sicle, celle de Renaud de Montauban. On y lit que le benjamin des fils Aymon, revenant de Terre Sainte en habit de plerin, s'tait fait embaucher sur le chantier de la cathdrale de Cologne o il fut assassin par des compagnons jaloux. On pourrait voquer pour expliquer ces rites sacrificiels de fondation les prcdents antiques des sacrifices humains qui accompagnaient la fondation des sanctuaires vdiques. De tout temps on a associ le temple et le tombeau. Les glises chrtiennes sont galement construites sur une confession contenant le corps d'un martyr ou les reliques d'un saint, qui rendent ce lieu consacr. L'troite parent de leurs symboles et de leurs rites permet de supposer que la FrancMaonnerie a la mme origine que le Compagnonnage. Le nom de franc-maon proviendrait des franchises de service et d'impts que l'empereur accorda en 1276 aux compagnons des chantiers de la cathdrale de Strasbourg. Il signifie en tout cas homme libre, comme oppos au serf. Ces Fre-Maurer ou Franc-Maons fondrent dans cette ville la premire loge (Bauhtte) du Saint-Empire, qui fut suivie d'autres loges Vienne, Cologne et Zurich. Deux sicles plus tard en 1459, le matre d'uvre de Strasbourg unit toutes les loges allemandes en une Fdration qui, au convent de Ratisbonne, rglementa les symboles et les rites. La mme dlivrance de liberts communales provoqua en Angleterre et en France la runion de loges, qui ont d'ailleurs pu exister depuis plus longtemps, puisqu'il en est qui se disent issues des confrries dartisans romains. La loge avec son plafond toil reprsente le monde. La nudit partielle des initiables rappelle celle des mystes dans les mystres. L'initi subit la mort initiatique dans le cabinet de rflexion, puis renat la lumire. Les marches et voyages reprsentent les preuves. Vers le XVme sicle une modification importante se produisit. Jusque-l, ct des hommes de mtier, les loges recevaient des maons non professionnels, dit accepts, notamment des prtres initis dans des loges spciales pour remplir le rle de chapelain. Tous taient membres de la mme maonnerie oprative au sein de la religion chrtienne. Pour des raisons obscures, sans doute dans le but de recueillir des membres d'autres organisations perscutes ou interdites, le nombre des maons accepts augmenta, en Angleterre surtout. Les loges se peuplrent de grands seigneurs et d'intellectuels qui furent reus au grade de matre. Au XVIIe sicle les membres constructeurs taient fort rduits en nombre dans les loges et la maonnerie oprative avait dgnr en spculative. Lorsqu'en 1689 le roi Jacques Stuart se rfugia auprs de Louis XIV, il est probable que les gentilshommes cossais de sa suite fondrent des loges qui furent trs probablement l'origine du rite cossais plus particulirement dvelopp en France. La dviation capitale qui fut le point de dpart de la maonnerie moderne se produisit en Angleterre au dbut du XVIIIe sicle. Le pasteur Anderson, chapelain de la Loge Saint-Paul Londres et le Franais Dsaguliers, chapelain du prince de Galles, runirent quelques maons orangistes, qui laborrent de 1714 1717 un nouveau rituel d'inspiration protestante. Aprs quoi, ils brlrent les anciennes archives comme entaches de papisme . La Grande Loge d'Angleterre de maons accepts, base sur les Constitutions d'Anderson, fut institue en 1723 sous la grande matrise du duc de Wharton, malgr les protestations d'autres loges, dont celle d'York qui prtendait une haute antiquit. Tandis que les loges cossaises confraient en 1735 la dignit de grand-matre J.-H. Maclean,
baronnet d'Ecosse, ce n'est qu'en 1738 que les loges dites anglaises se librrent de la tutelle britannique et que le duc d'Antin fut lu grand-matre de la nouvelle Loge de France. On ne s'tonnera pas d'apprendre que le Compagnonnage fut condamn en 1655 par la Sorbonne et en 1791 par la Constituante, comme la Maonnerie le fut en 1738 et en 1751 par le Saint-Sige. Mais la multiplication de ces mesures montre assez leur vanit. Les plus grands seigneurs de France furent maons jusqu'au plus illustre thoricien de l'autorit pontificale, le comte Joseph de Maistre qui a justement dclar : Tout annonce que la franc-maonnerie est une branche dtache et peut-tre corrompue d'une tige ancienne et respectable. Et il ajoutait : La vraie religion a bien plus que dix-huit sicles. Elle naquit le jour o naquirent les jours. VI. Matre Eckhart et Nicolas de Cusa Depuis ses origines vangliques et pendant tout le Moyen Age, la spiritualit chrtienne eut des reprsentants de tous ordres aussi bien initiatique que mystique. Elle ne se saisit pas elle-mme et ne s'affirme pas sotrique, tout en l'tant quelquefois. On la surprend sporadiquement quand elle s'exprime dans les tmoignages de petits groupes trs ferms, comme ceux des bguinages du XIIIe sicle, dans les livres de spirituels