Article Hom 0439-4216 1996 Num 36 139 370117

Alain Testart
Manires de prendre femme en Australie

In: L'Homme, 1996, tome 36 n139. pp. 7-57.
Citer ce document / Cite this document : Testart Alain. Manires de prendre femme en Australie. In: L'Homme, 1996, tome 36 n139. pp. 7-57. doi : 10.3406/hom.1996.370117 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1996_num_36_139_370117
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Alain un question homme Testart, pose n'obtient par Manires rapport une pouse de prendre la problmatique qu'aprs femme avoir en classique Australie. acquis des de droits l'anthropologie En Australie sur elle. Une aborigne, australiafois la niste, le prsent article traite systmatiquement des diffrentes manires par lesquelles un homme acquiert de tels droits, entre autres l'tablissement d'un lien de dpendance rciproque avec la belle-mre, l'engagement impliqu par la circoncision. Il dbouche sur une apprciation critique du rle de l'change dans les affaires matrimoniales australiennes. L% tat1 matrimonial implique un lien (rapport social) entre ceux qui s'y trouvent. En Australie, d'une faon gnrale, ce lien matrimon ial procde de liens pralables qui permettent sa formation, les quels sont analogues ceux qui lient entre eux des fiancs mais ils sont beau coup plus contraignants, importants et divers dans leurs formes que nos simples fianailles. travers ces liens, le futur mari (et sa famille) acquiert des droits sur une future pouse (ou sur sa famille). On sait aussi que pour pouvoir se marier en Australie, il faut respecter les innombrables interdits propres au systme de parent, ce dont l'anthropologie classique a fait une de ses proccupations majeures. La formation du lien matrimonial australien se situe donc la rencontre de deux types de droit, de deux ensembles normatifs ou encore de deux sortes de considrations socio logiques : - il faut que la femme que je souhaite prendre pour pouse appartienne une catgorie permise ; c'est pour ainsi dire le Droit (dit objectif , qui en ce sens prend une majuscule) de la tribu (avec son systme de parent) qui dfinit cette possibilit (non-interdiction de mariage) ; - mais il faut aussi que j'aie acquis certains droits (analogues aux droits dits 1. J'emploie tat au sens juridique de notre droit : tat civil, tat matrimonial, etc.
L'Homme 139, juil.-sept. 1996, pp. 7-57.
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subjectifs ) sur cette femme pour que je puisse effectivement en faire mon pouse. L'objet propre de cet article concerne le second point. Notre intrt pour les stratgies matrimoniales des groupes ou des individus n'est que priphrique ; aprs tout, ces stratgies se situent au sein d'un cadre institutionnel qui les pr cde. C'est ce cadre que nous tentons de reconstituer. Situation de la question par rapport l'anthropologie classique L'anthropologie classique2 australienne s'est intresse presque exclusive ment la question : qui peut-on pouser ou qui doit-on pouser ? Elle a ainsi spcifi les catgories ou classes3 possibles, permises ou idales, de ceux qui pouvaient se marier entre eux. C'est une tout autre question de savoir qui on pouse, pourquoi et comment. La problmatique de l'anthropologie classique concerne la parent, spcia lement la parent classificatoire. La parent (toujours au sens classique) peut tre dfinie comme un systme particulier de classification sociale4 : tout sys tme de parent, en effet, classe les membres de la socit en fonction de ses catgories de parent (dans le systme de parent au sens morganien, ou termi nologie, ou vocabulaire de parent ; cette classification est ego-centre ; l'orga nisation sociale, en moitis, sections, etc., dtermine un classement socio-centr). Ce classement peut tre compar d'autres formes de classements sociaux, comme celui mis en uvre par les socits antiques selon les statuts (libres/esclaves ; citoyens/non-citoyens), celui qui caractrise l'Ancien Rgime (selon les trois ordres), etc. : ce serait l l'objet d'une sociologie comparative, mais cette proccupation est trangre l'anthropologie classique. La particular it de la classification de type parental est qu'elle permet de situer la filiation et le mariage ; ou bien, disons, le systme de parent est un systme de classif ication pour lequel la filiation et le mariage sont pertinents5 II s'ensuit que. 2. C'est--dire l'anthropologie qui se dveloppe d'abord, sous l'influence de Morgan, avec le livre marquant de Fison & Howitt (1880), puis la suite de Radcliffe-Brown (1930-1931) qui reste pour au moins les deux dcennies suivantes le classique par excellence auquel tous les australianistes de l'poque regroups autour d' Oceania se rfrent. Cette anthropologie classique se perp tue : ainsi Scheffler (1978) est-il tout fait classique, sinon dans ses mthodes, du moins dans ses thses essentielles qui sont celles de Radcliffe-Brown. Plus rcemment s'est mise en place une anthropologie non classique qui rcuse les modles globaux au profit de l'tude des micro-comport ements, du vcu et des sentiments. 3. J'emploie classe la fois au sens de parent classificatoire et de classes matrimoniales, expres sion courante en anthropologie australienne. 4. Bien que cette dfinition paraisse plus proche de positions morganiennes, elle vaut galement pour l'ensemble de l'anthropologie classique, en particulier pour les partisans de l'extensionnisme, ce que le titre de l'ouvrage de Scheffler 1978, Australian Kin Classification, un de ses plus farouches partisans, suffit amplement montrer. La divergence entre les extensionnistes et les autres provient de l'interprtation diffrente qu'ils proposent de cette classification, mais l'intrt des uns et des autres se concentrent sur cette mme classification. 5. C'est la dfinition la plus large que l'on puisse donner de la parent si l'on doit inclure la parent de type classificatoire : un Aborigne, en effet, appelle frre (au sens classificatoire bien sr) non seulement B, FBS, etc., mais aussi un grand nombre de gens avec lesquels il ne peut retracer aucun lien gnalogique, ni de filiation ni de mariage ; il suffit qu'un de ses frres appelle cet individu frre pour qu'il l'appelle frre , ou qu'un de ses pres l'appelle fils , etc. La parent
quiconque s'intresse la parent (toujours entendue au sens classique) est amen parler du mariage, mais il n'en parle que du point de vue de son rap port avec les catgories ou classes de parent. Il ne parle pas du mariage comme institution ; ni des rites de mariage, ni des coutumes qui lui sont aff rentes, ni des droits qui s'y attachent. Il ne traite pas non plus de la faon dont se forme ce lien de mariage ; ni de la question de savoir s'il y a un prix de la fiance, ni de la nature de l'engagement, ni de ses modes de rupture. La diffrence entre les questions que pose l'anthropologie classique et celles que l'on peut se poser propos de la formation du lien de mariage est si vidente que les oppositions (et les typologies) classiques parent classificatoire/ parent descriptive, systme kariera/systme aranda, change restreint/change gnralis, etc. n'ont visiblement aucun rapport avec les oppositions (et les typologies que l'on pourrait construire) qui paraissent pertinentes pour l'tude de la formation du mariage : avec ou sans bride price, en fonction ou non d'un engagement pralable, avec ou non le consentement des poux, etc. Mariage et systme de parent (classificatoire) II semble si vident tout un chacun que mariage et parent vont ensemble que le rapport entre les deux n'est pas problmatis. Au risque de paratre para doxal, je dirai que la question mme du rapport entre parent et mariage n'a pas t pose. Mais ce n'est un paradoxe que si l'on croit que l'anthropologie clas sique a trait du mariage ; elle ne l'a pas fait, elle n'a pas trait du mariage comme institution, ni des rapports sociaux qui y taient impliqus, elle n'a trait que de la possibilit du mariage. Et pour ne pas avoir trait spcifique ment du mariage, on a pu croire que son rle, en particulier le rapport qu'il entretient avec la parent, tait le mme partout. Or il existe ce sujet une dif frence fondamentale entre l'Occident et l'Australie. Chez nous, le mariage est au fondement de notre parent : si je dclare que X est parent avec moi, c'est que je peux remonter un mariage qui a fait de celui-ci un parent et parce que sans ce mariage il ne serait pas mon parent. C'est encore plus vident pour les parents du ct de ma femme : si je n'avais point pous cette femme, ils ne seraient pas mes parents. Dira-t-on que cette remarque s'applique surtout aux affins ? Mais ceux qui ne sont que mes affins seront des consanguins pour mes enfants : le mariage cre de la parent, non seulement de la parent par affinit, mais aussi de la parent consanguine. Le mariage fonde et domine notre parent tout entire. Rappelons enfin cette appa rente banalit que c'est le mariage et non pas n'importe quelle union sexuelle : notre parent dpend de l'institution du mariage dans la mesure o elle ne classificatoire a sa logique propre qui n'est pas celle de la gnalogie, mais elle inclut la gnalogie, en ceci qu'un frre issu des mmes pre et mre sera aussi un frre classificatoire. Cette dfini tion,ainsi que toute dfinition, ne prsuppose aucunement l'interprtation que l'on doit donner du phnomne dfini ; elle laisse les extensionnistes libres de penser que toute cette logique se construit en vertu d'une extension partir de liens gnalogiques reconnus.
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connat pas les unions dites illgitimes et ne reconnat qu' contrecur les filiations naturelles. En Australie, c'est juste le contraire, du moins tant que l'on considre le systme de parent classificatoire tel qu'il est tudi par l'anthropologie clas sique. C'est le contraire quant aux deux points que nous voquions juste avant : 1. qu'un Kariera pouse ou non telle cousine croise, il appellera de toute faon fils le fils de celle-ci, de mme appellera-t-il petit-fils le fils de ce dernier, etc. Tout le systme est ainsi bti6. Autrement dit, le mariage n'affecte pas la parent comme systme (classificatoire). Le mariage est un phno mne purement individuel7 et, comme les individus sont classs, le mariage l'est aussi, il est situable dans ce gigantesque systme de classement qu'est la parent classificatoire australienne ; mais il lui est pour ainsi dire tranger ; 2. les interdits dits de mariage lis au systme de parent sont en ralit des interdits d'union, quelle qu'elle soit8, et les classes dites matrimoniales , comme elles sont nommes vers le tournant du sicle, seraient mieux dites classes sexuelles 9. En ralit, on le voit, la parent (toujours au sens classi ficatoire et comme systme) ne connat pas le mariage en tant que tel, c'est-dire en tant qu'institution. Aussi serait-il tout fait aberrant d'envisager le rapport entre parent et mariage comme opposant le possible ou l'idal au rel10. Il serait galement aberrant d'imaginer entre eux tout autre rapport aussi simple, de quelque nature qu'il soit. Ces deux choses que sont l'institution du mariage et le systme de parent sont htrognes, irrductibles entre elles. Il faut dire sans paradoxe que le mariage n'est pas (en Australie) un phnomne de parent (toujours au sens classificatoire et comme systme). D'une part, le systme de parent n'est pas un systme d'change matrimonial : il est, nous l'avons vu, indpendant des mariages individuels et il prexiste ces mariages ; tout au plus peut-on dire qu'il suppose ou qu'il implique que les mariages respectent certaines rgles intrinsques sa logique, il suppose ou il implique certaines formes rgulires 6. En mettant de ct les quelques termes qui marquent spcifiquement l'affinit, qui se superposent aux autres et laissent en tout tat de cause inchang l'ensemble du systme. 7. Ainsi que le soulignent toutes les tudes modernes {cf. plus loin). Nous verrons ce que cette formul ation a d'imprcis ; mieux vaudrait dire que le mariage est un phnomne familial ou, mieux encore, un phnomne priv, tandis que le systme de parent, la terminologie et le classement qu'elle implique sont non seulement publics (au sens o ces phnomnes s'tendent en dehors du cercle troit de la famille), mais encore sont, en Australie, de porte universelle (rappelons qu'il n'y a pas de non-parent en Australie : tout individu est forcment parent avec tout autre ; seule diffre la faon dont on est parent). 8. Ce qui est bien le sens gnral de gamos, union et non mariage, dans exo-gamie ; il en va de mme pour le terme inceste . 9. Ce qui est le plus proche de la formulation morganienne relative la parent australienne : organi sation sur la base du sexe (d'aprs les indications donnes par L. Fison). 10. Ainsi que s'expriment parfois les promoteurs d'une anthropologie non classique de la parent, lorsque, soulignant qu'ils tudient la faon dont les hommes et les femmes se sont effectivement maris, ils se prtendent seuls tudier le rel, les anthropologues classiques n'ayant dans leur esprit tudi que des systmes, des modles , des potentialits, etc. Il faut souligner que les sys tmes que ce soit les systmes de parent, les systmes normatifs, etc. ont autant de ralit sociologique que les interactions des individus, au mme titre que l'tat, la monnaie, un systme de droit ou un rgime conomique.
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d'union (entre les individus selon leur classe) mais il ne s'y rduit pas11. D'autre part, le mariage en tant qu'institution (avec ses coutumes propres, son droit spcifique, les stratgies matrimoniales qu'elle permet) est pour ainsi dire transcendant au systme de parent. Le seul rapport vident entre eux (cela ne veut pas dire qu'il n'y en ait pas d'autre) est que le mariage doit respecter le systme de parent (les interdits) mais, soulignons-le, il n'y a rien l de spci fique au mariage : que l'on agisse en fonction de sa classe de parent, que l'on ait des droits et des devoirs en fonction de cette mme classe, que tous non seulement les hommes, mais aussi les animaux, les esprits-enfants qui ne fconderont que les femmes de la bonne classe s'inscrivent dans cette classi fication, c'est l une loi gnrale qui rgit tous les tres et leurs actions poss ibles. Ce respect des interdits, cette soumission du mariage au systme qui l'encadre est trs directement la racine de l'illusion selon laquelle le mariage serait un phnomne de parent. Il l'est aussi peu que telle action conomique, que tel rite religieux, qui pareillement mettent en jeu des individus en fonction de leur classe de parent. En Australie, la parent encadre tout, mais tout n'est pas de la parent. Deux niveaux de parent, deux droits, deux logiques ct de la parent classificatoire tudie par l'anthropologie classique, il y a un autre niveau de parent parfaitement reconnu par les Aborignes. On peut tout d'abord (mais pas seulement) le reprer linguistiquement par : - des qualificatifs ajouts aux termes de parent classificatoire, par exemple, tualcha chez les Aranda, qui, ajout pre , dsigne parmi tous mes pres classificatoires mon gniteur, mon pre vrai comme traduisent les anthropol ogues, ou peut-tre simplement celui qui m'a nourri ou qui s'est occup de moi12, de mme ajout au terme pour belle-mre , il distingue parmi toutes mes belles-mres classificatoires la mre (gnitrice) de ma femme, etc. ; - une distinction entre la parent proche et la parent lointaine ; ce phnomne, document au moins pour certaines tribus, se retrouve vraisemblablement par tout. Cet autre niveau est analogue dans sa forme notre parent. Il dtermine 11. Ce que je dis la fois contre Morgan et contre une certaine interprtation plate des thories lvistraussiennes. La thorie morganienne du mariage de groupe repose en effet uniquement sur l'ide d'une correspondance troite entre parent et mariage. Le raisonnement de Morgan peut tre carica tur de la faon suivante : si tout un groupe d'hommes appellent pouses tout un ensemble de femmes, s'ils font ainsi comme si c'taient leurs femmes, c'est qu'il a d exister dans le pass un mariage de groupe. Quant Lvi-Strauss, il propose une thorie qui fait de l'change le fondement de la parent (sinon le fondement mme de la socit) et il n'assimile pas strictement parler sys tme de parent et systme d'change. C'est pourtant cette assimilation abusive qui est implicite dans bien des discussions menes par les anthropologues franais, surtout lorsqu'elles le sont en rfrence au structuralisme. C'est par rapport cet abus que la proposition selon laquelle la parent ne se rduit pas aux formes d'change matrimonial paratra la fois provocatrice et paradoxale. Et pourtant elle est vidente, ce que l'on peut voir du simple fait que l'analyse des terminologies de parent qui se dveloppe la suite de Lounsbury, en particulier autour de l'analyse componentielle, se situe largement en dehors de toute considration sur la forme de l'change. 12. Selon l'interprtation de Myers (1980 : 198 sq.).
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autour d'ego un cercle relativement restreint de parents (en ce deuxime sens) par opposition ceux qui ne le sont pas (en Australie : ceux qui ne sont pas proches ou ceux qui ne le sont qu'au sens classificatoire). Ce cercle troit est en gnral ce que l'on appelle la famille13. Le contraste entre les deux niveaux de parent peut tre schmatis au moyen de la figure 1 : les deux traits, horizontal et vertical, reprsentent quelques-uns des clivages essentiels d'un systme de parent classificatoire, par exemple un systme kariera tel que ses termes se regroupent en quatre qua drants, en conformit avec le systme de quatre sections : ces traits s'tendent l'infini puisque la parent classificatoire ne connat pas de limites ; le contour au trac irrgulier regroupe les parents proches, ego, ses frres, ses oncles, etc. Ce schma montre mieux qu'un long discours quel point les principes et la logique propres chacun des niveaux sont diffrents. Notons par parenthse que, contrairement ce qui se rptait comme une litanie dans la plupart des articles de la belle poque du fonctionnalisme et qui s'crit encore parfois aujourd'hui, la famille, encore moins la famille dite nuclaire , sinon (sic) biologique , ne saurait tre le fondement de la parent classificatoire. Pas plus que ne l'est le mariage.
