HANS-GEORG GADAMER

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EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA HISTORICA

Traduccin e Introduccin de AGUSTN DOMINGO MORATALLA

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Titulo original: Le problme de la conscience

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Diseo de coleccin: Rafael Celda y Joaqun Gallego Impresin de cubierta: Grficas Molina

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en los artculos 534 bis a) y siguientes del Cdigo Penal vigente, podrn ser castigados con penas de multa y privacin de libertad quienes sin la preceptiva autorizacin reprodujeren o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica fijada en cualquier tipo de soporte.

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck)

Introduccin AGUSTN DOMINGO MORATALLA, 1993

O EDITORIAL TECNOS, S.A., 1993 Telmaco, 43 - 28027 Madrid ISBN: 84-309-2298-9 Depsito Legal: M-8050-1993 Printed in Spain. Impreso en Espaa por Grafiris, c/ Codorniz, s/n. Fuenlabrada (Madrid)

NDICE

INTRODUCCIN: GADAMER

HISTORIA

FILOSOFA

EN

H.-G. Pg. 9

1. La gestacin de un pensar rememorante 2. La obra de Gadamer: la experiencia de una historia compleja 3. Una anticipada sntesis d t Verdad y Mtodo 4. La transformacin hermenutica de la fenomenologa 5. Una racionalidad dialgico-experiencial frente al anonimato tecnolgico 6. Voluntad de responsabilidad y autoconocimiento histrico

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EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA HISTRICA I.

...

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L O S PROBLEMAS EPISTEMOLGICOS DE LAS CIENCIAS HUMANAS 41 55

II. III.

APORTACIONES Y LMITES DE LA OBRA DE DILTHEY MARTIN HEIDEGGER Y EL SIGNIFICADO DE SU HERMENUTICA DE LA FACTICIDAD PARA LAS HUMANAS CIENCIAS '..

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IV.

E L PROBLEMA HERMENUTICO Y LA TICA DE ARISTTELES 81

V.

BOSQUEJO DE LOS FUNDAMENTOS DE UNA HERMENUTICA 95

INTRODUCCIN*

HISTORIA Y FILOSOFA EN H.-G. GADAMER

1. LA GESTACIN DE UN PENSAR REMEMORANTE El 11 de febrero de 1900 nace en Breslau HansGeorg Gadamer, hoy profesor emrito de la Universidad de Heildelberg y maestro reconocido de otros no menos ilustres fillogos y filsofos como VolkmannSchluck, J. Habermas, K. O. Apel, D. Henrich o E. Tugendhat. Su padre, de temperamento tcnico y analtico como buen qumico, nunca vio con buenos ojos que su hijo se dedicase a las tareas literarias, artsticas, histricas o filosficas. La disciplinada y slida formacin humanstica que recibi le permiti esclarecer progresivamente sus motivaciones en los albores de un siglo que se iba a caracterizar no slo por el fervor tecnolgico, sino por la ruptura con las tradiciones humansticas postromnticas que an pervivan y resultaba imposible reconstruir. Como confiesa en su
* El presente trabajo se ha realizado con una de las ayudas a la investigacin concedidas por Caja Salamanca y Soria en el marco del convenio con la Universidad Pontificia d Salamanca. Deseo constatar en estas lneas mi agradecimiento a atobaS instituciones por el impulso que ello ha supuesto para qu estas pginas vean la luz.' ' '; .

Autobiografa, el desconcierto de estos primeros aos se convirti en un estmulo para el estudio (479) La vitalidad intelectual que encontr en Marburgo, donde lleg en 1919 formado por Hnigswald en filosofa trascendental, le permiti orientarse durante la primera posguerra de una Europa desorientada. La filosofa de la vida de Nietzsche y la pasin artstica, potica y, literaria que aprendi de S. George le permitieron reivindicar una verdad inmediata y originaria como la del arte frente a las pretensiones de una verdad framente conceptual, entretenida en disputas metodolgicas, fragmentada en una racionalidad cosmovisional y determinada por el problema del relativismo histrico, tal como haba sido discutido por Dilthey y Troelsch. Sin embargo, al igual que la verdad inmediata de la experiencia artstico-1 iterara le sirvi para despertar de una formacin excesivamente academicista, la radical i dad de Nietzsche estaba exigiendo a estos jvenes la revisin de una conciencia histrica idealizada, formalizada y limitada metodolgicamente. La respuesta a la radicalidad de Nietzsche y a los planteamientos historicistas vendra del arte descriptivo de la fenomenologa. Si la figura de Husserl fue relevante estos aos de formacin, y se mantuvo viva en las construcciones hermenuticas, fue la arrolladora personalidad de Hidegger la que le impuls a un pensar histrico y originario que se mantuviera fiel a las exigencias de la existencia humana bsica y
' Gadamer, Hermeneutik II, Gesammelte Werke, Mohr, T~ bingen, 1986, II, p. 479. Las citas que aparecen en el cuerpo del texto pertenecen a la paginacin de este volumen. Cuando citamos, por ejemplo, 327/266 estamos sealando que nos referimos a la pgina 327 de la traduccin espaola de Verdad y Mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica (trad. de A. Agud y R. de Agapito, Sigeme, Salamanca, 1975), y a la pgina 266 del original del volumen I de las Ges. Werke.

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cotidiana, una direccin a la que ya haban apuntado entre otros Kierkegaard y Dostoievski. Aun siendo todava poco consciente de ello, se estaba inagurando una nueva poca histrico-filosfica:
Algunos comprendieron a travs de l quin era Marx, otros quin era Freud y, finalmente, todos comprendimos quin era Nietzsche. Tambin yo aprend, gracias a Heidegger, que era ahora cuando podamos repetir el filosofar de los griegos, ahora, desde que la historia de la filosofa escrita por Hegel y deletreada por el problema histrico del neokantismo haba perdido su fundamentum inconcussum, su autoconciencia [482],

Si Nietzsche despert a estos jvenes del sueo dogmtico del historicismo, fue Heidegger quien impuso el ritmo de un nuevo caminar; con l la propia tradicin filosfica era otra cosa. Se trataba de superar la atemporalidad de los planteamientos filosficos, romper con el escepticismo y el relativismo histricodocumental. Con Heidegger recobr su sentido un filosofar historificante que responda, reapropindose interrogativamente, a las preguntas de una tradicin que hunda sus races en los griegos:
De los griegos se pudo aprender que el pensar filosfico no tena por qu seguir la idea sistemtica de una ltima fundamentacin sobre una mxima superior [...], sino que se encuentra desde siempre bajo una directriz: debe, en el despliegue del pensamiento sobre las primeras cosmovisiones, retomar el anlisis de la fuerza conceptual y axiomtica del lenguaje en el que nos movemos [484-485],

En 1922, y promocionando con una disertacin sobre Platn que le dirigi Nicolai Hartmann, comienza a configurarse una orientacin reflexiva marcada no slo por la fenomenologa, sino por la fuerza del dilogo platnico. Sus intereses ya no eran slo historiogrficos, sino filosficos; por ello, en 1923, durante su 11

participacin en el seminario que Heidegger dirigi sobre la tica a Nicmaco en Friburgo, acab convencido de que era preciso estudiar de nuevo y sistemticamente filologa clsica. En aquel momento comprendi que su anterior dedicacin a la literatura y al arte haba sido intil. A pesar de confesarse discpulo de Heidegger, fue aceptado en el seminario filolgico de P. Friedlnder. Desde este encuentro con Heidegger, comienza a plantearse dos temas bsicos: por un lado, las relaciones entre techne y phronesis, entre lo que hoy llamaramos una racionalidad tcnico-instrumental y una racionalidad histrico-comunicativa; por otro, las relaciones entre dynamis y energeia entre lo que pudiramos determinar como acontecer mecnico-causal y un acontecer vital-originario. A la fuerza del dilogo platnico y a estos ejes que vertebran la racionalidad prctica se uni durante estos aos otra inquietud que estaba en la raz misma de la situacin de la que parta: el fracaso de la pretensin romntica e idealista de unidad en el conocimiento de la naturaleza y la historia. De aqu partiran unos estudios que concluyeron con la habilitacin en Filologa durante el curso 1928-1929. Las lecturas heideggerianas ofrecan la posibilidad de integrar un pensar histrico en un preguntar vital (484) 2. Se oan desde la ctedra tonos inusuales, extraacadmicos, que a todos fascinaban, principalmente en la intensidad con la que se evocaba la filosofa griega. Se trataba de un preguntar rememorante que, al integrar lo histrico y lo vital, girara unos aos ms tarde en torno al trmino Andenken. Un pensar definido en trminos de memoria, con-memora2 Para una clarificacin del papel de Heidegger en el conjunto de la obra de Gadamer, vase nuestro estudio El arte de poder no tener razn. La hermenutica dialgica de Hans Georg Gadamer, Ediciones de la Universidad Pontificia, Salamanca, 1991, pp. 25-94 (citaremos como Hermenutica dialgica).

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cin y re-memoracin, por el cual sala a la luz la estrecha vinculacin entre las tareas de pensar (Denken) agradecer ( Danken ), y rememorar (iGedchtnis). Esta forma de seguir preguntando poda permitir que la relacin del pensar con su objeto no fuera una instrumental relacin de dominio; incluso se poda atisbar otra forma de pensar no determinado por una voluntad de poder. Ser a la luz de estos planteamientos como la hermenutica se plantea el papel que desempea el lenguaje no slo en la determinacin conceptual de las experiencias humanas bsicas, sino en la conformacin de la conciencia histrica. Platn representaba para Gadamer la posibilidad de que este pensar pueda realizarse, y Nietzsche, en este itinerario, es el smbolo emblemtico de cmo la historia de la Metafsica ha acabado por arrinconar esta dimensin fundamental. El pensar rememorante, estructurado desde la dialctica del re-tener y re-cordar vital, ha guiado a un platonismo gadameriano preocupado por aclarar mediante un anlisis fenomenolgico de los acontecimientos reales la funcin de la dialctica platnica a partir de la fenomenologa de la vida (488). Aqu lo platnico es el origen del preguntar, aquella inquietud y espritu de bsqueda al que responde Platn con las Ideas (502-503). Este platonismo gadameriano no consiste en la fcil actualizacin de un idealismo academicista y ahistrico, sino en la recuperacin historificante de la voluntad ontolgica de la fenomenologa:
El arte descriptivo que intent aprender de Husserl (en Friburgo durante 923) y de Heidegger encontrara su manifestacin en una interpretacin de los textos antiguos orientada por las cosas mismas [ibd,].

Lo que estaba en juego durante estos aos de formacin era una capacidad de apropiacin del pasa13

do que no fuera puramente taxonmica, musestica o intelectualista. Lo esencial no slo se encuentra en el retener o en el olvidar, sino en la tensin interna, en esa plstica fuerza que nos permite situarnos ante el pasado como algo que (lo queramos o no, lo pensemos o no) nos es propio, nos constituye y nos lanza hacia el futuro. Ante la enfermedad historicista que aspticamente disocia al intrprete de su historia, la hermenutica los piensa conjuntamente puesto que, al constituirse como pensar rememorante, como dialctica del preguntar, busca esclarecer las posibilidades y los lmites tanto de la realidad personal como de los acontecimientos humanos en su singularidad histrica Antes de esclarecer este pensar rememorante que nos ofrece la hermenutica gadameriana, ser preciso que nos detengamos en cmo se gest Verdad y Mtodo, la obra clave de este singular discpulo de Heidegger. Ello nos ayudar a dilucidar las motivaciones bsicas de la obra que presentamos y el alcance histricofilosfico de unos planteamientos que, en El problema de la conciencia histrica, aparecen germinalmente.

3 A esta tensin han intentado responder otros pensadores de nuestro tiempo; en este sentido puede verse nuestro estudio Un humanismo del siglo xx. El personalismo, Cincel, Madrid, 1985. Es curioso como la recepcin de la obra de Gadamer ha reavivado de este m o d o la pregunta por nuestra relaccin con la tradicin. En este tema han sido pioneros los trabajos de J. Garca Roca, Ortologa hermenutica y teologa de la palabra, Anales Valentinos, 9 (1979), pp. 179-227, y J. M. Almarza, La tradicin: pertenencia y crtica, Estudios Filosficos, 29, x x i x ( 1 9 8 0 ) , pp. 65-104. Tambin sobre esta recepcin, puede verse tambin nuestro estudio Hermenutica y ciencias sociales: la acogida conflictiva de Verdad y Mtodo, Cuadernos Salmantinos de Filosofa, XVIII (1991), pp. 119-151.

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2. LA OBRA DE GADAMER: LA EXPERIENCIA DE UNA HISTORIA COMPLEJA Si hay algn calificativo que podamos otorgar a la obra filosfica de Gadamer es el de ser una obra de madurez: recordemos que la primera edicin, y el primer volumen, de Verdad y Mtodo se publica en 1960. Sin embargo, no nos hallamos ante una obra totalmente acabada y terminada con su publicacin, sino en el momento central de todo un proceso. Resulta difcil presentarla en conjunto como un pensamiento sistemtico donde se puede determinar fcilmente su gnesis y configuracin. Hay un dato que nos puede ayudar a darle sentido y coherencia: ha sido un testigo privilegiado en la compleja historia de nuestro siglo 4. La hermenutica que cristaliza en Verdad y Mtodo y que en sus lneas maestras se halla esbozada en El problema de la conciencia histrica es, tambin, el resultado del contexto europeo en el que se ha generado, no siempre silenciosa y pacientemente, el quehacer gadameriano. Vivir dos veces la reconstruccin de una Europa destruida por s misma no es una experiencia que pueda olvidarse tan fcilmente. La densidad y complejidad de su propio pensamiento son tambin la densidad y complejidad problemtica de nosotros mismos, una complejidad que lo es de las relaciones con nuestra propia historia acontecida. No es de sorprender que, por ello, la sustantividad dialgica de la hermenutica retome la tarea prctica de tender puentes y salvar distancias. La arquitectura del patrimonio cultural y filosfico
Cfr. E. Lled, Testigo del siglo. En el 90 aniversario de H. G. Gadamer, presentacin a H.-G. Gadamer, La herencia de Europa, trad. de P. Giralt, Pennsula, Barcelona, 1990, pp. 7-15, ,

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europeo que Gadamer lleva a cabo se compone de tres momentos. No son tres fases en su propia obra o tres etapas de una evolucin historiogrfica. Nos hallamos ante un proceso de profundizacin, ante la decantacin de una vocacin filosfica que se ha clarificado en el dilogo con otras sensibilidades. El primer momento recibira el nombre de histrico-filolgico porque en l los trabajos fundamentales son de carcter filolfico; desde ellos se producir, progresivamente, una clarificacin en las motivaciones filosficas. Se trata bsicamente de unos aos de aprendizaje y encuentros fructferos (Friedlnder, Natorp, Hartmann, Scheler, Heidegger, etc.) en los que comienza la docencia filosfica desde la formacin filolgica con la posibilidad de aprender cada semestre cosas nuevas gracias a que su actividad como profesor estaba adecuada a sus propios planteamientos de investigacin (488-489) 5. Con diez aos de actividad lectiva se le ofreci una ctedra de Filologa Clsica en Halle, aunque finalmente recibi el nombramiento para la de Leizpig en 1938. Eran aos difciles en los que se dedic plenamente a la filologa; las investigaciones filosficas y algn que otro ejercicio sobre Husserl slo se podan hacer en clase: era ms sabio comportarse discretamente (491). Tras el retiro de T. Litt se vio obligado a tener que transmitir no slo el mundo griego, sino toda la tradicin clsica, desde San Agustn hasta Heidegger, pasando por seminarios sobre la poesa de Hlderlin, Goethe y Rilke (el verdadero poeta de la resistencia potica). Con los bombardeos aliados sobre Leizpig, el terror del partido tuvo que emigrar a otros cam5 Cfr. H.-G. Gadamer, Philosophisches Frankfurt, 1977,pp. 14 ss.

Lehjahre,

Klostermann,

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pos no universitarios. Al final de la guerra, en 1945, es nombrado rector de la universidad de Leizpig, dedicndose a las tareas poltico-administrativas en detrimento de las filolgico-investigadoras. Fue sin duda el poco tiempo del que careca lo que propici la rentabilidad del mismo. Hasta entonces, como l mismo sostena,
escribir haba sido para m una autntica tortura. Siempre tuve la impresin de que Heidegger m e miraba en mi quehacer por encima del hombro [491].

Entre los estudios destacados de este perodo se hallan Platos dialektische Ethik 6, Platos Staat der Erziehung \ Volk und Geschichte im Denken Herder y gran parte de los trabajos del segundo volumen de los Kleine Schriften8. Durante estos difciles anos pone en prctica la tradicin humanstico-filolgica en la que se form; podramos hablar ms de una hermenutica vivida que de una hermenutica pensada. En el otoo de 1947, con su llegada a la universidad de Francfort, y tras el trabajo del rectorado, regresa de nuevo a las tareas de docencia e investigacin. A partir de entonces se iniciar un segundo momento de apertura y encuentro que nos hemos atrevido a llamar epistemolgico porque el resultado de estos trabajos traer como consecuencia la explicitacin terico-epistemolgica del quehacer filosfico iniciado en los trabajos filolgicos. La fecha clave en este momento que cul6 Aunque la primera edicin es de 1931, disponemos de una reedicin ampliada con otros estudios en 1983 (F. Meiner, Hamburg), previa a la edicin ya cannica de las Ges. Werke (Bde. 5, Greiechische Philosophie, I, pp. 3-163). 1 La edicin original es de 1927, ahora recogida en las Ges. Werke (Bde. 5, pp. 249-262). 8 Conjunto de interpretaciones variadas sobre cuestiones estti-

cas, h8^ccas.y-UtsaAa?:0klot Tfibiligii-. '?67).:

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minar con la publicacin de Verdad y Mtodo ser 1949, cuando acepta sustituir a Jaspers en un mundo acadmico como el de Heidelberg. No se trataba de la realizacin de una gran sntesis more leibnizia.no o hegeliano, sino de dar cuenta terica de un modo de hacer que ya era habitual a travs de sus estudios y lecciones: [.,.] la hermenutica es antes que nada una prctica (494). En Heidelberg continuar una labor docente que exiga una reflexin, no en tanto que desarrollado tericamente a priori, sino abierta y exigente de una ilustracin continua en el preguntar. Sirvindonos de sus propias palabras:
[...] la aparicin de mi filosofa hermenutica es tan slo el intento de dar cuenta tericamente del estilo de mis estudios y lecciones. La prctica era lo primero. Desde siempre me esforc, casi con temor, en no decir demasiado y hundirme en construcciones tericas que no fueran resueltas completamente por la experiencia [...]. Este trabajo exigi casi diez aos de dedicacin y durante este tiempo evit, mientras era posible, toda distraccin. Cuando apareci el libro f u e precisamente durante su impresin cuando se me ocurri el ttulo de Verdad y Mtodo, no estaba muy seguro de, si no llegara demasiado tarde y era, en realidad, superfluo. Y a entonces se poda adivinar que se avecinaba una generacin que haba sucumbido, en parte, a las esperanzas tecnolgicas y, en parte, a las simpatas de la crtica de las ideologas [492-493] 9 .

Gracias a un pequeo intervalo en la dedicacin a Verdad y Mtodo, cuando comparta la Ctedra Cardenal Mercier con M. Mller, pudo surgir el conjunto de conferencias dictadas en 1958 en la universidad de Lovaina que componen El problema de la concien' Con el fin de precisar su posicin en las coordenadas del filosofar contemporneo, Gadamer nos ofrece una autocrtica de su propio pensamiento que l mismo describe mediante el transitar entre la Fenomenologa y la Dialtica: Ges. Werke, II, pp. 3-23.