qu'il faut considrer comme des hritiers et non des initiateurs. Il y eut parmi eux des prtres consacrs, d'authentiques maons, de grands mystiques, de simples inspirs Si nous les nommons, c'est que sans eux la continuit de la mthode, l'identit du but, la permanence de l'exigence seraient peu comprhensibles. Les variations apparentes de formes ne proviennent pas de la doctrine identique et immanente, mais du langage employ et des individualits qui l'utilisaient. L'Allemagne rhnane, cette rue des saints , die Pfaffengasse, tait entre dans la grande histoire de l'esprit au Moyen Age. Elle ne la quittera plus, bien qu'il soit difficile d'valuer avec certitude la qualit des sources o puisrent tant d'individualits originales depuis Albert le Grand jusqu' Schelling. Chez Eckhart, par exemple, la force de la certitude est si puissante qu'elle s'chappe en formules qui ont pu alarmer le sacerdoce. Contre saint Thomas dont il porte cependant l'habit, et contre l'opinion du docteur anglique suivant laquelle Dieu n'est inconnaissable qu' cause de la faiblesse de notre entendement, il soutient qu'en Dieu cette ineffabilit est essentielle. Le Dieu suprme est sans nom. Il n'est ni bont, ni sagesse, ni esprit, ni essence, ni personne, ni image. Par-dessus tout rgne la Dit, qui ne devient Dieu que par rapport aux hommes. Sur le plan spirituel, la Dit s'identifie avec la partie incre de l'me, qu'il nomme quelque chose (etwas) ou bien chteau fort , citadelle , tincelle , arche incre . Eckhart est un spirituel qui prte son intuition un gnie verbal crant des images qui ont scandalis des juges, exotriques par dfinition. Il voyait l'homme juste transform en essence divine comme le pain consacr dans l'eucharistie se transforme en corps du Christ. Il estimait la conscience de l'union Dieu comme le dernier empchement une parfaite batitude. L'homme noble devra se librer de Dieu mme, de toute connaissance de Dieu, pour que le vide absolu se fasse en lui Un sicle plus tard Nicolas de Cusa, cardinal de l'Eglise romaine, justifiera dans son Apologie sa propre cause et celle de ses prdcesseurs Plotin, Denys, Eckhart. Pour lui aussi, la pure essence est inaccessible. Mais plus intellectuelle que spirituelle, sa mthode pour se rapprocher de l'essence est l'art des transmutations gomtriques . Les ides et les concepts ne sont pas pour lui immobiles. A la limite de son dveloppement chaque concept concide avec son oppos. Expliquer ne consiste pas pour lui se rfrer une table de valeurs fixes, des types universels, mais trouver la formule mathmatique qui transforme un mouvement obscur et pressenti en une fonction rationnelle. L'entendement a pour rle de faire la synthse des contradictoires et si celle-ci est possible c'est grce la
prsence dans l'me d'un reflet de la Divinit. Dieu est plus intrieur l'homme que luimme. La vrit n'est plus le but ultime d'une longue dmarche, mais la reconnaissance au fond de l'me, d'un infini inaccessible. L'observateur, comme le relativiste moderne est toujours plac au centre. Dans l'espace, il cre son ordre et sa hirarchie. Dans le temps l'instant o il vit est un reflet de l'ternit. Sous tous les modes de l'tre, Nicolas de Cusa voit une participation l'Imparticipable. On ne s'tonnera pas qu'il ait dsir une unit religieuse conforme la tradition. Il donne de la religion des formules si abstraites que tout le monde peut y souscrire. Il crit un Examen critique du Coran. Il va Constantinople pour ramener l'empereur byzantin sous l'obdience romaine. Il pousse le pape crire une lettre au sultan turc pour lui offrir la succession des empereurs d'Orient. Pour lui, les rvlations sont multiples et les dogmes, les rites correspondent des vrits partielles. A travers la diversit des Noms Divins, s'crie-t-il, c'est Toi qu'ils nomment, car Tel Tu es et Tel Tu demeures, inconnu et ineffable. Il passe de la transcendance d'une thologie ngative l'immanence d'un infini actuel. Sa docte ignorance ralise le dpassement des contradictoires. Mais il sait bien que le profane n'est pas capable de comprendre le trsor qu'il porte en lui. La connaissance vritable est sotrique. Il le proclame dans une splendide formule La Sagesse crie sur les places publiques et ce qu'elle crie c'est qu'elle habite sur les sommets VII. Les thosophes Bien que la Rforme ait t fort loigne de tout sotrisme, elle rpondait indirectement et fonctionnellement certaines aspirations de cette espce. C'est ce qui explique qu'elle ait pu faire place, surtout ses dbuts, des personnalits aussi exceptionnelles que celle de Jacob Bhme. Il surgit comme un inspir vritable, gratifi du don des langues dans un milieu de mdecins alchimistes et d'astrologues, hritiers de Paracelse, qui vivaient un peu en marge des rforms officiels. Il adopte le vocabulaire de l'hermtisme. Seul en