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Denkformen - Lebensformen

Tagung des Engeren Kreises der Allgemeinen Gesellschaft fr Philosophie in Deutschland, Hildesheim 3.-6. Oktober 2000

Herausgegeben von Tilman Borsche

2003 Georg Olms Verlag Hildesheim Zrich New York

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Christoph Horn

Montaigne - Descartes - Montaigne. Diskrepanzen zwischen Lebensform und Denkform in der frhen Neuzeit
RalfKonersmann, Kiel

Wer das philosophische Denken verstehen will, mu bereit sein, sich auf die charakteristischen uerungsformen des Faches einzulassen - aufTexte, auf Propositionen, auf Begriffe. Beim ersten Hren mag eine solche Feststellung trivial anmuten. Keineswegs selbstverstndlich ist jedoch die Erfahrung philosophischer Interpretationspraxis, wonach gerade diejenigen Probleme, die als die groen und klassischen der philosophischen Tradition gelten drfen, sich den Eindeutigkeitsforderungen konventioneller Darstellungsstrategien entziehen. Da die Philosophie smtliche Totsagungen, die sie im Laufe der Moderne zumeist aus ihrer eigenen Mitte ereilt haben, berstanden hat und sogar zu unvorhersehbaren Inspirationen nutzen konnte, ist aufschlureich. Die Beobachtung sttzt die Vermutung, da die Philosophie ihre Fragen nicht eigentlich stellt, sondern ,im Daseinsgrund als gestellt vorfindet'. 1 Tatschlich besteht die eminente Herausforderung philosophischer Praxis darin, mit Problembestnden befat zu sein, die weder begrifflich noch propositional zu erschpfen sind. Deswegen, ich wrde sogar sagen: deswegen vor allem interessieren sich Philosophen fr die alteran Formen des Wissens. Der fachbliche und fur Auenstehende oft nur schwer nachvollziehbare Umweg ber die Geschichte isc nichts anderes als der Versuch, die Wanderbewegungen des theoretischen Gegenstandes durch die kulturellen und wissenschaftlichen Umgebungen hindurch zu verfolgen, um auf diese Weise eine Art Konsistenz zu gewinnen, die berhaupt erst das nhere Verstndnis der Einzeltatsache erschliet.
hinzukomme, so werde der Weise eher das Leben whlen, zu dem dies noch hinzugekommen sei, glcklicher werde er deshalb jedoch nicht sein." ( Definibus IV 30; bers. H. Merklin) Die Stoiker sind somit zwar der Auffassung, dass dem, der die Tugend besitzt, alle anderen Gter fehlen knnen, ohne dass er eine nennenswerte Einbue erleidet. Dennoch sind Faktoren wie Gesundheit, Krperkraft und Schnheit (krperliche Gter) oder Reichtum, Macht und Ansehen (uere Gter) nicht einfach wertlos; sie sind nur vergleichsweise minderwertig.

Die Herausforderung, das Verhltnis von Lebensform und Denkform bestimmen zu sollen, ist ganz unverkennbar ein Problem dieser Grenord-

Vgl. Verf., Vernunftarbeit. Metaphorologie als Quelle der Historischen Semantik", in: Franz Josef Wetz / Hermann Timm (Hg.), Die Kunst des berlebens. Nachdenken ber Hans Blumenberg, Frankfurt a. M. 1999, 121-141, hier 138.

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nung. Dafr spricht, da das Material der Begriffsgeschichte in beiden Fllen drftig ist und berhaupt nur gelegentlich, zum Beispiel in der Sozialphilosophie Eduard Sprangers, explizit als Komplementrbegrifflichkeit in Erscheinung getreten ist.2 Bedenkt man auerdem die antihistorische Tendenz des Formbegriffs, dann ist es wenig verwunderlich, da das Verhltnis von Lebensform und Denkform zwar seit langem als problematisch erkannt, nicht jedoch zu allen Zeiten mit denselben Termini bearbeitet wurde. Das Sachproblem, um das es sich im folgenden handelt, ist die Erfahrung der Diskrepanz von Lebensform und Denkform. Erschwert wird die Einschtzung der Lage dadurch, da in Reaktion auf diese Erfahrung zu viele und nicht zu wenig Problemlsungen entwickelt worden sind. Das Repertoire der religisen Sinnerfllungen, die ideologischen Homogenisierungen des Weltbildes und die rasch wechselnden Offerten des Zeitgeistes haben, ber alle Differenzen des Anspruchs hinweg, dieses eine gemeinsam, da sie die schmerzlich empfundene Diskrepanz von Lebensform und Denkform zu berwinden versprechen. Gleichwohl hat sich das Miverhltnis stets von neuem als resistent erwiesen. Das liegt vor allem daran, da die Begriffe Lebensform und Denkform verschiedenen systematischen Ordnungen angehren, die zu verschiedenen Zeiten auf unterschiedliche Weise korrelieren. Leicht greifbar ist die Diskrepanz im Bck auf die Ordnungen der Zeit, die folgende Feststellung erlauben: Die Welt und das Leben kosten Zeit; das Denken keineEs tut sich hier eine Entgegensetzung auf, doch ist sie nun keineswegs so strikt, da sie nicht wiederum denkend aufgefat und konstruktiv berbrckt werden knnte. Der soeben formulierte Eingangssatz ist deshalb durch den folgenden zu ergnzen: Da das Leben Zeit kostet, erleben wir nicht; wir knnen es aber wissen. Jedoch, und nochmals gewendet, ist leicht einzusehen, da das bloe Auffassen einer Problematik nicht schon deren erfolgreiche Bewltigung darstellt. Daraus lt sich dann als Drittes gewinnen: Es gibt fr uns kein Leben ohne Denken; aber es gengt nicht zu denken, um zu leben.

I. Das Problematischwerden der Form Die Erfahrung der Diskrepanz von Lebensform und Denkform ist bezeugt durch ein Theoriestck, das dem 18. Jahrhundert entstammt und zu den einflureichsten, oder vielleicht sollte ich besser sagen: zu den ansteckendsten der europischen Denkgeschichte gehrt: Wie angenehm wre es, unter uns zu leben", so lautet der Text, wenn uerliche Zurckhaltung immer das Spiegelbild der Veranlagungen des Herzens wre, wenn Anstand Tugend wre, unsere Grundstze unsere Verhaltensregeln, wenn wahre Philosophie vom Titel des Philosophen nicht zu trennen wre!"4 Jean-Jacques Rousseau nimmt seinen ersten Discours, der seinen Namen im Nu durch ganz Europa trgt, auf einen einzigen und leicht berschaubaren Befund zurck. Im Mittelpunkt der Abhandlung von 1750 steht die Feststellung eines monstrsen Miverhltnisses, des Bruchs zwischen Lebensform und Denkform. Der Rest ist Zeitkritik, die moralische, politische und anthropologische Beleuchtung der Krise, die aus dem Zerfall einer ursprnglichen, wenngleich blo hypothetisch zu nehmenden Einheit hervorgegangen ist. Die Verbform des Irrealis gengt Rousseau, um die Dramatik der Verlusterfahrung fhlbar zu machen. Selbst die Philosophie hat teil an derTotalisierung einer Verblendung, die den Menschen die Leichtigkeit" {facilit) genommen hat, mit der sie einander vor Zeiten durchschaut und erkannt haben. In dem Mae, so spinnt Rousseau den Faden weiter, wie das aufklrende Licht der Wissenschaften und Knste {leur lumire) an unserem Horizont aufging, hat man die Tugend schwinden sehen, und dasselbe Phnomen wurde zu allen Zeiten und allerorten beobachtet." Die Tragweite dieses Kommentars ist schwerlich zu unterschtzen. Die suggestiven Zeitbestimmungen, die Rousseaus Text interpunktieren, kehren die seit Francis Bacon etablierte Erwartungsrichtung des neuzeitlichen Wissenserwerbs vollstndig um. Bekanntlich hatte Bacon die neuzeitliche Wissenschaft auf das wahre und rechtmige Ziel" festgelegt, das mensch-