Fig. 1 ct de la logique de la parent classificatoire il y a celle de cette parent troite qui est toute diffrente : ce niveau, le mariage redevient fondateur, et 13. Au sens de : ensemble des parents (au deuxime niveau, bien sr : au premier, il n'y a rien qui re ssemble une famille, la parent est universelle), distinguer absolument de l'autre sens de notre terme famille : groupe domestique, d'abord parce que ce groupe est plus restreint que le premier en nombre de parents, ensuite parce que de nombreuses formes de familles entendues en ce second sens (la familia romaine, encore notre famille de la fin du Moyen ge) incluent bien autre chose que des parents : des esclaves, des domestiques, des biens, etc.
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la logique de la famille est insparable de son extension, de sa puissance, appuye sur des choix matrimoniaux judicieux, des stratgies d'alliance, etc. ct du droit li la parent classificatoire ( ses prfrences, ses pres criptions ou ses interdits ordinairement sanctionns par la peine de mort en Australie) il existe un droit propre cette parent familiale et qui protge les intrts privs des familles contre ceux des autres : changes, promesses, dettes, engagements de toutes sortes, normalement (il s'agit bien de normes reconnues comme telles) sanctionns par la vendetta. C'est ce second systme de droit qui est (pour une part) l'objet de ce texte 14. Remarque sur les clans Au terme d'une assez longue controverse qui s'est droule dans les annes 50 et 60, on peut considrer comme acquis que les clans patrilinaires austra liens : 1) ne doivent pas tre confondus {contra la vieille thorie de la horde patrilocale et patrilinaire selon Radcliffe-Brown) avec les groupes locaux, appels aussi bandes, land-using groups, qui sont de composition htrogne et nullement patrilocaux ; 2) sont essentiellement des groupes vocation reli gieuse, appels plus adquatement ritual lodge groups ou encore land owning groups, mais seulement en rfrence au contrle qu'ils exercent sur la terre du fait du lien rituel et mythique qu'ils ont avec elle. Dire qu'ils sont vocation religieuse, c'est dire qu'ils ont trs peu de rapport avec la parent : ils en dpendent bien sr, en raison de leur composition (ce qu'on peut appeler aussi leur mode de recrutement ou d'affiliation) unilinaire, ils s'inscrivent et se classent tout aussi videmment au sein de la classification gnrale de la socit en moitis, semi-moitis, etc., avec leurs quivalents en termes de parent, mais c'est tout. Ils dpendent de la parent (comme presque tout en Australie) mais ils ne la rgissent pas. En particulier, ils n'interviennent pas en tant que groupes dans le mariage, ni dans les interdictions (l'exogamie de clan n'tant que la consquence de l'exogamie de moiti), ni dans les stratgies matrimoniales ; il n'y a rien par exemple en Australie qui ressemble un systme d'change entre les clans qui seraient autant de corporate groups. Nous considrons que ces dif frents points ont t suffisamment tablis par les auteurs des dernires dcenn ies,en particulier par Hiatt (1967 : 471) et dans le rsum synthtique de Shapiro (1979 : 89 sq. ti passim) auquel je me permets de renvoyer le lecteur15. On tirerait peu prs la mme conclusion ngative, mais avec beaucoup de nuances, de l'examen des clans matrilinaires et aussi d'autres types de clans dont la discussion excde largement notre prsent propos. Pour toutes ces raisons il ne sera question ici ni de clans, ni de groupes uni14. Qui fait suite Testart 1995 b o j'avais laiss de ct le droit matrimonial. Le prsent article vient combler cette lacune en partie seulement, puisque, ct du droit affrent la formation du lien matrimonial, il restera tudier le droit relatif ce lien lui-mme. 15. Pour une bibliographie d'ensemble sur la controverse, voir Keen 1988.
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linaires16. Comme le souligne Piddington (1970: 339), le mariage est en Australie une affaire d'individus j'ajouterai : d'individus et de leurs parents proches, c'est--dire d'individus situs dans leurs familles, mais pas dans leurs clans. Quelques donnes sur le mariage 17 Le mariage est en gnral polygynique, avec un nombre de femmes beau coup plus lev (vingt n'tant pas exceptionnel) dans le nord que dans le centre. La diffrence d'ge entre les poux est trs variable selon les types de mariage : nulle ou faible dans le cas des enlvements entre jeunes, de vingt trente ans dans le cas des engagements de belle-mre (voir plus loin). Mais elle est toujours en moyenne trs leve, au moins pour le premier mariage d'une femme : les hommes ne se marient pas en gnral avant l'ge de trente ans tan dis que les filles sont maries ds leur pubert (ce qui fait une diffrence moyenne d'au moins quinze ans au premier mariage). Comme les maris gs meurent avant leurs jeunes pouses (quelquefois avant mme que la fille promise ait atteint la pubert), les femmes se remarient et on a pu parler d'une polygamie diachronique pour les femmes (tandis qu'elle est synchronique pour les hommes). Dans le cas trs gnral des filles promises ds leur petite enfance ou avant leur naissance, on dit que le futur mari a nourri ou a lev la fille, en rapport avec les cadeaux de toutes sortes, en particulier de nourriture, que le gendre doit sa belle-mre ds qu'il y a promesse. Le mariage ou simplement la promesse implique donc un lien trs particulier entre gendre et belle-mre qu'un tabou trs svre spare (ils ne peuvent se regarder ni se parler). En fait, ce tabou, dit de faon quelque peu trompeuse tabou de la belle-mre , concerne l'ensemble de la catgorie classificatoire de belle-mre ; de mme, les beaux-pres dans leur ensemble ont des droits exorbitants sur tous ceux qui sont par rapport eux dans la catgorie de gendre. Mais tabou et droits sont dans le cas des beaux-parents vrais plus rigoureux ou plus importants encore. L'Australie aborigne semble relativement tolrante vis--vis des aventures extra-conjugales (tant qu'il n'y a pas enlvement ou fuite de l'pouse, c'est-dire tant que le lien du mariage n'est pas rompu), bien qu'il y ait sans aucun doute de fortes variations sur ce sujet18. 16. Prcisons que je tiens ces groupes comme formant un troisime niveau de la parent, distinct des deux prcdents et n'ayant que trs peu de rapport avec eux, sinon par le phnomne gnral de l'embotement dans les classes du premier niveau. 17. R. M. & C. H. Berndt (1964 : 158-178) fournissent le seul expos d'ensemble un peu dtaill sur cette question. On peut lire encore avec profit le remarquable livre de Malinowski (1913) qui sur bien des points n'est pas dpass et contient une prcieuse compilation critique des vieux auteurs. 18. La meilleure discussion est sans doute celle de Falkenberg (1981 : 86 sq.) : qu'une femme ren contre un amant dans le bush, cela ne prte pas consquence ; qu'elle ramne le panier vide parce qu'elle lui fait partager le produit de sa cueillette, cela est dj plus grave ; c'est, enfin, une tout autre affaire si elle s'enfuit avec lui. Mme tolrance apparente dans le sud du Western Desert
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Le lien du mariage, tout comme le lien des fianailles ou celui impliqu par l'engagement de belle-mre, est protg contre ceux qui tentent de le rompre ou de le dtourner leur profit par la sanction gnrale de la vendetta ; une femme enleve ou une promesse non tenue dclenche ou risque de dclencher une action arme, un meurtre ou le recours la sorcellerie. Note sur le lvirat Les limites de cet article ne nous permettent pas de traiter des mariages secondaires : c'est le cas de ceux qui rsultent du lvirat, coutume dans laquelle la veuve est tenue d'pouser un frre de son dfunt mari. Bien que la plupart des observateurs aient not l'existence du lvirat qui semble partout prsent en Aust ralie, il est rare qu'ils nous fournissent des indications suffisamment prcises pour nous permettre d'esquisser les contours juridiques de cette institution. Goodale (1971 : 54) fait exception parce qu'elle indique trs clairement que les pr tentions du frre du mari dfunt ne sont valides que si ce prcdent mariage a t form ; ainsi une fille promise en mariage un homme ne peut tre rclame par un des frres de cet homme s'il est mort avant d'avoir eu le temps de conclure ce mariage. Le mariage par lvirat a lieu comme les autres formes de mariage que nous examinerons dans la section suivante en vertu d'une obligation pralable ; c'est bien un mariage secondaire en ce sens que cette obligation dpend elle-mme d'un prcdent lien de mariage. Prcisons qu' notre sens ni la polygynie sororale ni la polygamie en gnral n'implique de mariage secondaire : deux surs sont donnes en mme temps au mme homme, la for mation du lien de mariage avec la cadette ne dpend pas du mariage avec l'ane. Bien que nous ne traitions ici que des mariages principaux, il faut se souven ir que le remariage des veuves est non seulement un phnomne extrmement important et courant dans une socit o les jeunes filles pousent des vieil lards, mais encore que la plupart des donnes sont inverses lors de ces mariages secondaires. S'ils ne veulent pas rester trop longtemps clibataires, dfaut de trouver des jeunes femmes accapares par les vieux, les jeunes gens pousent des vieilles, forcment des veuves ; tandis que les jeunes filles sont ardemment recherches, celles qui sont ges n'ont que peu de valeur aux yeux des hommes, ayant peu d'attrait sexuel, ayant pass l'ge d'enfanter, tant moins rsistantes et conomiquement inutiles, ce point que les Walbiri dclarent Meggitt (1962 : 26) que le lvirat n'est qu'un mauvais tour que l'on o les relations entre jeunes non maris sont libres et se poursuivent aprs le mariage (R. M. & C. H. Berndt 1942-1945 : 273 sq.). Mais la mme tolrance ne semble pas se retrouver dans cer taines tribus du sud-est, du moins si l'on en croit les auteurs anciens. Dans le nord-est de la Terre d'Arnhem, l'adultre donne lieu des querelles publiques, avec beaucoup d'insultes et de menaces, mais, selon Warner (1931 : 466-468), le public est l pour empcher que cela ne dgnre et il n'y aura en gnral ni morts ni blesss. C'est l un sujet sur lequel il est bien difficile de faire le partage entre ce qui relve de la vie sociale aborigne passe et de celle observable aujourd'hui influence par les ides missionnaires et bouleverse par le contact : la rduction de la diffrence d'ge, la diminution des fianailles d'enfants, tout cela n'a pas manqu d'influer sur la morale sexuelle.
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joue aux jeunes. Pour ces raisons et cause de leur ge qui partout en Australie est le facteur clef de l'autorit, ces veuves semblent jouir d'une certaine libert en matire de choix matrimonial. Toutes ces stratgies matrimoniales de subs titution, enfin, donnent lieu des coutumes inhabituelles comme celle de l'change de mres signale par Hart & Pilling (1960) chez les Tiwi.
I. MARIAGES QUI RSULTENT D'UN LIEN PRALABLE Nous avons regroup dans cette section tous les cas o le lien matrimonial rsulte d'autres liens contracts au pralable, non entre les futurs poux comme dans des fianailles, mais entre l'un de ces poux, l'homme, et certains parents de la gnration antrieure. Ces liens paraissent tre de trois ou peut-tre quatre types diffrents, mais deux sont visiblement les plus importants et vont nous retenir plus longtemps. 1. Le lien entre belle-mre et gendre Remarque pralable Nous avons dj mentionn que le tabou dit de la belle-mre valait en ra lit pour toute une classe de parentes du seul fait qu'elles sont dans un certain rapport de parent vis--vis de celui qui observe le tabou, sans pour autant qu'elles lui aient donn ou promis une pouse. Par exemple, un homme aranda voyant venir sur un chemin une femme, ft-elle une toute petite fille, de la cat gorie mura (qui inclut la MMBDD, l'pouse potentielle classique en systme aranda), plongera dans les buissons pour viter sa vue. De mme, les droits des beaux-pres valent-ils pour toute une classe de parents : chez les Aranda, n'importe lequel de ces beaux-pres ou des fils de surs (qui sont tout aussi bien des beaux-pres possibles en systme aranda) peut s'approprier sans mot dire le gibier d'un de leurs gendres. Ces comportements et ses droits sont ins crits dans la parent classificatoire et dtermins par elle indpendamment de tout mariage19. En ce qui concerne la vraie mre de l'pouse, la mura tualcha, ou son vrai pre, ces comportements et ces droits sont encore renfor cs20. Il est donc ncessaire, du strict point de vue de l'analyse de la parent, de distinguer entre le lien avec la belle-mre comme classe et le lien avec la bellemre comme mre d'pouse. On aurait tort de croire que la diffrence entre 19. Nous retrouvons ici cette proprit que nous signalions en introduction selon laquelle le systme de parent classificatoire (par rapport ce qu'on appelle gnralement les attitudes ) est indpen dant du mariage. 20. Par exemple, chez les Aranda, lors du rite consistant jeter en l'air plusieurs fois le futur circoncis, c'est apparemment seul le vrai beau-pre qui frappe le garon en lui reprochant de ne pas lui donner assez manger (Spencer & Gillen 1927 : 177). Mais, d'une faon gnrale, Spencer et Gillen, fermes partisans de Morgan et du mariage de groupe, n'insistent pas trop sur l'cart entre parent classificatoire et parent vraie . Cette diffrence comportementale est mieux documente par Meggitt (1962 : 151-153), par exemple, propos des Walbiri.
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ces deux liens soit purement quantitative, quant la force des interdits ou quant au nombre de personnes impliques. Ce sont en effet deux liens de nature, la fois juridique et sociale, compl tement diffrents. Le premier, en tant qu'il est un lien de parent (au sens de kinship et non affinity), est donn, prdtermin, et ce n'est pas trop dire qu'il est inscrit de toute ternit dans le systme car la fille qui va natre de tel homme, pourvu qu'il soit de la classe des MMB, est ds avant sa naissance une belle-mre classificatoire, ce qu'elle restera quoi qu'il arrive. Le second lien n'est pas donn. Le premier est indpendant des actions humaines ; le second en rsulte, et c'est seulement en ce qui le concerne que joue une certaine libert. Il s'ensuit galement que le premier, tant donn, n'a pas tre form. Le second doit l'tre et il faut distinguer l'analyse du lien et l'analyse de sa formation. Le rite de formation : histoire et ethnographie La coutume par laquelle nous commenons cette revue a t dcrite pour la premire fois par Spencer et Gillen en 1899 (pp. 558-560) : une toute petite fille est mise en prsence d'un tout petit garon, avec leurs mres respectives ; on les enduit d'ocre rouge : la fille est partir de ce moment la belle-mre tualcha (vraie) du garon, ce qui veut dire que ses filles seront ses pouses. Spencer et Gillen disaient aussi que c'tait l la faon la plus frquente de se procurer une pouse chez les Aranda. Cette description n'a apparemment pas intress les anthropologues ni les commentateurs puisqu'on n'en trouve nulle mention dans les travaux thoriques ; aucune ethnographie nouvelle ne vient la corrobor er. C'est seulement en 1957 que Chaseling (1957 : 64-66), un missionnaire, mentionne un rite analogue dans le nord-est de la Terre d'Arnhem. Puis, Goodale (1962, 1971 : 50 sq.) dcrira le phnomne chez les Tiwi et en montrera toute l'importance; Shapiro (1970: 62-63, 1979: 101-113, 1981: 47 sq.), enfin, le retrouvera dans le nord-est de la Terre d'Arnhem et fera de ce qu'il appelle mother-in-law bestowal (l'octroi de la belle-mre) une des clefs de ses interprtations. Nous appellerons ces petits rites : rites d'engagement de la belle-mre ou, pour traduire littralement une des expressions de Terre d'Arn hem,rites qui font la belle-mre. Soulignons que ni Hait ni Pilling, dont le premier avait travaill chez les Tiwi dans les annes trente, et dont le livre est presque entirement consacr au mariage, n'avaient peru le phnomne ; pas plus que Warner, travaillant vers la mme poque en Terre d'Arnhem. C'est donc une coutume qui a largement chapp l'attention des observateurs (et qu'il est apparemment trop tard pour dcrire de visu, ni Goodale ni Shapiro n'ayant pu assister au rite) et dont il y a tout lieu de croire qu'elle n'tait pas confine aux quelques rgions que nous venons de mentionner mme si l'ide quelquefois avance par Shapiro selon laquelle elle tait universelle en Australie nous parat exagre.