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cia histrica. No podemos decir que la publicacin en 1960 de Verdad y Mtodo es el muro que divide una etapa de otra. Y no lo podemos decir por la sencilla razn de que lo que tan slo se public en 1960 fue la primera parte de la Hermenutica. As, en la reciente publicacin de las Obras completas, el propio Gadamer ha incluido con el ttulo de Verdad y Mtodo / / u n nutrido grupo de artculos entre los que se encuentran algunos que l considera preparatorios, otros que considera complementarios, y otros que son respuestas, correcciones, aadidos y excursus a la publicacin de su obra. Por consiguiente, y sin atrevernos a marcar una fecha concreta, podramos decir que con la aclaracin de algunas ideas bsicas de su hermenutica y con las rplicas a sus crticos se inicia bsicamente durante la dcada de los sesenta y los aos cercanos a su jubilacin (1968) este tercer momento. Lo hemos llamado ontodialgico porque en l se consolida el lenguaje como hilo conductor del giro ontolgico de la hermenutica. A la explicicitacin del lugar que el lenguaje tiene en la hermenutica ha dedicado Gadamer los mejores trabajos incidiendo en el horizonte diseado al final del Verdad y Mtodo. Adems, este horizonte se ha completado desde la praxis del dilogo, existiendo momentos en los que se ha visto obligado a matizar o reformular alguna de sus expresiones de la primera edicin. Pero el dilogo no era nicamente el modo en el que se reconstrua la hermenutica, sino el horizonte existencial desde el que se hace inteligible la comunicacin humana y sus realizaciones culturales. Las interpretaciones de la filosofa de Husserl y Heidegger, los numerosos estudios sobre Potica y las inacabables lecturas de la tradicin, desde su radical platnico-aristotlico, se han llevado a cabo en estos ltimos aos desde el imperativo de la integracin del monlogo de las ciencias par19

ticulares en el dilogo de la existencia comunicativa. En esto consista la universalidad del problema hermenutico, en el mantenimiento del imperativo de la comunicacin:
La hermenutica no toca a su fin all donde la comunicacin parezca imposible porque se hablan distintos lenguajes. Ah, ms bien, se plantea la labor hermenutica justo en toda su seriedad, como el imperativo de encontrar u n lenguaje comn. Pero esto n o es n u n c a un hecho dado [...]. La posibilidad de la comunicacin no puede ser negada nunca entre seres racionales. Incluso el relativismo que parece encontrarse en la pluralidad de lenguajes humanos no es ninguna barrera para la razn, cuya palabra es comn a todas las lenguas, como ya saba Herclito [497],

En este tercer momento, impreciso y difuso, puesto que an estamos pendientes de algunos volmenes de sus Obras, podramos hacer otros anlisis en virtud de la numerosa produccin con la que nos encontramos, pero no es ste el momento. Si antes habamos pasado de una hermenutica vivida a una hermenutica pensada, podemos decir que ahora nos hallamos ante una hermenutica unlversalizada porque ha explicado en la lectura de los acontecimientos histricos y en la interpelacin de la propia tradicin los supuestos en los que se asentaba; cules eran stos?, qu papel desempeaban las ideas centrales de la obra que presentamos?, cmo situarla en el ya amplio espectro de la fenomenologa hermenutica?

3. UNA ANTICIPADA SNTESIS DE VERDAD Y MTODO Para algunos analistas, despus de Ser y Tiempo, la obra ms significativa e influyente de la filosofa ale20

mana ha sido Verdad y Mtodo l0. Como ya hemos sealado, se trataba de un ttulo polmico para un subttulo desconocido 1!. Los compaeros de Gadamer lo esperaban como una hermenutica filosfica; sin embargo, por la extraeza del editor ante la aquella oscura palabra hermenutica, bsc, no sin dificultades, un ttulo que tuviese mayor impacto filosfico. Fue as como surgi un ttulo que mantuviese la diferencia ontolgica 12, un ttulo que mantuviese la tensin filosfica y la energa histrica de los conceptos que la obra quera sacar a la luz. Continuando la hermenutica iniciada por Heidegger en Ser y Tiempo y por Bultmann en Creer y Comprender, haba pensado que un ttulo adecuado poda ser el de Comprender y Acontecer. Sin embargo, y puesto que en la base de su estudio se encontraba la insuficiencia del moderno concepto de mtodo (467/555), al final prevaleci la tensin nunca excluyente que marcaban Verdad y Mtodo. Aunque est prevista una prxima publicacin del texto manuscrito que actualmente se conserva en la Biblioteca universitaria de Heidelberg (donado por Gadamer con ocasin de la exposicin celebrada por su octogsimo aniversario), por el momento uno de los documentos privilegiados con los que contamos es El problema de la conciencia histrica. Al igual que el texto manuscrito que se conserva de aproximadamente
10 F. Volpi, Ermeneutica e filosofa pratica, Guerini, Milano, 1990, p. 7. 11 Hermenutica dialgica, pp. 90-95. 12 Cfr. M. Heidegger, Wegmarken, 6 Auf., Klstermann, Frankfurt, 1980, pp. 185 ss. De una validez incuestionable nos parecen las aportaciones de I. Grondin, Le sens du titre tre et Temps, Dialogue, 25 (1986), pp. 709-725; Le tournnt dans lapense de M. Heidegger, PUF,Pars, 1987. .., -V". /

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unas ochenta pginas 13, hay claras diferencias en la estructura, la expresin y los temas abordados. Para entender estas diferencias, debemos indicar lo siguiente: a) Es un texto breve pero muy trabajado; es el resultado de un curso que regularmente daba desde 1936 de Introduccin a las ciencias humanas. b) Se trata de un texto gil que es el resultado de la transcripcin de las conferencias dadas en 1957, justamente cuando el primer borrador de la hermenutica filosfica estaba concluido (1956). La complejidad y el barroquismo estilstico de Verdad y Mtodo dan ahora paso a una obra breve, relativamente sencilla y donde con mayor claridad percibimos las verdaderas intenciones del autor. c) De estas conferencias tan slo hay traduccin italiana e inglesa el original ya no existe; de ah que hayan cobrado un especial valor. Al plantear esta obra como el problema de la conciencia histrica, se sitan en primer plano alguna de las ideas directrices que aparecern en Verdad y Mtodo. Nos estamos refiriendo a que estas pginas ofrecen elementos determinantes para entender las dos primeras partes de la obra: aquellas en las que se plantea el esclarecimiento de la cuestin de la verdad desde la experiencia del arte (I) y la expansin de la cuestin de la verdad a la compresin en las ciencias del espritu (II). Que significa esto? Tres cosas: en primer lugar, lo determinante que hasta entonces haba sido para Gadamer el particular quehacer que las cien" Cfr. J, Grondin, Zur Komposition von Wahrheit und Methode, Dilthey-Jahrbuch, 7 (1990-1991), citado en L'universalisation de l'hermnutique chez Gadamer. En h o m m a g e a son 90 e . anniversaire, Archives de Philosophie, 53 (1990), pp. 531-545.

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cas del espritu venan desarrollando; en segundo lugar, una reivindicacin de los aspectos ontolgicoexistenciales que puedan permitir plantear rigurosamente el problema de la verdad; en tercer lugar, el esclarecimiento de la estructura y funcionalidad prctica de la historicidad humana a la luz de uno de los problemas centrales de toda la hermenutica clsica: el problema de la aplicacin y la constitucin de la racionalidad humana como valorativa. Por consiguiente, el problema de la conciencia histrica no es slo el problema de la verdad en el seno del devenir histrico (fragmentacin de la racionalidad, perspectivismo, relativismo); tampoco es nicamente el problema de la unidad de referencias en las mltiples disciplinas que abordan la realidad humana (convergencia, pluralidad o unidad de mtodos); se trata, bsicamente, de responder a la pregunta de cmo y en virtud de qu se conforma la voluntad humana en una voluntad memorante, es decir, en una voluntad de responsabilidad histrica. 4. LA TRANSFORMACIN HERMENUTICA DE LA FENOMENOLOGA Quien se acerque a la hermenutica gadameriana buscando un pensamiento sistemtico difcilmente lo encontrar. Sus aportaciones aparecen dispersas y, sobre todo, con ocasin de interpretaciones o recorridos histricos. Siempre se detiene en la historia del problema o en la gnesis de las cuestiones, haciendo imprescindibles interpretaciones filolgicas desde las que el lector podr descubrir la lnea argumentativa, pero este ltimo siempre tendr problemas para llegar a una idea clara y distinta. Quiz se trate con ello de la aplicacin del principio hermenutico de la con23

ciencia de la efectividad histrica por el que es preciso actualizar la cadena de determinaciones histricas de un concepto, problema, idea o narracin de acontecimiento con el fin de hacernos cargo de la realidad que con l se est encauzando. Esto sucede en El problema de la conciencia histrica, permaneciendo todos un poco insatisfechos ante un trabajo que, bien sea en su primera o segunda lectura, siempre nos sabe a poco. Quiz sea preciso entenderlo como la introduccin ms adecuada y sencilla a los dos volmenes de Verdad Mtodo. Aunque lo normal sea el proceso inverso, te recomiendo, paciente lector, que te dirijas a los fundamentos de hermenutica desde este trabajo que podramos llamar propedutico, preparatorio y clarificador de las intenciones de esa significativa obra. Puesto que no podemos realizar una exgesis detallada de todos y cada uno de los problemas que en estas breves pginas aparecen, nos detendremos en tres puntos bsicos: la ampliacin del horizonte fenomenolgico que la hermenutica ha realizado, el bosquejo de una racionalidad dialgico-experiencial. Y la indicacin de dos actitudes bsicas, definitorias del filosofar gadameriano: la explicitacin de una expresa voluntad de responsabilidad y la exigencia de un continuo autoconocimiento histrico. La ampliacin del horizonte fenomenolgico ha supuesto no slo la puesta en conexin de la filosofa de Dilthey con la radicalidad de Husserl, sino la necesidad de regaar en nuestros das la vitalidad de la dialctica platnica reivindicada por Hegel 14 . Qu significa todo esto? Algo tan sencillo, y a la vez tan difcil
14 Cfr. H.-G. Gadamer, La dialtica de Hegel, 2. a ed., trad. de Manuel Garrido, Ctedra, Madrid, 1981 (ahora en Ges. Werke, Bde. 3).

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de explicar, como que la conciencia histrica es el privilegio del hombre moderno de tener una plena conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones. Con ello nos situamos ante la revolucin ms importante de las que hemos experimentado con la llegada de la poca moderna. A juicio de Gadamer, los grandes cambios espirituales de nuestro momento histrico se deben precisamente a este hecho puesto que esta toma de conciencia est surtiendo sus efectos no slo en los modos de conocer, sino en los modos de obrar y de esperar. Ya no basta recluirse en los lmites tranquilizadores de una tradicin exclusiva, es preciso comprender nuestra propia perspectiva desde la del otro; nuestro momento histrico no desde la provisionalidad que lo determina, sino desde el sentido interno que le da la historicidad que lo constituye. Aunque en un primer momento pudiera parecer que ha sonado la hora del relativismo y del perspectivismo, lo que una hermenutica filosfica como la de Gadamer intenta esclarecer es precisamente la historicidad del conocimiento, la estructura y funciones de un sentido histrico que aparentemente ha desaparecido de la reflexin que se realiza desde la pluralidad de mbitos y dispersin de saberes. A tal fin urge preguntarse por las causas de esta falta de sentido histrico, por las razones originarias de la disgregacin en los saberes, por las motivaciones ltimas de la crisis de las ciencias europeas. Es menester, por tanto, una reflexin disciplinada, poco condescendiente con los dogmatismos e intransigente con la falta de formacin histrica; tanto el conocedor como lo conocido, tanto el sujeto como el objeto no se dan nticamente, sino histricamente (327/266). s preciso regaar filosficamente la unidad dialctica de referencias en el conocimiento humano, la 25

gnesis y el sentido de los distintos saberes; un movimiento gentico-regresivo que se pregunte por sus races y un movimiento prolptico-teleolgico que clarifique toda aplicacin de los mismos. Una tarea que se plantea escasamente brillante, no exenta de riesgos y que exigir antes que nada fuertes dosis de humildad y responsabilidad. Para ello, tanto la particular situacin de Gadamer como la nuestra exigen, probablemente, respuestas distintas. Sin embargo, participamos en tradiciones comunes y ellas nos aportan elementos que la hermenutica ha reganado para nuestros das. Con ello asume la intencin de Dilthey que pretenda, con un entusiasmo equiparable al de Kant, la realizacin de una Crtica de la razn histrica. La transformacin hermenutica de la fenomenologa no ha supuesto una pragmatizacin de la misma, sino la ampliacin de su horizonte histrico y el ensanchamiento de su voluntad de radicalidad (y, por consiguiente, de su voluntad de verdad). Podramos determinar esta ampliacin y ensanchamiento desde tres ejes bsicos 15. a) La investigacin de correlaciones en Husserl. Las vivencias, por su constitucin intencional, se sitan en un continuum de naturaleza temporal constituyendo toda intencionalidad en horizntica. Ya no se trata de buscar un fundamento a la relacin trascendental de toda conciencia a su objeto, sino de la introduccin de la apertura teleolgica de todo presente. Esta continuidad histrico-vivencial configura lo que Husserl llamar el mundo de la vida (Lebenswelt) en tanto que a priori trascendental y suelo bsico que estructura el significado de toda experiencia posible. Pero era
15 Cfr. nuestro estudio Races fenomenolgico-lingstcas de la hermenutica de H.-G. Gadamer, Estudios Filosficos, XL, 115 (1991), pp. 503-524..

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difcilmente conciliable una subjetividad trascendental con este a priori histrico. Por ello, era preciso conectar el concepto de vida de Husserl con el de Hegel16. b) Historicidad y autoafirmacin de la vida en Yorck. En la hermenutica de Gadamer ste es un personaje central por ser puente obligado entre Husserl y Hegel, Dilthey y Heidegger. Yorck pide una fundamentacin previa a la psicolgica, exige una lgica anterior a las ciencias en tanto que disciplinas metdicas. La vida se plantea ahora como autoafirmacin y la conciencia debe entenderse como comportamiento vital, meta a la que slo se llega partiendo de una compresin de la historicidad como unidad primitiva y originaria que vincula lo ntico a lo histrico, lo natural y lo espiritual, lo causal-natural y lo motivacional-histrico. c) Hermenutica de la facticidad e historicidad absoluta. Facticidad es aqu enraizamiento y mediacin continua, referencia incuestionable en todo planteamiento histrico de la libertad y singularidad humana. El Estar-ah ( Dasein ) que se proyecta hacia su poder ser es ya siempre sido, no hay perspectivas sin expectativas, ni prospectivas sin retrospectivas. La finitud y la historicidad humana no pueden ser asumidad como un defecto del estar-ah fctico (Dasein). Era preciso pensar conjuntamente ser y tiempo puesto que desde un concepto de ser como lo sintiempo, la tematizacin de nuestra conciencia histrica como limitacin y condicionalidad nos acerca hacia la amenaza mortal del relativismo As, la historici" Cfr. J. M. Garca Gmez-Heras, Va hermenutica de la filosofa: la matriz husserliana, Cuadernos Salmantinos de Filosofa, 14 (1987), pp. 5-36. 17 Para, un anlisis de las relaciones entre hermenutica y relativismo y la mostracin de la relatividad del relativismo desde una rigurosa perspectiva hermenutica, cfr. J. Grondin, Hermnutique et'relativisme, Communio, 12, 5:1987, pp. 101-120 (trad. de A. G. Rosn en Communio, 9, 1987, pp. 305-321).

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dad hace posible la mutua relacin de pertenencia entre conocedor y conocido:

la historicidad del Dasein en toda su movilidad del esperar y del olvidar es la condicin de que p o d a m o s de algn modo actualizar el pasado [327/266].

Desde esta facticidad vinculada al concepto de historicidad absoluta ganamos un nuevo horizonte para conceptuar la comprensin no ya en tanto que tarea especfica de las ciencias del espritu por contraposicin a las ciencias de la naturaleza, sino en tanto que modo de ser bsico, radical, originario y prctico del existir humano en el mundo histrico. Con ello se produce, consiguientemente, una transformacin interna de la fenomenologa en hermenutica. Frente a la libertad absoluta e incondicionada de todo transcendentalismo o formalismo abstracto, la hermenutica reclama la pertenencia a la historia, una pertenencia que acta como contraconcepto de la libertad incondicionada. Desde esta radicalidad histrica, toda experiencia es siempre experiencia-en-reflexin, el comprender en tanto que posibilidad no se encuentra como pura posibilidad o voluntad vaca, sino que se halla histricamente mediado. 5. UNA RACIONALIDAD DIALGICO-EXPERIENCIAL FRENTE AL ANONIMATO TECNOLGICO El pensar rememorante al que nos hemos referido anteriormente y el modo que hemos visto en el que se plantea la historicidad dan forma a un modo particular de entender la racionalidad que se plantea explcitamente en la primera y ltima parte de El problema de la conciencia histrica e implcitamente en las inter28

pretaciones de Dilthey, Heidegger y Aristteles. En qu va a consistir? Quedar planteado nicamente como la adquisicin de un sentido histrico? Qu otros elementos, adems de la conciencia histrica, contribuyen a esta constitucin? Es menester completar la historicidad con otra categora bsica como es la lingisticidad; en ella se realiza, materizalizndose y actualizndose, la comprensin en tanto que modo originario intrasubjetiva e intersubjetivamente dialogo de estar-en-el-mundo. Es un problema complejo porque desde l se esclarecen las relaciones entre ethos y logos, entre materialidad e idealidad en el planteamiento de la vida prctica y su consiguiente fundamentacin filosfica. En este contexto, la racionalidad hermenutica ha surgido como exigencia de una poca caracterizada no slo por su hostilidad tecnolgica hacia lo histrico, sino por la autolimitacin metdica del conocimiento. Como hemos demostrado recientemente, y como l mismo ha indicado repetidad veces a pesar de sus intrpretes, el y de Verdad y Mtodo no puede ser entendido como una alternativa excluyente 18 . Es preciso delimitar lo que pueda ser una concesin al mercado editorial que provoque controversia, conflicto y debate y las autnticas intenciones que dan sentido a una obra. As, por lo que respecta a esta ltima, lo que aqu pretende es no restringirse a un moderno concepto de mtodo ajeno a la verdad de la cosa que se investiga; en una investigacin humanstica y filosfica no hay dos momentos perfecta y claramente delimitables, el de la determinacin del mtodo a emplear y el de la delimitacin del objeto a investigar. La unidad en estos dos momentos se ha disuelto desde la aplicacin del car18

Hermenutica

dialgica, p, 91.

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tesianismo metodolgico. Para Gadamer es Hegel, retomando la energa conceptual de la dialctica griega, el que intenta recuperar la unidad. Todo mtodo filosfico comporta en la hermenutica una clara opcin tica que honestamente no se debe eludir19. Con ello, lo que se hace es ampliar el rigor, hacer un pensamiento ms radical y poner al descubierto los presupuestos desde los que se ofrecen las investigaciones, algo no siempre fcil y gran parte de las veces incmodo en una poca que ha concebido la experiencia desde el experimento y la singularidad humana desde la repetitibilidad del obrar y la homogeneidad en el actuar. Como seala en la rplica a sus crticos:
El que mi planteamiento de la hermenutica filosficouniversal haya tomado como punto de partida la crtica a la conciencia esttica y a la reflexin sobre el arte y no directamente a las llamadas ciencias del espritu no significa de ningn modo que me aparte del requisito metodolgico de la ciencia, sino que ha sido, ms bien, una primera mediacin del alcance que posee la pregunta hermenutica, y que se propone menos caracterizar a ciertas ciencias como hermenuticas que poner al descubierto una dimensin que precede al uso del mtodo en la ciencia [471].

La pregunta por el mtodo pasa a un primer plano porque no consiste slo en buscar, examinar e investigar; no es nicamente un instrumento auxiliar-externo que otorga certeza a los conocimientos M, sino que debe ser pensado ms all de su dimensin instrumen19 Para una profundizacin en los aspectos ticos que las cuestiones metodolgicas comportan y que la hermenutica ha sealado, vase nuestro estudio De Aristteles a Gadamer: la relevancia tica de la ontologa hermenutica, Cuadernos Salmantinos de Filosofa, 17 (1990), pp. 237-254. 20 H.-G. Gadamer, Vernunft in Zeitalter der Wissenschaften, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, p. 132 {La razn en la poca de la ciencia, trad. de E. Garzn Valds, Alfa, Barcelona, 1981, p. 99).

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tai-epistemolgica en su autntica amplitud histricoontolgica como un camino para la determinacin de la esencia de la verdad 21. As, la racionalidad hermenutica se plantea como un intento de regaar para nuestro das no slo un conocimiento que busque ser cierto, sino que tambin sea verdadero; de ah que sea preciso releer y deconstruir una racionalidad estrechamente planteada, ms preocupada por la certeza que por la verdad. Tareas para la cuales no slo es preciso caminar con Heidegger, sino con un Hegel gadamerianamente reclamado. Adems de una ampliacin argumentativa, cotidiana y lingstica del concepto de experiencia (cuya clarificacin superara con creces estas lneas y que parte de la demolocin hegeliana del concepto empirista de experiencia 22 ), la articulacin de ethos y logos se nos ofrece desde tres presupuestos bsicos: la explicitacin de la reflexin filosfica como participacin en el devenir histrico productivo [<2)], la orientacin prudencial de la vida prctica [6)], y el dilogo apalabrante del lenguaje donde encontramos alojamiento [c)]. a) La experiencia histrico-filolgica que la tradicin haba transmitido era una experiencia moral que
M. Heidegger, Nietzsche, vol. II, Neske, Pfullingen, p. 133. Cfr. T. W. Adorno, Tres estudios sobre Hegel, versin de S. de Zabala, Taurus, Madrid, 1969, p. 83. Como Gadamer sostiene es necesario tomar el concepto de experiencia de una manera ms amplia que en Kant, de modo que la experiencia de la obra de arte pueda ser comprendida tambin como experiencia (139/103), [...] en el comportamiento de los hombres entre s lo que importa es experimentar al t realmente como un t, esto es, no pasar por alto su pretensin y dejarse hablar por l. Para esto es necesario estar abierto [...]. La conciencia hermenutica tiene su realizacin no en su certidumbre metodolgica sobre s misma, sirio en la apertura la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente ai dogmtico (438-439.367).
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permita al individuo entenderse a s mismo en su vida histrico-prctica; el intrprete (y, como vemos en esta obra, el concepto de interpretacin ser central en su filosofa) participa en el conocimiento transmitido y decantado en las tradiciones integrndose argumentativamente en una comunidad moral. Por su entrega continuada a las tareas educativas la reflexin es planteada en Gadamer siempre mediada por el grado de participacin en las tradiciones lingsticas. La delimitacin del estatuto ontolgico de la reflexin slo podra hacerse con rigor si el intrprete atiende al horizonte comunitario del logos. b) Debemos a la hermenutica gadameriana, va Heidegger urbanizado 23 , el recuerdo de la distincin aristotlica entre saber tcnico y saber prudencial. La autointerpretacin de nuestra existencia y explicacin racional de nuestra estructura motivacional, como realizacin no-annima de la comprensin, tiene un carcter valorativo puesto que nos hallamos histricamente vinculados a un determinado ethos. Todo saber prctico, sea tcnico o potico, adquiere su sentido en la conexin con el ethos del que surge y desde el que se estructura prudencialmente. Al vincular tan estrechamente ethos y logos, se nos est exigiendo pensar a partir del lenguaje la esencia de lo que en el lenguaje ya est, una esencia apalabrada en el acto de la expresin comunicativa en tanto que acto fundante de la vida prctica histricamente acontecida24. c) Si la reflexin parte de la correlacionalidad con el mundo, la tarea pendiente es la de pensar la apertura de la experiencia desde un dilogo apalabrante; en
23 Ha sido Habermas quien ha sintetizado la obra gadameriana como una urbanizacin de la provincia heideggeriana; cfr. Perfiles filosfico polticos, versin de M. Jimnez, Taurus, Madrid, 1975, pp. 346-354. 24 Hermenutica dialgica, p, 87.