So die A u s k u n f t der Artikel D e n k f o r m " u n d Lebensformen" v o n H . G . Meier u n d G. Mittelstadt im zweiten u n d f n f t e n Band des Historischen Wrterbuchs der Philosophie, Basel 1972 und 1980, Spp. 1 0 4 - 1 0 7 u n d 118 f. - I h r e m Zweck entsprechend, beschrnken sich beide Artikel auf d e n roten Faden der Begriffsgeschichte. Vgl. H a n s Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt a. M. 3. Aufl. 1986, 2 3 3 .

Jean-Jacques Rousseau, Abhandlung ber die Wissenschaften und Knste, . ders., Kulturkritische und politische Schriften, ed. Martin Fontius, Berlin 1989, Bd. 1, 4 9 - 8 2 , hier 57.

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liehe Leben mit neuen Erfindungen und Mitteln zu bereichern." 5 Das Novum Organum hatte die Wissenschaft als prozessuale Veranstaltung verstehbar gemacht, und fortan unterlag alle Erkenntnis dem Index der Zeit. Fr den Augenblick mute das niemanden auch nur im mindesten beunruhigen, weil die Zeit als Bedingung der Akkumulation von Einzelerkenntnissen verstanden werden konnte, deren Gesamtbewegung den Kontakt zu den Belangen der menschlichen Daseinswelt niemals verliert. Zustzliche Sicherheit versprach die berhmte Formel von der Wahrheit als Tochter der Zeit im 84. Aphorismus, die den Proze des Wissenserwerbs als zgige Annherung von Lebensform und Denkform mit dem bereits absehbaren Schlupunkt einer triumphalen Vollendung in Aussicht stellte. Htten wir unter uns nur jemanden bei der Hand, der auf die Fragen der Natur sachlich antwortete", konnte Bacon versichern, so wre in wenigen Jahren die Entdeckung der Ursachen und aller Wissenschaften fest in unserem Besitz." (Aph. 112) Das Unternehmen Wissenschaft ging mit der Zusicherung an den Start, da diejenigen, die es auf den Weg bringen, noch zu ihren Lebzeiten den Nutzen davon haben wrden. Genau an dieser Stelle setzt das kulturkritische Fanal des Jahres 1750 ein. Die Krze der Frist, die Bacon fr die Einrichtung des knstlichen Paradieses veranschlagt hatte, ist anderthalb Jahrhunderte spter als Illusion durchschaut, und mit der Verlngerung des Weges auf unbekannte Dauer sind auch die Zielrichtung und der Ertrag des Wissenserwerbs unsicher geworden. Es gehrt zur Schrfe dieser Zeitdiagnose, da sie das charakteristisch moderne Paradox der philosophischen Philosophenschelte einem seiner ersten Gipfelpunkte entgegenfhrt. Rousseaus Kritik der Reflexion besagt zuletzt nichts anderes, als da Denkform und Lebensform auf tragische Weise, nmlich unter Beteiligung derer, die jene Fehlentwicklungen htten bemerken und rechtzeitig htten aufhalten mssen, auseinandergetrieben seien. Verloren die Welt unmittelbarer Evidenzen, des Vertrauens und der prompt einleuchtenden Sinnflligkeiten! Das ist, wohlgemerkt, kein aus Weltschmerz und Melancholie geborener Romantizismus, sondern einer der zentralen Erregungspunkte neuzeitlichen Philosophierens.

Das Kennungsmuster der Verlusterfahrung wird philosophisch als Verpflichtung aufgenommen, der Tatsache des Miverhltnisses von Lebensform und Denkform ins Auge zu sehen und - das ist explizit die Option des Wissenschaftsoptimismus von Bacon und Descartes ber d'Alembert bis Husserl - wiederherzustellen,6 was in der Vergangenheit leichtfertig, durch die Ungunst des Schicksals oder schlicht aus Unwissenheit verspielt worden ist. Von dieser theoretischen Vorgabe aus lassen sich Rezeptionslinien ausziehen, die tief in die Moderne hineinfhren: Zur Romantik und namentlich zu Heinrich von Kleist, der das literarisch-biographische Experiment wagen wird, die Philosophie als unmittelbare Lebensmacht" (Ernst Cassirer)7 zu aktualisieren; nicht zu vergessen sind die zahllosen, in der Folgezeit vielfltig verstelten pdagogischen, psychologischen, populrphilosophischen, politischen und Sozialrevolutionren Wege aus der Entfremdung. Weitere Wege fhren zu den Idealisierungen des Faktischen im 19. Jahrhundert, zur Autopsie des inneren Lebens" (Dilthey),zur Lebenssituation" der Pragmatisten und zur Lebenswelt" Husserls, schlielich zur heideggerschen Existenz" und Simone Weils Aufmerksamkeit fr das Alltgliche". All diese Wendungen des Interesses sind, ber offenkundige konzeptionelle Unterschiede hinweg, 8 durch die Erwartung verbunden, aus

M a n m u erst die Welt durch verlieren, um sie In universaler Selbstbesinnung wiederzugewinnen", erklrt Husserl im Schlustck seiner Cartesianischen Meditationen, um an gleicher Stelle zu erlutern, was eine so bestimmte, echte universale O n t o l o gie" zu bieten htte: nicht blo eine leer formale, sondern zugleich eine solche, die alle regionalen Seinsmglichkeiten in sich schlsse, u n d nach allen zu ihnen gehrigen Korrelationen" ( Gesammelte Schriften, ed. Elisabeth Strker, H a m b u r g 1992, 161 u. 159). D'Alemberts Einleitung in die Encyclopdie ist d u r c h d r u n g e n von der M e t a p h o rik der Wiedergeburt" (renaissance) u n d des Wiederauflebens" der Wissenschaften {le retour de la raison, la rgnration des ides; vgl. die von G n t h e r Mensching herausgegebene deutsche Ausgabe, H a m b u r g 1997, 53 f.). Im Unterschied zu Bacon freilich steht sein U n t e r n e h m e n schon unter d e m Druck, die Zeit, auf deren Autorschaft Bac o n glaubte unbedingt vertrauen zu drfen, beschleunigen zu mssen, um das Ziel berhaupt n o c h in der Perspektive der Erreichbarkeit zu halten. Als das Milingen auch dieses Versuchs unabweisbar geworden ist, stellt der Neukantianismus u n d mit i h m Husserl um auf das Ethos der unendlichen Aufgabe. Ernst Casirer, Idee und Gestalt. Goethe Schiller Hlderlin - Kleist, Berlin 2. Aufl. 1924 ( N D D a r m s t a d t 1971), 160. Vgl. Ferdinand Fellmann, Lebenswelt u n d Lebenserfahrung", in: Archiv fur Geschichte der Philosophie 69 (1987), 7 8 - 9 1 .