Occident, il connat et utilise avec Gichtel la notion des centres psychiques de l'homme. Avec Eckhart, il parle de la naissance ternelle du Fils et de la dification par le Verbe. De l son Ungrund, son Sans-Fond indtermin, correspondant au Non Etre mtaphysique. Il appartient cette ligne de penseurs qui, face l'immutabilit de la logique scolastique, exaltent le dveloppement mthodique de la Sagesse intrieure, notion qui se rencontre avec celle de la Sophia orthodoxe, comme aimait le dire N. Berdiaeff. Comment et pourquoi la Dit devient cratrice, c'est ce que Bhme essaie de dire en son langage. Il le dit difficilement, car pour lui le crateur est le Mysterium Magnum, le grand mystre. Comme il est inspir, il voit jaillir toutes les hypostases du Sans-Fond parce que ce Sans-Fond est libert absolue ou, comme diraient Leibniz et Gunon, Possibilit Universelle. Jacob Bhme, comme les mtaphysiciens allemands, met l'accent sur l'aspect de fcondit active du possible, dont la premire hypostase est, nous l'avons vu, la Sagesse. La nature de celle-ci est duelle, image et ressemblance de la Dit en soi et de la Divinit dans l'homme. Elle possde la nature androgyne que lui avait reconnue la cosmologie hermtique. L'opposition des contraires marque toute cration en qui se retrouvent les signatures diffrentes des choses que l'homme runit en lui. Par la Sagesse et les signatures l'homme est l'image du monde, et une image de Dieu. L'esprit d'Eckhart, dont Bhme a hrit, a inspir aussi le lyrisme d'Angelus Silesius, li avec Frankenberg, ami, diteur et biographe de Jacob Bhme. Sa voie est celle de l'amour et son expression le langage des potes. Dans ses vers, il aime exalter les dualits contradictoires dans des formules abruptes. Dieu ne peut rien sans moi , Dieu est pur nant , je suis comme Dieu et Dieu est comme moi , antithses faciles en apparence, mais lourdes de sens et qui valent par la rsonance de l'esprit bhmien, et dont la longue descendance parviendra jusqu'aux romantiques.
VIII. Le traditionalisme romantique Tout au long du sicle classique et du sicle des Lumires, une chane secrte de spirituels, sinon d'initis, relie les platoniciens de la Renaissance, Marsile Ficin, Pic de La Mirandole, Bruno et Campanella au premier mouvement romantique. La qualit des hommes qui forment cette chane n'est pas toujours reconnaissable. Il en est de douteux. L'humanisme des XVIIe et XVIIIe sicles reste trs infrieur celui du XVIe. L'homme de cour n'est plus un microcosme , mais un sceptique. Le romantisme ragit contre ce rationalisme et l'athisme rvolutionnaire qui en fut l'hritier. En France, le renouveau du sentiment religieux et des traditions rencontra ses thoriciens dans les prophtes du pass , Bonald, J. de Maistre et L.-C. de Saint-Martin. En Allemagne, il provoqua dans la Maonnerie la cration d'une hirarchie de hauts grades l'imitation des Ordres de chevalerie. Le rite templier de la Stricte Observance fut fonde en 1754 par le baron de Hundt qui la grandeur de l'Allemagne mdivale donnait la nostalgie du Saint-Empire. Dans le mme temps, Lyon, un maon d'origine espagnole, Martinez de Pasqually, fondait le rite des Elus Cons pour mettre en pratique les procds de ralisation exposs dans son Trait de la Rintgration des Etres. Aprs le dpart du matre pour les Antilles, deux de ces disciples, L.-C. de Saint-Martin et Willermoz laborrent aux convents de Lyon et de Wilhelmbad (1782) les constitutions d'un Rgime Ecossais Rectifi, reconnu par le Grand-Orient et qui unissait en les transformant les Elus Cons et la Stricte Observance. La figure la plus remarquable du nouveau rgime fut certainement le comte J. de Maistre. Maon vingt et un an, grand orateur et grand profs, il devint bientt, comme l'empereur Alexandre Ier, chevalier bienfaisant de la Cit Sainte, dernier grade du rgime cossais rectifi. Catholique intransigeant, auteur du trait Du Pape, il dclarait que le christianisme des premiers temps tait une vritable initiation , et il rpliquait ses contradicteurs que ce qui est clair pour les adeptes est inintelligible pour le reste des hommes . Avant Bonald et ses nombreux mules, il fut le chef de l'cole traditionaliste franaise, premire manifestation du romantisme. Mais il restait trop humaniste la franaise pour que son influence s'exert sur une Europe domine alors par l'esprit allemand. En contraste avec lui, son ami Saint-Martin, plus mystique qu'initi, admirateur de Bhme et de Swedenborg, fut trs lu en Allemagne, o Herder ds 1773 avait commenc la rhabilitation du Moyen Age. D'autres protestants, Hamann le mage du Nord, Starck, Jacobi s'opposaient aussi aux rationalismes suivis par des catholiques ou des sympathisants comme F. von Baader, Z. Werner, F. von Schlegel et ses amis Novalis, Tieck et Schelling. Ils se rattachaient tous la grande