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l, el acontecer del lenguaje y de la historia son pensados conjuntamente. La racionalidad humana se concepta como apalabrada humanamente, como situada y localizadora del dilogo que ya somos. Esto no significa llevarlo todo al lenguaje y determinar todos los problemas como lingsticos, sino su conceptuacin experiencial-dialgica o, lo que es lo mismo, su determinacin desde una lgica de la pregunta-respuesta. 6. VOLUNTAD DE RESPONSABILIDAD Y AUTOCONOCIMIENTO HISTRICO Tras el esclarecimiento filosfico del quehacer de las ciencias humanas y el consiguiente intento de repensar universalmente el lenguaje desde una lgica histrica del preguntar, se halla una escasamente pretenciosa voluntad de responsabilidad. El bosquejo de los fundamentos de una hermenutica filosfica tiene como intencin bsica despertarnos de un pragmatismo lingstico que desvincule la realidad del lenguaje del esclarecimiento de la experiencia humana en tanto que experiencia-en-reflexin. La hermenutica no limita las pretensiones de un planteamiento crtico, sino que las ampla y las ensancha a travs del autoconocimiento histrico-experiencial. Lo que en Verdad y Mtodo se plantea como los fundamentos para una teora de la experiencia hermenutica ha supuesto una llamada a la radicalidad en el pensar postheideggeriano. Esta llamada no est exenta de cierta intempestividad al reclamar la legitimidad del prejuicio, la tradicin, la autoridad y el crculo hermenutico. Este criticismo prejuicial 25 determinar las dos aportaciones centrales de la hermenu* Hermenutica dialgica, pp. 193-196;

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tica a un pensar rememorante: el principio de la conciencia de la efectividad histrica ( wirkungsgeschichtliche Bewusstsein) y el principio de la fusin de horizontes (horizontverschmelzung); con ellos se hace justicia a la historicidad y a la lingisticidad como determinaciones explicativas bsicas de la experiencia humana. Adems, la estructura arqueolgica y teleolgica de la racionalidad que la fenomenologa plantea dota de peso especfico a un pensar que elude todo dogmatismo. Deberamos preguntarnos hasta qu punto este afn por evitar todo dogmatismo, esta continua instalacin en la revisabilidad reflexiva, limita el carcter asertivo y propositivo que la hermenutica puede llevar a cabo26. Sin embargo, con el fin de concluir esta pequea introduccin que sirve de marco a estas conferencias, debemos sealar dos puntos en los que se entrecruzan la voluntad de responsabilidad y el autoconocimiento histrico. a) Nuestro momento histrico se caracteriza porque cada vez son ms los mbitos de nuestra vida personal y comunitaria que caen bajo formas culturales annimas y coactivas dificultando el reconocimiento en las objeciones de la realidad social. Esta distorsin fra y annima se debe a que, un gran nmero de veces, el pensar tecnolgico olvida su propia historicidad; percibimos una hostilidad tecnolgica a lo hist26 Quienes con m a y o r radicalidad se han prodigado en estas crticas proceden tambin de una tradicin fenomenolgica. No es ste el momento de explicitar las nada despreciables aportaciones de A. de Waelhens [Sur una hermnutique de la hermnutique, Rev. Phil. de Louvain, 60 (1962), pp. 573-589], P. Ricoeur (Le conflict des interpretations. Essais d'hermnutique, Seuil, Pars, 1969; Du texte a l'action. Essais d'hermnutique II, Seuil, Pars, 1986) y C. Daz (Meditacin filosfica sobre la historia. De Clio a Hermes, Coloquio, Madrid, 1990; Yo quiero, San Esteban, Salamanca, 1991).

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rico cuyo resultado ms evidente es la dbil autocomprensin de nuestro presente e incluso la disolucin y dispersin de nuestra propia identidad personal. La reivindicacin del autoconocimiento histrico se plantea en Gadamer no como una tarea framente especulativa, sino como el autntico quehacer de la conciencia histrica. As, la tradicin (filosfica, histrica, cultural...) se convierte para la conciencia histrica en fuente de reconocimiento, en autoencuentro del espritu humano:
No es en el saber especulativo del concepto sino en la conciencia histrica donde se lleva a trmino el saber de si mismo del espritu [...]. La misma filosofa no vale sino como expresin de la vida y, en la medida en que ella es consciente de esto, renuncia tambin a su antigua pretensin de ser conocimiento por conceptos [290/216-217].

Aqu la hermenutica parte del supuesto de que la historia no nos pertenece, somos nosotros los que pertenecemos a ella, esto es, la conciencia histrica no es una forma privilegiada de aduearnos y apropiarnos de la historia, sino una forma de autoconocimiento argumentativamente compartido. La hermenutica no sustrae la reflexin a la historicidad como haca el historicismo, tampoco se piensa como un momento radicalmente superior, sino como un momento nuevo que pretende reconocer la accin de la tradicin en la praxis histrica intentando esclarecer su propia productividad. Y todo esto desde una conviccin bsica que preside la fenomenologa hermenutica ser histrico quiere decir no agotarse nunca en el saberse (372/307). b) Nos hallamos ante un replanteamiento productivo de la propia realidad humana en tanto que realidad histrica, un replanteamiento de los elementos 35

antropolgicos y existenciales que estn conformando nuestras actitudes, perspectivas y pretensiones. Con el utillaje que nos proporciona la fenomenologa hermenutica podemos replantear de nuevo las relaciones entre identidad personal e identidad cultural, esto es, se aportan nuevas luces a la fuerza en que hoy deben ser pensados la subjetidad y el lenguaje, la comunidad histrica y el horizonte narrativo. Se apunta as a la relevancia del otro en la constitucin del yo, una direccin en la que la identidad cultural de las personas y los pueblos es pensada desde el entrecruzamiento de la identidad narrativa y la identidad histrica. No cabe duda de que, con la mediacin comunitaria del lenguaje, con la reivindicacin del dilogo platnico y una lgica existencial en la que es ms importante el preguntar que el responder, Gadamer est marcando referencias importantes en lo que ser el pensar finisecular. Quiz con ello est marcando la necesidad de una catarsis en el suelo de las humanidades para que stas recuperen su propia sensibilidad y sentido histrico, pensando la realidad humana no desde una identidad-permanencia, sino desde una identidad historificamente, dialgicamente productiva. Quiz con ello nos est invitando a superar la noche oscura en la que con facilidad nos instalamos cuando perdemos las referencias narrativas que pasan por la consideracin del otro como camino privilegiado por el que nos conocemos esa noche que surge de la seudoestetizacin de todos los problemas, de la vanalizacin de todas las propuestas y de la condescendencia con la carencia de rigor. Estar a la altura de nuestro tiempo exigir regaar el problema de la conciencia histrica, regaar grandes
H.-G. Gadamer, en D. Mersch e I. Breuer, Die Junst, unrecht haben zu konen, Sddestsche Zeitung, 34,10/11-11-1990, p. 16.
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dosis de tolerancia pero tambin grandes dosis de rigor filosfico. En esta voluntad de responsabilidad han incidido muchos de sus alumnos, bstenos el ejemplo de K. O. Apel, quien ha indicado una direccin en la que profundizar este autoconocimiento histrico y esta voluntad de responsabilidad al sealar que
la exigencia de sustituir la formacin histrica por la informacin emprico-sociolgica, en nombre d e lo socialmente relevante, constituye u n grave sntoma de confesin epistemolgica

Una direccin de la que debemos ir tomando buena nota si no nos resignamos a permanecer en la noche oscura de la trivializacin histrica.
AGUSTN DOMINGO MORATALLA

28 K. O. Apel, La transformacin de la filosofa, vol. II, versin de.J. Chamorro, J. Conill y A. Cortina, Taurus, Madrid, p. 62, nota 106. En esta direccin, al buscar una hermenutica crtica de la razn, experencal y una antropologa de la tcnica y la responsabilidad, se sita el ensayo de J. Conill, El enigma del animalfantstico, y

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EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA HISTRICA

I. LOS PROBLEMAS EPISTOMOLGICOS DE LAS CIENCIAS HUMANAS

El tema central de estas lecciones tiene su origen en el problema epistemolgico que presentan actualmente las ciencias humanas. La aparicin de una toma de conciencia histrica es verdaderamente la revolucin ms importante de las que hemos experimentado tras la llegada de la poca moderna. Su contenido espiritual sobrepasa probablemente aquel que reconocemos en las realizaciones de las ciencias naturales, realizaciones que tan visiblemente han transformado la superficie de nuestro planeta. La conciencia histrica que caracteriza al hombre contemporneo es un privilegio, quiz incluso una carga que, como tal, no ha sido impuesta a ninguna otra de las generaciones anteriores. La conciencia que tenemos actualmente de la historia es fundamentalmente diferente de la manera en que otras veces el pasado apareca a un pueblo o a una poca. Entendemos por conciencia histrica el privilegio del hombre moderno de tener plenamente conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones. Est claro que esta toma de conciencia histrica no permanece sin efecto sobre el actuar espiritual de nuestros contemporneos, y basta para ello pensar en los inmensos cambios espirituales de nuestra poca. As, por ejemplo, la invasin del 41

pensamiento filosfico o poltico por las ideas que en alemn designamos por las palabras cosmovisin y conflicto de cosmovisiones es sin duda a la vez una consecuencia y un sntoma de la conciencia histrica. Se manifiesta todava por la manera en la cual las diferentes cosmovisiones expresan actualmente sus divergencias. En efecto, porque las partes en litigio, desde sus puntos de vista respectivos, llegan a un acuerdo y esto ha sucedido ms de una vez sobre el hecho de que sus posiciones opuestas forman un todo comprensible y coherente (concesin que presupone manifiestamente que de una y otra parte no se rechaza reflexionar sobre la relatividad de su propia posicin). Es necesario que cada una de las partes sea plenamente consciente del carcter particular de su perspectiva. Nadie podra actualmente sustraerse a esta reflexividad que caracteriza al espritu moderno. De ahora en adelante sera absurdo recluirse en la ingenuidad y los lmites tranquilizadores de una tradicin exclusiva, mientras que la conciencia moderna est llamada a comprender las posibilidades de una multiplicidad de puntos de vista relativos. Tambin estamos habituados a responder a los argumentos que se nos oponen por una reflexin que se coloca deliberadamente en la perspectiva del otro. Las ciencias histricas modernas, o ciencias del espritu traducimos el trmino por ciencias humanas, aunque para nosotros esta traduccin expresa sobre todo una convencin, se caracterizan por este modelo de reflexin del que os acabo de hablar, y del que hacen un uso metdico. Qu es sino aquello que comnmente se entiende por tener un sentido histrico? Podemos definir el sentido histrico por la disponibilidad y el talento del historiador para comprender el pasado, quiz incluso extico, a partir del contexto propio desde donde l se encuentra. Tener un 42

sentido histrico es vencer de una manera consecuente esta ingenuidad natural que nos hara juzgar el pasado segn los parmetros considerados evidentes en nuestra vida cotidiana, en la perspectiva de nuestras instituciones, de nuestros valores y de nuestras verdades adquiridas. Tener un sentido histrico significa esto: pensar expresamente en el horizonte histrico que es coextensivo con la vida que vivimos y que hemos vivido. El mtodo de las ciencias humanas se remonta en cuanto a sus motivos espirituales a Herder y al Romanticismo alemn, pero se ha esparcido un poco por todo y ejerce su influencia y su progreso cientfico en otros pases. Obedeciendo a este mtodo, la vida moderna comienza a evitar ingenuamente una tradicin o un conjunto de verdades tradicionalmente admitidas. La conciencia moderna toma justamente como conciencia histrica una posicin reflexiva en la consideracin de todo aquello que es entregado por la tradicin. La conciencia histrica no oye ms bellamente la voz que le viene del pasado, sino que, reflexionando sobre ella, la reemplaza en el contexto donde ha enraizado, para ver en ella el significado y el valor relativo que le conviene. Este comportamiento reflexivo cara a cara de la tradicin se llama interpretacin. Y si algo puede caracterizar la dimensin verdaderamente universal de este acontecimiento es sobre todo el papel que el trmino interpretacin ha comenzado a desempear en las modernas ciencias humanas. Esta palabra ha tenido, como pocas, la fortuna de expresar de forma simblica la actitud de toda nuestra poca. Hablamos de interpretacin cuando el significado de un texto no se comprende en un primer momento. Una interpretacin es entonces necesaria; en otros trminos, es preciso una reflexin explcita sobre las 43

condiciones que hacen que el texto tenga tal o cual significado. El primer presupuesto que implica el concepto de interpretacin es el carcter extrao de aquello que debera ser comprendido. En efecto, aquello que es inmediatamente evidente, aquello que nos convence por la simple presencia, no reclama ninguna interpretacin. Si imaginsemos por un instante el arte d los antiguos de interpretar texto, tal como fue aplicado en filologa y en teologa, sealaramos que tena siempre un carcter ocasional. No se haca uso de l ms que all donde el texto transmitido comportaba aspectos oscuros. Sin embargo, hoy, el concepto de interpretacin se ha convertido en un concepto universal y quiere englobar la tradicin en su conjunto. La interpretacin, tal y como nosotros la entendemos hoy, se aplica no slo a los textos y a la tradicin verbal, sino a todo aquello que nos ha sido entregado por la historia; as hablaremos, por ejemplo, de la interpretacin de un acontecimiento histrico, o de la interpretacin de expresiones espirituales, mmicas, de la interpretacin de un comportamiento, etc. Lo que siempre queremos decir con ello es que el sentido de lo dado que se ofrece a nuestra interpretacin no se despliega sin mediacin y que es necesario mirar ms all del sentido inmediato para poder descubrir el verdadero significado oculto. Esta generalizacin de la nocin de interpretacin remonta a una concepcin nietzscheana. Segn Nietzsche, todos los enunciados que reconstruyen la razn son susceptibles de una interpretacin, ya que su sentido verdadero o real no nos llega ms que asimilado y deformado por las ideologas. De hecho, la metodologa moderna de nuestras ciencias filolgicas e histricas corresponde exactamente a esta concepcin nietzscheana. En efecto, presupone que el material sobre el cual trabajan estas 44

ciencias (fuentes, vestigios de pocas pasadas) sea tal que reclame una interpretacin crtica. Este presupuesto desempea un papel decisivo y fundamental para las ciencias modernas de la vida histrica y social en general. El dilogo que mantenemos con el pasado nos coloca en una situacin frontalmente diferente de la nuestra situacin extraa, diramos y nos exige consecuentemente una limitacin interpretativa. Las ciencias humanas, tambin, se sirven de un mtodo de interpretacin. ste las coloca en nuestro crculo de inters. Nos hemos preguntado por el sentido y la predisposicin de la conciencia histrica en el plano de los conocimientos cientficos. Todava vamos a colocar el mismo problema preguntndonos por la idea de una teora de las ciencias humanas. Debemos precisar, sin embargo, que la teora de las ciencias humanas no es simplemente la metodologa de un cierto grupo determinado de ciencias, y vamos a ver enseguida que es filosofa propiamente dicha en un sentido ms radical que lo es, por ejemplo, la metodologa de las ciencias naturales. Si las ciencias humanas estn en una relacin determinada con la filosofa no es nicamente en razn de un esclarecimiento puramente epistemolgico. Ellas no son slo un problema para la filosofa, ellas representan por el contrario un problema de la filosofa. En efecto, todo lo que se podra decir de su estatuto lgico o epistemolgico, de su independencia epistemolgica frente a las ciencias naturales, es muy poco para medir la esencia de las ciencias humanas y su significado propiamente filosfico. El papel filosfico que desempean las ciencias humanas sigue la ley del todo o nada. Ellas no tendran ningn papel si las tomsemos como realizaciones imperfectas de la idea de una ciencia rigurosa. Esto entraara sobre todo que la filosofa llamada cientfica toma forzosamente ella 45

tambin por norma cientfica la idea de las ciencias naturales matematizadas: esto significara, sabemos, que la filosofa no sera ms que un tipo de organon de las ciencias. Si por el contrario se reconoce en las ciencias humanas un modo de saber autnomo, si se acuerda la imposibilidad de ser reducidas al ideal del conocimiento de las ciencias naturales (lo que implica que se califique de absurdidad presentar para ellas el ideal de una similitud tan perfecta como posible con los mtodos y el grado de certeza vlidos en las ciencias naturales), entonces es la filosofa misma la que es puesta en cuestin, en la totalidad de sus pretensiones. Tambin es intil, en estas condiciones, limitar el esclarecimiento de la naturaleza de las ciencias humanas a una pura cuestin de mtodo; no se trata slo de definir simplemente un mtodo especfico, sino de reconocer una muy diferente idea de conocimiento y verdad. Cuando la filosofa sea quien retome estas exigencias, tendr otras pretensiones distintas de las motivadas por el concepto de verdad de las ciencias naturales. Es por una necesidad intrnseca de las cosas por lo que asegurar un verdadero fundamento a las ciencias humanas, tal como lo propuso recientemente Dilthey, es asegurar un fundamento a la filosofa, es decir, pensar el fundamento de la naturaleza y de la historia, y la verdad posible de la una y de la otra.
* *