Francis Bacon: Neues Organon, ed. Wolfgang Krohn, H a m b u r g 1990, Bd. 1, 172 f. (Aph. 81); hnlich programmatisch uert sich die Vorrede (a.a.O., 32 f.), wo es heit, die Wissenschaft verfolge ihre Ziele einzig u n d allein zur Wohltat u n d z u m N u t z e n f r das Leben {ad meritum et usus vitae)".

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der Nhe zur alltglichsten Wirklichkeit der Lebensformen neue Relevanzen fr das philosophische Denken zu gewinnen. Ganz gewi fhrt ein Weg zur Lebensphilosophie und ihren schmerzlichen Einsichten in die Tragdie der Kultur, wonach das schpferische Leben, wie Georg Simmel erlutert, dauernd etwas erzeugt, was nicht selbst wieder Leben ist, etwas, woran es sich irgendwie totluft, etwas, was ihm einen eigenen Rechtsanspruch entgegensetzt". 9 So wenig wie Rousseau hat Simmel gezgert, den hochdramatischen Kampf zwischen Leben und Form" und berhaupt das Diktat des Formalen, von dem seine spten Abhandlungen fasziniert sind, zu der paradoxen, nmlich philosophischen Kritik des philosophischen Denkens hinaufzuschrauben. Wenn die Zeichen nicht trgen", heit es im Januar 1916, beginnt der ganze philosophische Apparat zu einem Gehuse zu werden, das vom Leben entleert ist." Das ist mehr als blo berdru an neukantianischen Systembauten und kathederphilosophischen Begriffsdeklinationen. Genau in dem Mae, so der lebensphilosophische Befund, wie die Schere zwischen Lebensform und Denkform sich ffnet, schwindet der Anteil des Einzelnen und seines Lebensentwurfs an den Ausprgungen der Kultur.

II. Die Verwirklichung der Philosophie im Werk ber die Sprengkraft des Rousseauschen Postulats kann nach alldem kein Zweifel bestehen. Es besagt, da philosophisch hinter die in den Wissenschaften erstarrte Denkform zurckgegangen werden msse, um die Verbindung zur Unvermitteltheit dessen zu sichern, was um 1900 herum mit

einer sogleich als .absolut' eingefhrten Metapher Leben" genannt wird.10 Vielleicht darf man soweit gehen, den Verlauf der Entwicklung, den die Philosophie unter dem Eindruck der kulturkritischen Diagnose des Weltvertrauensverlustes genommen hat, als Gegenbewegung gegen die fortschreitende Verschrfung der Divergenz von Lebensform und Denkform zu begreifen. Bereits Rousseau scheint so etwas im Sinn gehabt zu haben, als er an gleicher Stelle eine Genealogie seines Gedankenmotivs improvisierte. Ursprungssehnsucht und Philosophiekritik gehen eine unauflsliche Verbindung ein, wenn er versichert, bereits Montaigne habe die einfache und natrliche Ordnung der nordamerikanischen Ureinwohner ohne Zgern" den Gesetzen Piatons vorgezogen und allem, was Philosophen seither an idealen Regierungsformen ersonnen htten. Was diese Reminiszenz heraufbeschwrt, ist weniger das Unbehagen in der Welt der Abstraktionen als die Weisheit, auch und gerade in der Rolle des Philosophen den Sitz im Leben niemals preisgegeben zu haben. Die unmittelbar angeschlossene Bemerkung, da die Naturvlker auf das Tragen von Beinkleidern zu verzichten pflegen, lenkt das philosophische Interesse auf jene Dinge des Alltags (les choses moyennes) um, die in der Tat bereits Montaigne den hervorstechenden (les choses eminentes) gleichgestellt hatte {Essais I 31 u. III 13).11 Der Optik Rousseaus kommt heute ein Interesse entgegen, das der spielerischen Souvernitt des Lebensknstlers Montaigne gilt - jenem Aristokraten, der sich nach einer erfolgreichen politischen Laufbahn in die heimatliche Gascogne zurckzieht, um im Alter von 39 Jahren den Turm des heimischen Anwesens zu besteigen, sich inmitten von tausend Bchern niederzulassen und seine Betrachtungen, Einflle und Erinnerungen niederzuschreiben. Man wird den Schritt ins Idyll, den der Autor selbst auf

Georg Simmel, Die Krisis der Kultur", in: ders., Gesamtausgabe, ed. Otthein Rammstedt, Bd. 16, Frankfurt a.M. 1999, 3 7 - 5 3 , hier 42. - Die Geschichte des Widerstreits von Form" und Leben" endet keineswegs an dieser Stelle. Um n u r d i e offenkundigen Anschlsse zu nennen: Es folgt einerseits die Weiterfhrung des Konflikts durch Georg Lukcs (vgl. Agnes Heller, Das Zerschellen des Lebens an der Form. Gyrgy Lukcs u n d Irma Seiler", in: Agnes Heller u. a. (Hg.), Die Seele und das Leben. Studien zum frhen Lukcs, Frankfurt a. M. 1977, 54-98) mit Weiterungen bis hin zu Theodor W. Adornos Minima Moralia (1944/47); es folgen andererseits die hermeneutisch inspirierten Versuche, Phnomenologie u n d Lebensphilosophie z u s a m m e n z u f h r e n (exemplarisch Georg Misch, Logik und Einfhrung in die Grundlagen des Wissens. Die Macht der antiken Tradition in der Logik und die gegenwrtige Lage [1933/34], ed. Gudrun Khne-Bertram, Sofia 1999, insbes. 68 ff.).

Der Ausdruck Leben", notiert Simmel, sei von einer gewissen Unscharfe, logischen Undeutlichkeit nicht zu befreien. D e n n das Wesen des vor und jenseits aller Form gelegenen Lebens wre verleugnet, wollte und knnte man eine begriffliche Definition davon bilden." (Der Konflikt der modernen Kultur", in: Gesamtausgabe (Anm. 9), Bd. 16, 181-207, hier 205 f.) Die franzsischen Zitate entstammen der Ausgabe von Pierre Villey {Les Essais, 3 Bde., Paris 1924 [1988]), der deutsche Text hlt sich meist an die neue Gesamtbersetzung von Hans Stilett (Essais, Frankfurt a. M. 1998). Meine Montaigne-Interpretation verdankt wichtige Anregungen der Monographie von Jean Starobinski, Montaigne. Denken und Existenz, Darmstadt 1986.