18 Le rite de formation : aspects symboliques
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Je commencerai par le rite tiwi qui me semble le plus loquent. Il se situe juste aprs la semaine de rclusion de la jeune fille dans le bush lors de ses pre mires rgles, quand, nous dit Goodale (1971 : 50), a cess le flux menstruel ; le rite semble mme faire partie des rites de pubert ( muringaleta rituals ) dans la prsentation qu'en fait Goodale. La jeune fille est conduite, par les femmes qui s'occupaient d'elles pendant sa rclusion, vers un autre camp o l'attendent son pre et d'autres hommes, parmi lesquels son futur gendre (ainsi que son futur mari, ce qui ne nous concerne pas pour le moment). Pendant qu'elle dort ou fait semblant de dormir, son pre place une lance crmonielle entre ses jambes et la prsente au futur gendre qui l'appelle pouse et l'treint comme si c'en tait une. L'homme et la jeune fille sont dsormais lis comme gendre et belle-mre. Le symbolisme d'un tel rituel, si simple et bref soit-il, est vident. La lance sort des cuisses de la jeune fille comme sortira sa future fille et est remise au gendre comme lui sera remise cette future fille. Mais la lance est aussi une allu sion au sang (qu'elle est susceptible de faire couler) ; de plus, l'vnement se passe juste aprs le premier sang de la fille. Aussi la lance sort-elle des cuisses de la fille pubre comme vient de sortir le sang menstruel et le gendre la reoit-il comme s'il recevait son sang. Le lien qui s'est form durant ce rite est clairement un lien de sang, analogue ce que l'on a dcrit ailleurs dans le monde sous le terme de pacte de sang , o des hommes partagent leur sang et deviennent comme frres entre eux, lien de parent ou plutt de consanguinit artificiel , comme disent parfois les anthropologues ; ici, un homme et une femme partagent un mme sang et deviennent entre eux gendre et belle-mre, lien d'affinit galement et proprement artificiel , c'est--dire, au premier sens du terme, qui est le produit de l'art des hommes et non de la nature. Peut-tre une telle intimit sexuelle entre le gendre et la belle-mre tonnet-elle, sinon choque-t-elle, connaissant le tabou trs fort qui les spare. On se demande mme pour l'Australie si le rapport sexuel avec une belle-mre ne constituerait pas une offense plus grave encore que s'il avait lieu avec une sur ou une mre. Que l'tablissement de la relation particulire entre la belle-mre vraie et le gendre se fasse au prix et au moyen d'une violation d'interdit, c'est ce qui parat clair. Ce l'est d'autant plus que l'on sait {ibid. : 50) qu'une jeune fille au moment de ses rgles doit observer de nombreux tabous dont celui de ne pas enjamber des lances ou de marcher dessus ; elles deviendraient inutilisables car, selon une croyance rpandue dans le monde, elles n'iraient plus en ligne droite ; et c'est prcisment une lance que le pre met entre les jambes de la fille, comme si, par cette surcharge symbolique, on voulait mar quer que l'on se situait dans le registre de la transgression. C'est pour ainsi dire le prix (symbolique) payer pour lier une femme en tant que belle-mre. Enfin, je voudrais suggrer que ce lien de sang ainsi cr entre le gendre et
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la belle-mre peut-tre vu comme la raison (symbolique) du tabou qui les spare21. On sait en effet qu'un lien de sang, une fois tabli entre deux per sonnes, prohibe d'autres rapports entre ces mmes personnes : ce phnomne galement trs rpandu dans le monde est illustr par certaines coutumes austra liennes, comme celle qui rend tabous entre eux des hommes dont l'un a donn son sang boire l'autre ou celle qui empche un meurtrier de toucher le corps de sa victime (Spencer & Gillen 1899 : 461-462, 492 ; commentaire gnral in Testait 1991 : 26 sq.). Il est vrai que cette explication ne rend compte du tabou de la belle-mre que lorsque et si il y a eu un rite tel que celui prsent chez les Tiwi. C'est bien prcisment une des questions qui se posent : se pourrait-il, sans supposer que ces rituels d'engagement de la belle-mre soient prsents partout en Australie, qu'il y ait, ou plutt qu'il y ait eu, trs gnralement des rites diff rents mais au contenu symbolique analogue ? C'est probablement le cas du rle de la belle-mre dans les rituels de circoncision, dont nous parlerons plus loin22. Le rite aranda, dont le symbolisme parat moins riche que celui des Tiwi, vhicule nanmoins la mme signification : les partenaires sont enduits en public de graisse et d'ocre rouge, cette dernire substance symbolisant explicit ement le sang dans toute l'Australie, mais plus spcialement le sang fminin chez les Aranda o les dpts d'ocre rouge sont mythiquement expliqus par la menst ruation excessive de certaines femmes du Temps du Rve. Spencer et Gillen indiquent que le rite se droule en public, en prsence de nombreuses femmes et sur Y erlukwirra, l'endroit spcialement rserv aux femmes dans le camp, l o ne vont pas les hommes, l o elles accouchent et se retirent lors de leurs menst rues (Spencer & Gillen 1927 : 501 sq.). Ce sont d'ailleurs les mres respectives du garon et de la fille qui accomplissent la crmonie : chacune prend l'enfant de l'autre et l'enduit d'ocre23. Le rite du nord-est de la Terre d'Arnhem est quelque peu diffrent. La cr monie est publique (nous ne savons pas en quel genre d'endroit) mais c'est le pre qui tient la fille et qui appelle le futur gendre. Ce dernier s'assied alors 21. noter ce propos le discours que les Gunwinggu tiennent sur la relation entre gendre et bellemre : Personne ne peut la frapper en la prsence de son gendre il ne peut pas supporter la vue de son sang, s'ils la frappent, il entre en fureur et les met en pices... (Berndt 1970 : 96 ; mes italiques). 22. Je souhaite prsenter cette hypothse avec toute la prudence ncessaire, sachant bien ce qu'elle comporte d'inconnues et suppose d'explications complmentaires. Il faut en particulier expliquer pourquoi le tabou concerne la classe parentale des belles-mres et non la seule belle-mre vraie rituellement lie. Je pense qu'il faut ici supposer que la pense symbolique raisonne selon une logique universelle (conformment mes analyses dans Testart 1991) pour tablir des liaisons (vitement, etc.) entre des objets ou des tres, mais qu'elle dfinit ces tres ou ces objets de faon minemment variable selon les cultures. Ainsi en Australie, en conformit avec l'aspect classificatoire qui prdomine dans tous les aspects de la culture, elle raisonne sur des classes et ce qui vaut pour un individu vaut galement pour sa classe. C'est une autre manire de dire que la classification (celle de la parent classificatoire, mais pas seulement) informe tout le reste. 23. Une analyse plus pousse devrait tenir compte de ce que l'on coupe ce moment une mche de cheveux de la fille pour la remettre au garon, un des devoirs essentiels de la belle-mre tant de fournir son gendre en cheveux pour la fabrication des ceintures. Sur le symbolisme trs riche des cheveux chez les Aranda et leur rapport avec le sang, je me contenterai de renvoyer une analyse prcdente (Testart 1993a : 50-53).
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face la fille, retire un peu de graisse (sbum) sur le ct de son nez avec son pouce qu'il applique sur l'abdomen de la fille, un peu au-dessus du nombril, puis, il le fait descendre jusqu'au nombril. Le geste peut tre rpt mais une seule fois suffit lier ensemble les deux partenaires en tant que belle-mre et gendre. Nous sommes parfaitement d'accord avec l'analyse de Shapiro (1981 : 48) qui y voit une mtaphore de l'acte sexuel : le pouce ou le nez pour le pnis, le sbum pour la semence, le nombril pour le vagin. Plus encore que dans les autres cas, la valeur transgressive du rite est flagrante. La diffrence essentielle vient de ce que, dans les deux cas prcdents, c'tait le sang, substance fmi nine, qui liait les partenaires, tandis que dans le cas prsent, c'est une substance masculine. Mais cette inversion est congruente avec d'autres : chez les Aranda, les acteurs sont tous fminins, en Terre d'Arnhem, tous masculins ; chez les Tiwi, une chose (la lance) va de la femme vers l'homme, en Terre d'Arnhem, une chose (le sbum) va de l'homme vers la femme. L'ensemble du contexte change, et la substance change24. Thomson (1972 : 6-7), enfin, dcrit pour les Ompela et autres tribus du nord du Queensland un rite qui s'appelle indiffremment faire le gendre ou faire la belle-mre , lequel peut se drouler avant mme que celle-ci ait une fille. Encore une fois, c'est un rite public qui a lieu la lisire du campement, visible par tous. Mais l'analyse de son symbolisme est moins vident que dans les cas prcdents et nous entranerait dans de trop longues considrations : la belle-mre pose un dilly bag sur le front du gendre et le laisse pendre derrire lui. Relevons seulement que le beau-pre pose galement une chose, son pro pulseur, sur la tte du gendre et que la mre de la belle-mre le dcore de bandes d'ocre rouge. Notons enfin, en rapport avec l'hypothse que nous avan cions plus haut, que lorsque ce rite n'a pas t accompli (si un homme hrite de la veuve de son frre, par exemple) le tabou de la belle-mre n'a pas tre observ (ibid. : 7). Thomson signale enfin qu'il existe un rite de leve du tabou de la belle-mre (tout comme dans d'autres rgions d'Australie), ce qui tend encore montrer que ce tabou est dtermin non par la parent, ni par les liens d'affinit en tant que tels, mais bien par le rituel. Nature juridique et sociale du lien Le rite que nous avons dcrit sert former le lien entre un homme et une femme en position respective de gendre et de belle-mre, non pas celui entre cet homme et les filles (futures) de celle-ci, lesquelles seront les (futures) pouses de celui-ci (Goodale est explicite sur ce point, d'ailleurs vident en fonction de tout le reste). 24. Il serait trop long dans le cadre de cet article de faire valoir que le symbolisme de la semence mas culine est peut-tre plus dvelopp dans l'est de la Terre d'Arnhem qu'ailleurs et qu'il tend, au moins dans certains contextes mythiques ou rituels, se substituer au sang (voir toutefois Testart 1991 : 249-250). Remarque de dtail : le sbum, qui nous parat un liquide bien anodin, est gale ment utilis par les Aranda dans la trs clbre sorcellerie kurdaitcha et est introduit dans la bles sure de celui dont on souhaite la mort (Spencer & Gillen 1899 : 481).
Manieres de prendre femme en Australie
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Ce lien est contract pour la vie entire et ne prend fin qu' la mort d'un des partenaires. En d'autres termes, il ne peut tre dissous par la seule volont d'un partenaire (et sans doute pas non plus des deux25). Mais, en cas de dfaillance d'un des deux partenaires, il peut tre rompu : si la belle-mre est strile ; si le gendre ne s'acquitte pas de ses livraisons rgulires de viande, et dans ce cas, le seul peut-tre o elle ait une autonomie, c'est la belle-mre qui rompt le lien (Goodale 1971 : 54, 56). Que le gendre ne prenne pas pour pouses les filles de la belle-mre, cela n'est pas une faute et n'autorise donc pas la rupture du lien : le gendre a un droit sur ces femmes, non une obligation, et il pourra transfrer ce droit d'autres ou simplement y renoncer. Les droits qu'implique un tel lien ont en partie ce que l'on pourrait appeler par analogie avec notre droit un caractre patrimonial, puisque l'on sait que le gendre au moins peut les transmettre. Mais ils ne sont pas transmissibles aux descendants pas plus que les droits de l'homme ne sont automatiquement transmissibles ses frres pour cause de dcs (nous avons dj not propos du lvirat que chez les Tiwi le droit du frre restant vivant dpend du mariage et non pas de l'engagement de la belle-mre). Mme si les droits ont un carac trepatrimonial, le lien n'en a pas, il ne peut tre transmis et la personne n'en dispose pas : l'homme qui renonce une pouse pour la donner un autre conserve ses droits et obligations et reste toujours li la belle-mre. C'est par excellence un lien personnel. Ce lien est rciproque. De la belle-mre, le gendre attend des pouses (et aussi des cheveux pour faire des ceintures chez les Aranda) ; du gendre, la belle-mre attend des cadeaux, surtout du gibier, mais galement, au moins dans certaines tribus une assistance en cas de vendetta. Belle-mre et gendre se dsignent d'ailleurs souvent par un terme de parent auto-rciproque26. Ce lien porte sur des choses incertaines. On ne sait pas si la belle-mre aura des filles, encore moins sait-on si elle en aura avant le dcs de son gendre (notoirement plus g chez les Tiwi) qui devra attendre prs d'une trentaine d'annes son pouse si le rite de la belle-mre est pratiqu sur une toute petite fille. On ne sait pas non plus combien de temps le gendre fournira la belle-mre en viande. Ce lien porte galement sur des biens en quantit illimite27. Prcisons que ce sont toutes les filles de la belle-mre que le gendre sera en droit de rclamer (Goodale 1971 : 52 ; Shapiro 1981 : 49). De mme, la belle-mre peut, partir 25. noter toutefois cette crmonie de leve du tabou entre beaux-parents chez les Ompela (voir ci-dessus). 26. Sur ce phnomne trs rpandu en Australie, que j'ai appel auto-rciprocit affinale , je renvoie mon livre sur la parent (Test art 1996). Rappelons qu'un terme auto-rciproque est un terme tel que, utilis par X pour appeler Y, le mme terme est utilis par Y pour appeler X. 27. Pour reprendre les termes de Goodale (1971 : 52) : II [le gendre] doit satisfaire toutes ses exi gences [la belle-mre] en services ou en biens, lesquels incluent aujourd'hui des vtements, du tabac, de l'argent, etc. S'il est assez chanceux pour avoir une belle-mre qui lui donne deux ou plu sieurs pouses, ses paiements n'augmentent pas pour la simple raison qu'il n'y a au dpart aucune limite ce qu'il doit faire pour son ambrinua (belle-mre) en contrepartie d'une seule fille (mes italiques).
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de la conclusion du rite, et indpendamment du fait qu'elle lui a fourni une ou plusieurs filles marier, ou ne lui en a fourni aucune, rclamer au gendre peu prs n'importe quoi, mais surtout de la nourriture, ce qui venant de la part d'un homme consiste essentiellement en produits de chasse28. tant donn l'assimilation trs courante que fait la pense primitive entre consommation sexuelle et consommation alimentaire, on peut considrer que les biens fournis par chacun des partenaires sont quivalents. Rien ne parat alors plus simple que de concevoir le rapport rciproque entre gendre et bellemre comme un simple rapport d'change : Warner (1958 : 108), par exemple, exprime cette ide au moyen d'un schma, souvent reproduit, o deux flches de sens inverses proviennent des deux protagonistes, l'un fournissant de la viande, l'autre fournissant une pouse. Une telle faon de traduire les choses n'est pas compltement fausse : globalement il est vrai que le gendre donne des produits contre une pouse ; la rciprocit, le contre-don pourrait-on dire, l'octroi en retour d'une pouse est bien la cause du lien qui unit gendre et belle-mre ( tel point que lorsque la belle-mre est strile le lien est rompu). Mais se contenter de parler d'change dans cette affaire, c'est manquer saisir la nature du lien social qui unit les protagonistes, c'est commettre une erreur dans l'analyse sociologique. Un premier point qui devrait inviter la prudence vient de ce que cet change ne peut porter que sur des choses incertaines. L'homme ne peut savoir si la dite belle-mre lui donnera des filles, ni combien29. Au cas o elle n'a pas de fille, une des flches du schma disparat et il n'y a plus d'change : la rela tion, elle, ne disparat pas ce qui pourrait bien dj tre un indice de ce qu'elle ne consiste pas en un change. L'homme qui fournit de la viande la belle-mre ne la fournit pas contre une pouse proprement parler, il la fournit contre l'espoir d'une pouse, contre l'engagement qu'on lui donnera cette pouse si elle existe. Si l'on doit parler d'change, c'est moins d'un change de choses que d'un change de promesses, d'un change d'engagements. 28. Autrement dit, il ne peut rien lui refuser. Cette situation n'est pas sans en voquer d'autres, la rela tion avunculaire, dont nous reparlerons, mais galement les envies des femmes enceintes chez nous. Il y aurait ce propos toute une analyse symbolique laborer mais que nous nous bornons signaler. On sait que l'on ne doit rien refuser une femme enceinte parce qu'elle en serait marque, prcisment par ce que l'on appelle des envies dont Anatole France nous dit qu'elles se rduisent un petit nombre de types qu'on peut classer, d'aprs leur couleur et leur forme, en fraises, en groseilles et framboises, taches de vin et de caf . On sait galement que les envies des femmes enceintes portent prfrentiellement sur les choses rouges, et que la femme enceinte est comme dj marque par le sang (sur l'ensemble de ce sujet, cf. Verdier 1979 : 49-56). Par ail leurs, Laura Makarius (1974 : 61 et passim) a dj rapproch des comportements semblables par lesquels on ne peut refuser quoi que ce soit certains personnages, galement marqus symbolique ment par le sang. C'est ce qu'elle appelle les comportements de non-violence. Le rapport du gendre la belle-mre nous semble relever du mme genre de phnomne, explication que nous verrions comme congrue l'ide prcdemment avance que le tabou, et plus gnralement le lien de gendre belle-mre, s 'origine dans une substance lieuse comme le sang. Notons enfin que le gendre donne essentiellement de la viande la belle-mre tout comme nous donnons des choses rouges aux femmes enceintes chez nous. 29. La belle-mre ne sait pas plus combien de temps son gendre, bien souvent beaucoup plus g, l'entretiendra, mais le problme est moins grave puisque celui-ci aura commenc lui donner quelque chose bien avant que celle-ci donne naissance une fille.