Notemos tambin que, confirmados o no por las tendencias filosficas de Dilthey, los cuadros elaborados por el idealismo de Hegel se adaptaron con soltura a esta empresa filosfica. Una lgica de las ciencias del espritu podemos decir es siempre una filosofa del Espritu. Sin embargo, esto que acaba de ser sugerido hacien46

do alusin a Hegel parece estar en oposicin con los lugares ntimos que tienen las ciencias humanas con las ciencias naturales, lugares que precisamente los distinguen de una filosofa idealista: las ciencias humanas quieren tambin ser verdaderas ciencias empricas, libres de toda intromisin metafsica, y evitan toda construccin filosfica de historia universal. Sin embargo, no es cierto que la filiacin de las ciencias humanas por relacin a las ciencias naturales, y la controversia antiidealista y antiespeculativa que han heredado al mismo tiempo, han impedido hasta nuestros das a las ciencias humanas proceder a una toma de conciencia radical? Aunque el deseo constante de las ciencias humanas sea el de apoyarse en la filosofa contempornea, no resulta menos cierto que para asegurarse una buena conciencia cientfica, las ciencias humanas, desarrollando sus mtodos histrico-crticos, continan siendo atradas por el modelo de las ciencias naturales. Pero sera preciso presentar la pregunta: Tiene sentido y hasta que punto es vlido buscar por analoga con el mtodo de las ciencias naturales matematzadas, un mtodo autnomo y propio para las ciencias humanas y que permanezca constante en todos los dominios de su aplicacin? Por qu en el dominio de las ciencias humanas la idea cartesiana del mtodo no se denuncia como inadecuada? Por qu no sera, sobre todo, el antiguo concepto de los griegos el que tendra derecho de citarse? Expliqumonos. Segn Aristteles, por ejemplo, la idea de un mtodo unitario, de un mtodo que pueda ser decidido antes mismo de penetrar la cosa, es una falsa abstraccin: es el objeto mismo el que debe determinar el mtodo de su penetracin. En efecto, resulta curioso; si echamos un vistazo sobre las investigaciones efectivas de las ciencias humanas a lo largo del ltimo siglo, parece que aquello que concierne a 47

los procedimientos efectivos de las ciencias humanas (hablo de los procedimientos que realizan la evidencia y el conocimiento de nuevas verdades, y no de la reflexin sobre estos procedimientos) es mucho ms vlido caracterizarlo por el concepto aristotlico de mtodo que por el concepto seudocartesiano de mtodo histrico-crtico. Es preciso preguntarse si un mtodo que autoriza a separarse del campo investigado (mtodo bastante fecundo en el caso de la matematizacin que conocemos en las ciencias naturales) no conduce en las ciencias humanas al desconocimiento del modo de ser especfico de este campo de investigacin. Cuestin que nos conducir de nuevo en la vecindad de un Hegel para el que, como sabemos, todo mtodo es un mtodo ligado al objeto mismo Para una lgica de las ciencias humanas, habr en ello algo que aprender de la dialctica hegeliana? Sin duda, al mirar las conclusiones metodolgicas que se han sacado en la prolongacin del desarrollo efectivo de las ciencias humanas a lo largo del siglo xix, esta segunda alusin a Hegel puede parecer de nuevo absurda; es evidente que son exclusivamente las ciencias naturales las que sirven de modelo a estas conclusiones. Esto se descubre por la palabra Ciencias del espritu: admitiendo que es la supervivencia del idealismo en las conciencias lo que incitaba al traductor alemn de la lgica inductiva de J. St. Mili a tomar moral sciences por Ciencias del espritu2, es preciso rechazar en Mili la intencin de haber querido atribuir a las moral sciences una lgica propia. El fin de Mili era por el contrario mostrar que el mtodo inductivo que se encuentra en la base de toda ciencia
' Hegel, Wissenschaft der Logik, Ed. Lasson, vol, II, p. 486. J. St. Mili, System der deduktiven und induktiven Logik, traducido en alemn por Schiel, 1863, 2. a ed.; 6. libro, Von de Logik der Geisteswissenschaften oder moralischen Wissenschaen.
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emprica es tambin el nico que sigue siendo vlido en el campo de investigacin de las ciencias morales. En esto su doctrina no es ms que la confirmacin de una tradicin inglesa secular cuya formulacin ms poderosa la encontramos en la Introduccin del Tratado de la naturaleza humana de Hume. Las ciencias morales no constituyen una excepcin propiamente dicha cuando buscamos uniformidades, regularidades y leyes, en orden a la previsin de hechos y acontecimientos particulares. Por otro lado, la predisposicin a las leyes con la que concluimos [una investigacin] en las ciencias naturales no es siempre la misma, pero esto no le impide a la meteorologa, por ejemplo, trabajar exactamente sobre la base de los mismos principios que la fsica; y la nica diferencia que las separa es que en meteorologa el sistema de los datos comporta relativamente ms lagunas que en fsica. Pero esto no afecta ms que al grado de certeza de las hiptesis respectivas, y no constituye ms que una diferencia metodolgica. As, se dir, sucede igual en el campo de investigacin de los fenmenos morales y sociales, no slo en las ciencias naturales; el mtodo inductivo es independiente de todo presupuesto metafsico. Es perfectamente indiferente saber lo que se piensa, por ejemplo, sobre la posibilidad de un fenmeno como la libertad humana: el mtodo inductivo no se dedica a la bsqueda de las causas ocultas, observa nicamente las regularidades. As, es posible creer en la voluntad libre al mismo tiempo que en la validez de las previsiones en el dominio de la vida social. Sacar las consecuencias a partir de las regularidades no implica ninguna hiptesis sobre la estructura metafsica de las relaciones en cuestin, sirve nicamente para la previsin de regularidades. La entrada en accin de las decisiones libres es uno de los momentos del universal obtenido por induccin. Se ve as en qu consiste la adopcin 49

del ideal de las ciencias naturales sobre el plano de los fenmenos sociales. Sin duda, ciertas investigaciones que han sido realizadas en este sentido, por ejemplo en psicologa de las masas, han culminado con un xito incontestable. Sin embargo, con la simple constatacin del descubrimiento de regularidades no se realiza un progreso efectivo en las ciencias humanas, no se llega ms que a enmascarar el verdadero problema que presentan estas ciencias. La adopcin de este modelo humano no permite circunscribir la experiencia de un mundo social e histrico; al contrario, se desconoce totalmente la esencia de esta experiencia cuando se la plantea nicamente en medio de procesos inductivos. As pues, lo que se entienda por ciencia no se obtiene de las regularidades, ni por su aplicacin al actual fenmeno histrico, que aprehender el elemento especfico del conocimiento histrico. Se puede admitir que todo conocimiento histrico comporta una aplicacin de regularidades empricas generales en los problemas concretos a los que se dedica; por tanto, la intencin verdadera del conocimiento histrico no es la de explicar un fenmeno concreto como un caso particular de una regla general, incluso aunque estuviera subordinado a la perspectiva puramente prctica de una eventual previsin. Su fin verdadero aun utilizando los conocimientos generales es sobre todo el de comprender un fenmeno histrico en su singularidad, en su unicidad. Lo que interesa al conocimiento histrico no es el saber cmo los hombres, los pueblos, los Estados se desarrollan en general, sino, por el contrario, cmo este hombre, este pueblo, este Estado ha llegado a ser lo que es; cmo esto ha podido pasar y llegar a suceder all.

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Pero de qu especie de conocimiento hablamos en el presente, y qu es preciso entender aqu por ciencia? Acabamos de ver un tipo de ciencia manifestando un carcter y un fin radicalmente diferentes de los de las ciencias naturales. Tal y como hemos caracterizado este tipo de ciencia, no deviene una determinacin puramente privativa? Es preciso, pues, hablar en su favor de una ciencia inexacta? Ser en la perspectiva de esta cuestin donde conviene examinar las reflexiones de H. Helmholtz en 1862, buscando una solucin a los problemas que aqu nos preocupan3. Aunque insista en la importancia y el significado humano de las ciencias del espritu, es todava el ideal metodolgico de las ciencias naturales el que le inspira cuando intenta delimitar su carcter lgico. Helmholtz distingue entre dos tipos de induccin: por una parte, induccin lgica y, por otra, induccin instintiva, la induccin, por as decir, artstica. Esto, sealmoslo bien, es una distincin psicolgica y no slo lgica. Para Helmholtz, las dos ciencias se sirven del razonamiento inductivo; slo que, en aquello que concierne a las ciencias humanas, el razonamiento inductivo se practica implcitamente, inconscientemente, y se encuentra, por consiguiente, deudor de aquello que en alemn llamamos Taktgefhl (tacto, delicadeza, discrecin), un tipo de tacto, de sensibilidad sim-ptica. Esta sensibilidad se apoya an en otras facultades espirituales, como, por ejemplo, la riqueza de memoria, el respeto a la autoridad, etctera. Por contra, el razonamiento explcito del naturalista reposa enteramente sobre el uso de una nica funcin, la del entendimiento. Se admitir voluntariamente que este gran saber
; 3 H.'Helmholtz, Vortrage undReden, 4. a ed., yol; I, ber das Verhaltriis. der Naturwissenschaften zur Gesamtheit der Wissenschaften. pp. 167 ss. v'Y-

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haya resistido a la tentacin de tomar su propia autoridad cientfica para medir, pero para caracterizar los procedimientos de las ciencias humanas no dispona en ltima instancia ms que de una nica categora lgica, que haba tomado de Mili: la induccin. Para l, tambin el modelo que daba la mecnica al conjunto de las ciencias del xvm permaneca vlido. Pero que esta mecnica sea un fenmeno histrico, que ella pueda consiguientemente estar sometida a una interrogacin histrica (igual que hizo P. Duhem ms tarde de una manera fructfera 4 ), le era totalmente extrao. Por tanto, en la misma poca ya, el problema apareca de una forma mucho ms acuciante. Pensemos nicamente en las investigaciones tan florecientes de la escuela histrica. No hubiera sido preciso que se elevase al nivel de una toma de conciencia lgica? Ya en 1843, el autor que primero llama la atencin sobre la historia del helenismo, escriba: No hay ciertamente un dominio cientfico que est hablando tericamente tan poco justificado como tan poco circunscrito y tan poco articulado como la Historia. Y apelaba a un nuevo Kant para desarrollar el sendero vivo de la historia en un imperativo categrico de donde brotara por emplear sus propias palabras la vida histrica de la humanidad. Que Droysen recurra a Kant indica que no concibe en absoluto la epistemologa de la historia como un organon lgico, sino como una tarea verdaderamente filosfica. Se atiene a aquello de que una concepcin profunda de la historia hace posible un nuevo progreso de las ciencias humanas y se convierte en el centro de gravedad all donde sus propias oscilaciones se establecen 5.
4 P. H. Duhen, tudes sur Lonard de Vinci, 3 vols., 1907 ss., y Le systme du monde, obra postuma, 10 vols., 1913 ss. 5 J. G. Droysen, Historik, reedicin de 1925, p. 97.

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De hasta qu punto es todava el modelo de las ciencias de la naturaleza el que aqu se plantea, no hay mejor prueba que el plural empleado para decir Ciencias del espritu o Ciencias humanas. Sin embargo, este modelo no significa necesariamente una identidad epistomolgica: por el contrario, las ciencias de la naturaleza constituyen un modelo para las ciencias humanas en la medida en que se someten al ideal de un valor cientfico autnomo y fundado. La lgica de la historia de Droysen, que l llama histrica, fue la primera investigacin de una epistemologa de este tipo.

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II. APORTACIONES Y LMITES DE LA OBRA DE DILTHEY

La obra filosfica de Dilthey est consagrada a esta misma tarea, la de constituir, paralelamente a la crtica de la razn pura, una crtica de la razn histrica. Pero la diferencia entre Droysen y Dilthey es notable. Mientras que Droysen es un sucesor dispuesto a la crtica, es cierto de la filosofa de Hegel (sealemos nicamente que, su lgica de la historia, el concepto fundamental de historia se ha presentado como concepto genrico de hombre), en Dilthey la herencia romntica e idealista est mezclada con la influencia que ejerca desde mediados de siglo la Lgica de Mili. Es cierto que Dilthey se crea ya superior al empirismo ingls en virtud de la intuicin viva que tena de la superioridad de la escuela histrica por relacin a todo pensamiento naturalista o dogmtico. He aqu lo que deca: es nicamente en Alemania donde podra sustituirse el empirismo dogmtico y lleno de prejuicios, la prctica de una empiria autntica; Mili es un dogmtico porque le falta erudicin histrica 6. Estas lneas se encuentran anotadas en el ejemplar que posea Dilthey de la Lgica de Mili. Y, en efecto, el penoso trabajo realizado por Dilthey durante varias dcadas para fundamentar las ciencias humanas y para distinguirlas de las ciencias naturales, es un debate continuo con el ideal metodolgico naturalista tal como Mili, en
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W, Rilthey, Gessmmete Sckrifien, vol. V, p. t X X V .

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su famoso ltimo captulo, le haba asignado a las ciencias humanas 7 . A la psicologa llamada explicativa en el sentido naturalista de la palabra Dilthey opona la idea de una psicologa cientfico-espiritual. Se trataba de una psicologa despejada de todo dogmatismo y de toda construccin hipottica, a la que incumbe el conocimiento y la descripcin de las leyes de la vida espiritual, que deben servir de fundamento comn a las diferentes ciencias humanas. En efecto, todas las constataciones de las ciencias humanas conciernen finalmente a los hechos de la experiencia interior: un campo de investigacin del ser que no responde a la categora de explicacin, sino a la de comprensin.
* * *

El esfuerzo de Dilthey para fundamentar filosficamente las ciencias humanas se apoya en las consecuencias epistemolgicas que haba asimilado de todo aquello que la escuela histrica (Ranke y Droysen) haba intentado valorar en oposicin al idealismo alemn. Segn Dilthey, la mayor debilidad de las reflexiones de los discpulos de la escuela histrica se halla en su falta de consecuencia: en lugar de descubrir los presupuestos epistemolgicos de la escuela histrica, por un lado, y examinar los del idealismo que marca su camino de Kant a Hegel, por otro, para descubrir sus incompatibilidades, han confundido acrticamente los unos con los otros 8 . El fin que persigue est claro: descubrir en los confines de la experiencia histrica y de la herencia idealista de la escuela histrica, un fundamento nuevo y epistemolgicamente slido:
' Cfr. vol. V, pp. 56 ss. s V o l . VII, p. 281.

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esto es lo que explica su idea de completar la crtica de la razn pura de Kant mediante una crtica de la razn histrica. Plantear as el problema es abandonar ya el idealismo especulativo: y la analoga que comporta el problema de la razn pura debe ser comprendido en el sentido literal. La razn histrica est buscando una justificacin en no menor medida que como lo estuvo en otro tiempo la crtica de la razn pura. La crtica de la razn pura no planteaba nicamente la destruccin de la metafsica como ciencia puramente racional del mundo, del alma y de Dios, sino tambin el desarrollo simultneo de un nuevo dominio en el interior del cual la ciencia racional tenga un uso justificado. En este orden de pensamientos, asistimos entonces a un doble acontecimiento filosfico. Por una parte, si la crtica de la razn pura denunciaba los sueos de un visionario, no dejaba de proporcionar una respuesta a la cuestin del saber cmo es posible una ciencia pura de la naturaleza. Por otra parte, el idealismo especulativo, introduciendo el mundo histrico en el desarrollo autnomo de la razn, integra el conocimiento histrico en el campo del saber puramente racional. La historia llega a ser un captulo de la Enciclopedia del espritu. Por ello, la filosofa llega de hecho al problema siguiente: cmo producir para el mundo del conocimiento histrico algo parecido a aquello que haba logrado producir Kant para el conocimiento cientfico de la naturaleza?, hay algn medio de justificar los conocimientos empricos en la historia, renunciando a las construcciones dogmticas? Es aqu donde Dilthey se pregunta cmo puede llegar a ocupar mediante la conciencia histrica el lugar que haba ocupado en Hegel el saber absoluto del espritu. Pero esto plantea un mayor nmero de proble57

mas de los que resuelve. Dilthey subraya que slo podemos conocer desde una perspectiva histrica puesto que nosotros mismos somos ya siempre seres histricos. Pero el modo de ser histrico de nuestra conciencia no constituye ya un lmite infranqueable? Hegel resuelve el problema por la superacin inclusiva [Aufhebung] de la historia en el saber absoluto; pero para Dilthey, que admite la posibilidad de que haya variaciones continuadas en la interpretacin de las relaciones histricas, un saber que ha alcanzado la objetividad no est ya excluido? Dilthey meditaba estos problemas incansablemente: sus reflexiones tenan precisamente como fin legitimar el conocimiento cientfico de lo histricamente condicionado como ciencia objetiva. Una gran ayuda le vino con la idea de una estructura que se constitua en unidad a partir de su propio centro. Era Un esquema muy manejable: el conocimiento de las relaciones histricas infinitamente complicadas llegaba a ser pensado y se ensanchaba hasta incluir el conocimiento histrico universal. Que una relacin estructural pueda llegar a ser inteligible a partir de su propio centro, esta idea corresponde al viejo principio de la hermenutica, y responde al mismo tiempo a las exigencias del pensamiento histrico. Segn estas exigencias, todo momento histrico debe ser comprendido a partir de l mismo y no puede estar sometido a las medidas de un presente que le sea exterior. Pero la aplicacin de este esquema presupona que el historiador pueda librarse de su propia situacin histrica. Y, en efecto, tener un sentido histrico no es acaso precisamente pretender estar liberado del dominio que ejercen los prejuicios de la poca en que se vive? Dilthey estaba convencido de haber acometido un examen verdaderamente histrico del mundo; y, en el fondo, lo que su reflexin epistemolgica quera justificar no era ms 58

que el grandioso y pico olvido de s practicado por Ranke. Esto explica en qu sentido preciso la perspectiva de la finitud y de la historicidad no causa, en la ptica de Dilthey, ningn prejuicio de principio a la validez de los conocimientos en las ciencias humanas. Para Dilthey, la tarea de la conciencia histrica es una victoria que se ha de conseguir en la propia relatividad, justificando as la objetividad del conocimiento en el campo de las ciencias humanas. Pero cmo legitimar esta pretensin de objetividad de la conciencia histrica en despecho de su modo de ser condicionado y limitado, y en oposicin incluso a todas las otras formas cognitivas que conocemos por la historia, formas siempre relativas a una perspectiva determinada? Segn Dilthey, esta legitimacin no puede residir en saber absoluto de Hegel. Este saber absoluto hegeliano es una autoconciencia actual que rene la totalidad de las fases del devenir del espritu. Qu es si no la pretensin de la conciencia filosfica de contener en s toda la verdad de la historia del espritu, tesis rechazada precisamente por una visin histrica del mundo? Nos es preciso reconocer una experiencia histrica puesto que la conciencia humana no es una inteligencia infinita en la cual todo estar simultneamente presente. Por principio, para una conciencia finita e histrica, la identidad absoluta de la conciencia y del objeto es algo fuera de alcance: se halla siempre sumergida en las influencias histricas. Pero en qu consiste entonces su privilegio de poderse superar y volverse capaz de un conocimiento histrico objetivo? He aqu la respuesta de Dilthey: tan impenetrable como sea el fundamento de la vida histrica, esta vida no existe sin poder comprender histricamente su posibilidad de tener un comportamiento histrico. Desde la llegada de la conciencia histrica y su victo59

ria, esto se encuentra ante una nueva situacin. De ahora en adelante, esta conciencia no es simple y nicamente expresin irreflexiva de la vida real. Deja de juzgar todo lo que ha sido transmitido en la medida de la comprensin que tiene de su propia vida, y deja tambin de establecer as la continuidad de una tradicin. Esta conciencia histrica sabe ahora colocarse en una relacin reflexiva consigo misma y con la tradicin: ella se comprende a s misma por y a travs de su propia historia. La conciencia histrica es un modo de conocimiento de s. Se nos propone, pues, comprender la aparicin y gnesis de una conciencia cientfica mediante un anlisis de la esencia del conocimiento de s. Pero enseguida saldra a la luz el fracaso filosfico de Dilthey en lo que concierne al problema que l mismo haba escogido.
* * *

El punto de partida de Dilthey es que la vida comporta en s misma la reflexin. Es a G. Misch a quien compete el mrito de haber sacado a la luz la orientacin de Dilthey hacia una filosofa de la vida. As pues, esta orientacin tiene como fundamento la idea de que toda vida comporta, en cuanto tal, un saber. Incluso la familiaridad ntima que caracteriza lo vivido entraa un tipo de retorno de la vida sobre s misma. El saber est ah; est, sin reflexin, ligado a la vida9, dice Dilthey. Es la misma reflexividad inmanente de la vida que, segn Dilthey, est en la base de la experiencia vivida que tenemos del significado. La experiencia del sentido en la cohesin de la vida no es posible ms que si se libera de la persecucin de sus
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Yol. VII, p. 18.

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objetivos vitales; esta reflexin no es posible ms que si tomamos una cierta perspectiva, situndonos por debajo de las relaciones que establecen nuestras diferentes actividades. Dilthey subraya y tiene razn sin duda que esto que llamamos sentido de la vida se forma tambin, incluso ante toda objecin cientfica, en una panormica natural de la vida sobre s misma. Esta panormica natural de la vida sobre s misma se encuentra objetivada en la sabidura de los proverbios y de los mitos, pero sobre todo en las magistrales obras de arte. El arte, en efecto, constituye el rgano privilegiado por el cual se comprende la vida, porque, situado en los confines del saber y de la accin10, permite a la vida revelarse ella misma en una profundidad donde la observacin, la reflexin y la teora no tienen acceso. Hay que estar prevenido para limitar el sentido reflexivo de la vida a la expresin pura que encontramos en las obras de arte. Es preciso decirlo: toda expresin de la vida implica un saber que la conforma desde lo interior. Es la expresin nicamente este medio plstico del espritu el espritu objetivo de Hegel cuyo reino engloba toda forma de vida humana? En su lenguaje, en sus valores morales y en sus formas jurdicas, el individuo el ser aislado est siempre ms all de su particularidad. El medio tico en el que vive y en el cual l se comunica constituye algo slido que le permite orientarse en despecho de la contingencia un poco vaga de sus impulsos subjetivos. Consagrarse a los designios comunes, consagrarse a una actividad para la comunidad, esto es lo que libera al hombre, dice Dilthey, de su particularidad y de su ser efmero. Esto hubiera podido ser aceptado todava por Droy10

Vol. VII, p. 207,

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sen, pero toma en Dilthey un relieve muy particular. Investigar las formas slidas he ah, segn Dilthey, la tendencia vital de nuestra vida, tendencia presente en la contemplacin y en las ciencias, no menos en la reflexin que implica siempre la experiencia prctica. Se comprende, pues, que en la perspectiva de Dilthey la objetividad del conocimiento cientfico, no menos que la reflexin meditativa de la filosofa, sea como un desarrrollo de las tendencias naturales de la vida. Lo que dirige las reflexiones de Dilthey no es pura y simplemente una adaptacin superficial del mtodo de las ciencias humanas a los procedimientos de las ciencias naturales, sino el descubrimiento de algo que es autnticamente comn en los dos mtodos. Pertenece a la esencia del mtodo experimental sobrepasar las contingencias de una observacin subjetiva, y por ello rehsa descubrir las leyes de la naturaleza. Sobrepasar metdicamente las contingencias de una perspectiva puramente subjetiva y realizar as un conocimiento histrico y objetivo, tal es la aspiracin profunda de las ciencias humanas. Y para acabar reconoca a la reflexin filosfica una intencin y un sentido anlogos, al menos cuando renuncia a la pretensin de un conocimiento puro por el anlisis de los conceptos y se objetiva a s mismo a ttulo de hecho humano e histrico La posicin de Dilthey, basada enteramente en la relacin entre la vida y el saber, resiste perfectamente a la objecin idealista que la tacha de relativismo histrico. Arraigar la filosofa en el hecho primordial de la vida es abandonar la bsqueda de un simple sistema no contradictorio de enunciados y de conceptos. El papel que ocupa en toda la vida la meditacin [ Besinnung]
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Vol. VII, p. 347. Vol. V, pp. 339 ss.; cfr. vol. VIII.