tradition germanique d'Eckhart et de Bhme, celle du concept de Totalit suivant lequel l'Universel seul peut avoir une signification. Le symbolisme analogique, expuls par le cartsianisme, reprenait vie grce Creuzer, Grres et Brentano. La monte du renouveau catholique, sa fusion avec le germanisme remettaient en honneur le Saint-Empire considr comme la forme la plus parfaite d'un quilibre entre les deux pouvoirs spirituel et temporel. L'ide matresse de l'lite, dans cette Allemagne romantique, tait la rgnration de l'humanit grce une association occulte de penseurs et d'initis. Novalis publiait dans ce sens un manifeste L'Europe ou la Chrtient (1799) o il attaquait le luthranisme coupable d'avoir appauvri l'idologie chrtienne rduite la littralit de la Bible et d'avoir rompu l'unit europenne. Au rationalisme troit des philosophes, le romantisme substituait le sens du mystre. Il apparat comme l'animateur d'une spiritualit dj renaissante et encore mconnue. IX. La renaissance orientale Dans une seconde tape le romantisme devait susciter une renaissance orientale. Certes le nom de Bouddha n'tait pas ignor de Clment d'Alexandrie et Hippolyte de Rome avait
cit les Vdas. Mais il fallut attendre quinze sicles pour les voir rapparatre effectivement dans un Occident prisonnier du prjug classique hrit d'un hellnisme dcadent. Les humanistes ne concevaient pas qu'il puisse exister une civilisation-mre autre que l'gyptienne, ni d'autre truchement, pour remonter aux origines, que la Bible ou Pythagore. Ce qui les conduisit chercher la source des traditions dans l'hellnisme et confondre la langue primitive avec l'hbreu. Cette erreur fut encore commise au XVIIIe sicle par Court de Gbelin, par le jeune Schlegel et par Fabre d'Olivet. L'uvre de ce dernier est cependant respectable. On peut lui reprocher d'avoir confondu Pythagore et Moise. Ayant appris l'arabe et l'hbreu, il se plongea dans la Gense et publia aprs des annes de travail sa Langue hbraque Restitue, o il a mis en lumire le sens universel du texte sacr. Sans doute sa linguistique s'abuse, mais ce ne sont pas en fait les racines hbraques qui lui ont suggr les ides fondamentales de la pense qu'il en tire, mais l'inverse, et chez lui le gnie du mtaphysicien secourt chaque instant les faiblesses du linguiste. Malheureusement, il ignorait que ds 1771 Anquetil-Duperron avait commenc traduire l'Avesta et import en France les premires Upanishads qui, disait cet rudit, prsentaient les mmes vrits que les ouvrages des platoniciens qui les avaient peut tre reues des Orientaux . Quand Fabre voulut lui-mme utiliser la traduction anglaise du Ramayana, ses prjugs d'ancien rvolutionnaire l'amenrent intervertir l'ordre des ges du monde et placer la fin du cycle, l'ge d'or du dbut. Seules les traditions orientales authentiques allaient pouvoir librer l'Europe de son prjug classique et moderniste en lui faisant dcouvrir l'unit doctrinale essentielle des religions de l'humanit. Le premier pas en cette voie fut accompli par les indianistes anglais. Des traductions directes du sanscrit furent ralises partir de 1785 par le fondateur de la Socit Asiatique de Calcutta, William Jones, puis par son successeur Colebrooke qui devait crire en 1805 son fameux Essai sur la philosophie des Hindous, traduit en franais par Pauthier en 1833. De leur ct les romantiques allemands accueillirent avec ferveur cette occasion de se librer de la tutelle abhorre du classicisme. A la suite de Colebrooke, F. von Schlegel crit son Essai sur la sagesse des Hindous (1808). Les textes publis de 1788 1839, Calcutta, par les Recherches Asiatiques furent considrs comme une rvlation providentielle par les amis du groupe d'Heidelberg, Creuzer, Tieck, Grres et Brentano. C'tait l un christianisme antrieur l'histoire , suivant le mot de Schelling. Cependant cette conception d'un christianisme la Bhme ne pouvait tre que difficilement accepte dans toute l'Europe. Sa diffusion rclamait une objectivit que lui donnrent les savants franais Burnouf et Silvestre de Sacy. L'Ecole des Langues Orientales tait cre en 1795, la chaire de sanscrit au Collge de France institue en 1814 et le Journal asiatique fond en 1823. Cette suite de rvlations de la plus haute spiritualit enthousiasma Lamartine et Michelet et provoqua ce que Quinet nomme dans son Gnie des Religions (1841) une renaissance orientale L'clatement des horizons intellectuels, dans l'Europe de 1848, provoqua une raction de dfense de la part des nationalismes ombrageux. Les Allemands substiturent l'appellation d'indo-germanique celle d'indo-europen et utilisrent la linguistique comme argument raciste. Les Anglais, plus soucieux d'imprialisme conomique que de mtaphysique sanscrite, abandonnrent l'tude exacte de l'Inde pour favoriser un thosophisme d'inspiration politique et protestante. Rome elle-mme, inquite de voir les textes orientaux confronts avec les Ecritures chrtiennes, finit par condamner l'ami de Montalembert et de l'abb Gerbet, A. Bonnetty, directeur des Annales de Philosophie chrtienne (1830-1855) o tait dfendu le principe d'une rvlation primitive et o taient publis des textes chinois en parallle avec les textes bibliques. Comme l'a dit justement M. R. Schwab, la renaissance orientale menaait de dgnrer en guerre de religions