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Une seconde remarque va dans le mme sens : les choses changes ne sont pas proportion. Nous l'avons dit, ce que donne le gendre ne dpend pas de savoir si la belle-mre fournit une, deux, ou plusieurs filles. Certes les biens fournis d'un ct comme de l'autre sont, comme nous l'avons dit, symboli quement quivalents, mais ils ne le sont pas conomiquement : il n'y a pas d'change d'quivalents, pour reprendre une expression de l'conomie clas sique. Et parce qu'il n'y a pour ainsi dire pas de rapport entre ce qui provient d'un ct et ce qui provient de l'autre, dans la mesure o on ne les met pas en balance, il est bien difficile de dire que l'on change une chose contre une autre. Si nous voulons exprimer plus adquatement la nature de la relation qui lie ces deux personnages, nous dirons que le gendre s'est engag donner... en rciprocit de l'engagement de la belle-mre donner..., formule qui met l'accent sur le rapport entre les personnes et non sur celui entre les choses. Le flux de biens qui vont et viennent dans un sens et dans l'autre ne sont que le rsultat de ce lien rciproque qui lie gendre et belle-mre. Si ces flux se contre balancent, on peut dire que globalement il y aura eu change, et on peut mme considrer qu'il y aura eu change d'quivalents, mais cet change n'aura t que la consquence d'un lien qui se situe en amont. Ce lien est un rapport de dpendance rciproque et, au moins symboliquement, symtrique. Dans un rap port d'change qui n'est que cela, qu'il s'agisse d'un troc ou de notre change de marchandises, les changistes ne sont lis (engags) que pour le temps et la raison de cet change. Que l'change n'ait pas lieu, et il n'y a pas de lien. Qu'il ait eu lieu, et il n'y a plus de lien. Dans l'change, ce sont les flux de biens qui crent le lien ; dans le cas de la belle-mre et du gendre, c'est le lien qui explique les flux. propos de ce lien il nous parat malheureux de parler de contrat ce que fait Goodale, par exemple. On ne peut d'ailleurs que regretter l'utilisation trs laxiste de ce terme dans les sciences sociales, les chercheurs de ces disci plines (autres que juridiques) ayant en effet pris la fcheuse habitude de parler de contrat chaque fois qu'il y avait un engagement volontaire entre deux part ies. Or le contrat suppose des conditions de libert qui sont propres notre type de socit mais qui font totalement dfaut dans d'autres, en particulier dans le type australien. Pour qu'il y ait contrat il faut d'abord qu'il y ait consen tement des deux parties. Dans le cas du rite de la belle-mre, il est vident qu'il n'est pas question du consentement de celle-ci, d'abord parce que tout dans le rite indique son extrme jeunesse (pubre au mieux chez les Tiwi, toute petite chez les Aranda), mais encore et surtout parce que le rite lui fait dans presque tous les cas connus (si l'on excepte les Ompela) jouer un rle passif : on lui met la lance contre elle, on l'enduit, on l'oint. Encore moins, bien sr, sera-t-il question du consentement des filles de la belle-mre, maries ou du moins pro mises avant d'tre nes, avant d'tre conues. Or un contrat ne peut engager que les contractants, non pas une tierce personne, ce que fait le lien gendre/ belle-mre qui est en ralit un engagement trois, ou plus ; c'est un lien
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qui oblige d'autres personnes d'autres liens. Cela suffirait pour montrer que ce n'est pas un contrat, mais tous les autres aspects du lien sont pertinents et il faut les passer brivement en revue pour souligner que ce lien typiquement aus tralien s'oppose presque point par point notre contrat. C'est un lien vie, alors que le contrat ne peut engager que pour une dure dtermine30. Il engage des choses indtermines, alors que le contrat ne peut engager qu' des choses dtermines. Les obligations auxquelles il engage ne sont que partiell ement patrimoniales, en tout cas pas transmissibles aux hritiers, tandis que les obligations contractuelles sont patrimoniales et transmissibles pour cause de mort. En fait le rite de la belle-mre engage la personne tout entire et pour toute la dure de sa vie, exactement comme le fait un lien de parent (ce qu'il est) ; il fait changer d'tat au sens o notre droit parle encore d'tat matrimonial. Pas plus que le pacte de sang avec lequel il a tellement en commun, le rite de la belle-mre n'est un contrat parce qu'il engage pour la vie et, pour ainsi dire, cause du devoir de vengeance, la vie, la mort. Il se tient tout entier du ct du statut, pour parler comme S. Maine et faire honneur sa mmoire, lui qui avait tellement insist sur l'opposition entre contrat et statut. Une dernire remarque sur le rite. Il se passe apparemment de paroles : mme si le gendre est interpell en Terre d'Arnhem, ce n'est pas par la parole que se fait le lien. Le rite ne consiste pas en une promesse ni en un "serment (lequel suppose une parole mme si elle ne suffit pas), pas plus qu'il ne s'en accompagne. Ce quoi chaque partenaire s'engage n' est pas formul, ni par lui ni par personne d'autre. Et si l'on peut parler d'un droit en Australie, ce n'est certainement pas d'un droit formulaire31. Enfin, que l'engagement se fasse sans paroles nous semble devoir tre rapproch de ce que le serment ne semble pas exister en Australie. On ne s'y engage pas par des paroles ainsi que le montrent de nombreuses coutumes : l'absorption commune de sang ou son aspersion rend solidaires les hommes qui partent en vendetta, la simple remise d'une relique force celui qui on la remet venger le dfunt, etc. Nous aurons nous souvenir de ce fait lorsque nous examinerons l'ide de promesse de mariage. Que l'on se passe de paroles implique aussi que l'on se passe du consentement des partenaires dont on doit dire non qu'ils s'engagent mais bien qu'ils sont engags , avec ou sans leur consentement, mais en tout cas par la seule force de la substance symbolique. Tout ceci nous semble conforme ce que nous aimerions appeler l'esprit ou peut-tre les principes fondament aux de la socit australienne : de mme que l'on y nat ncessairement li par les cadres fixes et prdtermins de la parent classificatoire, de mme on y nat ventuellement dans d'autres liens plus individuels dans leur nature mais tout aussi contraignants. 30. Rappelons que le mariage n'est pas, du moins en droit franais, un contrat, en partie pour cette rai son : c'est un contrat-institution et il fait changer d' tat . Qu'un contrat de mariage accompagne le mariage, cela ne fait pas que le mariage soit un contrat. 31. Au sens o Benveniste (1969, 2 : 118) rend le sens tymologique du terme romain pour droit, jus, par formule ; ainsi, jus jurandum, pour le serment (civil), formule formuler .
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2. Le lien entre l'initi et le circonciseur Dfinition du lien la diffrence du prcdent, ce lien n'a pas besoin d'un rite spcial pour tre form. Il l'est au cours du rite d'initiation qui est obligatoire pour l'ensemble des membres masculins de la tribu. Mais les tribus n'ont pas toutes les mmes crmonies d'initiation ; toutes ne pratiquent pas le mme type d'opration (circoncision, subincision, scarification, avulsion dentaire, etc.) ; toutes, enfin, ne lui attachent pas forcment une consquence matrimoniale. Il faut d'abord prciser ces trois points. Au cours d'une crmonie d'initiation, plus exactement au moment o a lieu une opration ou une coupure sur le corps de l'initi, plusieurs hommes jouent des rles rituels parfaitement distincts. Les Aranda, par exemple, au cours de la circoncision, en distinguent au moins trois (pour lesquels il existe des appellations de fonction) : le porteur de bouclier, celui qui tire le prpuce, celui qui tient le couteau et coupe. C'est ce dernier (et seulement celui-ci) que nous appelons le circonciseur. Dans de nombreuses tribus, l'homme qui joue le rle de circonciseur au cours de l'initiation d'un garon est tenu de lui fournir ultrieurement une femme ou du moins de l'aider en trouver une. D'une faon ou d'une autre, il lui doit une femme ; il a une dette envers lui, ce terme traduisant exactement selon Elkin (1932a : 196) la notion kopara utilise par les Dieri et autres tribus du Centre matrilinaire ; trs souvent il est considr comme le futur beau-pre du garon. L'ide que le circonciseur est en dette d'une femme vis--vis de l'opr est largement rpandue sur le continent puisqu'elle a galement t rap porte pour la plupart des tribus du Western Desert ainsi que pour une tribu septentrionale comme les Mara (R. M. & C. H. Berndt 1942-1945, XIII : 177 ; Meggitt 1962 : 266 ; Myers 1986 : 174, 231 ; Tonkinson 1974 : 47, n. 2 ; Sha piro 1981 : 68 ; etc.32). Mais elle n'est pas universelle en Australie. D'abord, la circoncision n'est pas pratique partout. Ensuite, mme lorsqu'elle l'est, l'ide que le circonciseur doit une femme peut faire dfaut : un auteur comme Shapiro (ibid.), qui la connat bien puisqu'il la documente chez les Mara, dnie expres sment qu'elle existe dans le nord-est de la Terre d'Arnhem, le circonciseur y tant choisi, selon lui, pour ses seules capacits techniques. Hiatt (1965 : 62) fait aussi tat de circonciseurs professionnels chez les Gidgingali, galement en Terre d'Arnhem. Apparemment, c'est seulement le circonciseur qui doit une femme l'initi. La plupart des tribus prcites pratiquent aussi la subincision et on pourrait se demander pourquoi le subinciseur n'est pas grev de la mme dette. Sans doute 32. Autres rfrences dans Roheim (1970 : 107). Les donnes aranda sont moins nettes ; ni Spencer et Gillen, ni C. Strehlow ne font tat de l'ide que le circonciseur serait en dette, mais celui-ci se trouve la plupart du temps tre un affin (Discussion, in Testart 1992 : 273-275).
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choisit-on pour cette seconde opration celui-l mme qui a effectu la ci rconcision ; il reste nanmoins que l'ide de dette matrimoniale n'est atteste que pour la circoncision et non pour la subincision33. Plus trange apparem ment est le fait que les trs importantes crmonies wilyaru des tribus du Centre matrilinaire, au cours desquelles l'oprateur fait de longues entailles dans le dos de l'initi, ne vhiculent pas l'ide de dette matrimoniale : dans ces tribus, c'est encore la circoncision (qui a lieu avant le wilyar) que cette ide est attache. Pourtant, le wilyaru peut solder une dette de sang (le meurtrier suppos donne alors un de ses fils l'offens pour qu'il lui fasse les entailles wilyaru ; Elkin 1932a : 195) exactement comme le fait la circoncision {ibid. : 196 ; Meggitt 1962 : 262-263). Je n'ai pas trouv de donnes sur le sud-est o l'opration consiste en une avulsion dentaire. Apparemment l'ide est absente chez les Tiwi qui ont un tout autre type de crmonie et n'ont ni circoncision ni subincision. Aspects symboliques et juridiques La raison pour laquelle le circonciseur se trouve engag ne fait aucun doute : celui qui a fait couler le sang d'un autre est en dette envers lui, tout comme celui qui a tu ou a enlev une femme. Ces trois lments sont substituables et c'est pourquoi le circonciseur doit une femme tout comme (selon la mme logique) l'enlvement de femme ou la dette de sang peuvent tre solds par une de ces oprations sanglantes qui ont lieu lors de l'initiation ou par l'preuve dite de F ordalie par les lances34. Dans les tribus qui tiennent que l'oprateur doit une femme, celui qui a accept ce rle s'est en mme temps engag donner ultrieurement une pouse l'opr. Cet engagement de l'oprateur, qui devient au cours de l'ini tiation un beau-pre (un beau-pre dsormais li par le geste de la coupure, mme s'il avait t pressenti auparavant), est similaire dans sa nature l'eng agement de belle-mre. Le lien est galement rciproque puisque le jeune nou vellement initi devra dsormais le fournir en viande35. Ce lien est vie. 33. Elkin (1940 : 338) en fait explicitement la remarque. L'explication la plus probable de ce phno mne est que la subincision qui, lorsqu'elle a lieu, se droule toujours aprs la circoncision, semble n'tre qu'une rptition, un redoublement de la circoncision, et qu'elle a beaucoup moins d'importance symboliquement, mythologiquement, etc., que celle-ci, bien qu'elle soit en elle-mme une opration terrifiante (Testart 1992 : 124-126, dveloppant une remarque de R. M. & C. H. Berndt 1942-1945, XIII : 260). 34. Sur ce sujet, je renvoie Testart 1995b o j'ai dj dtaill les donnes australiennes qui tayent ces propositions. 35. On remarquera qu'au cours du jet en l'air du garon, petite crmonie dont nous avons parl {cf. supra, n. 20) et qui prcde celles plus importantes de la circoncision et de la subincision chez les randa, c'est le beau-pre vrai , selon Spencer et Gillen, qui frappe le garon. Cela tend montrer que le lien tait form avant la circoncision, par le rite de la belle-mre dcrit comme si important par nos auteurs. Peut-tre tient-on l une indication prcieuse sur la rpartition mutuellement exclusive des deux liens, de belle-mre ou d'oprateur. Cette hypothse, qui n'est qu'une hypothse, renverrait dos dos Shapiro selon lequel le rite de la belle-mre aurait t universel en Australie et ceux qui crivent comme si l'initiation avait partout et videmment valeur d'engagement matrimonial. On remarquera au moins que cette hypothse rend compte de toutes nos donnes disponibles car, d'aprs nos informations, celles des tribus qui utilisent un lien n'utilisent pas l'autre.
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Une diffrence apparente est que l'oprateur accepte son rle et donc consent son engagement ; du moins a-t-il un rle actif que n'a pas la future belle-mre dans les rites qui l'engagent.
3. Discussion L'analogie trs grande qui existe entre les deux types d'engagement (de la belle-mre, du circonciseur) conduit trs directement se demander quel est leur distribution relative. Tout d'abord, l'un ou l'autre aurait-il (ou aurait-il eu) en Australie valeur universelle ? Le fait que le circonciseur doive une femme est, nous l'avons not, fort rpandu et on y voit souvent une donne qui vaudrait pour toute l'Australie. Nous avons dj indiqu les arguments qui militent contre cette position. Peuttre ne sera-t-il pas inutile de prciser ici un point de mthode. Que le sang vers doive tre compens est une ide fort gnrale et peut-tre prsente dans toute l'Australie ; on la rencontre d'ailleurs dans bien d'autres rgions du monde. Cette ide fait partie de la symbolique et de l'imaginaire de ces peuples : elle est partie intgrante de leur idologie. Mais on ne peut jamais dduire les institutions de l'idologie ; la croyance selon laquelle le sang doit tre compens ne suffit pas assurer qu'il existe une institution qui lui corre sponde dans la socit qui adhre cette croyance. Par institution, il faut entendre non pas seulement un sentiment, une croyance, un raisonnement, une idalit en quelque sorte, mais bien un ensemble de pratiques et de comporte ments il faudrait, si ce n'tait redondant, parler de pratiques et des comport ements institus qui sont gnralement suivis et qui font que celui qui a vers le sang est d'une certaine faon contraint de compenser. L'institution suppose la croyance mais ne s'y rduit pas. Tout au contraire, c'est l'institution qui, slectionnant au sein de l'idologie la croyance qui la justifie, la met en valeur et lui donne tout son relief. Reste savoir si ce ne serait pas l'autre type d'engagement qui aurait t universel en Australie. On ne peut qu'tre impressionn et Shapiro le fut par le fait que le rite de la belle-mre ait pu passer si longtemps inaperu. Si l'on ajoute qu'il est en ralit, travers le tmoignage de Spencer et Gillen, attest une date trs ancienne et pour une tribu encore fort peu affecte par le contact, on a tout lieu de se demander si l'engagement de la belle-mre n'aurait pas t partout en Australie la manire normale de prendre femme. C'est la position que dfend intelligemment Shapiro (1970 : 62-63, 1979 : 112) ; toute fois, nous ne saurions le suivre dans ses conclusions extrmes. Tout d'abord, l'expression mother-in-law bestowal (l'octroi de la bellemre) nous semble recouvrir deux ralits sociales diffrentes, ainsi que le montre l'ethnographie de Shapiro (1981 : 47) lui-mme : Jusqu' trs rcem ment, chez les Miwuyt (est de la Terre d'Arnhem, anciennement appel Murngin), chaque femme tait promise depuis son plus jeune ge un homme en
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tant que belle-mre. L'accord pouvait tre simplement verbal [...] ou plus for malis (mes italiques), le dernier cas correspondant au rite d'engagement de la belle-mre tel que nous en avons discut jusqu'ici. Or, il nous semble qu'on ne peut mettre ce rite sur le mme plan qu'un accord purement verbal et nullement formalis . Ce qui manque dans l'accord informel, c'est la publi citdonn l'acte ; or, on n'aura pas manqu de le remarquer, tous les rites d'engagement de la belle-mre sont des rites publics, dont on nous dit par sur crot qu'ils doivent l'tre, celui des Aranda par exemple se droulant sur une des places publiques des femmes. Comment un accord purement verbal et non public, comment une simple promesse faite en priv pourrait-elle avoir la mme valeur que ce rite connu de tous ? Comment celui qui a reu une telle promesse pourrait-il faire valoir ses droits ? On ne fait valoir ses droits en Australie, comme en gnral dans les socits sans tat, que s'ils sont reconnus par les autres qui, de ce fait, peuvent apporter un soutien celui qui revendique. En d'autres termes, une simple promesse n'a aucune valeur juridique ni institu tionnelle. Il nous semble galement qu'elle n'a pas de poids symbolique, mais c'est l un argument que nous ne pouvons tayer dans le cadre de cet article : disons simplement que la parole (ou le consentement exprim, pour parler comme dans notre droit moderne) ne nous semble pas suffisant pour assurer un lien dans ce type de socit. En bref, il est vident que le choix de la belle-mre (comme ailleurs le choix de l'pouse) est un choix important et doit donc tre prcd de nombreuses discussions et tractations ; disons que lorsqu'il se ra lise dans le rite de la belle-mre, forcment il a t pressenti depuis longtemps. Choisir la belle-mre en Australie c'est comme choisir l'pouse ailleurs, et de mme que les discussions qui prcdent le mariage ne sont pas le mariage (pas plus que les fianailles), de mme, les discussions et les engagements informels qui prcdent le choix de la belle-mre ne sont pas le rite d'engagement de la belle-mre. De tout cela il dcoule que chez les Aborignes de l'est de la Terre d'Arnhem, comme peut-tre chez tous les Aborignes, chaque femme se voit d'une certaine faon promise en tant que belle-mre, mais il ne dcoule null ement que cette promesse ait partout t sanctionne par un rite appropri. L'engagement ritualis et institutionnalis de la belle-mre ne reprsente notre sens qu'une possibilit et n'a nulle valeur universelle. Shapiro (1979 : 111-112) suggre, partir d'une critique de l'ethnographie d'Elkin, que le lien qui se cre lors de la circoncision est prcd par un enga gement de la belle-mre. La critique est pertinente puisque Elkin, aprs avoir affirm que c'est la circoncision qui engage le circonciseur donner une femme, crit que le lien avec la belle-mre peut tre form tout ge (et non pas, si l'affirmation premire tait juste, seulement au moment de la pubert, ge de la circoncision). Shapiro montre bien les contradictions du texte d'Elkin mais il ne nous montre pas que l'engagement lors de la circoncision doit forc ment tre prcd par celui de la belle-mre. En ralit je pense que toute la discussion est pige dans une question : quel est le rite clef, ou encore, quel est le moment dcisif qui dtermine le mariage ? C'est seulement, en effet, en
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fonction d'une telle question que l'on peut se demander si c'est la circoncision ou le rite de la belle-mre qui joue le rle fondamental. Or, il est beaucoup plus probable que ni l'un ni l'autre ne joue ce rle ; ce sont seulement deux moments, privilgis certes, et importants, mais qui s'intgrent comme des poss ibilits au sein d'une stratgie souple et fluctuante utilisant un ensemble assez divers de moyens. On peut admettre qu'il y a dans tous les cas des discussions et des ngociat ions longues et complexes concernant le choix de l'pouse. Ajoutons que le choix des hommes n'est pas forcment celui des femmes : Bell (1983 : 218220, 223-224) a soulign cet cart possible en ce qui concerne les Alyawarra. Par la remise d'un brandon, les femmes rendent public leur choix : celle qui le reoit tant la belle-mre choisie. Par le choix du circonciseur, les hommes rendent public leur choix, lequel n'est pas forcment celui des femmes puisque le circonciseur n'est pas obligatoirement le mari de celle qui reoit le brandon. Cette description donne penser que l'univers australien, bien que tout y soit annonc et comme prvu de longue date (au moins une gnration avant), n'est pas un univers rigoureusement dterministe ce quoi il faudrait ajouter une certaine libert des intresss qui ont toujours la possibilit de prendre la fuite (ce dont nous reparlerons). Mais le tmoignage de Bell comporte aussi un autre enseignement qui nous parat beaucoup plus important. Dans le rituel, les hommes et les femmes rendent public leur choix. Et ceci nous parat tre la fonction principale des institutions dont nous avons discut jusqu'ici : en dsi gnant le circonciseur ou dans le rituel de la belle-mre, un choix, une option, une volont s'exprime, se fait connatre et reconnatre. Il ne s'agit pas d'insti tutions dcisives ni fondamentales ; ce ne sont que des moyens, mais certaine ment parmi les plus forts, d'influer sur l'avenir. Ce sont des moyens auxquels on peut recourir, mais tout porte croire qu'il n'y a l rien d'obligatoire ni de rgulier. Seulement des possibilits. Le choix du circonciseur et le rite de la belle-mre ne sont que cela et les peuples, en fonction de leur culture et de leurs traditions, recourent plutt l'un ou l'autre. Dernire remarque sur le tmoignage de Bell : il est dit explicitement36 que le choix de la belle-mre est rendu public lors de la circoncision (et seulement ce moment), ce qui implique qu'il n'y avait pas eu auparavant de rite de belle-mre. Nous avons donc au moins un tmoignage explicite qui infirme l'ide que ce rite serait uni versel en Australie.