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toma de conciencia, reflexin debe valer tambin, segn Dilthey, para la reflexin filosfica. Es una Autorreflexin [Selbstbesinnung] que perfecciona la reflexividad de la vida; la filosofa desde entonces se debe comprender como una objetivacin de la vida. La filosofa deviene as una filosofa de la filosofa, pero seguramente no con el sentido ni con las pretensiones que le atribua no haca mucho tiempo el idealismo. Esta reflexin no tiene por programa construir partiendo de la unidad de un principio especulativo la sola y nica filosofa posible, sino que sigue la va de la autorreflexin histrica. Y, en este sentido, no est en modo alguno afectada por la acusacin de relativismo. Dilthey, es cierto, no dejaba de preocuparse por este problema del relativismo y meditaba mucho sobre la cuestin de saber cmo asegurar la objetividad en el interior de todas esta relatividades, cmo concebir la relacin de lo finito con lo absoluto. Nuestra tarea consistira deca l en explicar cmo los valores relativos de una poca pueden adquirir un alcance en cierta medida absoluto13. Sin embargo, buscamos en vano en Dilthey una respuesta efectiva a este problema del relativismo. Y esto menos porque l no ha encontrado una respuesta autntica que porque, en ltimo trmino, este problema no tocaba el verdadero centro de su pensamiento. En efecto, en el desarrollo de la Autorreflexin histrica que traa a Dilthey de relatividad en relatividad, se senta siempre en la ruta de lo absoluto. En este sentido, E. Troelsch resuma muy bien la obra de Dilthey por la frmula: de la relatividad a la totalidad. La expresin corresponde perfectamente a la frmula del mismo Dilthey: ser conscientemente un ser condicionado 14 . Es evidente que
" Vol. VII, p. 290. ' Yol. Y. p. 364..

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esta frmula condensa una crtica explcita del idealismo por el cual la verdad o la culminacin de la conciencia es real en tanto que conciencia infinita, es decir, espritu absoluto. Pero, al considerar las meditaciones que no acababa de retomar a propsito de la objecin de relativismo, se percibe rpidamente que no culminaba con claridad el alcance antiidealista de su filosofa inspirada por el problema de la vida. Cmo explicar, en efecto, de otra manera el hecho de que Dilthey no haya remarcado el motivo intelectualista de la objecin de relativismo, intelectualismo incompatible no slo con el alcance ltimo de su filosofa de la vida, sino ya con el punto de partida que haba elegido: la inmanencia del saber en el seno de la vida misma. La razn profunda de esta inconsecuencia en el seno del pensamiento de Dilthey reside sin duda en su cartesianismo latente. Sus reflexiones histrico-filosficas en orden a fundamentar las ciencias humanas no pueden ser ciertamente conciliadas con el punto de partida de su filosofa de la vida. Exiga de su filosofa que se extienda a todos los campos de investigacin donde la conciencia, por una actitud reflexiva y dubitativa, se liberar de la empresa de los dogmas autoritarios y aspirar a un saber verdadero 1S . Nos parece que esta afirmacin refleja adecuadamente el espritu de la ciencia y de la filosofa moderna en general. Igual que no se pueden olvidar las resonancias cartesianas que comporta. Y sin embargo, cosa curiosa, Diltey lo aplica en un sentido diferente: Por todo y siempre, la vida conduce a reflejar sobre aquello que se coloca en ella, la reflexin conduce a la duda, y la vida no puede resistir en la duda ms que persiguiendo el pensamiento hasta adquirir un saber
,s

Vol. VII, p. 6.

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vlido16. Esta cita muestra bien que en realidad no se trata para Dilthey, como para los epistemlogos de estilo cartesiano, de quebrantar los prejuicios filosficos, sino que es la vida real en su totalidad la tradicin moral, religiosa y jurdica, etc. la que debe provocar la reflexin y reclama un orden racional nuevo. En este texto, Dilthey entiende por saber y reflexin otra cosa distinta que la simple inmanencia del saber en la vida, inmanencia universal de la cual hemos hablado ms arriba. En efecto, las tradiciones vivas, como la tradicin moral, religiosa y jurdica, son siempre tributarias y sin reflexin del saber que la vida posee ella misma espontneamente. Ya hemos sealado con ello que, dedicndose a la tradicin, el individuo se eleva al nivel del espritu objetivo. Estaremos, pues, de acuerdo con Dilthey para decir que la influencia que ejerce el pensamiento sobre la vida brota de una necesidad intrnseca de encontrar en el interior de las variaciones inconsistentes de las percepciones sensibles, deseos y afecciones, algo slido, haciendo posible un comportamiento estable y armonioso Pero esto se efecta precisamente por las objetivaciones del espritu tales como la moral, el derecho positivo y la religin, ligando al ser particular con la objetividad de la sociedad. He aqu, pues, lo que es incompatible con la filosofa de la vida de Dilthey: que reclama al mismo tiempo para todas las objetivaciones del espritu una toma de posicin reflexiva y dubitativa que reemplaza un trabajo de orden cientfico. Aqu Dilthey contina adherido al ideal cientfico de la filosofa de las luces. As pues, esta filosofa de las luces concuerda tan poco con la meditacin [Besinnung] inmanente de la vida, que es
16 17

Ibcl. Ibid:

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precisamente a su intelectualismo y a su dogmatismo a los que se opone, en principio, lo ms radicalmente la filosofa de la vida de Dilthey. De hecho, la certeza a travs de una duda es profundamente diferente de esta otra certeza inmediata aqulla que poseen en la vida los fines y los valores que all se presentan a la conciencia con una pretensin absoluta. Hay una diferencia decisiva entre esta certeza aprehendida en el seno de la vida y la certeza de la ciencias. La certeza obtenida en las ciencias posee siempre una resonancia cartesiana; es el resultado de un mtodo crtico. sta pone en duda las opiniones recibidas con el fin de adquirir por un nuevo examen su confirmacin o su rectificacin. A buen seguro se habla aqu de una duda metdica. Por el artificio de la duda hiperblica, por una experiencia anloga a la del laboratorio, Descartes propone demostrarnos en sus clebres meditaciones el fundamentum inconcussum: la conciencia de s. De igual forma, una ciencia metdica duda por principio de todo aquello que se pudiera dudar para llegar as a la certeza de sus conocimientos. Ahora bien, es caracterstico del pensamiento de Dilthey no diferenciar entre esta duda metdica y la duda que invade la razn espontneamente. Para Dilthey, la certeza cientfica no es ms que la culminacin de esta certeza que reina en el seno de la vida. Esto no quiere decir que Dilthey no haya experimentado la incertidumbre de la vida en todo el peso que le da la historicidad concreta. Ms bien al contrario, cuanto ms se consagraba concienzudamente en las ciencias modernas, ms comprobaba ciertamente la tensin entre la tradicin de sus orgenes, y los poderes histricos que la vida moderna tiene liberados. Su investigacin de algo como l dice de solidez se explica precisamente por un tipo de instinto de defensa que se ha desarrollado en l a la vista 66

de la pavorosa realidad de la vida. Pero, para vencer la incertidumbre de la vida, espera encontrar algo slido en la ciencia y no en la seguridad que podra ofrecer la experiencia de la vida misma. El proceso personal de secularizacin que hace de Dilthey el estudiante de teologa un filsofo, puede ser puesto en paralelo con el proceso histrico del nacimiento de las ciencias modernas. Al igual que las ciencias naturales nos introducen en los secretos de la naturaleza una luz limitada y, sin embargo, segura, se opone al presente en los misterios de la vida el poder cientficamente desarrollado de comprender. La filosofa de las luces se realiza en la conciencia histrica.
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Es partiendo de all como se comprender en qu medida Dilthey es deudor de una hermenutica romntica. Esto oculta la diferencia esencial que hay entre la experiencia histrica y el conocimiento cientfico, es decir, permite despreciar la historicidad esencial del modo de conocimiento de las ciencias humanas y reordenarlas en la metodologa de las ciencias de la naturaleza. As, Dilthey mantiene, por ejemplo, para las ciencias humanas, un ideal de objetividad que no puede servir ms que para asegurarse un rango igual al de las ciencias exactas. De ah tambin el uso frecuente que Dilthey quiere hacer del trmino resultados y su preferencia por las descripciones metodolgicas, uso y preferencia que sirven a un mismo fin. En esto, la hermenutica romntica le es til porque tambin desconoca la naturaleza histrica de la experiencia que est en la base de las ciencias humanas. Ella parte, en efecto, del presupuesto de que el objeto propio de la comprensin es el texto por descifrar y comprender, 67

y que todo reencuentro con un texto es un reencuentro del espritu con l mismo. Todo texto es bastante extrao para plantear un problema y, por tanto, bastante familiar para que, en principio, la posibilidad de descifrar el sentido est asegurada incluso cuando no se sabe al comienzo del texto el hecho de que es texto, escrito, es decir, espritu. Como se puede ver en Schleiermacher, la hermenutica tiene como modelo la comprensin recproca que se consigue en la relacin entre el yo y el t. Comprender un texto comporta la misma posibilidad de adecuacin perfecta que la comprensin de un t. Lo que indica el autor se ve inmediatamente por su texto-, el texto y el intrprete son absolutamente contemporneos. He aqu, pues, el triunfo del mtodo filolgico, aprehender el espritu pasado como presente, recibir lo extrao como familiar. Es evidente desde entonces que, en detrimento de la diversidad de mtodos, la diferencia con las ciencias naturales no es slo una, ya que, aqu y ah, es a un objeto ya presente al que nosotros dirigimos nuestras cuestiones, a un objeto que contiene toda la respuesta. Desde este punto de vista, Dilthey reemprende la tarea que se haba asignado: justificar epistemolgicamente las ciencias humanas concibiendo el mundo histrico como un texto por descifrar. Afirmacin que resume bien la posicin de la escuela histrica. Ya Ranke asignaba como tarea sagrada en el historiador descifrar los jeroglficos de la historia. Pero Dilthey va ms lejos. Que la realidad de la histrica tenga un sentido tan transparente que pueda ser descifrado como un texto, esto no vale ms que para el intrprete que reduce la historia a la historia del espritu. Es Dilthey mismo quien saca esta consecuencia y reconoce de hecho incluso su filiacin por relacin a la filosofa del espritu de Hegel. Y mientras que la hermenutica 68

romntica de Schleiermacher ambicionaba ser un instrumento universal del espritu, pero se acercaba con la ayuda de este utensilio a expresar la fuerza salvadora de la fe cristiana, para la Fundamentacin diltheyana de las ciencias humanas en compensacin, la hermenutica es el telos de la conciencia histrica. Slo existe para ella una nica especie de conocimiento de la verdad: el que comprende la expresin y, en la expresin, la vida. En la Historia nada es incomprensible. Todo se comprende ya que todo se asemeja a un texto. .Como las letras de una palabra, la vida y la historia poseen un significado1S, deca Dilthey. Consecuentemente, el estudio de pasado histrico es concebido no como experiencia histrica, sino como desciframiento. He aqu lo que constituye una diferencia importante entre las concepciones de Dilthey y los planteamientos de la hermenutica romntica que las vinculaciones del primero a ste no deben disimularlo. Ahora bien, la experiencia histrica se define por la adquisicin histrica de donde ella procede y por la imposibilidad donde se encuentra de arrancarla de este origen: no ser, pues, nunca un mtodo puro. Habr siempre un cierto medio de deducir de esta experiencia las reglas generales, pero el sentido metodolgico de este trmite impide que se saque una ley propiamente dicha y que se subsuma de ahora en adelante de una manera unvoca el cunjunto de casos concretos dados. La idea de reglas de experiencia exige siempre las reglas son lo que son por su uso que se aprueben con el uso. Esto es lo que permanece vlido, de una forma general y universal, para los conocimientos que tenemos en las ciencias humanas. No esperaron nunca una objetividad distinta de la que comporta toda experiencia.
" Y o ! . Vil. p. 291.

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El esfuerzo de Dilthey para comprender las ciencias humanas por la vida, y ello comenzando por la experiencia vivida, no est nunca verdaderamente conciliado con el concepto cartesiano de ciencia, del cual no se haba deshecho. Ha podido subrayar tanto como quera las tendencias contemplativas de la vida misma, la atraccin de este algo de solidez que la vida comporta; su concepto de objetividad tal como lo reduca a la objetividad de los resultados permanece alegado a un origen diferente de la experiencia vivida. sta es la razn por la que no se puede resolver el problema que se haba elegido: justificar las ciencias humanas, con el fin expreso de restituirlas iguales a las ciencias naturales.

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III. MARTIN HEIDEGGER Y EL SIGNIFICADO DE SU HERMENUTICA DE LA FACTICIDAD PARA LAS CIENCIAS HUMANAS

Entretanto, la investigacin fenomenolgica, tal como fue inaugurada por Husserl, ha quebrantado las trabas del metodologsmo neokantiano. Husserl retorn a la dimensin de la vida vivida un tema de investigacin absolutamente universal, sobrepasando as el punto de vista que se limitaba a la problemtica puramente metodolgica de las ciencias humanas. Sus anlisis del mundo de la vida ( Lebenswelt ) y de esta constitucin annima de todo sentido y de toda la significacin que forma el suelo y la textura de la experiencia, han mostrado definitivamente que el concepto de objetividad representado por las ciencias no expresa ms que un caso particular. La oposicin entre naturaleza y espritu es una oposicin que hay que revisar: ciencias naturales y ciencias humanas deben ser comprendidas a partir de la intencionalidad de la vida universal. Esta comprensin es slo para satisfacer la exigencia de una Selbstbesinnung (autorreflesin) de la filosofa. . Con estos descubrimientos de Husserl, Heidegger da, a la luz de la cuestin del ser que l renueva, un sentido ms radical todava. Sigue a Husserl en que para l es necesario separar, como Dilthey, el ser his71

trico del ser de la naturaleza, para legitimar en el plano de la teora del conocimiento la especificidad metodolgica de las ciencias histricas. Todo lo contrario, el mundo del conocimiento que es el de las ciencias naturales es una especie de derivado de la comprensin que, como dice Heidegger en Ser y Tiempo: se ha aplicado a la tarea legtima de aprehender las cosas (Vorhandene, el ente "subsistente ") en tanto justamente que ellas son esencialmente incomprensibles 19. Para Heidegger, comprender, la comprensin, no es slo un ideal del conocimiento en el cual deba resignarse el espritu que envejece como para Dilthey, tampoco el ideal de mtodo para la filosofa, como Husserl. Al contrario, el comprender es la forma original de realizacin del estar-ah humano, en tanto que ser-en-el-mundo. Y, ante toda diferenciacin del comprender en las dos direcciones del inters pragmtico y del inters terico, el comprender es este modo de ser del estar-ah que constituye a aqul en saberser y posibilidad. En el fondo del anlisis existencial del estar-ah de Heidegger, con las numerosas perspectivas nuevas que implica para la metafsica, la funcin de la hermenutica en las ciencias humanas nos aparece tambin con una luz totalmente nueva. Cuando Heidegger resucita el problema del ser bajo una forma que va ms all de toda metafsica tradicional, se asegura al mismo tiempo una posicin radicalmente nueva frente a las aporas clsicas del historicismo: su concepto de comprensin tiene un peso ontolgico. As, la comprensin no es slo una operacin en el sentido inverso y ulterior a la operacin de la vida constituyente, sino el modo de ser original de la vida humana misma. Mientras que, partiendo de Dilthey, Misch descubre en la
" Heidegger, Sein und Zeit, 1927, p. 153.

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distancia libre de s una de las posibilidades fundamentales de la vida, posibilidad sobre la que el fenmeno de la comprensin debe estar fundado. Heidegger, partiendo de Dilthey, va ms lejos, llega a ser el iniciador de una reflexin ontolgica radical y desarrolla toda comprensin como pro-yecto {Entwurf). La comprensin es el movimiento mismo de la trascendencia. Ciertamente para la hermenutica tradicional las tesis heideggerianas suenan a una autntica provocacin. El verbo alemn verstehen (comprender) posee dos sentidos: en primer lugar, el mismo sentido que en francs cuando decimos, por ejemplo, comprendo el significado de algo; a continuacin tambin significa conocerse all alguna cosa. Demos un ejemplo para este ltimo caso: er versteht sich nicht auf das Lesen se traduce en francs: al hacer una lectura l no se conoce all, es decir, l no sabe leer. El verbo verstehen significa en otros trminos, ms all de su primer sentido, un saber hacer, un poder, una capacidad de realizar satisfactoriamente una tarea en el nivel prctico. Pero, segn este ltimo sentido, se distingue parece por esencia de la comprensin que se obtiene por un conocimiento en las ciencias. Y sin embargo, mirarlo all, ms de cerca, se encuentra cuando hay incluso algo comn. En los dos casos, hay un acto de conocer, un conocerse en algo, un saber como reencontrarse en ello. Quien comprende un texto por no hablar incluso de una ley no se proyecta nicamente en el esfuerzo de comprensin hacia un significado, sino que adquiere por la comprensin una libertad de espritu indita. Ello implica numerosas y nuevas posibilidades, como interpretar un texto, ver las relaciones escondidas que oculta, sacar conclusiones, etc.: todas las cosas que definen precisamente aquello que queremos decir 73

hablando de la comprensin o del conocimiento de un texto. De una manera parecida, aquel que se conoce en mecnica, o bien aquel que se conoce en tal oficio, como, por ejemplo, el sabio que se conoce en hermenutica, sabe bien cmo aprehenderse. As pues, si incluso parece perfectamente evidente que la comprensin simplemente prctica de un fin racional posee otras normas que la comprensin de un texto o de alguna otra expresin de la vida, resultar no menos verdadero que todas las comprensiones se reduzcan finalmente al nudo comn de un s cmo me aprehender all, es decir, en una comprensin de s, con relacin a algo de otro. De una manera parecida, comprender un gesto o una expresin mmica es ms que aprehender directamente su significado inmediato, es descubrir esto que est escondido en el alma y es aprender cmo desde ellos debemos tomarnos en ello. Se dir justamente en el punto de vista del caso que se acaba de enumerar que realizar una comprensin es formar un proyecto de la propias posibilidades. La historia lexicolgica del trmino alemn verstehen confirma este resultado. El significado primitivo de la palabra parece ser aquel que haba en el antiguo lenguaje jurdico que utilizaba la expresin comprender una causa en el sentido de defender la causa de una parte en el tribunal. Que ms tarde el empleo de la palabra haya evolucionado en el sentido que hoy nos es familiar, se ve claramente por el hecho de que la defensa de una causa significa necesariamente que se la asume que se la comprende hasta el punto de no perder pie ante ningn argumento posible esgrimido por el adversario.
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Teniendo esto en cuenta, se ve fcilmente que la hermenutica tradicional restringa demasiado el horizonte de los problemas que se vinculaban a la idea de comprensin. Bajo esta ptica, la iniciativa tomada por Heidegger en un plano mucho ms amplio que el de Dilthey, ser particularmente fructfera en aquello que concierne a nuestro problema de la hermenutica. Ciertamente, Dilthey rechazaba los mtodos naturalistas en las ciencias humanas, y Husserl, como sabemos, tachaba de absurda la aplicacin del concepto naturalista de objetividad en las ciencias humanas, mostrando la relatividad bsica que implica todo tipo de mundo, todo tipo de conocimiento histrico. En Heidegger asistimos a una valoracin ontolgica del problema de la estructura de la comprensin histrica, fundada sobre la existencia humana que est orientada esencialmente hacia el futuro. Al haber reconocido el tributo que paga el conocimiento histrico a la estructura proyectiva del estarah, nadie pretender poner en duda los criterios inmanentes de esto que llamamos conocimiento. El conocimiento histrico no es un tipo de proyecto de planificacin, ni extrapolacin de fines queridos, ni todava la disposicin de las cosas segn el buen querer, prejuicios vulgares o sugestiones de un tirano, sino que se trata de una mensuratio ad rem. Aqu la cosa no se entiende en el sentido de factum brutum: no se trata de ningn ente subsistente (bloss vorhanden en sentido heideggeriano), no se trata de un ente constatable o mensurable instrumentalmente, sino aquella relativa al modo de ser del estar-ah humano. nicamente, lo importante es comprender muy bien sta afirmacin tantas veces repetida. Esto no significa de ningn modo que el cognoscente y lo conocido sean modos de ser homogneos, y que el mtodo de las ciencias humanas se fundamente en esta homoge75

neidad. Esto hara de lo histrico una psicologa. La correlacin comn que posee el conocimiento y lo conocido, este tipo de afinidad que liga el uno al otro, no se fundamenta en la aquivalencia de su modo de ser, sino sobre esto que es este modo de ser. Esto significa que ni el cognoscente ni lo conocido estn nticamente y simplemente subsistentes, sino que son histricos, es decir, que tienen el modo de ser de la historicidad. Como dice Yorck, todo depende de la diferencia genrica entre lo ntico y lo histrico20. Cuando Yorck nos muestra la oposicin que separa la homogeneidad de ser de la afinidad aquello que distingue a la Zugehdrigkeit de la Gleichartigkeit, evidenciar el problema que desarrollar con toda su radicalidad Hedegger. Para ste, el hecho de que slo podamos hablar de historia en la medida en que somos nosotros mismos histricos significa que es la historicidad del estar-ah humano en su incesante movimiento de atenciones y de olvidos la condicin de poder revivir el pasado. Aquello que apareca hace poco como perjudicial en el concepto de ciencia y de mtodo, como una manera solamente subjetiva de aproximar el conocimiento histrico, se coloca actualmente ante el plano de una interrogacin fundamental. La afinidad (.Zugehrigkeit) no condiciona slo el inters histrico en el sentido de que los factores no cientficos y subjetivos motiven la eleccin de un tema o de una cuestin: aceptando semejante hiptesis, se interpretara el concepto de afinidad como un caso particular de una servidumbre emocional: la simpata. Por el contrario, la afinidad con la tradicin es tan originaria y esencialmente constitutiva de la finitud histrica del estar20 Yorck, en Briefwechsei zwischen W. Dilthey und dem P. Yorck von Wartenburg 1877-1897, 1923, p. 191.