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den 28. Februar 1571 datiert hat, als stillschweigenden Kommentar begreifen drfen. Der Entschlu des Rckzugs legt nicht nur den Grund, er ist auch die Metapher seiner philosophischen Existenz. Freilich ist er auch vieldeutig, denn so sehr er dem Bedrfnis nach Einsamkeit und Distanz gegenber der Verderbnis der Zeit" (la corruption du sicle; III, 11 ) entsprechen mag, so gewi schafft er die Voraussetzungen fr die sptere Publizitt. Weltflucht und Weltzuwendung flieen auf diese Weise merkwrdig in eins. Hier wendet sich nicht ein schreibender Beobachter auf sich selbst wie auf einen Dritten zurck, um dessen Erlebniswelt auf der Ebene des Textes zu objektivieren. Es ist vielmehr so, da S c h r e i ben und Vschreiben in einer einzigen, produktiven Bewegung zusammenflieen: zu einem reichhaltigen und alle Krfte fordernden Studium" (un puissant estude et plein.; III, 3). Unmittelbarkeit bleibt ihm demnach verwehrt und wre nicht einmal zu wnschen. Wenn Montaigne die Autorschaft whlt, um den Korrelationen von Lebensform und Denkform nachzuforschen, so erkennt er sie doch als Rolle. Wir sind, sagt er, doppelte Wesen an uns selbst - nous sommes, je ne say comment, doubles en nous mesmes" (II, 16). Diese Ausgangssituation, die Situation der Verdoppelung, ist ein, wenn nicht das zentrale Thema des Textes. Betrachter und Ich-Objekt sollen und mssen zueinander finden, denn wir sind, so Montaigne, aus zwei Hauptteilen zusammengesetzt, deren Trennung der Tod und der Ruin unseres Daseins ist." (II, 12; vgl. III, 13) Die Essais sind das philosophisch-literarische Dokument einer fortgesetzten, in immer neuen Anlufen unternommenen Selbstzuwendung (vgl. I, 39), welche die divergierenden Anforderungen der Distanz und der Nhe zu koordinieren, nicht aber gegeneinander auszuspielen hat. Die Situation der Verdoppelung schafft keineswegs blo Verlegenheiten. Sie ffnet zugleich den Raum, der es dem Autobiographen gestattet, seinen Reflexionen nachzuhngen, sie festzuhalten und aufzuschreiben. Der Spielraum der Distanz ist der Antrieb und zugleich der Ort des Werks. Der kurze Essai ber den Miggang erfat die Lage in bemerkenswerten Bildern: Als ich mich krzlich nach Hause zurckzog, entschlossen, mich knftig soweit wie mglich mit nichts anderem abzugeben, als das Wenige, was mir noch an Leben bleibt, in Rwhe und fr mich zu verbringen, schien mir, ich knnte meinem Geist keinen greren Gefallen tun, als ihn in voller Mue bei sich Einkehr halten und gleichmtig mit sich selbst beschftigen zu lassen - hoffte ich doch, da ihm das nunmehr, da er mit der

Zeit gesetzter und reifer geworden ist, leichter fallen werde. Nun aber sehe ich, da umgekehrt der Geist, vom Miggang verwirrt, / zum ruhelosen Irrlicht wird. Wie ein durchgegangnes Pferd macht er sich selber heute hundertmal mehr zu schaffen als zuvor, da er fr andre ttig war; und er gebiert mir so viel Schimren und phantastische Ungeheuer, immer neue, ohne Sinn und Verstand, da ich, um ihre Abwegigkeit und Rtselhaftigkeit mir mit Gelassenheit betrachten zu knnen, ber sie Buch zu fhren begonnen habe." (I, 8) Es ist gar nicht zu bersehen: Schon hier, auf den ersten Seiten des Opus magnum, erfolgt eine Korrektur der ursprnglichen Erwartungen. Schon so frh sehen sich die Essais zu dem Eingestndnis gezwungen, da sie nicht einen Vorsatz oder Auftrag einfach ausfuhren knnen, sondern ihn berhaupt erst entstehen lassen und fortwhrend verndern. Montaigne kleidet diese berraschende Erfahrung in das kontrastive Schema des Vorher und Nachher. Ursprnglich wollte er Ruhe" und Mue" finden, doch diese Absicht erwies sich als undurchfhrbar. Das Unternehmen beanspruchte alsbald Autonomie, weil es, wie wir sehen werden, im Fortgang der Durchfhrung die emphatischen Ansprche eines Werks geltend macht. So mu der Autor, als er zur Feder greift, die Verkehrung seiner Absichten erleben und an die Stelle der erhofften Einheit des Lebens eine Vielheit unvorhergesehener, teilweise auch erschreckender Aspekte treten lassen, als deren Verzeichnis man die weiteren Aufzeichnungen verstehen mu: als ein registre les essais de cette vie (II, 13). Das Eingestndnis stellt Klarheit her ber den prekren Status des Textes. Er lst das in der Vorrede abgegebene Versprechen ein, dem Leser gegenber unbedingt offen zu sein, und so gibt er ein frhes Beispiel fr die bis hin zur Psychoanalyse weitergereichte Erwartung des Authentizittsgewinns durch rckhaltlose Aufrichtigkeit. Die Parallele lt sich sogar noch weiterfhren: Wie in der Analyse ist der Hrer von Anfang an einbezogen, in stndiger Rcksicht auf ihn legitimiert sich die Ungeschtztheit der Darstellungen. Das Wort, so lautet Montaignes dialogisches Credo, eignet zur Hlfte dem, welcher spricht, und zur Hlfte dem, welcher zuhrt." (III, 13) Bereit, den Menschen in seiner Wirklichkeit zu zeigen, gibt Montaigne einen ungeschnten Bericht seines Lebens und gewinnt daraus, gleichsam nebenher, ein Bekenntnis zur eigenen Person. Die Erfahrung, da das Leben Zeit koste, rechtfertigt den Versuch, die Form seiner Reflexion gleichfalls zu dehnen, um beide, die Form des Lebens und die Form des Denkens, als