36. Chez les Alyawara, les hommes spculent haute voix quant savoir qui va tre choisi [...] la dcision ne sera pas connue avant le matin ; Vers une heure du matin [...] le brandon est final ementremis la belle-mre pendant que des surs classificatoires de l'initi tiennent une torche pour clairer le visage de la belle-mre ; Chez les Warlpiri, la pnultime nuit de l'initiation pour les femmes est celle pendant laquelle elles rendent public leur choix de la belle-mre [...] [avant] il y a force discussion sur la question de savoir qui va recevoir le brandon {ibid. ; pour les Warlpiri, voir aussi Glowczewski 1991 : 78).
30 Remarque
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La remise du brandon la belle-mre lors de la crmonie de circoncision est un phnomne assez rpandu en Australie37. L' elucidation d'un geste en apparence aussi simple nous entranerait dans une discussion fort complexe et tout fait technique sur le symbolisme du brandon38, discussion qui excde les limites de cet article. Disons simplement que si la remise du brandon pendant la circoncision est une faon de dsigner publiquement la belle-mre, il faut consi drer que ce geste a mme valeur et mme fonction d'engagement que les deux autres dont nous avons dj discut. Nous devrions donc conclure que dans les stratgies matrimoniales, lesquelles se droulent normalement sur le long terme, sinon le trs long terme, il y a trois moments privilgis possibles au cours desquels peut tre affirm publiquement un engagement de type affinai : le rite qui fait la belle-mre, le moment de la remise du brandon qui dsigne la belle-mre et le moment de la coupure qui dsigne le beau-pre. Le fait qu'un peuple recoure l'un de ces moyens ne l'empche pas de recourir un autre : les Aranda, par exemple, recourant la fois aux deux premiers, les Alyawara aux deux derniers, mais les Miwuyt seulement au premier. Encore une fois il n'y a pas de rgle, ce ne sont- que trois possibilits, et peut-tre y en a-t-il plus. 4. La relation avunculaire Selon Radcliffe-Brown (1913 : 156), chez les Kariera, un homme s'adresse ses oncles maternels pour trouver une femme : tous ces oncles sont des beaux-pres potentiels. Un homme a le mme genre de devoirs envers eux tous, bien que la reconnaissance de ces devoirs soit plus marque dans certains cas que dans d'autres . Pareillement pour Warner (1958 [1937] : 94, 108), c'est comme si l'oncle devait une femme au neveu chez les Murngin . Dans ces deux occurrences o l'oncle maternel se trouve en mme temps tre un beaupre, il est bien difficile de dire si c'est l'oncle en tant que tel qui se trouve oblig vis--vis de son neveu ou s'il l'est en tant que beau-pre. La validit des affirmations de Warner, en tout cas, est fermement dnie par Shapiro (1981 : 61) faisant cho une remarque de Thomson (1949 : 51). Toutefois, il nous semble qu'il n'y a pas de raison a priori de rejeter l'ide que l'oncle maternel puisse se trouver d'une certaine faon engag vis--vis du neveu, qu'il soit d'une certaine faon li au neveu, de telle sorte que l'on consi37. Ce rite se retrouve chez les Aranda (Spencer & Gillen 1899 : 222 ; Strehlow 1907-1920, IV, 1 : 20 parle galement de brandon, mais dans les mains d'une sur ane), chez les Walbiri ou chez les Alyawara (Bell 1983 : 219 sq. ; Glowczewski 1991 : 78), dans certaines tribus du Kimberley (Kaberry 1939 : 79, 82 ; Moizo [1989] et probablement ailleurs. La remise du brandon a lieu la nuit o les femmes dansent sur le terrain crmoniel, danse qui inaugure tout le cycle rituel de la ci rconcision ; la belle-mre danse avec ce brandon dans la main qu'elle remet ensuite au novice ; ce n'est que bien aprs qu'aura lieu l'opration proprement dite de la circoncision. 38. Bien que j'aie dj consacr de nombreuses pages (Testart 1992) l'lucidation de ce symbol isme, je n'estime pas que la question soit close.
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dre qu'il lui doit pour ainsi dire une femme et que le neveu cherchant une pouse s'adressera en priorit l'oncle. De quelle faon l'oncle pourrait-il tre li au neveu ? Par le sang maternel bien sr, oncle et neveu tant de la mme matriligne, et la matriligne ayant en commun la chair , le sang des femmes39. Ce n'est l qu'une hypothse ; nous pensons qu'elle est valable pour d'autres rgions du monde, mais pour l'Australie nous n'avons pas de donnes adquates. Constatons d'une faon gnrale que les informations sur la relation avunculaire en Australie sont particulirement minces. Notre hypothse est fra gile, mais si elle tait juste, alors on devrait dire qu'oncle et neveu sont lis par le sang (de la mre) tout comme le sont le gendre et la belle-mre (par l'ocre rouge) ou le circonciseur et le circoncis (par le sang de la coupure). Un dernier argument aussi mince, il est vrai, que les prcdents milite en faveur de l'existence d'un tel lien avunculaire, c'est qu'il serait alors conforme aux rapports sociaux gnraux de l'Australie : il serait symtrique. En effet, si le neveu peut s'adresser l'oncle pour lui demander sa fille (qui sera donc sa MBD, cousine croise matrilatrale), l'oncle peut tout autant s'adresser au neveu pour lui demander sa fille (qui sera donc pour l'oncle sa ZSD). Le mariage avec la ZSD doit en effet tre considr comme un mariage rgulier et tout fait classique en Australie, du moins dans les systmes soussections40. Par ailleurs, si l'oncle et le neveu se fournissent rciproquement leurs filles en mariage, il y a alors change de nices, ce qui est, ainsi que nous le verrons dans un moment, une des formes les plus courantes d'change matri monial. En conclusion, il nous semble bien qu'il existe quelques indices pro bables selon lesquels la relation avunculaire engage l'oncle donner une fille au neveu. Ce qui est certain en tout cas est que si la relation avunculaire avait cette valeur, ce serait en conformit avec ce que l'on connat par ailleurs en Australie. Dans l'tat actuel de nos connaissances, on ne peut dire plus.
5. L'obligation de la dette L'enlvement d'une pouse ou simplement d'une fille promise, ou le meurtre, engendre une dette dont on s'acquitte en fournissant une pouse41 : dans pareil cas, le mariage rsulte bien de liens contracts auparavant et gn ralement par les parents de la future pouse. Ces liens peuvent tre fort divers : 39. Elkin, plusieurs reprises (par exemple 1933 : 120-121), a insist sur ces connotations de la matrilinarit. 40. Je me permets sur ce point de renvoyer le lecteur ce que j'ai dj crit ailleurs (Testart 1993b : 187-188, 1995 : 174-175 ; 1996 : 228-229) tout en rappelant les lments essentiels du dossier: 1) la ZSD appartient la mme sous-section que les cousines croises du deuxime degr de type aranda ; 2) l'assimilation typiquement australienne des gnrations de deux en deux permet l'ass imilation d'une petite nice des cousines ; 3) de trs nombreux observateurs, d'Elkin Meggitt, ont not la lgitimit de cette forme de mariage, laquelle se trouve mme tre prpondrante dans le seul cas pour lequel nous disposons d'informations statistiques. 41. Sur la notion de dette et l'obligation de fournir une pouse pour la solder, je renvoie Testart 1995b.
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ainsi, Howitt (1904 : 178) signale que chez les Dieri, si un homme fait renoncer une expdition de vengeance, on peut lui donner une femme en guise de remer ciement ; de faon analogue, dans les dserts du sud, si un homme a prt sa femme pour laver une jeune fille de toute accusation (laquelle femme fait alors l'amour avec tous les plaignants), la famille de la jeune fille lui doit une pouse (R. M. & C. H. Berndt 1942-1945, XV : 266). Soulignons que dans ces derniers cas, il y a obligation sans qu'il y ait faute de la part de celui qui se voit oblig. II. LA FORMATION DU LIEN MATRIMONIAL Les liens pralables ne constituent que des promesses, des annonces, qui prparent le mariage ; mais le lien du mariage n'est pas encore form. partir de quand un homme et une femme sont-ils considrs comme maris ? Il y a un moment du mariage, mais il se passe avant et aprs ce moment bien des choses : nous devrons envisager la question de Information du lien matrimonial australien comme un processus. 1. Le moment du mariage Uxorem ducere La plupart des auteurs admettent que les poux sont considrs comme maris partir du moment o la fiance est conduite au camp de son futur mari, soit qu'elle y est envoye ou accompagne par certains de ses parents, soit qu'elle est emmene par le futur mari (dont on dit dans le Kimberley qu' il la prend par le bras ; Kaberry 1939 : 94). Le moment clef du mariage semble ainsi consister en un dplacement, il s'inscrit dans l'espace ; les mariages non orthodoxes, par enlvement (que nous examinerons plus loin), se conforment d'ailleurs au mme modle. Ce dplacement se fait de jour, au su et au vu de tous : le mariage doit tre connu et reconnu publiquement. S'il fallait assigner une valeur juridique ce dplacement, nous pourrions dire qu'il est l'analogue de ce que nous appelons la publication des actes. C'est ce qu'exprime trs bien, la suite des Berndt (1942-1945, XIII : 362), un auteur comme Meggitt (1962 : 269) : la marche travers le camp pour aller rejoindre le mari constitue la dclaration publique [public statement] que le temps des fianailles est termin , et donc que les poux doivent dsormais tre considrs comme maris. Cette remarque est rapprocher de ce que nous disions du caractre forcment public des rites qui font la belle-mre et de ce que nous dirons des fianailles. Soulignons pour terminer que ce que nous appelons la consommation du mariage ne saurait avoir la mme signification en Australie que chez nous, certains rapports sexuels ayant pu avoir lieu avant le mariage (voir ci-aprs). Quant aux cadeaux dus aux beaux-parents, ils ne marquent en aucune faon le moment du mariage : ils sont toujours dus avant, tout comme ils sont dus
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aprs ; et si dans certaines tribus les plus importants sont livrs au moment du mariage, dans d'autres (par exemple sur la rivire Daly ; Stanner 1933-1934 : 460 sq.) les principales transactions conomiques lies au mariage n'ont lieu que des annes aprs celui-ci, ou encore (par exemple chez les Walbiri, Meggitt 1962 : 267-268) bien avant, lors des fianailles. Mariage et rites de pubert II semble que dans le mariage orthodoxe, c'est--dire prvu de longue date, la fille soit emmene immdiatement aprs la clture des rites de pubert. C'est trs frappant dans le cas du mariage tiwi. La jeune fille sort peine de sa priode de rclusion dans le bush, elle est amene un endroit o se tiennent des hommes : le pre accomplit le rite qui en fait une belle-mre et, aprs un second rite qui met en jeu l'homme qui elle tait promise et ses frres, le mme jour, le pre la ramne au camp et la conduit celui qui est dsormais son mari (Goodale 1971 : 50-51). Aussitt que cesse le flux menstruel, donc, la jeune fille tiwi est remise son mari ; de faon analogue, dans les tribus qui pratiquent l'introcision vaginale, comme dans les dserts du sud, la jeune fille est conduite son mari aussitt que la blessure a cess de saigner (R. M. & C. H. Berndt 1942-1945, XIII : 363). Ces donnes qui nous paraissent si tranges jettent une vive lumire sur le rite aranda dcrit par Spencer et Gillen (1899 : 92 sq.) pendant lequel la jeune fille pubre est introcise avant de faire l'amour avec des reprsentants de toutes les classes (y compris de sa moiti et de sa section). Rappelons que le rite aranda porte le mme nom, arilta-kuma, que la subcincision et semble avoir la signification suivante : qu'une fille soit ouverte, elle est dsormais mariable et donc, en vertu des engagements prc dents, marie. Une fille est ouverte42 de deux faons, soit naturellement parce qu'elle est pubre et coule, soit artificiellement par l'introcision ; dans tous les cas, l'coulement du sang semble tre le marqueur dcisif de cette transformat ion. De mme, l'homme n'est mariable qu'aprs avoir t subincis, c'est-dire ouvert l'ouverture de la subincision tant explicitement compare celle du sexe fminin43. Peut-tre Spencer et Gillen n'avaient-ils pas complte ment tort de traiter de l'introcision fminine et du cot collectif qui s'ensuit sous la rubrique crmonies de mariage 44 ; il est clair en tout cas que c'est une des conditions du mariage, et une condition qui le prcde immdiatement, la jeune fille tant remise au mari la fin du rite. Il faut encore voquer les rites des Karadjeri : aprs l'initiation, le jeune homme est enduit d'une couche de graisse et d'ocre rouge dont on lui dit que c'est bala, la mme chose que le sang menstruel, et c'est aprs qu'il va chercher celle qui lui tait promise. On 42. Rappelons que selon les conceptions aborignes une femme n'est fconde que si elle est ouverte , c'est--dire susceptible d'avoir ses menstruations ; c'est le rle du mari de contribuer cette ouvert ure en lui faisant l'amour. 43. Sur toutes ces questions, je renvoie Testart 1992. 44. noter que, beaucoup plus rcemment, Goodale (1971) traite du rite qui fait la belle-mre et du mariage sous la rubrique rites de pubert .