La rserve de Rome tait d'autant plus explicable qu'au lieu de concourir un renouveau de la spiritualit l'intrusion d'un Orient dfigur menaait d'alimenter une littrature polmique et donnait naissance cette basse contrefaon que l'on nomme l'Occultisme. Ce mouvement moderne se rattache l'uvre d'un ancien diacre du nom de Constant, plus connu sous le pseudonyme d'Eliphas Levi. Son uvre ne doit d'ailleurs rien l'Orient. Mais bien qu'il ait mis beaucoup de fantaisie dans les Clefs des Grands Mystres et dans le Dogme et Rituel de Haute Magie (1856), il reste suprieur ses nfastes plagiaires, auxquels se mlrent des Orientaux occidentaliss, et dont la propagande s'accrut partir de 1870. Quels que soient leurs noms, thosophistes, anthroposophistes, no-martinistes, nognostiques, spirites ou rosicruciens, ils sont exclusivement curieux de phnomnes, ce qui est exactement tranger toute mtaphysique. Les conditions mmes du monde moderne favorisent une action subversive et anti-traditionnelle. La confusion du psychique et du spirituel, l'assimilation du spirituel ce qu'il y a de plus infrieur dans le psychique, l'identification de la religion avec la magie, le totmisme, la sorcellerie mme, la vulgarisation d'une pseudo-initiation ou mme d'une contre-initiation, tout cela constitue des indices irrcusables de subversion dgradante. La matrialisation croissante de la civilisation moderne, le progrs du machinisme et la vogue de l'artificiel, la mise en conformit des cerveaux par tous les moyens de la propagande rvlent une inquitante monte des forces incontrles et srement incontrlables de la part de ceux qui n'en souponnent pas l'existence. La Tradition enseigne que sur la fin du cycle il est invitable que soient utiliss les rsidus des ges prcdents, tout ce que les Anciens avaient dlibrment nglig ou cart, tout ce qu'ils avaient refus comme le machinisme, non seulement par ddain du travail servile, par respect des castes, mais aussi par crainte justifie du choc en retour des forces infrieures et dont nous sommes bien placs pour reconnatre la menace. Pendant longtemps les Hindous ngligrent de rpondre aux caricatures de leur tradition propages par les Occidentaux. Cependant, les consquences politiques aggravantes de celles-ci finirent par les mouvoir et ils cherchrent entrer en relation avec des personnalits europennes susceptibles de redresser une mentalit dangereuse pour tout le monde, commencer par ceux qui en taient la proie. Leurs premires tentatives eurent peu de succs. Vers 1886, ils contactrent un Franais, le marquis de Saint-Yves d'Alveydre, auteur de la Mission des Juifs (1884). Il avait acquis les papiers de Fabre d'Olivet et les avait utiliss sans discrtion. Mais ses informateurs hindous constatrent qu'il n'tait dispos se servir de leur enseignement qu'au bnfice d'un systme politique personnel et la tentative de nouveau choua. Ce n'est que vers 1908 qu'un nouvel essai devait russir. Il en rsulta l'uvre de Ren Gunon. Ds vingt ans, celui-ci avait travers tous les milieux spiritualistes dont les prtentions l'sotrisme l'avait attir. Il eut vite fait d'acqurir la certitude qu'aucune de ces prtentions n'tait justifie. Il se lia avec des personnalits effectivement rattaches des organisations authentiquement orientales. Des circonstances plus exceptionnelles encore, en rapport avec les initiatives hindoues mentionnes plus haut, lui permirent d'tre rattach avant vingt-quatre ans aux trois principales traditions de l'Orient. Il apprit le sanscrit et commena en 1921 avec une Introduction l'Etude des Doctrines hindoues, une uvre absolument nouvelle en Occident par la profondeur et la clart de son expos mtaphysique. Grce une connaissance approfondie des traditions hindoue, arabe et chinoise, il rtablissait, au-del de l'ontologie philosophique et thologique, l'quivalence de la notion suprapersonnelle de l'Infini, du Non Etre, de la Possibilit Universelle. Cette restitution lui permettait de renouveler le concept de Rvlation Primordiale qui n'est d'ailleurs pas trangre au Christianisme, puisqu'on peut rencontrer sous la plume de J. de Maistre