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ah como el hecho de que este estar-ah es siempre en proyecto hacia sus posibilidades futuras. Sobre este punto Heidegger subraya justamente que los dos momentos del estar-arrojado ( Geworfenheit ) y del pro-yecto ( E n t w u r f ) deben ser pensados siempre conjuntamente. As, no hay ninguna comprensin o interpretacin que no implicase la puesta en obra de la totalidad de esta estructura existencial, al suponer incluso que la intencin del conocimiento no sobrepasa una lectura simplemente literaria de un texto o de tal o cual acontecimiento.
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Estos apuntes no constituyen todava una respuesta suficiente al problema que plantea la hermenutica. La interpretacin heideggeriana de la compresin como existencial no lo representa como el elemento ms fundamental. Si la comprensin es una determinacin trascendental de toda existencia, la comprensin propia de la hermenutica recibe tambin una nueva dimensin y un alcance universal. El fenmeno y la problemtica de la afinidad que la escuela histrica no saba justificar tendr seguidamente un significado concreto, y la tarea propiamente dicha de la hermenutica ser precisamente la de aprehender para s este significado que es el suyo. La estructura existencial de pro-yecto-arrojado, fundamento de la comprensin como operacin significante del estar-ah, es la estructura que se encuentra tambin en la base de la comprensin tal como se efecta en las ciencias humanas. Los lugares concretos que representan una moral o una tradicin, ms generalmente las condiciones histricas concretas, incluso las posibilidades futuras que ellos implican, definen el asunto del que se trata en el interior de la 77

comprensin propia de las ciencias humanas. El alcance de una doctrina existencial como la del ser-arrojado de la Geworfenheit es precisamente mostrar que el estar-ah que se proyecta hacia su saber-ser futuro es un ser que desde ahora y ya ha sido, de modo que todos los comportamientos libres cara a cara de s mismo tropiezan y se frenan a la vista con la facticidad de su ser. He aqu pues, en oposicin a las investigaciones de la constitucin trascendental de la fenomenologa husserliana, el punto crucial de una hermenutica de la facticidad (Heidegger). ste es plenamente consciente de estar infranqueablemente precedido por aquello que le da la posibilidad incluso de tener un pro-yecto, pro-yecto que de hecho incluso no podra ser mas que pro-yecto finito. La comprensin de una tradicin histrica traer consigo, ella tambin, y necesariamente, la huella de esta estructura existencial del estar-ah. El problema se plantea entonces para saber cmo reconocer esta huella en la hermenutica de las ciencias humanas. Pues, para las ciencias humanas, no puede ser cuestin de oponer-se al proceso de la tradicin, l mismo histrico, al cual ellas deben su acceso a la historia. Distanciarse, liberarse de la tradicin, no puede ser la primera preocupacin en nuestros comportamientos cara a cara del pasado en el cual nosotros seres histricos participamos constantemente. Por el contrario, la actitud autntica es aquella que interpela a una cultura de la tradicin en el sentido literal de la palabra, un desarrollo y una continuacin de aquello que reconocemos como siendo el lugar concreto entre todos nosotros. Ella no se asimila evidentemente hasta que miramos en un espritu objetivista lo que nos ha sido entregado por nuestros antepasados, es decir, como el objeto de un mtodo cientfico o como si fuese algo profundamente diferente, 78

completamente extrao. Aquello con lo que preparamos la acogida tiene alguna resonancia en nosotros y es el espejo donde cada uno de nosotros se reconoca. La realidad de la tradicin no constituye, de hecho, un problema de conocimiento, sino un fenmeno de apropiacin espontnea y productivo de contenidos transmitidos. Dicho esto, es hora de preguntarnos s la aparicin de la conciencia histrica ha abierto un abismo infranqueable entre nuestra actitud cientfica y nuestro comportamiento natural y espontneo en la consideracin de la historia. Dicho de otra forma, la llamada conciencia histrica no se equivoca cuando califica la totalidad de su historicidad como un simple prejuicio del que debe liberarse? La ciencia sin prejuicio la Vorurteilslose Wissenschaft no participa ella misma, y aunque no lo piense, en la actitud de la recepcin y de la reflexin ingenuas por las cuales el pasado se nos hace presente en tanto que tradicin viva? Sin otras actitudes cientficas o cotidianas que ve nicamente por las exigencias que le llegan de una tradicin? No ser preciso admitir que el significado de los objetos de investigacin que recibe de una tradicin est formado exclusivamente por una tradicin? Incluso si un objeto histrico dado no responda a ningn inters histrico actual, pues entonces en este caso verdaderamente extremo de la investigacin histrica se confirmara todava que no hay objeto histrico que no se impusiera siempre con la obligacin de ser interrogado originalmente como fenmeno histrico, es decir, aprehendido en un significado que no tiene nada de inmutable, sino que nunca estar determinado definitivamente. Para proceder a una hermenutica histrica es preciso consecuentemente comenzar sacando a la luz la oposicin abstracta que yace entre tradicin e investi79

gacin histrica, entre historia y saber. Aquello que aportan la tradicin viva, de una parte, y las investigaciones histricas, de otra, forma finalmente una unidad efectiva que no sabr ser analizada ms que como red de acciones recprocas. Sera ms justo no tomar la conciencia histrica como un fenmeno radicalmente nuevo, caso verdaderamente extremo de la investigacin histrica, sino como una transformacin relativa, aunque revolucionaria, en el interior de aquello que constituye desde siempre el comportamiento del hombre cara a cara con su pasado. Se trata, en otros trminos, de familiarizarse con el papel que desempea la tradicin en el interior del comportamiento histrico, y de preguntarse por su productividad hermenutica.

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IV

EL PROBLEMA HERMENUTICO Y LA TICA DE ARISTTELES

En este punto de nuestra exposicin resultar que el problema que nos preocupa muestra una conexin central con la problemtica que ha desarrollado Aristteles en sus investigaciones de tica21. En efecto, el problema que nos presenta la hermenutica puede definirse mediante la siguiente pregunta: qu sentido es preciso dar al hecho de que un solo y mismo mensaje transmitido por la tradicin se aprehenda siempre como nuevo de forma diferente, a saber, relativo a la situacin histrica concreta de aqul que lo recibe? En el plano lgico, el problema del comprender se presentar como el de un caso particular de aplicacin de algo en general (el mensaje idntico) a una situacin concreta y particular. Ahora bien, la tica de Aristteles no se interesa por el problema hermenutico y menos todava en las dimensiones histricas de ste, sino por el papel exacto que debe asumir la razn en todo comportamiento tico, y es este papel de la razn y del saber el que muestra analogas sorprendentes con el del saber histrico. Criticando el intelectualismo socrtico-platnico en la cuestin del Bien, Aristteles se convierte en el fundador de la tica como disciplina independiente de la Metafsica. Mostrando que la Idea platnica de Bien
21 En lo que sigue nos referiremos sobre todo a la tica a Nicmaco y en particular al 6 libro de esta obra 'aristotlica..

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es una generalidad vaca de sentido, le opone el bien del hombre, es decir, el bien con relacin a la actividad humana. Esta crtica se realiza sobre la identificacin de virtud y saber, de aret y logos, tal como haba sido defendida por la tica socrtico-platnica. Definiendo entonces el elemento fundamental del conocimiento tico del hombre por la Orexis, por el deseo y por la organizacin de este deseo en una actitud cerrada en una Hexis, Aristteles renueva la doctrina de sus maestros en una justa proporcin. Indiquemos que, segn la teora de Aristteles, son la repeticin y el hbito los que se encuentran en la base de la Arete. Esto se puede ver en el significado del nombre de tica. El ser tico como comportamiento especficamente humano se distingue del ser natural porque el ser tico no es simplemente un conjunto de capacidades o de fuerzas activas. El hombre, por el contrario, es un ser que slo llega a ser lo que es y slo se apropia de su comportamiento por lo que hace, por el cmo de su accin. Es en este sentido en el que Aristteles distingue el campo del Ethos del campo de la Physis. El campo tico, aunque l no est desprovisto de toda regularidad, se opone en razn del carcter cambiante de los preceptos humanos al campo de la naturaleza, lugar de leyes estables. La cuestin que en este momento se plantea Aristteles concierne a la posibilidad de un conocimiento filosfico del hombre en tanto que ser tico, y l se pregunta al mismo tiempo qu funcin debe desempear el saber en la constitucin de los comportamientos ticos. Si, en efecto, el hombre recibe el bien, su propio bien, en una situacin prctica concreta, la tarea que lleva a cabo un saber tico es la de llegar a ser aquello que esta situacin le reclama en lo justo. Se dir lo mismo afirmando que la tarea propia de la con82

ciencia tica es la de medir una situacin concreta a la luz de exigencias ticas ms generales. El reverso de la medalla es que un conocimiento general, no sabiendo cmo aplicarse a una situacin concreta, amenaza, en razn de su generalidad, oscurecer el sentido de las exigencias concretas que una situacin de hecho podra plantearle. No queremos nicamente decir por ello que el aspecto metodolgico de una tica filosfica est lejos de ser una cosa simple, sino sobre todo que, en este sentido, todo mtodo filosfico comporta l mismo ya un cierto problema tico. En oposicin a la teora pltonica de la Idea de Bien, Aristteles subraya vigorosamente que no es cuestin de querer alcanzar en el campo de la tica una precisin de un grado tan elevado como en matemticas; para las situaciones humanas donde se encuentra esto sera incluso faltar a su fin. Se trata de ordenar los elementos de un problema tico segn sus lneas de fuerza ms significativas y proporcionar as por el diseo general de los contornos, un tipo de apoyo a la conciencia tica. Al verlo de cerca, esto mismo implica en seguida un problema de moral. En efecto, pertenece claramente a la esencia del fenmeno tico que el agente sepa no slo decidirse a la accin, sino que deba l mismo saber y comprender cmo debe actuar, carga de la cual l no podr nunca liberarse. Es esencial, en este sentido, que la reflexin tica contribuya a este fenmeno de clarificacin y concrecin de la conciencia. Entindase bien, en el oyente de una leccin de Aristteles, en este oyente que querra encontrar all un apoyo para su conciencia tica, todo esto presupone una serie de cosas. Para comenzar, debe ser suficientemente maduro para no exigir del enseante que reciba ms de lo que puede dar. Expresmonos de una manera positiva: es indispensable que, por la prctica y la educacin, el oyente 83

tenga ya formada una habitudo que mantenga en las situaciones concretas de su vida, habitudo que se confirmar y se establecer mediante cada accin nueva. Como se ve, conforme al principio general de Aristteles, el mtodo que se sigue est definido en funcin del objeto. Este objeto nos interesa sobre todo en orden a comprender segn la exposicin que nos presenta Aristteles en su tica laJEfilas&Lentre ser tico y saber tico. Aristteles permanece todava socrtico-platco en este sentido en el que para l el conocimiento es un momento esencial del comportamiento tico. Es el equilibrio que realiza entre la herencia socrtico-platnica y su concepcin propia del Ethos lo que constituir el tema central de nuestros anlisis siguientes. Es evidente que, tal como lo hemos expuesto ms arriba, el conocimiento hermenutico debe rechazar un estilo objetivista de conocimiento. Es ms, hablando de la afinidad que caracteriza a la relacin entre el intrprete y la tradicin que debe interpretar, hemos visto que la comprensin constituye ella misma un momento del devenir histrico. As pues, el conocimiento tico tal como Aristteles nos lo ha descrito no es nicamente un conocimiento objetivo. Aqu, todava, el conocimiento no se encuentra simplemente frente algo que se trata de constatar; el conocimiento se encuentra referido e investido por su objeto, es decir, por aquello que tendr que hacer.
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La distincin que establece Aristteles entre el saber tico de la Phronesis y el conocitnientoierigp y cientfico de la Episteme est particularmente claro cuando se recuerda que es el ideal de las matemticas lo que representa a los ojos de los griegos la cien84

cia. La ciencia, es decir, el conocimiento de lo inmutable, es conocimiento fundado sobre la demostracin y que, consecuentemente, todo el mundo est en condiciones de aprender. Oponer a este conocimiento terico el conocimiento tico es cosa fcil. Es evidente que, en el sentido de esta distincin, las ciencias humanas son consideradas como ciencias morales. Su objeto es el hombre y lo que l sabe de s mismo. ste saber que tiene el hombre de s mismo le concierne de entrada como un ser actuante, no apunta de ninguna forma a constatar lo que es. Ms bien al contrario, se relaciona con aquello que no es siempre tal como es y que puede tambin ser de otro modo que no est en tal o cual momento determinado. Es as nicamente en las cosas que estn de esta ltima forma en la que puede intervenir la accin humana. Como se trata de un conocimiento que dirige la|\ actividad, podremos pensar en aquello que los griegos s llamaban Techne, el saber o la habilidad del artesanc que sabe cmo fabricar tal cosa. Elconocimiento ticc es, pues, parecido a aquel de la Techne, en rS y perfectamente cffi debo situfffie en l?. Hay un similitud entre el hombre que hace de s mismo aque-> lio que deba hacer, y el artesano, que acta a su gusto en funcin de una intencin y de un plan que ha concebido primero? Hay una similitud entre el hombre que, como dijimos ms arriba, es un proyecto a partir de sus posibilidades digamos ahora a partir de su Eidos y el artesano que se prepara un plan intencional, un Eidos, y que se sabe cmo ejecutarlo en una materia? Es innegable que Scrates y Platn han descubierto algo muy verdadero aplicando el concepto de Tchne en el plano del comportamiento tico. Es evidente, en efecto, que saber tico y saber tcnico tienen esto en comn, que ni lo uno ni lo otro son un saber abstracto, sino que determinando y dirigiendo la 85

accin implican un saber prctico formado a la medida de la tarea concreta. Esta ltima caracterizacin nos conduce a una distincin muy importante en ciertas condiciones. Concierne al matiz que opone las adquisiciones dadas a una tcnica enseable, en las adquisiciones que se hacen gracias a una experiencia concreta, en la prctica cotidiana. Los conocimientos transmitidos por instruccin en un oficio manual, por ejemplo no son necesariamente de un valor prctico superior al saber adquirido por el ejercicio. Esto no quiere decir que un conocimiento expresado anterior a la prctica (el arte) sea puramente terico: en efecto, es tambin haciendo uso de este conocimiento enseado como se adquiere la experiencia indispensable. Con razn Aristteles nos cita el adagio de que Techne ama a Tyche y Tyche ama a Techne, es decir, la suerte de conseguir se ofrece primero a aquel que sabe su oficio. Esto que se acaba de decir no vale menos para el saber tico. Est claro que la sola experiencia, tan rica como sea, no basta para fundar un saber tico o para plantear una decisin conforme a la moral: la direccin de la conciencia moral por un saber anterior es siempre indispensable. Hay, pues, una correspondencia evidente entre el saber tico y el saber tcnico. Esto nos permite presentar el difcil y urgente proble. ma de su diferencia.
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Nadie puede ignorar que hay diferencias radicales entre el saber tico y el saber tcnico. Es evidente que el hombre no dispone de s mismo como el artesano dispone de su material. La cuestin es saber cmo distinguir el saber que se tiene de s como persona tica del saber que se tiene para fabricar algo. Para Arist86

teles, este saber tico se distigue tanto del conocimiento tcnico como del conocimiento terico. Dice en una forma audaz y original que el saber tico es un saberpara-si. Por ello el saber tico se distingue claramente del comportamiento terico de la Episteme. Pero cmo distinguir el saber-para-s del saber tcnico? Aquel que sabe cmo fabricar algo conoce por ello un bien y l lo conoce lo sabe para s de una manera tal que, all donde la posibilidad le es dada, es capaz de pasar efectivamente a la ejecucin. Elige buenos materiales y medios adecuados. Lo que l ha aprendido en general, sabe cmo aplicarlo en una situacin concreta. Aquel que toma una decisin tica tambin ha aprendido algo. Por la educacin y por lai formacin que ha recibido, posee un conocimientoj general de aquello que llamamos un comportamientoj justo y recto. La funcin de la decisin tica consiste) entonces en encontrar, en una situacin concreta,] aquello que es justo. En otros trminos, la decisinl tica est ah para ver todo aquello que comporta una situacin concreta y para colocar all el orden. En este sentido, igual que el artesano ha decidido comenzar su trabajo, la puesta en ejecucin de una decisin tica dispone de un material la situacin y de la eleccin de los medios. Pero, entonces, la distincin que veamos no se desvanece? Encontramos toda una serie de elementos de respuesta en el anlisis aristotlico de la Phronesis. Como ya seal Hegel, lo que hace precisamente la genialidad de Aristteles es la totalidad de perspectivas tomadas en consideracin en sus descripciones. Mostremos tres. 1 ,a Una tcnica se aprende y se puede olvidar, se puede perder un oficio. Pero el saber tico no se aprende ni se olvida. No es como el saber profesional, 87

que se puede elegir. No se le puede rehusar para escoger otro. Sin embargo, el sujeto de la phronesis, el hombre, se encuentra ahora y ya en una situacin de accin, est ya siempre y desde ahora obligado a poseer un saber tico y aplicarlo segn las exigencias de su situacin concreta. Pero, por esta misma razn, hablar de aplicacin es cosa todava problemtica, pues no se puede aplicar ms que aquello que ya se posee. El saber tico no es de nuestra propiedad a la manera como disponemos de algo, que se utilizar o no. As, es cierto que la imagen , que se forma el hombre de s mismo, es decir, de aquello que quiere y debe ser, est constituida por ideas directrices como el derecho y la injusticia, el ' coraje, la solidaridad, etc.; se admitir fcilmente una diferencia entre estas ideas y aquellas que concibe el artesano cuando se prepara un plan de trabajo. Para confirmar esta diferencia nos basta pensar cmo tenemos conciencia de lo que es justo. Lo que es justo es totalmente relativo a la situacin tica en la que nos encontramos. No se puede decir de una manera genei ral y abstracta qu acciones son justas y cules no lo i son: no hay acciones justas en s, independiente| mente de la situacin que las reclama. Se objetar, quiz, que, precisamente en la perspectiva de quien depende del derecho, la analoga entre la techne y la phronesis es perfecta. Se dir que el derecho se define por las leyes; muy a menudo por reglas de comportamiento no codificadas pero vlidas para todo el mundo. Aquello que depende del derecho, aquello que llegar a ser justo, no resulta simplemente de aplicar una ley a un caso concreto? Reflexionando sobre ello, se ver que la idea de aplicacin de la cual se sirve el objetante no es unvoca. Siempre que se considere la aplicacin como afectada de una negacin, bajo la forma de la no-aplica88