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notera enfin que dans cette mme tribu, la jeune fille pubre est frotte avec un peu de sang menstruel, bala, sur les paules (Piddington 1932 : 82-83). Deux ouvertures , donc, deux transformations que l'on devrait dire ontologiques puisqu'elles modifient l'tre mme des futurs conjoints et qui sont comme autant de prludes leur union. Compte tenu de la diffrence moyenne d'ge au mariage, le futur mari a normalement termin son initiation bien avant que la fille n'ait atteint la pubert (nous ne parlons bien sr ici que des mariages orthodoxes). Mais alors tout se prcipite et cette rapidit contraste avec les promesses et les ngociat ions qui se droulaient sur la longue dure. C'est pour cette raison que les rites de pubert fminine semblent se confondre avec le mariage, mais il ne faut pas oublier que les rites masculins de l'initiation en sont une condition tout aussi ncessaire. Les rites de mariage Selon bien des observateurs, il n'y en a pas (par exemple, selon Stanner 1933-1934 : 459 sur la rivire Daly ; selon Meggitt 1962 : 269, qui insiste sur l'ide que la marche publique constitue la seule formalit chez les Walbiri ; ou encore d'aprs ce qu'on peut infrer de Kaberry 1939 : 94, qui mentionne seu lement que le mari la prend par le bras ). Selon d'autres, il existe un petit rite particulirement peu spectaculaire : lorsque la jeune fille est arrive au camp de son mari et assise ct de lui, on allume un feu au moyen de deux btons feu (Mountford & Harvey 1941 : 162, qui citent aussi de nombreuses rf rences plus anciennes lesquelles montrent que le phnomne est assez rpandu ; R. M. & C. H. Berndt 1942-1945, XIII : 363). Le symbolisme de deux btons enflamms et unis pour former un mme foyer est transparent. Un symbolisme tout aussi vident et aussi peu labor est mis en uvre chez les Dieri, au moins pour un mariage secondaire de type tippa-malku45 : deux lgers monticules de sable sont rigs, puis runis (Howitt 1904 : 181-182 ; noter que l'on retrouve les btons feu lorsque deux hommes conviennent d'changer leurs femmes en tant qu'pouses secondaires). C'est peu prs tout. En particulier, il n'y a pas lieu de retenir comme rite de mariage au sens strict ni la dfloration qui fait partie des rites de pubert, ni le transpercement de la cuisse par une lance (cit in R. M. & C. H. Berndt 1942-1945, XIII : 364 ; repris en 1964 : 170) qui est visiblement un rite de rachat la suite d'un enlvement46 et ne s'explique que par le fait de cet enl vement. Une indication fournie par Howitt (1904 : 193) propos des Kurnandaburi fait problme : lorsque le futur mari vient chercher avec un camarade la 45. Les limites de cet article ne nous permettent pas d'voquer ce phnomne, signal par les anciens auteurs pour le Centre matrilinaire, qui permettait aux conjoints de contracter d'autres mariages, chacun, homme ou femme, se trouvant ainsi avoir un(e) poux(se) principal(e) et plusieurs secondaires. 46. Ce que semblent d'ailleurs reconnatre les Berndt lorsqu'ils indiquent (dans leur premier texte) que ce phnomne est gnralement associ un mariage aprs enlvement. Sur le transpercement de la cuisse, voir Testart 1995b.
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fille qui lui a t promise, elle se dbat, pleure et mord ceux qui s'emparent d'elle. Faut-il considrer cette dramatisation, qui rappelle certaines coutumes connues ailleurs dans le monde, comme un rite de mariage ? Ce n'est pas si vident puisque le mari emmne la fille dans la brousse plusieurs jours au cours desquels lui et d'autres semblent devoir lui faire l'amour : cela ressemble beau coup plus un rite de dfloration, lequel est propre aux crmonies de pubert qui prcdent le mariage mais ne s'intgre nullement aux crmonies de mariage proprement dites, ainsi qu'il a t expliqu ci-dessus. Que la fille soit emmene brutalement pour la traner dans la brousse, cela voque plus la faon dont on saisit un garon pour l'initier que le dplacement de la promise vers le camp du mari. En aucune faon le mariage australien n'est un rite religieux47 : on n'en parle jamais comme d'un lien sacr, il ne suppose la caution de nul spcialiste religieux ni mme l'approbation ou l'intervention des hommes initis, nous ne lui voyons aucune sanction religieuse ni mme symbolique, il n'en est pas (ou trs peu) question dans les rcits mythiques du Temps du Rve (croyance qui constitue le dogme central des religions australiennes), enfin, il ne met en uvre aucun de ces objets ou de ces sites sacrs qui viennent de ce Temps et sur lesquels se concentrent les cultes. Le mariage australien est une institution laque. Note sur l'absence de bride price Tandis que Kaberry (1939 : 130-133), sur la base de ses observations dans le Kimberley, avait senti une diffrence essentielle entre les pratiques austra liennes et celles dites d' achat de l'pouse propres l'Afrique, un auteur comme Meggitt (1962 : 265, 267) parle ouvertement de bride price (prix de la fiance) propos de la remise de cadeaux au moment de certains mariages ou lors des fianailles chez les Walbiri. Sans doute ces cadeaux semblent-ils plus importants dans cette dernire tribu que dans d'autres. Mais ils ne sont de toute faon qu'une part de ce que le gendre doit aux beaux-parents, en particulier la belle-mre, et ce serait une grave erreur d'assimiler ces relations la remise du bride price ou au bride service tel qu'on le connat ailleurs. Ce n'est certes pas une question de quantit. Peut-tre le chasseur australien qui remet une part importante de ses prises ses affns paye -t-il aussi cher le droit d'avoir une femme que le Kachin qui doit fournir plusieurs vaches. Peut-tre est-ce aussi cher , aussi chrement pay , dans un cas comme dans l'autre, mais ce qui diffre est la nature de la relation sociale ; peut-tre les deux cas pourraient-ils tre considrs comme semblables dans une perspective conomique, mais pas du tout au point de vue de l'analyse sociologique. Pour le montrer, on nous pardonnera de rappeler quelques vrits lmentaires. 47. J'ai dj expliqu ailleurs (Testart 1993c) que tout rite n'tait pas religieux, pas plus que le sym bolique en gnral ne devait tre confondu avec le religieux.
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Payer, effectuer un versement, s'acquitter d'une dette, c'est se rendre quitte ; celui qui l'a fait redevient ensuite totalement libre de toute obligat ion. Le paiement, qu'il rsulte d'un change immdiat ou d'une dette contrac te au pralable, libre. Une somme qui reste payer n'engage que dans la mesure o elle n'est pas encore verse. Une fois la somme verse, le lien est rompu. C'est ce qui arrive dans des socits comme les ntres o rgne en matre le contrat. C'est ce qui arrive dans les socits avec prix de la fiance (mme chose dans le service de la fiance qui n'est d que pendant un certain temps). Ce n'est pas ce qui se passe en Australie o le lien avec la belle-mre n'est jamais rompu : aucun versement ne libre, le lien est vie et ce qui est d est sans limites. Pour parler encore une fois comme S. Maine, nous sommes l non dans le monde du contrat mais dans celui du statut ce qui rejoint gale ment ce que nous disions de l'engagement vis--vis de la belle-mre. Le statut ici est un tat qui m'affecte et me lie, tel queje ne peux pas m'en dfaire mme si je ralise tous les engagements auxquels il m'oblige. Le prix de la fiance est la contrepartie de l'accs la femme, en cons quence il varie avec la valeur de cette femme, de son lignage, etc. C'est ce qui est concd contre. Il y a change. En Australie, ce qui est vers ne varie pas en fonction de l'pouse ni de son rang, ni de savoir si elle est unique ou pas ; cela dpend de la belle-mre. C'est un lien personnel qui est cr, c'est un rapport social auquel on s'astreint (et non une chose que l'on donne ou un service que l'on rend). Encore une fois l'Australie n'est pas le monde de l'change, c'est plutt celui des dpendances, bien qu'elles puissent tre rciproques ou mme symtriques ; ce sont l deux mondes sociaux tout fait diffrents et qui commandent des sociologies diffrentes48. 2. Avant le mariage lever l'pouse La jeune fille promise, encore prpubre, a pu tre envoye vers l'ge de neuf ou dix ans ou avant chez son futur mari ; les Aborignes disent que celui-ci lve, duque, fait grandir la petite (Kaberry 1939 : 91-96 ; R. M. & C. H. Berndt 1942-1945, XIII : 278 ; Meggitt 1962 : 268-269). Ce sont comme autant de stage prnuptiaux au cours desquels les futurs maris apprennent se connatre, la fille prparant manger et ayant une certaine intimit sexuelle sans, apparemment, que cela aille jusqu' la pntration. Cette coutume trs import ante est en accord avec la trs grande libert sexuelle qu'ont en gnral les enfants ; une de ses fonctions, ainsi que l'a soulign Kaberry, est que le passage de la jeune fille l'tat de femme marie se fait progressivement et en douceur. 48. Le fait qu'il puisse y avoir esclavage pour dette dans le monde de l'change ne constitue nulle contradiction : l'esclave est alors celui qui n'a pu se librer de ses dettes, ce qui suppose la possibil it sociale d'une telle libration. En Australie nul ne peut se librer de ses obligations vis--vis de sa belle-mre.
Manires de prendre femme en Australie La question des fianailles
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Les auteurs anciens parlent constamment de fianailles d'enfant. Cette expression pose divers problmes. Premirement, compte tenu de ce que les rites qui font la belle-mre ont pass si souvent inaperus, on peut se demander si ces fianailles d'enfants (et d'enfants en trs bas ge), peu dcrits mais seulement signals, ne seraient pas en ralit des rites qui engageraient les filles en tant que belles-mres vis-vis de leurs futurs gendres. Deuximement, on ne peut parler de fianailles au sens strict que lorsqu'il y a un engagement solennel, il y faut en d'autres termes au moins cer taines formalits, sinon un mcanisme social qui sanctionne la rupture d'un tel engagement (on sait que c'tait le cas dans notre ancien droit). Il ne fait pas de doute que les enfants sont promis en mariage ds leur ge le plus tendre en Aust ralie, ce qui fait problme est la forme de cette promesse. Les simples promesses prives, sans reconnaissance publique, ne doivent pas tre considres comme des fianailles au sens strict49. Les informations sur cette question sont plus que lgres car les anthropologues ne s'y sont pas intresss pendant longtemps et, lorsqu'ils l'ont fait, ils se sont plus penchs sur la stratgie matrimoniale que sur ses aspects juridiques. Nanmoins quelques points prcis mergent. Il est significatif que dans une des rares descriptions prcises d'un rituel de fianailles, celle de Meggitt (1962 : 267-268) pour les Walbiri, nous retrou vions les lments du mariage : outre le fait que des cadeaux sont livrs ce moment aux beaux-parents, la crmonie consiste en un dplacement public : L'oncle maternel s'tant assur que les reprsentants des deux parties taient prsents transporte alors la petite fille lentement travers le campement, fai sant savoir tous o il se rend. Il place la petite sur la cuisse droite du fianc [...] lui dit qu'elle sera sa femme [... fait un discours] et aprs que les affins ont approuv, il ramne la petite ses parents {ibid. ; mes italiques). Cette cr monie met enjeu une fillette de six dix-huit mois et s'intgre dans la forme de mariage considre comme idale par les Walbiri ; selon cette conception, le beau-pre sera galement le circonciseur. On voit donc que les fianailles reprsentent, avec la circoncision, les deux occasions publiques et successives de l'engagement matrimonial. R. M. & C. H. Berndt (1964 : 167, 1970 : 96) mentionnent chez les Gunwiggu une forme particulirement trange de fianailles mais qui n'est pas sans voquer certains lments de nos prcdentes discussions : c'est trs peu de temps aprs sa naissance qu'une fille doit tre fiance (cela doit se passer avant que le sang postnatal de la mre ait cess de s'couler) et elle est alors appele gulba-gen, de gulba qui signifie sang . Ce quoi fait cho le discours qui est tenu la belle-mre : donne ton gendre ta premire fille, avec le premier sang . 49. Howitt (1904 : 177, n. 2) tait conscient de ce problme puisqu'il prcise qu'il emploiera le terme fianailles seulement au sens de promesse.
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On peut encore parler de fianailles lorsque le rsultat des ngociations pri ves entre les familles fait l'objet d'une dclaration publique de la part du lea der ou des anciens (R. M. & C. H. Berndt 1942-1945, XIII : 277) ou lorsqu'un petit rituel de promesse consiste nouer ensemble les cordons ombilicaux des enfants (Howitt 1904 : 177). Mais hors ces quelques cas qui paraissent assez rares, du moins par les descriptions dont nous disposons, les promesses, toutes informelles, dont les observateurs font trs souvent tat ne doivent pas tre considres comme des fianailles. 3. Vue d'ensemble sur la formation du lien du mariage Le mariage australien rsulte d'une histoire qui se droule sur le long terme ; les rites qui font la belle-mre, la circoncision au cours de laquelle sont dsigns le beau-pre et/ou la belle-mre, les fianailles, enfin, sont autant d'occasions privilgies d'affirmer publiquement un lien qui est trs long se former et qu'il faut raffirmer plus d'une fois. Le lien matrimonial qui s'ins taure presque sans rite, brutalement et dans la prcipitation, a t prpar de longue date. Il vient de loin, il traverse les gnrations et implique les pr cdentes avec lesquelles on a li des relations viagres. L'attente est si longue, il semble que le temps soit annul, ou du moins suspendu : premire faon de nier le temps ou, du moins, de le mettre entre parenthses. Deuxime faon : on rpte, on raffirme la mme chose pour que tout soit su et bien que rien ne soit certain. Soulignons-le : aucun rite probablement n'est dcisif dans cette affaire, il y en a une multitude et dans cette multitude se dessine la formidable diversit des cultures australiennes que nous souponnons mais que nos donnes ne per mettent pas d'analyser. Rites au cours desquels s'grne trs diffremment le temps ; un temps trs long lorsque l'on s'efforce de lier la belle-mre encore toute petite, un temps beaucoup plus court lorsque les fianailles paraissent plus dterminantes, mais toujours un temps qui est sans commune mesure avec celui que connat une socit comme la ntre, par exemple. Probablement faut-il parler du mariage australien comme d'un lent proces sus de maturation dont chacun des rites n'est qu'un moment, important tou jours, mais jamais dcisif. L'action des individus s'inscrit ainsi non seulement dans les cadres ternels et prtablis de la parent australienne, mais encore dans ce mouvement qui semble devoir les guider et restreindre toujours plus leur libert. D'une certaine faon, on pourrait dire que le mariage australien, dans la mesure o il semble vouloir piger les liberts individuelles dans une temporalit trop longue que personne ne pourra jamais compltement contrler, participe quelque peu du caractre ou de l'esprit des cadres parentaux classificatoires qui ont au moins deux caractristiques videntes ; ni le temps ni les individus n'ont prise sur eux. Ces cadres sont de l'ordre du dreamtime, le temps ternel du Rve. Le mariage n'appartient pas cet ordre, en aucune faon : ce n'est pas un phnomne religieux et on lui trouve difficilement un fondement
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mythique ; c'est une institution simplement humaine, en tout cas pas une insti tution fondamentale instaure50 par les tres du Temps du Rve ; sa ralisation dpend de l'action des hommes qui disposent sur ce sujet d'une certaine lat itude, d'une libert qu'ils n'ont pas, ni avec les cadres classificatoire de la parent ni avec le sacr51. Nanmoins il participe du mme esprit. III. ENLVEMENT ET SDUCTION : LA RUPTURE INSTITUTIONNELLE DES ENGAGEMENTS Gnralement, ainsi que nous l'avons vu et, devrait-on dire, de faon idale, le mariage est prpar de longue date par des engagements trs long terme. C'est ce que les australianistes appellent le mariage orthodoxe . Tout efois, ce n'est pas toujours le cas ; Meggitt (1962 : 265), par exemple, fait tat d'une forme de mariage non prpar. Vu le caractre relativement rcent de l'observation, on peut se demander s'il s'agit bien l d'une forme traditionnelle de mariage, d'autant plus que cette forme semble n'avoir t mentionne par les observateurs plus anciens pour aucune tribu ; encore peut-on penser que ce mariage, si peu haut en couleur et si ressemblant notre mariage moderne, n'a pas intress les ethnographes, surtout les anciens plus enclins relever les traits rputs sauvages ou primitifs. En tout cas, mme lorsqu'il y a eu engagements anciens et raffirms, il existe diverses procdures qui permettent d'y chapper. Ces procdures ont t notes depuis le sicle dernier et il ne fait pas de doute qu'il s'agit l de formes institutionnelles ou quasi institutionnelles tout fait traditionnelles et parfait ement reconnues par l'ancienne socit aborigne. C'est ce qu'il nous faut tu dier prsent. Rapt et enlvement Les australianistes distinguent conformment la tradition anglo-saxonne elopment (enlvement) de marriage by capture (ce que nous rendons par mariage par rapt). L'enlvement suppose le consentement de la fille enleve ; il s'agit typiquement d'une histoire d'amour, la jeune fille, mme promise, fian ce, dcidant de fuir avec son amoureux et d'affronter en consquence toutes les difficults que comporte une telle entreprise. Le rapt, sans consentement des femmes concernes, est un fait de guerre ou, disons, de vendetta, laquelle en Australie se distingue mal de la guerre. Il n'y a pas grand-chose dire sur le rapt, en dpit de la clbre thorie de McLennan qui voulait que ce soit la forme premire du mariage. Le rapt est 50. La distinction que je fais ici est parallle celle qui vaut dans la religion catholique entre ce qui a t institu par Dieu et ce qui l'a t par les hommes (par l'glise), distinction entre les sacrements et les sacramentaux. 51. La rupture des interdits relatifs ces cadres ou les transgressions des interdits relatifs au sacr est sanctionne par la mort. Sur ce sujet, comme sur l'ide que tout en Australie n'est pas fond sur le Temps du Rve contrairement ce qui s'crit si souvent, je renvoie Testart 1995b.