l'affirmation qu'il n'y a point de doctrine qui n'ait sa racine dans la nature intime et dans une tradition aussi ancienne que le genre humain . Cette reconnaissance permit Gunon d'tendre la notion d'orthodoxie toutes les traditions de l'humanit, sans amoindrir pour chacune la porte de leurs applications particulires. Puis, descendant de l'Absolu au monde et au niveau de l'homme, il lui restitue la multiplicit indfinie et simultane de tous les tats de l'tre, en montrant que leur ralisation tait possible grce une connaissance directe et immdiate, facilite par l'initiation. Il ne s'est d'ailleurs jamais flatt d'avoir rien dit de nouveau. Bien au contraire. Comme les scolastiques du Moyen Age, et plus dcisivement, il a t le restaurateur d'une tradition et d'une vrit ancienne, que nous avons, grce lui, essay d'exposer le moins imparfaitement possible. Notre poque aspire une universalit que pressentent les meilleurs esprits et que souhaitent les mes les plus hautes. Des preuves concordent d'un renouveau cumnique, sans que les diverses religions aient renoncer leur gnie particulier, et mme puissent le faire sans disparatre, pas plus qu'un accord fraternel n'empche le dveloppement original de chaque membre de la mme famille, spar par le corps et uni par le cur et l'esprit. Or l'sotrisme est justement le cur et l'esprit des religions. Il prouve qu'elles sont filles d'une tradition identique. La bndiction d'Abraham descend toujours sur ses fils diviss. Bouddhistes et hindouistes sont issus de la mme terre indienne, que se partagent l'islam et le gnie hindou. Sous des noms divers tous reconnaissent une mme vrit, celle qui dans le silence des mystres pntrait de sagesse les initis antiques et qui, encore aujourd'hui, au seuil des monastres chrtiens, inscrit son plus beau nom, celui de la Paix.
CONCLUSION Le vrai sage ne se lie aucune croyance. MOHYID-DIN IBN 'ARABI. Dans sa recherche de la vrit, le point de dpart de chacun est particulier. Personne ne croit au mme Dieu, tellement la conception que nous en avons dpend de notre histoire . Personne, malgr l'identit des mots n'a profess la mme foi L'image de notre Dieu varie sous l'angle de notre destine C'est d'ailleurs une mtamorphose de cette sorte que doit accomplir la ralisation mtaphysique. Notre foi la plus orthodoxe est implicite dans la mesure o il nous est impossible de l'expliquer quelqu'un d'autre, ft-ce a notre meilleur ami, comme demeure sotrique le Principe ineffable qui rgne au-del de l'Au-del, sur l'autre face de l'obscurit. Mais pour suivre cette transfiguration, nous sommes obligatoirement engags dans l'une des grandes traditions de l'histoire, l'une des voies spirituelles existantes dans le monde. Les circonstances ont fait que chacune d'elles a mis l'accent sur une hypostase, une vertu particulire. L'Inde a sublim le sacrifice. Le bouddhisme exalte la charit et le christianisme l'amour. Le judasme et l'islam clbrent l'unit. Le taosme et le zen prnent la puret et la simplicit. Ce n'est pas l'un ou l'autre de ces caractres qui nous feront choisir l'une plutt que l'autre de ces traditions. Par naissance, rsidence ou providence nous faisons partie d'une nation et d'un culte. Il est naturel pour nous de le suivre car rien ne remplace la voie ancestrale pour remonter rebours la voie des Dieux. Si nous tions trop tt sduits par l'attrait d'une forme trangre, le subconscient protesterait et nous maintiendrait sur la voie ancienne, en gnant nos intentions les plus rflchies. Changer de voie est une excuse commode pour viter la vritable conversion qui consiste dans une mtamorphose intrieure qui va de l'humain au divin. Pour une raison mthodique, la voie hrditaire s'impose cause de toutes les liaisons psychique, intellectuelle, sentimentale, dont l'aspect spirituel constitue la synthse et l'apoge. Le symbolisme de toute spiritualit possde une aura provenant de son origine, une couleur emprunte la langue, au temps et au lieu. L'adaptation une voie nouvelle n'est pas plus facile que l'acceptation consciente, l'approfondissement lucide de l'ancienne. Mieux vaut accepter la tradition de notre race qu'il nous est loisible d' approfondir , si nous en sommes capables. Car quoi que nous fassions, de la caverne du Cur aux sublimes tnbres, le chemin ne mnera jamais que du solitaire au Solitaire, suivant le mot de Plotin Cette rgle, qui rgit les temps d'quilibre, supporte d'ailleurs bien des exceptions une poque aussi trouble que la ntre qui brasse les ides et les hommes. Quand une voie traditionnelle, sans perdre l'efficacit de ses rites, n'offre plus de mthodes connues de ralisation, il est lgitime que ceux qu'anime une vocation prdestine suivent une voie diffrente, puisque, au regard de l'sotrisme, il n'y a pas de conversion , mais la reconnaissance, sous une forme actuellement plus accessible, d'une ternelle et unique vrit. Car le don des langues est la suprme vertu de l'intelligence, lorsqu'elle s'accompagne du sens des proportions et du discernement des esprits. Il permet de saisir