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Zusammenhang falich werden zu lassen. Er habe, schreibt Montaigne, alle seine Krfte daran gesetzt, sein Leben zu gestalten { former ma vie): Dies sei sein Beruf und sein Werk - voyl mon mestier et mon ouvrage (II, 37). Der Begriff des Werks fungiert als Bindeglied, das die Formen-der Schrift, der Sprache, der Reflexion und des Lebens bergreift und aufeinander bezieht. Im Werk, das es vor sich entrollt und dem Publikum vorlegen wird, kann das schreibende Subjekt sich zeigen und all seinen Facetten Geltung verschaffen, es entfaltet seine Natur wie seine Unbestndigkeiten. Die Betonung der Faktizitt, mit der Montaigne die Zugriffe des Moralismus zurckweist, wird durch die Emphase des Werks konkretisiert. Nicht allein in seinem Sosein interessiert das Leben, sondern als Aufgabe. Das Leben zu bewltigen ist fr Montaigne geradezu eine schwierige Wissenschaft", und er setzt hinzu: Recht zu leben - das sollte unser groes und leuchtendes Meisterwerk sein" {Nostre grand et glorieux chef-d'uvre c'est vivre propos; III, 13). Philosophisch ist diese Wendung zum Werkbegriff besonders brisant, denn wie philosophiekritisch er sich auch vernehmen lt, 12 so zgert Montaigne doch nicht, dem Fach einen Gegenstand zu erschlieen, nmlich: die Condition humaine in der Vielfalt ihrer Ausdrucksgestalten. Er wem der Philosophie sodann eine Aufgabe zu: sich in den Dienst der Sache des Menschen zu stellen, es sich" - wie Nietzsche mit Blick auf Montaigne sagen wird - auf der Erde heimisch zu machen". 15 Und schlielich verlangt er von ihr die Entwicklung einer aktualisierten Form des Denkens: eine Art der Darstellung, die der Vielgestaltigkeit des gelebten Lebens gerecht wird. Es ist die Schlsselerfahrung des miggngerischen Turmbewohners, da die Wirklichkeit des menschlichen Erlebens eine irritierende Mannigfaltigkeit erkennen lt, da sie komplex ist, berraschend, bestrzend, widersprchlich. Die Essais wollen vor dieser Einsicht nicht kapitulieren, sie nehmen sie an - und zwar, wie ich hinzufgen mchte, nicht primr der Bewahrung praxisbezogener Vielfalt wegen, also im Namen einer Idee, sondern der Bedrfnislage des wirklichen Menschen wegen, also im Namen einer jederzeit als Daseinswelt aufgefaten Empirie. In der Entscheidung
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der Frage, ob das mit dem Dasein gegebene Seinsverhltnis ein anthropologischer oder philosophischer Sachverhalt ist: mit der Geschichte des Menschen oder mit der Philosophie eingetreten", 14 entscheidet Montaigne sich fr das Primat der Condition humaine, an deren Bewltigung alles Wissen, und so auch das philosophische Wissen, sein Pensum auszurichten hat.

III. Die Verwirklichung der Philosophie als Methode Angesichts der Wrdigung, die der Aspekt der Bewegung in den Essais erfhrt, verwundert es nicht, da sie eine reiche Metaphorik des Weges entfalten. Das Bild des fliehenden Pferdes, des chevaleschapp (I, 8), das in dem bereits angefhrten Essai ber den Miggang pltzlich auftaucht und davongaloppiert, gehrt in diesen Umkreis: Seit dem Augenblick, da das Tier entlief, ist es der Kontrolle entglitten und durchstreift nun ein weites, von keinem Punkt aus zu berblickendes Terrain. Seine Wege sind unabsehbar - und zwar sowohl, was die Lnge ihrer Erstreckung, als auch, was ihren Verlauf angeht. Bis ins Detail bleibt die Gedankenfolge des Textes an diese Urszene gebunden. Die Manderbewegung der Essais wendet sich bald diesem, bald jenem Gegenstand zu - der Frage der angemessenen Lebensfhrung und des individuellen Todes ebenso wie dem Thema der Kutschfahrt, der Verdauung oder der Nachricht, da die Ureinwohner der Neuen Welt Beinkleider nicht kennen. Die Essais, wer wollte das leugnen, geben dem Denken Raum. Aber, und das ist hier entscheidend, sie isolieren es nicht. Sie sind im Gegenteil kontextualistisch, und zwar in einem doppelten Verstndnis: Sie sind - erstens - detailverliebt und dem Besonderen gewogen wie kaum ein anderes Unternehmen der neueren Philosophie; und sie sind kontextbezogen - zweitens - in ihrer Reaktion auf die konfessionellen Brgerkriege ihrer Zeit. Wenn die Essais vor dem Hintergrund der Zeitgeschichte den allgemeinen und speziell auch den philosophischen Mangel an Selbstdistanz, an Respekt vor dem Anderen und an Vielfaltswahrnehmung beklagen (vgl. I 31), so ist das als ein Beitrag zur Erkenntnistheorie, aber

Vgl. Hugo Friedrich, Montaigne, Bern 1949, insbes. 373 ff. Friedrich Nietzsche, Schopenhauer als Erzieher, in: Kritische Studienausgabe, ed. Giorgio Colli / Mazzino Montinari, Berlin / New York 2. Aufl. 1988, Bd. 1, 335-427, hier 348.

Hans Blumenberg, Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie, Frankfurt a. M . 1987, 146.

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ebenso als politischer und moralischer Kommentar zu verstehen. Die Essays stellen nicht Dogma gegen Dogma, sie unterlaufen die Struktur des Dogmatismus. Bis zum Schlukapitel lt Montaigne keine Gelegenheit aus, den Weg seiner Selbstgestaltung im Werk als ein Umherschweifen begreiflich zu machen. Es entsteht das Bild einer Haltung, die an der Exklusivitt des Weges zweifelt und, statt darber zu verzweifeln, ihre Lage zu den erstaunlichsten Erfahrungen und Einsichten zu nutzen wei. Bin ich an irgend etwas Sehenswertem vorbeigeritten? Dann kehre ich eben um - es ist so oder so mein Weg! Ich lege mich auf keine Linie fest: keine grade und keine krumme." (III, 9) Man sieht leicht, da von hier aus die klar umrissene Denkform eines alles Geschehen auf eine einheidiche Entwicklungsrichtung versammelnden Fortschritts 15 nicht zu gewinnen war. Die Essais geben keine Wege vor, denen dann methodisch nachzugehen wre. Sie beschreiben eine Haltung, die sich die unterschiedlichsten Wegstrecken leisten kann, und seien es Um- oder Rckwege. Angesichts der Entdeckerfreude und Ungeduld, mit der schon wenig spter Francis Bacon das Wissen immer neuen Horizonten entgegeneilen sieht, mag die elegisch getnte Heiterkeit Montaignes als resignativ empfunden werden. Doch man tusche sich nicht: Montaigne hat manches an die Philosophie der Neuzeit weitergegeben, mehr jedenfalls, als beispielsweise Stephen Toulmin mit seiner These wahrhaben will, Montaignes Blickwinkel unterscheide sich scharf' von demjenigen Descartes' oder Newtons. 16 "Wer die Schriften der Kandidaten parallel durchgeht, wird den Eindruck partieller, um nicht zu sagen weitgehender bereinstimmung gewinnen. Auch Descartes untermalt seinen Anspruch des theoretischen Neueinsatzes mit einer harschen Philosophenschelte (vgl. Discours I, 12); auch er mchte die Macht der Geistesmoden brechen und durch Kritik und vernnftige Einsicht ersetzt wissen (II, 4); auch er rekurriert kritisch auf stoisches Ge-