cin, se constata que lo que ella significa en el nivel del saber del artesano significa otra cosa muy distinta en el nivel tico. Se puede considerar que en ciertas condiciones el artesano est obligado a renunciar a la ejecucin exacta de su plan de trabajo, por estar sometido a condicionamientos externos, porque le falta un utensilio, un material, etc. Pero el hecho de que renuncie y se contente con un trabajo imperfecto no implica que su conocimiento de cosas haya aumentado o haya llegado a ser ms perfecto por la experiencia del fracaso. Sin embargo, cuando se aplica una ley, la situacin es enteramente diferente. Puede llegar a ello en razn de las caractersticas de una situacin concreta y en la que se est obligado a suavizar el rigor de la ley. Pero suavizar no es no aplicar el derecho que expresa la ley, ni slo permitir un dejar-ir ilegtimo. Cuando se suaviza la ley, no es que all se renuncie, sino que sin este aliviamiento all no habra verdaderamente justicia. Aristteles nos habla muy explcitamente de la Epikeia en tanto que rectificacin o ajuste de la ley. Funda su concepcin sobre el hecho de que toda ley comporta una cierta tensin interior en relacin con las posibilidades concretas de la accin: una ley es siempre general y no puede implicar toda la complejidad concreta de un caso particular. (Notemos en el pasaje que ah radica el problema original de una hermenutica jurdica.) Una ley es insuficiente, no en razn de un defecto intrnseco, sino porque el mundo como campo de nuestras acciones es siempre imperfecto por relacin al orden ideal representado por las leyes. sta es la razn por la que en la cuestin del derecho natural Aristteles adopta una posicin matizada: para l, el derecho codificado no realiza por s mismo las condiciones de la justicia, y ve consecuentemente 89

en la deliberacin, en funcin de la equidad, una tarea jurdica importante para completar el derecho codificado. Oponindose vigorosamente al convencionalismo de un positivismo jurdico, distingue entre el derecho positivo y el derecho natural. Pero sera errneo realizar esta distincin recurriendo al nico criterio de eternidad e inmutabilidad, rehuyendo estas caractersticas en el derecho positivo y atribuyndolas al derecho natural. As pues, segn Aristteles, la idea de un derecho natural inmutable no vale ms que para un mundo divino, y nos declara que, en nosotros los hombre, el derecho natural es tan cambiante como el derecho positivo. Esta teora se confirma por los ejemplos que leemos en Aristteles. Considera que la idea viene de Platn, si por naturaleza la mano derecha es mucho ms fuerte que la mano izquierda, nada impide, sin embargo, que, entrenndola, la mano izquierda llegue a ser tan fuerte como la otra. Otro ejemplo: las medidas del vino son en todos lugares idnticas; en la compra, sin embargo, son segn toda apariencia, ms pequeas que en la venta. Aristteles no entiende por ello que el vendedor engae regularmente al comprador, sino que cada aplicacin concreta de la ley implica que no es injusto tolerar un cierto juego en la exactitud. Se sigue de ello que, segn Aristteles, la idea de derecho natural desempea nicamente una funcin crtica. Nada autoriza a hacer un uso dogmtico atribuyendo, por ejemplo, la inviolabilidad del derecho natural a contenidos jurdicos concretos y determinados. Su uso no es legtimo ms que cuando un derecho nos parece irreconciliable con la justicia. El derecho natural tiene como tarea conducirnos, en funcin de la equidad, a una solucin ms conformada a la justicia. Lo que acabamos de mostrar, a propsito del concepto de derecho, es en principio vlido para el con90

junto de los conceptos de que dispone el hombre para determinar lo que debera ser. Estos conceptos no estn fijados en el firmamento como las estrellas: lo que son, no lo son ms que en una situacin concreta en la que nos encontramos. As, para determinarlos, es preciso restituirlos al uso y a la aplicacin que hace de ellos la conciencia tica. 2.a Lo que acabamos de decir entraa tambin una diferencia de relaciones conceptuales entre el fin y los medios, en el saber tico, por un lado, y en el saber tcnico, por otro. Notemos para comenzar que, contrariamente a lo que sucede en el nivel de la tcnica, la finalidad del saber tico no es la de una cosa particular, sino que la finalidad misma determina toda la rectitud tica de la vida en su conjunto. En otro sentido, y ste es ms importante todava, la actividad tcnica no exige que los medios que le permiten alcanzar un fin sean sopesados de nuevo por el sujeto en persona que practica esta actividad: se conoce en ello. Y, ya que semejante posibilidad est en principio excluida para el saber tico, se sigue que se caracteriza el campo de la tica como un campo donde el saber tcnico cede su puesto a la deliberacin y a la reflexin. Pero es mejor mostrarlo en un aspecto positivo: en todas las situaciones, la conciencia tica es la que, sin disponer en principio de conocimientos totalmente comprobados, es necesariamente la nica responsable de sus decisiones. El saber tico no mantiene ningn tipo de consejo con nadie ms que consigo mismo. Todo el problema sjh resume en el hecho de que no se tiene conciencia d e | los medios justos ms que realizando el fin, y esto a ante todo porque los fines mismos no se dan nunca como si estuviesen perfectamente determinados. Esto }j es lo que explica tambin que hablando de la Phrone91

sis, Aristteles oscile constantemente entre el conocimiento de los fines y el conocimiento de los medios. Vimos que no hay un uso dogmtico del derecho natural, menos an de la tica. Cuando Aristteles nos describe las formas concretas de un comportamiento equilibrado en cuanto a la eleccin de medios vlidos, se apoya ante todo sobre la conciencia tica que modela desde el interior de las exigencias ticas una situacin concreta. El saber tico que se orienta por sus ideas es el mismo saber que debe responder a las exigencias momentneas de una situacin dada. Tampoco se puede hablar nunca, cuando se trata de fines ticos, en trminos de oportunidad de los medios; la rectitud tica pertenece esencialmente a la validez tica de los fines. Reflexionar sobre los medios es eo ipso un compromiso tico. As pues, el saber-para-s del cual nos habla Aristteles es precisamente esta aplicacin perfecta que se desarrolla como saber en la intimidad de una situacin dada. Aunque tan slo sea un saber de lo i actualmente dado en el que se realiza un saber tico; /no se trata del saber que se da en el orden de las intuiciones sensibles. As pues, aunque es necesario que se preste odos a lo que exige la situacin, su percepcin no es una percepcin bruta y sin significado. Es una percepcin tica donde la situacin nos aparece como situacin-de-nuestras-acciones y a la luz de aquello que es justo. La conciencia que tenemos de la situacin es una conciencia de un acto que resuelve en la situacin. Ver aquello que es justo no es lo contrario del error o de la ilusin, sino de la ceguera. En otros trminos, sumergido por las pasiones, el hombre no ve nicamente aquello que es justo o injusto. Pierde el control de s mismo, no se orienta por el bien pues experimenta la dialctica de las pasiones. 92

Llamamos saber tico a este que engloba de una forma tan original nuestro conocimiento de los fines y de los medios y se opone precisamente desde este punto de vista a un saber puramente tcnico. Por ello no tiene ya ningn sentido distinguir entre saber y experiencia, siendo ya el mismo saber tico una especie de experiencia. Se trata de una forma absolutamente originaria de experiencia, y quiz todas las otras experiencias no constituyen ms que formas derivadas, no originarias, por relacin a ella. 3.a El saber-para-s de la reflexin tica implica efectivamente una relacin consigo mismo absolutamente extraordinaria. Es esto lo que nos ensean los anlisis aristotlicos de las variantes de la Phronesis. Al lado de la Phronesis se encuentra el fenmeno de la comprensin en el sentido de la Synesis [discernimiento comprensivo]. Es una modificacin intencional del saber tico cuando es cuestin de un saber no slo para m, sino para el otro. Comporta un apreciacin tica en el sentido de que se coloca por ella misma en la situacin donde debe actuar el otro. Aqu todava no se trata de un saber en general, sino de su concrecin animada por la actualidad del momento. Por otro lado, el hecho de vivir en sintona con alguien no manifiesta su carga tica ms que por el fenmeno de la comprensin. La comprensin de otro, como fenmeno originario, no es slo el conocimiento tcnico del psiclogo, o la experiencia de todos los das que posee igualmente el picaro o el espabilado. Supone un compromiso por una causa justa, compromiso que descubre quin se pone en el lugar del otro. Esto se concreta en el fenmeno del consejo moral. Slo se recibe y slo se da aquello que llamamos un buen consejo nicamente entre amigos. Indico esto para subrayar que la relacin que 93

La comprensin debe ser entendida en el sentido de una acto de existencia, y ella es, pues, un pro-yecto \arrojado. El objetivismo es una ilusin. Incluso como historiadores, es decir, como representantes de una ciencia moderna y metdica, somos miembros de una cadena ininterrumpida por la cual el pasado se dirige a nosotros Hemos visto que la conciencia tipa es al mismo tiempo un saber tico y un sealie. Es una integracin del saber en la sustancia de la moralidad, es la afinidad de la educacin o de la cultura (en el sentido etimolgico) de la conciencia tica y del conocimiento concreto de las obligaciones y de los fines, la que nos va a servir de modelo para analizar las implicaciones ontolgicas de la conciencia histrica. Al igual que Aristteles en un plano bastante diferente, vamos a ver que el conocimiento histrico es a la vez saber histrico y ser histonco. Ahora es cuestin d determinar ms concretamente la estructura de la comprensin que se encuentra en la base de la hermenutica; es, como ya lo hemos visto, algo as como una afinidad esencial con la tradicin. En este momento una regla hermenutica tradicional viene en nuestro auxilio. Fue formulada la primera vez por la hermenutica romntica, pero su origen se remonta a la retrica antigua. Se trata de la relacin circular entre el todo y las partes: la significaj cin anticipada por un todo se comprende por las pari tes, pero es a la luz del todo como las partes asumen ! su funcin clarificante. Es el estudio de un texto en lengua extranjera el que nos servir de ejemplo. De una forma general, antes de que comprendamos lo que en una expresin se nos dice, procedemos por una cierta estructuracin previa que constituye as el asiento de la comprensin ulterior. Este proceso est dirigido por el sentido global que atisbamos, motivado por las relaciones que nos 96

ofrece un contexto anterior. Pero, entendmoslo bien, este sentido global puramente anticipado espera ser confirmado o rectificado para poder formar la unidad de una mirada concordante. Pensemos esta estructura de una manera dinmica; se constata enseguida que la comprensin ensancha y renueva por crculos concntricos la unidad efectiva del significado anticipado. Es la coherencia perfecta del significado global y final el que se convierte en criterio de la comprensin. Cuando la coherencia falta, entonces hablamos de fracaso de la comprensin. El crculo hermenutico del todo y de las partes, principalmente en sus aspectos objetivos y subjetivos, ha sido ya examinado por Schleiermacher. Por un lado, todo el texto pertenece al conjunto de las obras del autor y, por consiguiente, al con junto de la literatura de la que proviene. Por otro, si queremos captar el texto en la autenticidad de su sentido original, es preciso verlo como la manifestacin de un momento creador y resituarlo en el todo del contexto espiritual del autor. nicamente partiendo de la totalidad que no slo forman factores objetivos, sino primariamente la subjetividad del autor, puede nacer la comprensin. En la prolongacin de la teora de Schleiermacher reencontramos a Dilthey, que nos habla de una orientacin hacia el centro para describir la comprensin de una totalidad. He ah cmo Dilthey aplica al conjunto de los problemas histricos el principio tradicional de la hermenutica de que un texto debe ser comprendido por l mismo. Queda por ver, sin embargo, si la idea del crculo de la comprensin se funda en una descripcin correcta. Ahora bien, por una parte, todo esto que Schleiermacher y el Romanticismo nos aportan sobre los factores subjetivos de la comprensin no nos parece convincente. Cuando comprendemos un texto no nos 97

colocamos en el lugar del otro, y no se trata de penetrar en la actividad espiritual del autor; est en cuestin nicamente captar el sentido, el significado, la pretensin de aquello que nos ha sido transmitido. En otros trminos, lo que aqu est en cuestin es captar el valor intrnseco de los argumentos propuestos, y captarlo de la forma ms completa posible. Nos encontramos de golpe en la dimensin de la pretensin del texto, comprensible por s misma, y sin que exija adems retomar la pretensin que implica la subjetividad del interlocutor. El sentido de la investigacin hermenutica es desvelar el milagro de la comprensin y no nicamente la comunicacin misteriosa de almas. La comprensin es una participacin en la pretensin comn. Por otra parte, el aspecto objetivo del crculo hermenutico tambin se podr describir de una manera diferente a la que leemos en Scheleiermacher. As pues, lo que tenemos en comn con la tradicin con la que nos relacionamos determina nuestras anticipaciones y gua nuestra comprensin. Consecuentemente, este crculo no tiene en su totalidad una naturaleza puramente formal, ni desde un punto de vista subjetivo, ni desde un punto de vista objetivo. Juega, por el contrario, en el interior del espacio que se establece entre el texto y quien comprende. La intencin del intrprete es la de hacerse mediador entre el texto y la totalidad que subyace al texto. Por consiguiente, el fin de la hermenutica es siempre restituir y restablecer el acuerdo, colmar las lagunas. Esto est enteramente confirmado por la historia de la hermenutica cuando se vincula a sus lneas divisorias ms importantes; San Agustn nos habla de un Antiguo Testamento que debe ser visto a travs de las verdades cristianas; el protestantismo retoma esta misma tarea en la poca de la Reforma; en el Siglo de 98

las Luces se est persuadido de que es el sentido razonable de un texto que se ofrece espontneamente a la comprensin y que tan slo la ausencia de semejante razonabilidad obliga a interpelarlo mediante una interpretacin histrica. Resulta curioso cmo, justamente cuando el Romanticismo y Schleiermacher se convierten en artesanos en la toma de conciencia histrica, este mismo Romanticismo e incluso el mismo Schleiermacher no piensan ni siquiera atribuir a la tradicin de la que han surgido el valor de un fundamento verdadero. Todava entre los predecesores inmediatos de Schleiermacher hay uno, el fillogo F. Ast, que se atena a esta tarea de la hermenutica. Segn l, la hermenutica tiene un papel mediador que desempear: el de establecer un acuerdo entre las tradiciones verdaderas de la Antigedad y el cristianismo. Frente a la Ilustracin, esta perspectiva crea una situacin nueva; en este sentido, no es cuestin nicamente de conciliar la autoridad de la tradicin con la razn natural, sino poner en relacin dos tradiciones diferentes. Sin embargo, Ast pretende un acuerdo intrnseco y concreto de la Antigedad con el cristianismo, y preserva desde all la tarea real de una hermenutica no-formal; tarea olvidada por la poca de Schleiermacher y de sus sucesores. Si el fillogo Ast ha evitado este olvido, es gracias al poder espiritual de los filsofos idealistas, y gracias a Schelling sobre todo, en el cual se haba inspirado.
S H * *

/ Actualmente, es por el anlisis existencial de Hei/ degger como redescubrimos el sentido de la estructura \ circular de la compresin. He aqu lo que leemos en Heidegger: Este crculo no debe rebajarse al nivel de un circulus vitiosus, ni siquiera tolerarlo. En l se 99

alberga una positiva posibilidad de conocer en la forma ms original, aunque una posibilidad que slo es empuada de un modo genuino cuando la interpretacin ha comprendido que su primera, constante y ltima funcin es evitar que las ocurrencias y los conceptos populares le impongan en ningn caso el "tener", el "ver" y el "concebir" "previos", para desenvolver stos partiendo de las cosas mismas, de suerte que quede asegurado el tema cientfico22. En cuanto tales, estas lneas no enuncian nicamente las exigencias que se imponen a la prctica de la comprensin. Describen la manera como procede siempre la interpretacin que pretende una comprensin medida por la cosa misma. Es la primera vez que se afirma explcitamente el sentido otolgicamente positivo del crculo que implica la comprensin. Toda interpretacin autntica se debe prevenir contra la arbitrariedad de las ideas barrocas que afloran al espritu y contra los lmites que causan hbitos inconscientes del pensamiento. Es evidente que, para ser autntico, la mirada investigadora debe estar dirigida a la cosa misma, y de manera que ella se aprehenda, por as decirlo, personalmente. De igual modo, es evidente que la comprensin fiel del sentido de un texto, por ejemplo, no es nicamente el asunto de un simple deseo, ms o menos vago; no es un asunto de buenas y piadosas intenciones, sino que constituye el sentido mismo del problema que designaba Heidegger por tarea primera, permanente y ltima de la comprensin interpretativa. Ahora bien, el carcter circular de la comprensin es precisamente el resultado del esfuerzo que realiza el intrprete para atenerse severamente a este programa, en despecho de los errores que podra cometer en el curso de sus investigaciones.
22

Heidegger, Sein undZei,

1927, p. 153.

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fACI.lt.TAD if" 'ii.nf'iOFiA Y Li-TKAS DifttCCION Dt. BriiUOtOS

Pensemos una vez ms en la interpretacin de un texto. El intrprete, tan pronto como descubre algunos elementos comprensibles, esboza un proyecto de significado para la alteridad de ste. Los primeros elementos significativos se perciben cuando se ha puesto en la lectura un inters ms o menos determinado. Comprender la cosa surge ah, ante m, no es ms que elaborar un primer proyecto que se corregir despus, en la medida en que poco a poco se vaya descifrando. Descripcin que no es evidentemente ms que un tipo de abreviatura ya que el proceso es cada vez ms complicado: en primer lugar, sin la revisin del primer proyecto, no hay all nada para constituir las bases de un nuevo significado. Seguidamente, pero tambin al mismo tiempo, los proyectos discordantes ambicionan formar una unidad de significado hasta que la primera interpretacin se bosqueja para reemplazar los conceptos esbozados por otros ms adecuados. Es esta oscilacin perpetua de perspectivas interpretativas la que Heidegger nos describe, es decir, la comprensin como el continuo proceso de formacin de un proyecto nuevo. Quien as procede se arriesga siempre a caer bajo la sugestin de sus propias ofuscaciones; corre el riesgo de que la anticipacin que ha preparado no est conforme con lo que la cosa es. La tarea constante de la comprensin reside en la elaboracin de proyectos autnticos y proporcionados al objeto de la comprensin. En otros trminos, se trata ah de un golpe de audacia que espera ser recompensado por una afirmacin que viene del objeto. Lo que se puede calificar aqu de objetividad sera nicamente la confirmacin de una anticipacin en el curso mismo de la elaboracin de esta ltima. As pues, cmo damos cuenta de que una anticipacin es arbitraria y no es proporcionada a su tarea, de no ser colocndola en presencia de la cosa que le pueda permitir mostrar 101

su debilidad? Toda interpretacin de un texto debe comenzar por una reflexin del intrprete sobre las ideas preconcebidas que resultan de la situacin hermenutica donde l se encuentra. Debe legitimarlas, es decir, preguntarse por su origen y valor. Se comprender en estas condiciones por qu la tarea de la hermenutica, tal como es descrita por Heidegger, no concierne nicamente a la recomendacin de un mtodo. Ms bien al contrario, lo que exige no es otra cosa que una radicalizacin del comprender tal como cada uno, el que comprende, lo lleva ya siempre a cabo. Para poner un ejemplo del proceso que acabo de mencionar, pensemos en las cuestiones que se presentan despus del anlisis de un texto antiguo o bien cuando se nos pide una traduccin. Se percibe fcilmente que la empresa debe comenzar por un esfuerzo que hagamos para aprehender la manera personal que el autor tiene para servirse de las palabras y los significados en sus textos; de igual modo, sera arbitrario querer comprender un texto en funcin exclusivamente de nuestro vocabulario y de nuestro particular bagaje conceptual. Salta a la vista que nuestra comprensin debe estar guiada por los usos lingsticos de la poca o del autor mismo. Sin embargo, es preciso que nos preguntemos cmo puede ser realizada esta tarea in concreto, sobre todo en aquello que concierne a la semntica: cmo distinguir entre el lenguaje generalmente poco frecuente y el lenguaje poco frecuente propio del texto. Slo se puede responder clarificando el hecho de que recibamos nuestra primera iniciacin necesariamente del texto mismo: es la experiencia del fracaso, sea que no comprendamos nada en el texto, sea que la respuesta que ofrece contradiga nuestras anticipaciones, que despliegue la posibilidad de un uso lingstico poco frecuente. 102

Lo que vale para las perspectivas implcitas de un uso lingstico, las tendencias significativas, de las cuales estn cargadas las palabras, es todava ms vlido en lo que concierne a nuestras anticipaciones sobre el contenido de un texto, anticipaciones que determinan positivamente la precomprensin que de ello tenemos. As, este caso es ms complejo que el que acabamos de ver hace un instante. Est comnmente admitido que, cuando se habla de lenguaje ordinario, se emplean las palabras en su sentido habitual. Dando por supuesto ste, no se presupone nunca que lo pensado o, mejor, los dichos de otro que acaban de ser aprehendidos as, sean de s, del hecho mismo de que haya sido aprehendidos, orgnicamente integrados en mi sistema particular de opiniones y expectativas. Aprehender algo que me es dicho no es todava aprobarlo. Est siempre sobreentendido para comenzar que yo tomo conocimiento de los dichos de otro sin que esto comprometa mis propias opiniones. Esta distincin debe ser mantenida. Es preciso agregar, sin embargo, que es prcticamente inexistente que, al conocer los dichos de otro, yo no me sienta ipso facto invitado a tomar posicin en relacin con l; y se trata incluso de acostumbrarme a sentirme invitado a una toma de posicin favorable. Se ve en qu sentido vamos a poder decir que la intencin hermenutica implica siempre que desliza a una cuestin de otro orden: cul es el sentido aceptable de una opinin enunciada, el sentido integral de una significacin? Que en \ina situacin concreta los dos momentos no sean separables es evidente: el momento ulterior, aquel que es ms que un captar puro y simple, determina de ahora en adelante el sentido concreto del captar mismo, y es ah donde va a insertarse precisamente el problema de la hermenutica. 103