une vrit sous toutes ses formes. Sans cette intelligence, on se heurte des querelles verbales qui n'expriment que des diffrences de degrs dans la capacit d'abstraction. On n'est jamais tout fait l'avocat ou le martyr du Dieu que l'on suppose Car il est toujours essentiellement celui dont Lamartine disait : le seul Dieu que j'adore et qui n'a pas d'autel . Si le martyre fait le saint, malgr Pascal il ne fait pas le Dieu. On ne confesse pas seulement celui auquel on croit, mais aussi celui que l'on ignore. C'est le secret suprme, dont parle le Zohar, celui sur lequel le monde repose. Cette opinion est expose par M. Andr AYMARD, dans la Postface qui termine le tome I de l'Histoire gnrale du Travail, dirige par L.-H. Parias (1959).
BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE ORIENTS R. GUENON, Aperus sur l'initiation, 1946; Initiation et ralisation spirituelle, 1952; Autorit spirituelle et pouvoir temporel, 1929; Le symbolisme de la croix, 1931; Les tats multiples de l'tre, 1932; La grande Triade, 1946. A.HUXLEY, La philosophie ternelle, 1948. R. GUENON, Introduction l'tude des doctrines hindoues, 1921; L'homme et son devenir suivant le Vdanta 1925, A. K. COOMARASWAMY, Hindouisme et Bouddhisme, 1949. A. DANIELOU, Le polythisme hindou, 1960 J. HERBERT, La spiritualit de l'Inde, 1947. A. DAVID-NEEL, Mystiques et magiciens du Tibet, 1929; Initiations lamaques, 1947. J. BACOT, Le pote tibtain Milarpa, 1925. W. Y. EVANS-WENTZ, Le yoga tibtain et les doctrines secrtes, 1938. MATGIOI, La voie mtaphysique, 1905; La voie rationnelle, 1907 L. P. F. PHILASTRE, Le Yi-King, 1885-1893. C. de HARLEZ, Textes taostes, 1911. L. WIEGER, Les Pres du systme taoste, 1911-1913. M. GRANET, La pense chinoise, 1934 . D. T. SUZUKI, Essais sur le bouddhisme zen, 1954-1958 E STEI-NILBER-OBERLIN et Kuni MATSUO, Les sectes bouddhistes japonaises, 1930. Okakura KAKUSO, Le livre du th, 1931. Le Zohar trad. par J. de PAULY, 1906-1911. P VULLIAUD, La Kabbale juive, 1923. Fabre d'OLlVET, La langue hbraque restitue, 1905.L. SCHAYA, L'homme et l'absolu selon la Kabbale, 1958. G SCHOLEM, Les grands courants de la mystique juive, 1950. F. SCHUON, Comprendre l'Islam, 1961. T. BURCKHARDT, Introduction aux doctrines sotriques de l'Islam, 1955. MUHYID ED-DIN IBN' ARABI, La sagesse des Prophtes 1955. L MASSIGNON, La passion d'Al-Hallaj, 1922. H. CORBIN, L'imagination cratrice dans le soufisme, 1958. OCCIDENT CHRETIEN H. LEISEGANG, La Gnose, 1951. F SCHUON, L'unit transcendante des religions, 1948. DENYS (Pseudo-Aropagite), uvres, trad GANDILLAC, 1943. PLOTIN, Ennades, trad. BREHIER, 1924-1938. R. GUENON, Aperus sur l'sotrisme chrtien, 1954; L'sotrisme de Dante, 1925. P. GILSON, L'esprit de la philosophie mdivale, 1932. Matre ECKHART, Traits et Sermons, trad. GANDILLAC 1942. N. de CUSA, OEuvres choisies, trad. GANDILLAC, 1942. A. POULAIN, Les grces d'oraison, 1931. P. POURRAT, La spiritualit chrtienne, 19471950. J. BOEHME, Mysterium Magnum, trad. BERDIAEFF, 1945.Angelus SILESIUS, Le plerin chrubinique, trad. PLARD, 1946. V. LOSSKY, La thologie mystique de l'glise d'Orient, 1944 J. MEYENDORFF, Introduction l'tude de Grgoire Palamas, 1959. R. GUENON, Symboles fondamentaux de la science sacre (1962). MARTIN SAINT-LON, Le compagnonnage, 1901. Paul NAUDON, La Franc-Maonnerie, 1963. M. C. GHYKA, Le nombre d'or, 1931.Luc BENOIST, Art du monde, 1941. R. GUENON, Orient et Occident, 1924, La crise du monde moderne, 1927; Le rgne de la quantit et le signe des temps, 1945; Le thosophisme, 1921; L'erreur spirite, 1923; R. SCHWAB, La Renaissance orientale, 1950. G. VALLIN, La perspective mtaphysique, 1953.
TABLE DES MATIERES INTRODUCTI0N PREMIERE PARTIE PERSPECTIVES GNERALES I. Exotrisme et sotrisme, II. Les trois mondes, III. Intuition raison, intellect, IV. La tradition, V. Le symbolisme, VI. Rite, rythme et geste, VII. L'initiation, VIII. Le centre et le cur, IX. Grands et petits mystres, X. Les trois voies Castes et mtiers, Xl. Les contes populaires, XII. Le monde intermdiaire, XIII. Mysticisn1e et magie, XIV. Action, amour, beaut, XV. La grande paix. La prire du cur, XVI. Les lieux et les tats, XVII. Le temps qualifi. Les cycles, XVIII. L'identit suprme L'avatara ternel, SECONDE PARTIE FORMES HISTORIQUES CHAPITRE PREMIER. L'Orient I. La tradition hindoue, II. Le bouddhisme, III. La taosme chinois, IV. Le bouddhisme zen, V La tradition hbraque, VI. La tradition islamique, CHAPITRE II. L'Occident I. L'sotrisme chrtien, II. L'hsychasme orthodoxe, III. Templiers, Fidles d'amour, Rose-Croix, IV. La cosmologie hermtique, V. Le Compagnonnage et la Maonnerie, VI. Matre Eckhart et Nicolas de Cusa, VII. Les thosophes, VIII. Le traditionalisme romantique, IX. La renaissance orientale, CONCLUSION BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE

Esoterisme de Luc Benoist

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Esoterisme de Luc Benoist

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

L'ESOTERISME

par Luc BENOIST

Lsotrisme par Luc Benoist page 1

Lsotrisme par Luc Benoist page 2

Lsotrisme par Luc Benoist page 3

Lsotrisme par Luc Benoist page 4

Lsotrisme par Luc Benoist page 5

Lsotrisme par Luc Benoist page 6

Lsotrisme par Luc Benoist page 7

Lsotrisme par Luc Benoist page 8

Lsotrisme par Luc Benoist page 9

Lsotrisme par Luc Benoist page 10

Lsotrisme par Luc Benoist page 11

Lsotrisme par Luc Benoist page 12

Lsotrisme par Luc Benoist page 13

Lsotrisme par Luc Benoist page 14

Lsotrisme par Luc Benoist page 15

Lsotrisme par Luc Benoist page 16

Lsotrisme par Luc Benoist page 17

Lsotrisme par Luc Benoist page 18

Lsotrisme par Luc Benoist page 19

Lsotrisme par Luc Benoist page 20

Lsotrisme par Luc Benoist page 21

Lsotrisme par Luc Benoist page 22

Lsotrisme par Luc Benoist page 23

Lsotrisme par Luc Benoist page 24

Lsotrisme par Luc Benoist page 25

Lsotrisme par Luc Benoist page 26

Lsotrisme par Luc Benoist page 27

Lsotrisme par Luc Benoist page 28

Lsotrisme par Luc Benoist page 29

Lsotrisme par Luc Benoist page 30

Lsotrisme par Luc Benoist page 31

Lsotrisme par Luc Benoist page 32

Lsotrisme par Luc Benoist page 33

Lsotrisme par Luc Benoist page 34

Lsotrisme par Luc Benoist page 35

Lsotrisme par Luc Benoist page 36

Lsotrisme par Luc Benoist page 37

Lsotrisme par Luc Benoist page 38

Lsotrisme par Luc Benoist page 39

Lsotrisme par Luc Benoist page 40

Lsotrisme par Luc Benoist page 41

IV. La cosmologie hermtique

Lsotrisme par Luc Benoist page 42

Lsotrisme par Luc Benoist page 43

Lsotrisme par Luc Benoist page 44

Lsotrisme par Luc Benoist page 45

Lsotrisme par Luc Benoist page 46

Lsotrisme par Luc Benoist page 47

Lsotrisme par Luc Benoist page 48

Lsotrisme par Luc Benoist page 49

Lsotrisme par Luc Benoist page 50

Lsotrisme par Luc Benoist page 51

Lsotrisme par Luc Benoist page 52

Lsotrisme par Luc Benoist page 53

Lsotrisme par Luc Benoist page 54

Das könnte Ihnen auch gefallen