dankengut 17 (III, 4) und nicht zuletzt auf den berhmten Zweifel,18 um eine Position intellektueller Distanz zu sichern (III, 7); auch er legitimiert sein ganzes Unternehmen mit einem anthropologischen Argument, nmlich mit dem Hinweis auf die konstitutive Schwche des Lebewesens Mensch. Der Mensch, das ist fr Descartes (vgl. MeditationesV1,24) das irrtumsanfllige und darum der Aufklrung und der Verfahrens mittel bedrftige Wesen. All dies gibt einen Eindruck davon, wie unsinnig es wre, im Namen Montaignes oder einer von ihm her zu rekonstruierenden Renaissancephilosophie die Legitimitt der Neuzeit" in Frage stellen zu wollen. Und doch erfolgt in der knappen Zeitspanne jener zwei Generationen, die Montaigne und seinen Leser Descartes voneinander trennt, eine Verschiebung der Akzente, welche die Diskrepanz von Lebensform und Denkform unversehens aufbrechen lt und das Selbstverstndnis der Philosophie folgenreich vereindeutigt. Dokument dieser Wahrnehmungsverschiebung ist die semantische Umbesetzung einer fr beide Autoren zentralen, wenn nicht unverzichtbaren Metapher: der Metapher des Weges. Ich habe Montaigne als Liebhaber der Umwege vorgestellt. Diese Wertschtzung folgt unmittelbar aus dem Zweifel an der Richtigkeit der Wege, aber ebenso aus dem Bedenken, die dualistische Konsequenz einer Trennung oder gar Gegenstellung von Lebensform und Denkform unbedingt vermeiden zu mssen. Fr Montaigne haben die Wege ihren Zweck in sich selbst - er reise, um zu reisen, sagt er (III, 9). Und weil das so ist, drfen diese "Wege sich darin gengen, Umwege zu sein. Soviel Gelassenheit ist bei Descartes undenkbar, ja sie erregt seinen Argwohn und Widerstand. Bei ihm mssen die Wege einen gnzlich anderen Verlauf nehmen, und das heit konkret: Sie mssen eine andere, eine ganz bestimmte Figur beschreiben. Mit deutlichem Mibehagen rckt der Autor des Discours de la mthode von jenen ab, die sich niemals auf dem Pfade halten knnen, den man einschlagen mu, um geradewegs zum Ziel zu kommen" {pour aller plus droit; Discours II 3). Die Methode", die und in die der Discours einfhren mchte, rechtfertigt sich als Schutzvorkehrung

Erst Bacon setzt jene Dynamik frei, die Ludwig Wittgenstein dahin kommentiert hat, es sei die Form" und nicht die Eigenschaft" der westlichen Kultur, fortschreitend zu sein; vgl. Ralf Konersmann, Der Schleier des Timanthes. Perspektiven der historischen Semantik, Frankfurt a. M. 1994, 58 ff. Stephen Toulmin, Kosmopolit. Die unerkannten Aufgaben der Moderne, Frankfurt a. M. 1994,71.

Vgl. Gnter Abel, Stoizismus und Frhe Neuzeit. Zur Entstehungsgeschichte modernen Denkens im Felde von Ethik und Politik, Berlin 1978, insbes. 301 ff. Vgl. Verena Olejniczak Lobsien, Skeptische Phantasie. Eine andere Geschichte der frhneuzeitlichen Literatur, Mnchen 1999, insbes. 87 ff.

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gegen eine dramatisch beschworene Gefahr. Man msse sich den Anwender der Methode, heit es im dritten Teil des Discours von 1637, als einen Reisenden vorstellen, der sich in einem dunklen Wald verirrt hat und in dieser Situation zu dem Mittel greift, eine beliebige Richtung zu whlen, ganz gleich welche, und ihr in einer geraden Linie beharrlich zu folgen, um aus der Verirrung des Waldes herauszufinden und endlich ans Licht zu treten (III 3). 19 In solchen Bedrohungsszenarien wird greifbar, was Arthur C. Danto die erkenntnistheorecische Paranoia" der cartesianischen Tradition 20 genannt hat: Mgen die Erfahrungen, die wir haben, sein, wie sie sind - die Welt da drauen ist vielleicht trotzdem vollkommen anders. Descartes erreicht diese Unsicherheitssuggestion durch die gezielte Umdeutung der Wegmetapher. Der Zweck des Gehens und Nachgehens, das mit dem griechischen Wort mthodos gemeint ist, besteht nicht mehr im Weg selbst oder den Vorfllen und Sachen, mit denen er den philosophischen Wanderer konfrontieren mag. Der Nachgang der Methode erfllt seinen Zweck darin, im hypothetischen Vorgriff auf die Endgltigkeit der Erkenntnis ein geregeltes Verfahren der Zielerreichung einzusetzen. Es entspricht dem Zweck dieses Verfahrens, die kulturellen Eigentmlichkeiten der Lebensform aus moralischen Grnden, das heit als potentielle Streitobjekte, und aus epistemologischen Grnden, das heit als potentielle Irrtumsquellen, rigoros auszuschalten. Die Sicherheit der Erkenntnis, ihre moralische und epistemische Qualitt, ist das Ergebnis regelgerechter Ausschlsse. bereinstimmung und Differenz zwischen Montaigne und Descartes zeigen sich an diesem Punkt. Erfassen beide, wie berhaupt die Neuzeit, die Wahrheit als etwas Unbekanntes, so ist speziell fr Montaigne offen und mu offen bleiben, ob der philosophische Wanderer sie je erreichen
Die Rezeption dieser methodologischen Urszene gestaltet sich als Vereindeutigung. Der Philosoph, so sieht es der Enzyklopdist d'Alembert, solle ber dem Labyrinth" der Einzelerfahrungen stehen und von einem berlegenen Standpunkt aus gleichzeitig die hauptschlichen Knste und Wissenschaften erfassen knnen" (Einleitung zur Enzyklopdie [Anm. 6], 42). Den Grundgedanken beibehaltend, berfuhrt d'Alembert die Weg-Metapher in die Metaphorik des Plans" und der Weltkarte" und vergit auch nicht den fr die aufklrerische Rhetorik-Kritik bezeichnenden Warnhinweis, da gewisse dichterische Kunstwerke von erhabener Unverstndlichkeit" den Verstand leichtfertig in dieses Labyrinth hineingeraten" lassen (a.a.O., 23). Arthur C. Danto, Wege zur Welt. Grundbegriffe der Philosophie, Mnchen 1999, 169; vgl. 180.