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relativement rare en Australie ; les femmes conquises ne sont bien sr pas rduites en esclavage (cette institution n'existant pas en Australie), mais elles deviennent des pouses du groupe vainqueur et elles ne pourront l'tre que d'hommes avec lesquels elles sont dans le bon rapport de parent52. Le rapt se justifie par l'ide que le groupe victime est en dette par rapport au vainqueur, le plus souvent parce que le premier a t considr comme responsable de dcs survenus dans le second. Cela montre suffisamment que le rapt s'insre dans l'ensemble des institutions australiennes, s'explique (sociologiquement) et se justifie (dans l'idologie de la socit) par elles, et qu'il ne saurait tre consi drcomme l'origine ni comme le fait gnrateur de ces institutions. L'enlvement d'une pouse ou d'une fille promise : forme, sanction et rparation L'enlvement d'une fille promise en mariage ou d'une femme marie est une offense grave, comparable un meurtre. Il faut ce propos distinguer so igneusement l'enlvement de la simple sduction qui dbouche sur une liaison plus ou moins rgulire sans que les engagements matrimoniaux soient remis en question. Nous avons dj signal la trs grande tolrance pour les aventures extra-conjugales ; il faut ajouter que la vie sexuelle prmaritale (et donc prpu bre pour la fille) est souvent trs libre ; enfin, il semble que l'Australie abori gne n'ait accord aucune valeur ni signification la virginit. L'enlvement, au contraire, est grave parce qu'il suppose une rupture des engagements. Il dbouche sur une forme de conflit qui doit tre considr comme typique de l'Australie, la fois par sa frquence et son mode de rglement qui suit grosso modo le mme modle sur tout le continent. Ayant dj trait en dtail des aspects juridiques et institutionnels de ce phnomne dans l'article prcit sur Le droit aborigne, je me contenterai d'en rappeler les grandes lignes. La femme et son sducteur prennent la fuite ; il s'agit l d'un comportement rgulier, c'est--dire conforme une rgle sociale implicite ; le comportement de fuite peut permettre d'viter le pire, les affrontements arms, la mort, et au mieux d'apaiser l'motion sociale jusqu' ce qu'un compromis soit trouv ( noter qu'en cas de meurtre, le meurtrier prend tout aussi rgulirement la fuite et l'ensemble du conflit est trait selon les mmes procdures). La partie lse, c'est--dire le mari (ou le futur) et ses proches, les poursuit ; de mme, le plus souvent, les proches parents de la femme, par fidlit leurs engagements (les frres en particulier qui sont souvent considrs comme responsables du comportement de leurs surs). S'ils sont retrouvs, ils sont svrement battus, sinon mis mort ; la femme peut tre viole par l'ensemble des poursuivants. 52. On notera ce propos que le droit aborigne est par excellence un droit international tout comme la parent est une parent internationale : chacun est parent avec chacun, mme dans les tribus tran gres ; il existe tout un systme d'quivalences entre les moitis, sections, etc., d'une tribu l'autre et tel qu'un Aborigne du sud du continent pourrait dire comment il est parent avec n'importe quel Aborigne du nord. Mme la guerre, que l'on considre trop frquemment comme une violence pure (ce qu'elle n'est en aucune faon ; elle obit des rgles, elle est une institution), ne permet pas d'chapper aux cadres classifcatoires de la parent.
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S'ils chappent, ils vivront alors loin de leurs familles et de leurs groupes locaux respectifs, tout en rsistant aux oprations de reprsailles ; au bout d'un certain temps, minemment variable mais qui peut tre de l'ordre de l'anne ou plus, des ngociations peuvent s'engager. Dans ce dernier cas, et si tout le monde est d'accord, le sducteur comparat devant des hommes en armes qui reprsentent la partie lse : il reoit leurs lances sans riposter mais seulement en les vitant ou en les dviant ; par convention, cette preuve, dcrite dans toute l'Australie sous le label erron d' ordalie , s'arrte au premier sang, normalement lorsque le sducteur a la cuisse transperce. Le conflit est tenu pour rgl ; plus personne ne peut cher cher querelle au couple qui est dsormais considr comme lgitimement mari. Notons entre parenthses que l'preuve se droule en public et assure donc la publicit ncessaire la fois au rglement du conflit et au mariage. Le cas kurnai Les Kurnai, qui sont aujourd'hui bien oublis, formaient une de ces populat ions (il n'est pas certain qu'il faille en parler comme d'une tribu ; c'tait plutt un ensemble de tribus) qui vivaient dans le Victoria dans l'angle sud-est du continent et furent une des premires tre tudies. Fison et Howitt (1880 : 200) affirment que la seule forme de mariage en vigueur tait celle par enlve ment. Ce qui passe ailleurs pour une forme atypique et presque transgres sive d'arrangement matrimonial constituerait donc la norme exclusive chez ces populations. La question se pose videmment de savoir si les faits observs dans la seconde moiti du xixe sicle sont conformes l'tat traditionnel de ces socits ou rsultent seulement du contact. Il faut rappeler que c'est une des rgions les plus anciennement peuples par les colons ; deux grandes vendettas ensanglantrent le pays dans les annes 1860 et les Kurnai furent extermins peu de temps aprs. Lorsqu'une culture n'a plus d'avenir, on peut comprendre que ses derniers reprsentants ne se lancent pas dans des engagements matr imoniaux long terme ; peut-tre en allait-il autrement auparavant. Faute d'une tude ethnohistorique, nous ne prtendrons pas rpondre de faon dfinitive cette question. Notre ide est pourtant que : 1) ce qui vaut dj comme institu tion ou quasi-institution ailleurs pourrait bien avoir t la norme traditionnelle chez les Kurnai ; 2) l'existence d'une telle norme est cohrente avec tout ce qui a t rapport de ce peuple. Les observations (Fison & Howitt, ibid. ; Howitt 1904 : 273 sq.) ne donnent pas l'impression d'institutions dcadentes. Des deux faons de se procurer une pouse, la premire est un systme de provocation parfaitement organis qui met en jeu le totmisme sexuel, phnomne important dans tout le sud-est. Les filles peuvent prendre l'initiative de tuer un roitelet qui est le totem sexuel des hommes, ce qui met en colre les garons, et une joute s'ensuit laquelle parti cipent les hommes et les femmes maris ; notons tout de suite cette complicit des adultes et le fait que la joute est suffisamment violente pour que le sang
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coule. Le lendemain, les garons tuent une fauvette, le totem sexuel des filles et une seconde joute s'engage. Les jours suivants, chacun des garons pourra faire son invite sur un mode conventionnel, demandant la fille de son choix : Que mange la fauvette ? et si elle rpond : Elle mange ceci et cela , elle est d'accord et ils s'enfuiront bientt ensemble. La seconde manire de se procurer une pouse est de recourir aux services d'un medicine-man spcialis, fonction qui fut remplie jusque vers 1855. Le medicine-man connat tous les charmes ncessaires et, la demande d'un jeune soupirant, chante53 pour sduire la fille convoite, puis pour endormir ses parents, et les deux jeunes s'enfuiront. Notons encore la complicit des parents qui font comme si , dit l'informateur, ils taient endormis. Cela ne les emp chera pas de poursuivre les fuyards, de prendre les armes, d'utiliser d'autres magies pour ralentir la course des jeunes, d'avoir recours la divination pour savoir o ils sont partis, etc. Bien que Howitt nous dise qu'il y a de nombreuses faons de sduire une jeune fille pour l'enlever, il ne dcrit que les deux susmentionnes. Elles sont dj suffisamment loquentes dans la mesure o elles mettent en jeu des lments gnraux de l'enlvement australien mais combins avec certaines spcificits de la culture des Kurnai et plus gnralement du sud-est. D'abord, l'importance du totmisme sexuel, plus grand sans doute que dans le reste de l'Australie. Ensuite, le recours au medicine-man, dont il existerait certains sp cialistes rpondant l'appellation fonctionnelle de bunjil-yenjin diffrente de l'appellation gnrale (bunjil, qui est aussi l'aigle) : or les medicine-men, selon toute vraisemblance, sont des personnages plus importants dans le sud-est qu'ailleurs, en particulier parce qu'ils semblent y avoir eu une fonction rel igieuse, jouant un rle spcifique dans l'initiation, par exemple. Enfin, la tro isime spcificit, sans doute la plus importante, est l'aspect toujours collectif, disons plus : collectivement organis, de ces diverses formes d'enlvement. C'est le cas dans les joutes sexuelles, ce l'est aussi dans la seconde forme parce qu'il s'agit toujours de plusieurs jeunes qui ont recours la mme nuit au mme medicine-man et qui fuient ensemble ; en outre, ils sont assists par tous les autres du mme ge qui ont t initis en mme temps qu'eux54. Ces complices auront d'ailleurs accs sexuel la fille sduite, phnomne que l'on retrouve sous une forme similaire dans d'autres tribus du Victoria55 et galement dans 53. L'utilisation de magies pour sduire une femme avant son enlvement est un phnomne courant (voir par exemple Spencer & Gillen 1899 : 541 sq., 554, qui ont tort de prsenter ces magies comme tant un moyen autonome d'obtenir une pouse ; ce n'est qu'une condition pralable un enlvement). 54. L'initiation est collective dans le sud-est alors qu'elle est individuelle chez les Aranda par exemple, diffrence que je mettrais volontiers en parallle avec le fait que l'enlvement est chez les Kurnai une affaire de groupe, sinon mme de classe d'ge, tandis que chez les Aranda elle est plutt une affaire individuelle, au mieux familiale si le sducteur est aid par ses parents proches, ce qui n'est pas toujours le cas. 55. Par exemple chez les Ngarigo (mais pas chez les Wolgal qui expriment leur dgot pour une telle pratique) ou chez les Wotjobaluk parmi lesquels ce sont tous les membres du clan qui font l'amour la fille (Howitt 1904 : 198, 246). Notons que ces trois tribus ont une organisation sociale toute dif frente de celle des Kurnai et que l'on ne saurait trouver de corrlations simples une telle pratique.
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celles du Centre, chez les Aranda par exemple, mais lors des crmonies de pubert qui prcdent immdiatement le mariage et non dans le contexte d'un enlvement. En bref, il semble que le mariage kurnai ne reprsente nulle exception dans l'ensemble culturel australien dont il n'est vraisemblablement qu'une variante, quoiqu'une des plus extrmes. IV. LA QUESTION DE L'CHANGE L'ide que l'on obtiendrait des femmes par change est un de ces leitmotive qui parcourt la littrature australienne depuis ses origines. Une des plus anciennes mentions de cette ide d'change provient de l'ouvrage de Fison et Howitt (1880 : 200) et concerne prcisment le cas trs particulier des Kurnai dont nous venons de parler : Si le jeune homme avait la chance d'avoir une sur non marie et un ami qui avait galement une sur non marie, ils pou vaient s'arranger pour fuir tous ensemble. L'intrt d'une telle pratique tait que les deux amis pouvaient se prter main forte ; il y avait l une sorte de soli darit des jeunes face aux plus vieux qui selon la coutume allaient les pours uivre. Peut-tre cette symtrie entre les deux familles qui se font enlever leur fille facilitera-t-elle plus tard les ngociations (nous n'avons aucune indication sur ce sujet), mais l'arrangement entre les deux jeunes hommes et leurs surs avait d'abord un intrt organisationnel, pour ne pas dire militaire, et il doit tre rapport au contexte si particulier de la coutume kurnai du mariage par enlve ment.Il est clair que la signification du phnomne est trs diffrente de celle qu'elle aura plus tard en anthropologie. Ce premier exemple montre dj que l'expression change des femmes est porteuse de sens divers. C'est ce qui rend ce dossier si touffu et oblige une discussion serre si nous voulons nous astreindre une certaine rigueur et ne pas nous contenter de mtaphores fausse mentsduisantes. 1. L'change de surs Les diffrents sens de l'expression Elle a t employe principalement56 en deux acceptions diffrentes : 1. Au sens o ncessairement, dans les systmes classiques, kariera, aranda, etc., et sans asymtrie, WB = ZH (codes que j'emploie toujours, sauf mention contraire, au sens classificatoire), ce qui est une proprit de structure (intri nsque au systme de parent) : les systmes de parent australiens sont tels que (sauf toujours asymtrie) les frres de mes pouses sont automatiquement les poux de mes surs tous ces termes de parent tant entendus au sens clas56. Radcliffe-Brown l'emploie encore dans un autre sens, pour exprimer l'ide que le vrai WB peut tre le vrai ZH. Cette problmatique nous semble dpourvue d'intrt ; ce n'est d'ailleurs pas ce sens qui a t retenu par la tradition anthropologique.
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sificatoire. En ce premier sens, change des surs devient pratiquement synonyme de systme symtrique par opposition au mariage asymt rique, comme dans le cas murngin, par exemple. J'ai dj expliqu dans Des dons et des dieux (1993c) qu'il n'y avait en ce sens pas d'change proprement dit, lequel implique non seulement qu'il y ait un changement (rappelons qu'il ne peut y avoir d'change si rien ne change), mais encore que l'on cde quelque chose contre autre chose : or, du point de vue de la structure rien ne change et il n'y a rien cder puisque mes surs sont depuis toujours, de par le systme de parent, prvues pour tre les pouses des frres de ma femme ; il y a simplement symtrie, rciprocit logique de la structure. L'expression change des surs employe pour dsigner cette proprit de structure est incorrecte. 2. Au sens d'une coutume particulire par laquelle un individu acquiert des droits sur une femme d'une autre famille en contrepartie des droits que cet indi vidu ou sa famille a concds sur une de ses femmes. Il s'agit bien ici d'un vritable change puisque l'on troque effectivement une femme contre une autre, ou du moins des droits contre d'autres droits. Il y a bien quelque chose qui change dans cette opration, puisque l'on cde ou l'on acquiert ainsi des droits sur une femme particulire, lesquels droits n'taient pas donns a priori, c'est--dire n'taient pas inscrits dans le systme de parent qui prend tout un chacun sa naissance. La distinction entre ces deux sens correspond trs prcisment celle que nous avons signale dans nos prliminaires entre les deux niveaux de la parent, de la structure et de la famille, de la classification et des droits privs. La faiblesse des grandes thories anthropologiques disons en gros de Radcliffe-Brown Lvi-Strauss provient de l'absence de distinction claire entre ces deux niveaux ou du moins de la supposition qu'ils se correspondraient troitement et seraient organiss selon des principes semblables. Cela est peuttre vrai dans d'autres socits mais pas en Australie, ainsi que nous l'avons rappel dans nos prliminaires : la structure globale est indpendante de l'action des humains, en particulier du mariage ; elle prcde toutes les actions possibles, en particulier les stratgies matrimoniales. Il n'y a pas paralllisme entre les deux ordres de phnomnes : il y a embotement, l'action des hommes s'inscrit dans la classification et la suppose, et, mme si elle lui reste subordonn e, elle n'en obit pas moins une autre logique. Ainsi peut-on concevoir qu'il y ait change un niveau et pas l'autre. C'est videmment seulement le deuxime sens de l'expression change des surs le seul qui nous paraisse correct que nous retiendrons dans la suite de notre discussion, conformment d'ailleurs l'objet de cet article. Le problme qui se pose est le suivant : un homme obtient-il des droits sur une femme en vertu d'un change ? Nous savons dj qu'il obtient de tels droits la suite de ces coutumes dont nous avons dj longuement discut : rites qui font la belle-mre, dsignation du circonciseur, etc. Notre question ne peut donc tre que celle de l'articulation ventuelle de ces coutumes avec l'ide d'change.