Cules son, en efecto, las implicaciones de esta descripcin? No me hagan decir aquello que no he dicho; y yo no he dicho nunca que cuando escuchamos a otro, o cuando hacemos una lectura, debemos olvidar nuestras propias opiniones, o evitar formarnos una idea anticipada sobre el contenido de la comunicacin. En realidad, abrirse a los dichos de otro, de un texto, etc., implica, a partir de ahora, que estn situados en el sistema de mis opiniones, o bien que me sito yo mismo por relacin a ellos. Dicho de otra forma: es cierto y todo el mundo lo admite que los dichos de otro pueden tener en s un nmero absolutamente abierto de sentidos diferentes (por contraste con las concordancias relativamente perfectas que presentan las palabras del diccionario). En concreto, sin embargo, cuando escuchamos a alguien o cuando leemos un texto, a partir de la situacin donde nos encontramos, operamos una discriminacin entre los diferentes sentidos posibles que consideramos, nosotros, como posibles, y rechazamos el resto que nos parece absurdo en un primer momento. Esto hace que, a pesar de las fuertes presunciones que se dirigen a la letra, demos la palabra a nuestra tendencia natural a sacrificar, calificndolo de imposibilidad, todo aquello que no rehusamos integrar en nuestro sistema de anticipaciones. Sin embargo, la intencin autntica de la comprensin es sta: al leer un texto, al querer comprenderlo, siempre esperamos que nos ensee algo. Una conciencia formada por una actitud autnticamente hermenutica ser receptiva en los orgenes y caracteres enteramente extraos de aquello que le viene de fuera. En todo momento esta receptividad no se adquiere por una neutralidad objetivista: no es posible, ni necesaria, ni deseable, que se ponga a s misma entre parntesis. La actitud hermenutica supone tan slo una toma de 104

conciencia que, cuando designa nuestras opiniones y prejuicios, los califica como tales quitndoles de golpe su carcter exagerado. Y es al realizar esta actitud cuando surge en el texto la posibilidad de aparecer en su diferenciacin y en la manifestacin de su verdad propia, frente a las ideas preconcebidas que le oponemos primariamente. Las descripciones fenomenolgicas de Heidegger son perfectamente correctas cuando, en el seno de los pretendidos datos inmediatos, ponen en cuestin la estructura de anticipacin constitutiva de toda comprensin. Pero esto no es todo. Ser y Tiempo es un ejemplo de aplicacin a un caso concreto de la tarea hermenutica universal que deriva de la estructura de anticipacin caracterstica de la comprensin. En Ser y Tiempo este caso concreto es el problema ontolgico. Todava es preciso que la cuestin que se presenta a la ontologa sea presentada concretamente, es decir, sin hacer abstraccin de la espesura de la situacin hermenutica que condiciona el sentido de la cuestin. Para poder explicar la situacin hermenutica de la cuestin ontolgica, es decir, sus adquisiones, sus vistas previas y sus anticipaciones implcitas, es indispensable, segn Heidegger, poner la cuestin ontolgica general concretamente a prueba, y por ello se dirige sistemticamente a los momentos decisivos de la historia de la metafsica. Con toda evidencia, la gestin heideggeriana se ha hecho en funcin de esta tarea universal que no aparece con todas sus exigencias ms que a una conciencia histrico-hermenutica. Por ello una necesidad se deja sentir con toda su fuerza, la de elaborar en nosotros una conciencia que dirija y controle Jas anticipaciones implicadas por nuestras gestiones cognitivas. Se asegura as una comprensin ciertamente vlida ya que est ntimamente ligada al objeto inmediato de nuestras intenciones. 105

Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando reclama que aseguremos el tema cientfico por un desarrollo [...] segn las cosas mismas; de ah que ellas constituyan el horizonte de nuestra investigacin.
* * *

No se nos acusar ciertamente de avanzar demasiado cuando en la prolongacin de estos anlisis estimamos que la conciencia histrica no es ya un proyecto libre. Es indispensable que la conciencia rinda cuenta de sus prejuicios seculares y de sus anticipaciones actuales. Sin esta purificacin, la luz que recibimos de la conciencia histrica no es ms que una luz velada, inoperante. Sin ella nuestros conocimientos de lo histricamente otro no son ms que simples reducciones; un procedimiento cognitivo que implica prejucios o anticipaciones, ideas preconcebidas sobre el mtodo y sobre aquello que debe ser un dato histrico, nivela la experiencia y conduce inevitable a traicionar esto que es especficamente otro. Vamos a examinar ahora cmo valorar en el campo de investigacin de la hermenutica aquello que hemos constatado de la conciencia histrica realizada. Sobre este punto todava, la descripcin heideggeriana del crculo hermenutico marca un giro importante. Las teoras que preceden a la de Heidegger se sitan por relacin a un planteamiento puramente formal entre el todo y las partes. Para expresar la misma cosa desde un punto de vista subjetivo, caracterizamos el crculo hermenutico como una dialctica entre la adivinacin del sentido del todo, y su explicacin ulterior por las partes. Dicho de otra forma: segn las teoras romnticas, el movimiento circular no es un resultado, sino una forma deficiente, aunque necesaria, de la investigacin. Habiendo reco106

rrido un texto en todas las direcciones y en todas sus articulaciones, el movimiento circular desapareca finalmente a la luz de una comprensin perfecta. En Schleiermacher esta teora de la comprensin hermenutica encuentra su apogeo en la idea de un acto adivinatorio puro, una pura funcin subjetiva. Tal idea de la comprensin hermenutica no es evidentemente de tal naturaleza que puede garantizar la inviolabilidad de lo autnticamente extrao y misterioso que se esconde en los textos. Heidegger, por el contrario, insiste vigorosamente en su descripcin del crculo intelectivo sobre el hecho de que la comprensin de un texto no cesa nunca de estar determinada por el esfuerzo anticipador de la precomprensin. Demos un paso ms. Acabo de decir que toda comprensin puede ser caracterizada como un conjunto de relaciones circulares entre el todo y sus partes. La caracterizacin por la relacin circular deber ser, sin embargo, completada por una determinacin suplementaria: lo expresara voluntariamente hablando de la anticipacin de una coherencia perfecta. Esta coherencia perfecta puede ser entendida, en primer lugar, en el sentido de una anticipacin de naturaleza formal. Ella est siempre actualizndose y ponindose en ejercicio cuando se trata de efectuar una comprensible si no se presenta efectivamente con la forma de un significado coherente. As, por ejemplo, la intencin de la lectura de un texto implica, a partir de ahora, que consideremos el texto como coherente; en tanto que este presupuesto no se considere insuficiente o en tanto que el mensaje del texto no se denuncie como incomprensible. ste es entonces el instante preciso en que aparece la duda, y en que ponemos en movimiento nuestro aparato crtico. No es necesario que precisemos aqu las reglas de este examen crtico, ya que, de todas formas, su justificacin nunca podra 107

estar separada de la comprensin concreta del texto. La gua de nuestra comprensin: la anticipacin de la coherencia perfecta se muestra as estando a partir de ahora en posesin de un contenido que no es nicamente formal. En efecto, no es nicamente una unidad de sentido inmanente la que est presupuesta en la operacin concreta de la comprensin: toda comprensin de un texto presupone que est guiada por expectativas trascendentes, expectativas cuyo origen debe ser buscado en la relacin entre la pretensin del texto y la verdad. Cuando recibimos una carta, vemos las cosas comunicadas con los ojos del que nos escribe; pero, viendo completamente las cosas por sus ojos, no es su opinin personal sino ms bien el acontecimiento mismo lo que creemos deber conocer por la carta. Mirar en la lectura de una carta los pensamientos de quien nos escribe y no aquello que l piensa contradice el sentido mismo de lo que es una carta. Incluso, las anticipaciones que implica nuestra comprensin de un documento transmitido por la historia emanan de nuestras relaciones con las cosas y no de la manera como las cosas nos son transmitidas. Al igual que creemos en las noticias de una carta porque suponemos que quien nos escribe asista en persona al acontecimiento o est vlidamente instruido, de igual manera estamos abiertos a la posibilidad de que el texto transmitido sea ms autntico en aquello que concierne a la cosa misma que nuestras propias hiptesis. Slo la decepcin de haber dejado hablar al texto por s mismo y de haber desembocado en un mal resultado podra incitarnos a probar el comprender recurriendo a un punto de vista psicolgico o histrico suplementario. La anticipacin de la coherencia perfecta presupone no slo que el texto sea expresin adecuada de un pensamiento, sino tambin que nos transmita la verdad 108

misma. Esto confirma que el significado original de la idea de comprensin es el de conocerse all en algo, y esto no es ms que un sentido derivado que significa: comprender la pretensin del otro en tanto que una opinin personal. Se llega as a la condicin original de toda hermenutica: debe ser una referencia comn y comprensiva en las cosas mismas. Es esta condicin la que determina la posibilidad de que se pueda apuntar a un significado unitario y, por lo tanto, la posibilidad de que la anticipacin de la coherencia perfecta sea efectivamente aplicable. Haciendo valer el papel que desempean en nuestros recorridos intelectuales ciertas anticipaciones absolutamente fundamentales, es decir, comunes a todos nosotros, tenemos la oportunidad de precisar con mayor exactitud el sentido del fenmeno de la afinidad, es decir, el factor tradicin en el comportamiento histrico-hermenutico. La hermenutica deber partir del hecho de que comprender es estar en relacin a la vez con la cosa misma que se manifiesta por la tradicin y con una la tradicin desde donde la cosa puede hablarme. Por otra parte, quien realiza una comprensin hermenutica debe caer en la cuenta de que nuestra relacin con las cosas no es una relacin que va de suyo sin presentar problemas. Fundamos la tarea hermenutica precisamente sobre la tensin que existe entre la familiaridad y el carcter extrao del mensaje que nos transmite la tradicin. Pero la tensin de la que hablamos no es como en Schleiermacher una tensin psicolgica. Se trata, por el contrario, del sentido y la estructura de la historicidad hermenutica. sta no es de un estado psquico, sino de la cosa misma liberada por la tradicin que es el objeto de interrogacin hermenutica. Por relacin con el carcter a la vez familiar y extrao de los mensajes histricos, la hermenutica reclama en alguna medida 109

una situacin central. El intrprete es atrado entre su pertenencia a una tradicin y su distancia hacia los objetos que son el tema de sus investigaciones. * * *

Esta situacin hermenutica, por la cual la hermenutica se va a colocar a partir de ahora en el centro de las cosas, sirve para valorar un fenmeno que hasta aqu haba sido muy poco cuestionado. Se trata de la distancia temporal y de su significado para la comprensin. Contrariamente a lo que a menudo se imagina, el tiempo no es slo un precipicio que se debera franquear para retornar al pasado; es en realidad el suelo que acompaa el futuro y donde el presente hunde sus races. La distancia temporal no es una distancia en el sentido en el que se habla de franquear o vencer una distancia. ste era el prejuicio ingenuo del historicismo. Crea poder lograr el terreno de la objetividad histrica esforzndose en colocarse en la perspectiva de una poca y pensar con los conceptos y las representaciones propias de la poca. En realidad se trata de considerar la distancia en el tiempo como fundamento de una posibilidad positiva y productiva de comprensin. No es una distancia que haya que franquear, sino una continuidad viva de elementos que se acumulan para llegar a ser una tradicin que, ella misma, es la luz donde todo lo que nos es transmitido hace su aparicin. No es exagerado hablar aqu de una productividad del proceso histrico. Cada uno sabe la forma ms o menos arbitraria como juzgamos cuando nuestras ideas no son aclaradas por la distancia del tiempo. Para limitarnos a un ejemplo, pensemos en la incertidumbre que caracteriza nuestras posturas estticas frente al arte contemporneo: se trata manifiestamente 110

de prejuicios no controlados que ocultan un verdadero contenido autntico o no de estas obras. Los rendimientos de actualidad deben borrarse para que podamos saber si se trata de obras de arte o no y que podamos descubrir el verdadero sentido que podra hacer entrar al arte contemporneo en una tradicin continua. Esto no sucede de un momento a otro, sino que se desarrolla en un proceso indefinido. La distancia en el tiempo que produce el filtro no es una magnitud definible, sino transformada en n movimiento continuo de universalizacin. La universalidad purificada por el tiempo es un segundo aspecto productivo de la temporalidad. La obra de sta consiste precisamente en poner de relieve un nuevo tipo de prejuicios. Se trata de prejuicios que no son ni parciales ni particulares, pero que constituyen por el contrario las ideas directrices fundadas de la comprensin verdadera. As se precisa de nuevo la tarea de la hermenutica. Es tan slo gracias al fenmeno de la distancia temporal y a su concepto clarificado como podra resolverse la tarea propiamente crtica de la hermenutica, a saber, la tarea de distinguir los prejuicios que oscurecen y los prejuicios que aclaran, los prejuicios falsos y los verdaderos. Es preciso limpiar la comprensin de los prejuicios que la orientan y realizar en ella la posibilidad de que otras perspectivas de la tradicin se desprendan de su parte, esto es, la realizacin de la posibilidad de que algo pueda ser comprendido como otro. Denunciar algo como prejuicio es suspenderle en su presunta validez; en efecto, un prejuicio no puede actuar sobre nosotros como prejuzgado en el sentido propio del trmino ms que en tanto que nosotros seamos suficientemente conscientes. Pero caer en la cuenta de un prejuicio es algo que no puede lograrse mientras est actuando: es preciso que en alguna 111

medida sea provocado. Ahora bien, esta provocacin de nuestros prejuicios es precisamente el fruto del encuentro renovado con una tradicin que estuvo quiz ella misma en su origen. Y, en efecto, esto que reclama nuestros esfuerzos de comprensin es esto que se manifiesta en principio y por l mismo en su carcter de diferente. Esto nos trae de nuevo a una constatacin que ya hemos hecho ms arriba, a saber, que toda comprensin comienza por el hecho de que algo nos interpele. Ya que conocemos ahora el significado preciso de esta afirmacin, reclamamos ipso facto la puesta entre parntesis de los prejuicios. Y aqu llegamos a nuestra primera conclusin: la puesta entre parntesis de nuestros juicios en general, y naturalmente de nuestros prejuicios en particular, acabar imponindonos la exigencia de una reflexin radical sobre la idea de interrogacin como tal.
* * *

La esencia de la interrogacin es poner al descubierto las posibilidades y mantenerlas despiertas. Veamos en qu sentido. Cuando una de nuestras opiniones o convicciones se convierte en problemtica a consecuencia de un nuevo dato hermenutico, cuando se despliega como prejuicio, no significa que deje su lugar a un tipo de verdad definitiva; sta era la tesis ingenua del historicismo objetivista. Consista en olvidar que la conviccin que pierde su puesto y la verdad que la denuncia y se instala en el lugar dejado vaco son cada una miembros de una cadena ininterrumpida de acontecimientos. El antiguo prejuicio no es puesto simplemente en un rincn. En realidad tendr un papel importante que desempear enseguida aunque diferente del que hasta entonces estaba todava implcito. Es preciso decir tambin que el prejucio denun112

ciado no puede desempear su nuevo papel ms que explotado al mximo. Si es difcil reemplazar una conviccin, denunciarla como prejuicio, es porque precisamente quien reclama su puesto no puede presentar sus cartas credenciales en tanto que la conviccin atacada no est ella misma desenmascarada y denunciada como prejuicio. Toda nueva posicin que la reemplace como otra, contina teniendo necesidad de la antigua, pues ella no puede por s misma explicitarse mientras que no sepa en qu, no por qu, oponerse. Se ve que hay all relaciones dialcticas entre lo antiguo y lo nuevo, entre el prejuicio formando orgnicamente parte de mi sistema particular de convicciones o de opiniones, es decir, el prejuicio implcito, y el nuevo elemento que le denuncia, es decir, el elemento extrao que provoca mi sistema o uno de sus elementos. De igual manera sucede entre la opinin ma a punto de perder su fuerza de persuasin implcita desplegndose como prejuicio, y el elemento nuevo que por un instante est todava en el exterior de mi sistema de opiniones (pero que est a punto de llegar a ser mo desplegndose como verdaderamente otro que la opinin anteriormente ma). En otros trminos, hay relaciones dialcticas entre el mo inautntico y el mo autntico, es decir, entre lo prejuzgado implcito que est a punto de denunciarse como prejuicio (o todava entre lo mo a punto de llegar a ser autntico por la nueva aportacin hermenutica que lo haba provocado) y la aportacin hermenutica misma (la aportacin a punto de entrar en mi sistema de opiniones y de convicciones de llegar a ser ma), es decir, la aportacin que entra all por la oposicin que manifiesta en el prejuicio denunciado y se desvela por esta oposicin como extraamente otro. El mediador universal de esta dialctica es la interrogacin. Denunciar ua opinin como pre113

juicio y desvelar en la aportacin hermenutica lo verdaderamente diferente, hacer de lo mo implcito un mo autntico, de lo otro inasimilable un otro verdaderamente otro y, por consiguiente, asimilable, es cada vez una posibilidad que se ha dejado abierta, una nueva posibilidad que se desvela por la interrogacin. El historicismo objetivista es ingenuo porque no va nunca hasta el fin de sus reflexiones; se fa ciegamente en las presunciones de su mtodo, olvida totalmente una historicidad que es tambin suya. Una conciencia histrica, que se ha propuesto la tarea de ser verdaderamente concreta, debe considerarse ya ella misma como fenmeno esencialmente histrico. Sin embargo, definir o plantear la conciencia como conciencia histrica es algo puramente verbal en tanto que la conciencia histrica no est realizada; es decir, que es preciso interrrogar, e interrogar radicalmente. Hay una idea de objeto histrico que es simplemente el correlato ingenuo del pensamiento histrico objetivista. Para el historicismo objetivista, la historicidad del objeto es una ilusin que hay que vencer: ms all de las ilusiones, el objeto verdadero no es histrico. Expresado de otra forma: para el historicismo objetivista, el objeto histrico es una mezcla de lo en s y del para nosotros, una mezca del objeto verdadero ahistrico y de nuestras ilusiones histricas. La interrogacin radical denuncia la idea del objeto histrico as caracterizado como una construccin del pensamiento objetivista, motivado digo bien: motivado; es una motivacin implcita por la historicidad originaria del conocimiento y del objeto histrico que tienen afinidades. El concepto de ilusiones histricas era, por una parte, el resultado de una interpretacin subjetivista o fenomenista de esta originariedad; el concepto de objeto verdadero y ahistrico, 114

por otra, era l resultado de una interpretacin objetivista o naturalista; las dos interpretaciones son solidarias: se completan mutuamente. No slo el concepto sino tambin la expresin objeto histrico me parece inservible. Lo que queremos designar por ello no es un objeto, sino una unidad del mo y del otro. Llamo de nuevo la atencin sobre aquello en que ya he insistido varias veces: toda comprensin hermenutica comienza y acaba por la cosa misma. Pero, por una parte, es preciso guardarse aqu del desconocimiento del papel de la distancia temporal que est entre el comenzar y el concluir, y, por otra, operar una objetivacin idealizante sobre la cosa misma, tal como hace el historicismo objetivista. La desespacializacin de la distancia temporal y la desidealizacin de la cosa misma nos conducen entonces a comprender cmo es posible conocer en el objeto histrico el verdadero otro frente a las convicciones y opiniones mas, es decir, cmo es posible conocer los dos. Es, pues, verdadero afirmar que el objeto histrico en el sentido autntico del trmino no es un objeto, sino la unidad del uno y del otro. Es la relacin, es decir, la afinidad por la cual se manifiestan los dos: la realidad histrica, de una parte, y la realidad de la comprensin histrica, por otra. Esta unidad es la historicidad original donde se manifiestan de una manera afn el conocimiento y el objeto histrico. Un objeto que nos alcanza por la historia que no es slo un objeto que se divise a lo lejos, sino este centro en el que aparece el estar siendo efectivo de la historia y el estar siendo efectivo de la conciencia histrica. Dira, pues, que la exigencia de la hermenutica de pensar la realidad histrica propiamente dicha nos viene de aquello que llamo el principio de la productividad histrica. Comprender es operar una medicin 115

entre el presente y el pasado, es desarrollar en s misma toda una serie continua de perspectivas por las cuales el pasado se presenta y se dirige a nosotros. En este sentido radical y universal, la toma de conciencia histrica no es el abandono de la tarea eterna de la filosofa, sino la ruta que nos ha sido dada para acceder a la verdad siempre buscada. Y veo, en la relacin de toda comprensin al lenguaje, la manera en la cual se ensancha la conciencia de la productividad histrica23. 'JtlVt < < ! >,\. , ,,
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" Las implicaciones sistemticas de una hermenutica efectivamente histrica tal como acaba de ser esbozada y la posicin clave que aqu recobra el fenmeno del lenguaje han sido aclaradas en la tercera parte (pp. 361-465) de mi libro Wahrheit und Methode, 1960.

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