wird. Seine ganze Lebensreise" {la voyage de ma vie; III, 9) steht unter der Bedingung, angesichts des Risikos der Unerreichbarkeit Ersatzlsungen zu improvisieren. Fr Descartes hingegen hat die Methode ihren Daseinszweck im faktischen Gewinn der Wahrheit, und er lt keinerlei Zweifel daran, da sein Kalkl aufgehen werde. Er sei nicht so alt, rsonniert Descartes (vgl. Discours VI 4), um nicht erwarten zu drfen, sein Ziel zu Lebzeiten zu erreichen. Das erinnert an den optimistischen Zeitplan Bacons und weist schon auf die Enttuschung voraus, der Rousseau dann Ausdruck verleihen wird. Es gibt jedoch einen Unterschied zu Bacon, und der besteht ganz unmittelbar im Einsatz der Methode selbst. Die Ankndigung der Zielankunft zu Lebzeiten ist dem Konzept der Methode fremd und eigentlich berflssig. Denn so wenig die neuzeitliche Methode am Lokalkolorit jeweiliger Lebensformen Anteil nimmt, so wenig auch am Bedrfnis des Einzelnen, dessen Auskommen noch Montaigne als den Interessenmittelpunkt seines Lebenskunstwerks bestimmt hatte. Das Subjekt der Methode ist nicht empirisch, es ist hypothetisch verfat. Zwar teilt Descartes mit Montaigne die Einsicht, da das Leben Zeit koste. Er zieht daraus jedoch andere Schlsse, wenn er die Form der Erkenntnis als Methode reorganisiert. Die in der ersten Hauptregel ausgesprochene Warnung vor Vorurteil und bereilung {prpitation; Discours II 7) fhrt den von Bacon ins Spiel gebrachten Gedanken weiter und entwickelt die Vorstellung einer autonomen Zeitlichkeit der Wissensgewinnung. Lebensform und Denkform gehren nun endgltig unterschiedlichen Ordnungen der Zeit an, whrend das empirische Subj ekt sich auflst und potentiell schon der Vorstellung der in der Zeit aufeinanderfolgenden Forschergenerationen Platz macht, deren Position sich beliebig und vor allem: mit immer neuen Funktionstrgern methodengeleiteter Praxis besetzen lt. Das humanistische Paradigma des Knstlerphilosophen, der sich den weitlufigen Bahnen seines denkenden Selbstbewutseins" anvertraut und ihnen in einem Werk" die Form der Schrift" gibt, ist mit der Straffheit der Methodenidee unvereinbar. Als Konsequenz ihrer Ausschlsse bentigt die Methode nur noch Anwender, die beliebige, nur mehr der Planung und des Protokolls bedrftige Projekte umsetzen. Die Methode entreit die Vernunft dem Bann des Subjektiven und macht sie ,objektiv'."21
Hans Blumenberg, Philosophischer Ursprung und philosophische Kritik des Begriffs der wissenschaftlichen Methode", in: Studium Generale 5 (1952), 133-142, hier 136.

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Die Methode macht das Konzept eines Fortschritts mglich, der die Vorgabe des Zielpunktes in immer weitere Ferne rckt und schlielich ganz aus dem Blick verliert eine Konsequenz, die Descartes nicht sah oder nicht sehen wollte. Sein Denken ist bekanntlich auf das philosophische Programm einer morale par provision {Discours III, 1) festgelegt, die, indem sie die Herrschaft einer morale dfinitive vorbereitet, sich am Ende selbst entbehrlich macht. Nicht ausgeschlossen, da Descartes die faktische Herbeifhrung eines solchen Zustandes in Aussicht stellte, um die methodisch verschrfte Diskrepanz von Lebensform und Denkform durch die Perspektive ihrer alsbaldigen Selbstberwindung ertrglich zu halten. 22

IV Der doppelte Anfang der Moderne Die Besinnung auf die Geschichte des Verhltnisses von Lebensform und Denkform liefert, so scheint mir, einleuchtende Belege fr die inzwischen gelufige These vom doppelten Einstieg in die Neuzeit. Die Neuzeit hat zweimal begonnen: einmal naiv, als sie die Ordnung der Dinge in allen

- Neuerdings hat Wolfgang Rod das Methodenkonzept bei Descartes stark differenziert und den so gewonnenen Eindruck zu der These verdichtet, Descartes' uerungen ber sein Vorgehen" lieen sich nicht auf einen gemeinsamen Nenner bringen". Rod rumt dann aber doch ein, da die verschiedenen Anstze allesamt auf eine mthode naturelle verweisen, von der Descartes gesagt hat, sie stelle Stze auf die Probe und lse die mit ihnen vorhandenen Probleme C.Die Methode der Cartesianischen Metaphysik", in: Wilhelm Friedrich Niebel / Angelica Horn / Herbert Schndelbach (Hg.), Descartes im Diskurs der Neuzeit, Frankfurt a. M. 2000, 61-76, hier insbes. 68 u. 76). In der Tat: Indizien fr die Totalitt des Anspruchs bietet Discours II 5 und ebenso die Epstola zu den Meditationen, die ohne die mindeste Einschrnkung eine Methode ankndigt zur Lsung beliebiger Schwierigkeiten in den Wissenschaften". In der Recherche legt Descartes seinem Alter ego Exodus die Empfehlung in den Mund, der Erkennende mge, ausgehend vom umfassenden Zweifel als von einem festen und unbeweglichen Punkt, die Erkenntnis Gottes, Ihrer selbst und aller Dinge hervorgehen" lassen {La recherche de la vrit par la lumire naturelle, ed. Gerhart Schmidt, Wrzburg 1989, 55). Solche Ankndigungen zeigen: Am Ende seiner philosophischen Bemhungen sah Descartes nicht einen wissenschaftstheoretischen Diskurs stehen, der das Geschehen in den Werkhallen, Forschungszentren und Labors aus der Ferne begleitet, sondern das umfassende, lckenlose u n d verbindliche Programm einer science universelle. Hinzu kommt, d a Descartes nicht fr jedermann spricht, sondern fr den honnte homme, dessen Daseinsentwurf schon von sich aus die Integration von Denkform u n d Lebensform vorsieht. Unter dieser Voraussetzung konnte die Schrfe der Problematik

ihren Teilen auf die Daseinswelt des Menschen bezog, und einmal sentimentalisch, als sie die Position des Subjekts heraushob und die Ordnung der Dinge als eine Welt methodisch erschliebarer Gegenstnde zu reorganisieren begann. Die Zeugen dieses doppelten Anfangs heien Montaigne und Descartes. Hatte Montaigne die Herausforderung seiner Arbeit in den Formgebungen eines Werks erblickt, das den Anspruch erhebt, Lebensform und Denkform zu integrieren, so erwartet im Gegenzug Descartes eine neue Sicherheit der Erkenntnis gerade davon, da er Kontexte im Sinne konkreter Daseinsbedingungen, aber auch im Sinne konkreter Daseinsbezge des Denkens mit der charakteristischen Strenge" der Methode ausschliet. Hatte Montaigne der Philosophie mit der Flle des gelebten Lebens ein Kriterium fr die Wesentlichkeit ihres Gegenstandes erschlossen, so zieht die Rationalitt der cartesianischen Methode die humanistischen" Relevanzkriterien zurck und berantwortet die theoretische Neugierde der Totalitt des Beliebigen".23 Hatte Montaigne sein Werk wesentlich dialogisch, als eine am Ideal des Gesprchs orientierte Form angelegt, so kann die Rationalitt einer Methode, die ihr epistemologisches Telos in der U n u m stlichkeit der Evidenz erkennt, nur monologisch verfat sein. Hatte Montaigne die Absichten der philosophischen Aussage auf eine spezifische Poetik des philosophischen Textes bezogen, so mchte Descartes den philosophischen Text transparent machen fr die Qualitt der Aussagen und Argumente, auf die sich die philosophische Rationalitt fortan konzentrieren soll. Der Leser Descartes' soll nicht interpretieren, 24 er soll den potentiellen
zu Descartes' Lebzeiten und vielleicht auch ihm selbst nicht in der vollen Tragweite deutlich werden. Es ist kein Soziologismus, mit Ernst Cassirer daran zu erinnern, da das frh neuzeitliche Bildungsideal der honntet mit den Tugenden des bon sens, des freien Geistes und der Weitlufigkeit dem Entwurf von 1 ntellektualitt, wie ihn die Essais prsentiert hatten, nhersteht als dem Habitus der nachfolgenden Rationalismen, die, anders als Descartes selbst, mit der von Montaigne beschriebenen Haltung der sagesse philosophisch nichts mehr anzufangen wissen (Ernst Cassirer, Descartes. Lehre Persnlichkeit Wirkung, ed. Rainer A. Bast, Hamburg 1995, 26 u. 133 f.). Blumenberg, Methode" (Anm. 21), 141; vgl. ders., Lebenszeit und Weltzeit (Anm. 3), 236. Ebendies ist die implizite Anforderung der Essais an ihre Leser: sich, statt auf Unterweisung und klare Vorgaben zu hoffen, auf Reflexionspraktiken" einzulassen, die denen des Textes hneln" (Carlos Thibaut, Drei Montaigne-Lektren der Gegenwartsphilosophie", in: Christiane Schildknecht/ Dieter Teichcrt (Hg.), Philosophie als Literatur, Frankfurt a. M. 1996, 257-277, hier 276).

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Ertrag der Methode erkennen und sie verwenden. Und schlielich: Hatte Montaigne das mit dem Dasein gegebene Seinsverhltnis" als anthropologischen Sachverhalt aufgefat, der dem philosophischen Denken sein Pensum vorgibt, so entscheidet sich Descartes gerade umgekehrt fr die Prioritt der Methode und nimmt dafr die Vergleichgltigung des personalen Daseins fr das Wissen in Kauf. Dennoch: Die Geschichte des philosophischen Denkens gibt fr eine rousseauistisch inspirierte Lagerbildung, die Retter und Zerstrer einer ursprnglichen Lebensform gegeneinander aufwiegeln mchte, nichts her. Gewi, Montaigne unterluft den mit dem Namen Descartes' verbundenen Dualismus gleichsam avant la lettre, wenn er fr das Gefhl", das Begehren", den Krper" Heimatrecht im philosophischen Denken proklamiert. Doch als Stoiker widersetzt er sich dieser Neigung, und in seiner Wiederaufnahme des platonischen Hhlengleichnisses (vgl. Essais I, 23) kann man nachlesen, wie tief das Distanzierungsbedrfnis gewesen ist, mit dem er auf die Macht der Gewohnheiten (coustumes), auf die vermeintlich sakrosankte nature und auf die Turbulenzen und Solidarittsforderungen seiner Umgebung reagiert.25 Mag Montaigne sich auch ber die Schwerflligkeit einer im Gehuse des Schulwissens erstarrten Gelehrsamkeit mokieren - eine emphatische Philosophie des Lebens ist aus solcher Polemik nicht zu gewinnen. Alles bei Montaigne ist Form, vor allem auch der Essai selber, der als die in das Medium der Darstellung bersetzte Konsequenz der Einsicht verstanden werden mu, da die Rckkehr zur Einfalt des unmittelbaren Lebens unmglich und, nach der anderen Seite hin, die Absolutheit berzeitlicher Wahrheit unerreichbar ist.26 Als Ergebnis dieser Einsicht in die doppelte

Versagung ergibt sich Montaignes Haltung der Sorge, die eine Haltung der Migung ist. Aus der Perspektive der Essais wird erkennbar, da der kulturkritische Protest, der sich von Rousseau bis Simmel an der Diskrepanz von Lebensform und Denkform entzndet, in den Abgrnden einer Enttuschung wurzelt, welche die Versprechen der Neuzeit ernster nimmt als diese sich selbst. Die Formen und Figuren, wie die Essais sie beschreiben, erschlieen das Leben auf dem Umweg ber die Form (ma forme de vie; III, 13) und berufen sich dabei auf zwei genuin anthropologische Motive: Erstens, da Denken und Wissen keineswegs hinreichen, wenn es heit, zu leben; und zweitens, da das menschliche Leben mit der Entbehrung genauer Entsprechungen zur ueren Welt ein Auskommen finden mu. Entscheidend ist, da Montaigne diese Daseinsbedingungen, ohne sie im mindesten zu verharmlosen, positiv wendet. Die Anerkennung des NichtWissens erffnet ihm die Spielrume selbstbestimmter Formgebung, die im philosophischen Werk" Gestalt annehmen. Es entspricht der These vom doppelten Anfang der Moderne, da Ernst Cassirer an Montaignes Versuche der Entbindung denkenden Selbstbewutseins" anknpfen konnte, als er seine kritische Kulturphilosophie begrndete, und das konnte in diesem Augenblick nur heien: sie vom lebensphilosophisch motivierten Kulturpessimismus seines Lehrers und Kollegen Simmel abzusetzen. Den von Simmel hypostasierten Widerstreit von reinem Leben und reiner Form hinter sich lassend, bestimmt Cassirer das Leben unter den Bedingungen der Condition humaine geradezu als Potenz zur Form" 27 ein Lsungsvorschlag, der mit dem Goethe-Motiv der Entsagung indirekt auch die frhneuzeitliche Motivgruppe der Migung und der Lebensklugheit integriert. Tatschlich hatte mit eben diesem Konzept bereits Montaigne auf eine Situation geantwortet, deren Anforderungen und Bewltigungsgrenzen der Schlu-Essai ber die Erfahrung ebenso prgnant wie selbstironisch resmiert: Wir geben unseren Narrheiten eine Wrde", so heit es da, wenn wir sie in Formen gieen" (Nous mettons en dignit nos bestises quand nous les mettons en moule; III, 13).
Ernst Cassirer, Zur Metaphysik der symbolischen Formen. Nachgelassene Manuskripte und Texte, ed. John Michael Krois / Oswald Schwemmer, Bd. 1, H a m b u r g 1995, 216 f. u. 219. - ber Montaigne uert sich Cassirer zusammenhngend bereits 1906; vgl. ders., Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der Neuzeit, Bd. 1, in: Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe, ed. Birgit Recki, Bd. 2, Hamburg 1999, 143-163.

Die, soweit ich sehe, einstweilen noch ungeschriebene Geschichte des neueren und neuesten Interesses an Montaigne htte hier einen ihrer wichtigsten Anknpfungspunkte. Horkheimers Montaigne-Aufsatz im siebenten Jahrgang er Zeitschriftfur SozialJbrschung von 1938 ist wie sein Buch Dmmerung (1934) von dem doppelten Bedrfnisgetragen, sich als Intellektuellergegen die Jahrhundertkatastrophe zu wappnen und ihr berdies eine Philosophie der Skepsis als eine Philosophie der Migung, der Liberalitt und der Distanz entgegenzusetzen. Ahnliches lat sich ber Erich Auerbachs Mimesis (1946) sagen sowie ber die epochale Montaigne'Biographie Hugo Friedrichs, der den Zeltbezug im Vorwort von 1949 ausdrcklich herstellt. Vgl. Karlheinz Stierle, Gesprch und Diskurs. Ein Versuch im Blick auf Montaigne, Descartes und Pascal", in: Karlheinz Stierle / Rainer Warning (Hg.), Das Gesprch (Poetik u n d Hermeneutik, Bd. 9), Mnchen 2. Aufl. 1996, 2 9 7 - 3 3 4 , hier 315-