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Prliminaires sur la distinction entre deux types de droits relativement l'pouse La discussion sur l'change des surs est souvent embrouille par l'absence d'une distinction explicite entre deux types de droits bien diffrents (pour lesquels nous n'avons malheureusement pas de termes adquats dans notre langue) : - il y a d'abord le droit que l'on pourrait appeler le droit de disposer ou le droit d'octroi de l'pouse ou mieux : le droit de concder les droits matr imoniaux relatifs une femme (right of bestowal). Ce droit est dtenu par celui ou celle qui a autorit sur cette femme ; - il y a ensuite le droit que l'on peut appeler le droit d'usage de l'pouse, qui n'est rien d'autre que l'ensemble des droits matrimoniaux dont dispose un homme vis--vis d'une pouse. Ce droit est dtenu par le mari et sa jouissance est la consquence de l'octroi. Le premier problme pos par l'expression change de surs vient de ce qu'elle a t employe et comprise comme si deux hommes (en position relative de WB ou de cousins croiss, par exemple, dans un systme kariera) s'entendaient entre eux pour dire : je te donne ma sur contre la tienne. En ce sens, l'expression est bien hasardeuse car rien ne montre que les frres auraient autorit sur leurs surs quant leur mariage. Plus, l'expression entendue en ce sens est absurde dans la plupart des cas, vu la diffrence d'ge moyenne au mariage : les filles sont gnralement promises en mariage bien avant que leurs frres soient en ge de dire quoi que ce soit. La remarque a dj t faite maintes fois (en particulier par Beckett 1967 : 458 ; Hiatt 1967 : 470) et consti tue dsormais un argument classique contre l'ide que l'change des surs (sous-entendu : par leurs frres) constituerait un moyen normal et rgulier d'obtenir des pouses57. Cela ne l'empche pas, bien sr, d'tre un moyen util isable pour les mariages non orthodoxes. Premire conclusion, donc, sur l'change de surs qui renvoie la possibil it qu'ont deux hommes (ncessairement en position relative de beaux-frres, WB) d'changer leurs surs : cet change ne peut tre effectu par ces beauxfrres et, si un tel change existe, il a lieu leur bnfice, mais il est accompli par d'autres58. 57. Cet argument li la considration du droit de disposition (right of bestowal) ne doit pas tre confondu avec celui que l'on tire de la diffrence d'ge au mariage (Rose 1960 : 1 18) : si ma sur a pous un homme normalement plus g qu'elle, la sur de cet homme serait pour moi une pouse beaucoup trop ge. Ces arguments, bien sr, ne valent que pour les surs vraies ou proches, non pour les surs au sens classificatoire qui peuvent tre d'ge trs divers car il n'y a en Australie aucune corrlation entre ge et gnration (voir Test art 1995 a). 58. La remarque avait dj t faite par Howitt (cit in Malinowski 1913 : 49, n. 1 ; mes italiques) : II me semble que la pratique la plus courante tait l'change de filles par leurs parents respectifs en tant qu'pouses pour leurs fils, ou bien dans certaines tribus l'change de surs, ou encore de certaines parentes par les jeunes gens eux-mmes. On notera galement que, dans cette phrase, Howitt diffrencie la pratique dont nous parlons de 1' change de surs (expression qu'il emploie ici dans un sens plus strict que nous), laquelle serait d'ailleurs limite certaines tribus .
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Radcliffe-Brown raisonnait souvent comme si, l'instar de ce qui vaut dans nos vieilles socits, c'tait le pre, tel un pater familias, qui aurait eu l'autorit dans la famille et en particulier aurait dtenu le droit de disposer de sa fille en mariage. Une importante controverse s'est dveloppe sur cette question (en particulier Hiatt 1967 : 468-470) et l'on a montr sur quelques cas rcents bien documents que c'tait plutt l'oncle maternel59. Nous n'entrerons pas ici dans ce dbat, mais il nous semble que, sur cette question, on a cherch des rgles beaucoup trop strictes et trop bien dfinies ; la ralit familiale est plus mouv ante et fluctuante, plus sensible galement des variations extrmement faibles de facteurs fort divers. Aussi nous semble-t-il plus raisonnable de suivre un auteur comme Falkenberg (1981 : 37 sq.) qui, s'en tenant ses observations, voit l'autorit partage entre les personnes ges de la famille, tant le pre (ct paternel) que l'oncle (ct maternel), mais encore les frres lorsqu'ils seront d'un certain ge. Ajoutons que des travaux plus rcents (en particulier ceux de Bell) montrent que les femmes ont aussi leur mot dire et nous retrouverons cette banalit australienne que les individus qui ont quelque poids sont ceux d'un certain ge quel que soit leur degr exact de parent avec la promise et, sur ce fond probablement commun toute l'Australie, les cultures ont mis l'accent tantt sur le pre, tantt sur l'oncle, peut-tre mme sur d'autres, comme autant de variantes sur un thme commun. La ralit de l'change des surs On est frapp par le trs petit nombre de donnes ethnographiques relatives l'change des surs. L'expression est rpte par Howitt (1904 : 177-178, 211, 237, 242-243, etc.) pour de nombreuses tribus du sud-est, mais aucune description n'est fournie ; gure plus dans Radcliffe-Brown (1913 : 156 ; 19301931 : 48) qui est pourtant le premier prsenter cet change comme un trait fondamental de l'organisation sociale australienne ; encore une ligne ou deux dans Elkin (1932a : 192), et c'est peu prs tout ce que l'on trouve jusque vers 1940. Ajoutons qu'aucune de ces rfrences n'est dpourvue d'ambigut : nous avons dj signal que c'tait probablement Howitt (avec Fison) qui dcrivait le premier la chose, mais sans parler d'change, propos des Kurnai et dans le contexte si particulier cette tribu et tel qu'il dira en 1904 (p. 269) qu'il n'y a pas d'change des surs chez ce peuple ; Radcliffe-Brown, quant lui, emploie l'expression dans trois sens diffrents (comme coutume , comme caractristique d'une forme d'organisation sociale, c'est--dire les deux 59. Hiatt 1965, 1967 : 472, pour les Gidjngali en Terre d'Arnhem : ceux qui sont investis du droit de disposer d'une fille en mariage sont sa mre et son oncle maternel . Beckett 1967 : 458, pour les Maljangaba de l'ouest de la Nouvelle-Galles du Sud ; c'est encore l'oncle maternel, la mre pouvant influencer la dcision mais le pre n'ayant, selon les informateurs, rien dire . Notons que Howitt (1904 : 177) avait dj dit semblable chose au dbut du sicle en ce qui concerne les Dieri : les promesses sont faites par les mres et leurs frres, tandis que les pres restent en dehors de ces arrangements .
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distingus ci-dessus, et dans un troisime sens : voir la note 56 et Testait 1993c : 132-133) ; Elkin, enfin, dans l'article prcit, parle d' change encore dans d'autres sens, confondant sous ce label l'change matrimonial (forcment entre beaux-frres qui acquirent ainsi des pouses) et l'change temporaire de femmes entre frres (ce qui n'est qu'un prt d'pouses dj acquises) ; ajoutons que le seul exemple dtaill qu'il nous donne l'est propos d'un enlvement et de l'obligation encourue en consquence par le sducteur de fournir une femme en compensation ; autrement dit le seul exemple d'un change qui se voudrait rgulier est propos d'une situation irrgulire (voir aussi Testait, ibid. : 133134). Une chose au moins est claire : ce n'est pas sur la base de cette ethno graphie evanescente qu'a pu germer l'ide selon laquelle l'change des femmes serait un phnomne fondamental des socits australiennes. Une telle ide ne rencontre aucun support ethnographique. Aprs 1940 vien dront quelques prcisions sur l'change des surs, fort rares au demeurant tell ement le phnomne est peu saillant dans ces socits, mais apportant quelques lumires nanmoins. Lisons ces tmoignages, ils disent tous la mme chose : l'change des surs existe certes, mais ce n'est ni une rgularit ni une const ante, en tout cas certainement pas une des caractristiques majeures de la vie sociale australienne. Je commence par le plus simple, le plus clair, celui de Falkenberg (1981 : 36) propos des Murinbata et qui peut-tre n'a pas t suffisamment remarqu : ...nous ne sommes pas d'accord avec l'affirmation [de Radcliffe-Brown] selon laquelle le mariage en Australie est normalement un change dans lequel chaque partie perd une femme et en gagne une autre. [...] Sans doute [...] nous pouvons citer quelques exemples de mariage entre la sur d'un homme et le frre de sa femme et un exemple de deux hommes maris chacun avec la fille de l'autre. Mais la chose importante est que l'on ne contracte pas ces alliances en vertu d'une rgle gnrale 'd'change des surs' ni 'd'change des femmes', ou encore pour le dire autrement, ces alliances ne s'inscrivent pas au sein d'un change qui serait systmatique. Il faut noter que les Murtinbata ne raisonnent pas de cette faon lorsqu'ils discutent de savoir qui doit pouser qui. Ainsi n'avons-nous jamais entendu un Murinbata, ni aucun Aborigne de la rgion de Port Keats, dire qu'ils changeaient les femmes . Soulignons : ce n'est pas le fait (attest par quelques exemples) de l'change des surs qui est contest, c'est son caractre normal ou systmatique . Le tmoignage plus ancien des Berndt (1942-1945, XIII : 279) sur le sud du Western Desert renvoie aux obligations complexes de la circoncision. On se souvient que, dans ces rgions, le circonciseur doit une femme celui qu'il cir concit ; mais le novice doit aussi une femme celui qui lui tire le prpuce. Il y a donc deux cas, deux moyens, deux occasions rituelles d'obtenir une pouse : soit en obligeant le circonciseur, en se faisant circoncire ; soit en obligeant le novice, en lui tirant le prpuce. Deux cas que les Berndt semblent contraster. Dans le premier, prcisent-ils, il n'y aura en gnral pas eu d'engagement (de promesse) et la fille sera peu prs du mme ge que le novice. Et c'est seule-
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ment au second cas qu'est rfr l'change des surs : Les surs sont souvent changes en mariage. Ceci a pu tre arrang au cours des fianailles infantiles de telle faon que celui qui tire le prpuce du novice pendant la circoncision reoive son pouse ce moment s'il est compltement initi et si le novice a une sur en ge d'tre marie. L'change des surs, au terme de cette discussion complique (et les donnes tant certainement incompltes), apparat donc comme un moyen parmi d'autres, impression qui est renforce par cette phrase : Des hommes qui n'auraient pas encore acquis d'pouses s'arrangent entre eux et leurs parents pour changer des surs. II ne s'agit pas d'une pratique gn rale ; c'est seulement un recours possible. Plus rcemment Myers (1986 : 170-175) a insist sur l'ide de rciprocit et l'attachement des Pintupi cette ide. Toute offense se paie, toute faveur doit tre remercie d'une faon ou d'une autre. Mais de quelle faon exactement ? Si je suis la lettre les formulations de Myers, on attend d'un beau-frre qu'il aide trouver une femme. Ce n'est pas proprement parler d'un change de femmes qu'il s'agit, mais plutt d'un change de bons procds, d'un change de services. Le beau-frre aide trouver une pouse tout comme il aide lors d'une vendetta. En donnant une femme un homme, on en fait un alli, on l'oblige (moralement s'entend) mais on n'est nullement assur d'acqurir une femme par ce moyen. L'octroi d'une femme ouvre la possibilit d'en rclamer une en retour, cela met dans une bonne position, cela donne une chance, un argument dans une ngociation, pourrait-on dire mais c'est tout. Si d'change de femmes on peut parler, il n'a pas cette rgularit qu'a l'change de marchandises dans nos socits. L'exemple fourni par Myers montre suffisamment que rien n'est assur, sinon le droit lgitime de rclamer : un homme du nom de Miyarla a deux surs maries dans une famille dont il convoite une fille que l'on nglige de lui donner parce que l'oncle a d'autres projets en tte ; lorsque ce mme Miyarla, qui a une troisime sur marie dans une autre famille, se tourne vers le beau-frre qu'il a dans cette famille pour obtenir une pouse, c'est encore en vain : il tue alors ce beau-frre, non pas parce que celui-ci ne lui a pas donn une sur (il n'en a pas), mais bien parce qu'il ne Va pas aid trouver une pouse. Enfin, il faut relire les tmoignages d'auteurs anciens trop injustement oublis de nos jours, tel celui de Howitt (1904 : 177-178) qui distingue six manires diffrentes de se marier pour les seuls Dieri dont deux seulement font explicitement rfrence un change de surs. Dans un cas, l'octroi d'une femme pour remercier un homme d'avoir dtourn une expdition de vendetta, il est presque vident que cet change n'a pas lieu, et dans un autre, l'octroi d'une femme ceux qui ont port le corps sur leurs ttes lors des funrailles, il est expressment dni qu'il soit ncessaire : dans ce cas il n'est pas requis qu'une sur soit fournie en change . Ces tmoignages60, correctement relus 60. Pour les Dieri, Howitt s'appuie sur O. Siebert. Les informations publies sur les Turrbal vont dans le mme sens que celles sur les Dieri ; Howitt {ibid. : 237), s 'appuyant pour cette tribu sur T. Ptrie,
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et interprts en fonction de ce que nous connaissons aujourd'hui, apportent des informations prcieuses. Ils disent clairement que l'change existe mais n'a pas ce caractre gnral ni fondateur qu'on a voulu lui prter. 2. L'change des nices Diffrence essentielle entre change des nices et change des surs Nous avons dj indiqu qu'en rgle gnrale les frres ne peuvent avoir d'autorit sur leurs surs au moment de la promesse de mariage parce qu'ils son eux-mmes encore trop jeunes ; des oncles maternels, en revanche, le peuvent et toutes les donnes indiquent qu'ils jouissent effectivement d'une telle autorit. Donc, l'change des surs dsigne un change au bnfice des frres tandis que l'change des nices dsigne un change par l'autorit des oncles. Cette opposition est parallle la distinction que nous avons faite entre droit de disposer et droit d'usage. Tout le problme de l'change des nices vient de ce que les deux types de droit peuvent se superposer : les oncles peuvent changer leurs nices leur bnfice pour en faire leurs pouses. La chose tant loin d'apparatre comme vidente pour un esprit occidental, elle doit tre explique en dtail. Premier point : si X qui a pous la nice de Y est considr comme de la mme gnration que cette nice, forcment Y qui pouse la nice de X pouse une femme qui doit tre considre comme tant deux gnrations plus jeune que lui (fig. 2). Ce serait choquant nos yeux comme dans la plupart des soci-
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o 1
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Fig. 2
dit que les femmes pouvaient tre acquises grce un don ou un change (mes italiques) et prcise : Une femme tait quelquefois donne comme rcompense pour une action hroque.
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ts mais cela ne l'est nullement en Australie dont les systmes de parent ont tendance assimiler systmatiquement les gnrations de deux en deux, si bien qu'une petite-nice ou une petite-fille peut tre considre comme tant assimi le la gnration d'ego (ce que l'on voit par exemple dans les systmes de sections, dans les phnomnes dit ' alternate generations et dans beaucoup d'aspects des systmes de parent). Il est apparemment toujours interdit d'pouser en Australie dans les gnrations adjacentes, mais il est tout fait rgulier d'pouser deux gnrations au-dessus ou au-dessous. Deuxime point : si l'on suppose que le mariage de X a donn lieu un change de surs, alors Y, en pousant la nice de X, pouse une ZSD, une fille de neveu maternel (fig. 3). Nous avons dj dit que le mariage avec une ZSD est en Australie non seulement un mariage tout fait rgulier, mais encore un mariage frquent : cette forme de mariage doit tre considre comme une des plus typiques de l'Australie.
Fig. 3 En consquence l'change de nices effectu au bnfice des oncles est un phnomne qui combine tous les lments favorables sa ralisation : l'oncle dtient l'autorit ncessaire et cet change permet un mariage rgulier et tout fait normal. Ralit de l'change des nices La possibilit pour deux hommes d'changer leurs nices en mariage a t signale par de nombreux observateurs : Elkin (notes de terrain cites par Radcliffe-Brown 1930-1931 ; Elkin 1932b : 309) pour les Nyul Nyul et autres tr ibus du nord du Kimberley, M. & R. Piddington (1932 : 348) pour les Karadjeri,
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Stanner (1936 : 205) pour les Murinbata, Hiatt (1965 : 41, 1967 : 472) pour les Gidgingali, Glowczewski (1991 : 144) pour les Warlpiri. Toutefois, comme pour l'change de surs, il ne s'agit l que d'une possib ilit. Hiatt (1965 : 134), qui est un des plus ardents dfenseurs de l'importance de cette pratique, a soulign qu'il n'y avait l ni systmaticit ni rgularit : Seul l'change de nices entre des individus particuliers a quelque impor tance pratique, encore qu'il ne soit pas d'une occurrence particulirement frquente 61. Remarque sur l 'change de petites-nices Shapiro (1968, 1981 : 96 sq.), plusieurs reprises, a insist sur l'change des ZDD chez les peuples de l'est de la Terre d'Arnhem (anciennement appels Murngin). Cette observation est importante puisqu'elle permet de montrer que le systme de parent propre cette rgion, le fameux systme murngin , rput asymtrique, ne l'est pas tellement ; mais cette forme d'change reste, dans l'tat actuel de nos informations, tout fait exceptionnelle en Australie. 3. L'change de petites-filles Sans doute s'agit-il l d'une forme d'change aussi exceptionnelle que celle des petites-nices, mais elle est d'une tout autre nature et a pour notre propos des implications thoriques du plus grand intrt. Elle est dcrite pour les Tiwi par Goodale (1971: 114-115) qui parle de contrats (pour les rites de belle-mre) rciproques ; les contrats vont gn ralement par paires . C'est le pre qui dcide de faire de sa fille une belle-mre par rapport un homme qui pousera donc une petite-fille (DD, man speaking) du premier ; si le second fait de mme par rapport au premier, il y a change de petites-filles entre deux hommes. Comme dans l'change de nices, les hommes cumulent le droit de disposition (non de l'pouse mais de la bellemre) et le droit d'usage parce qu'une DD (pour un homme locuteur) peut tre pouse. Mais ce cas est compltement diffrent des prcdents parce que l'change a lieu entre hommes de mme moiti et de mme section (voir fig. 4, dans laquelle les carrs reprsentent les sections, le trait plein reliant une mre ses enfants, le tiret un homme ses enfants, et les doubles flches figurant l'change). Les figures suivantes (fig. 5, 6 et 7) montrent qu'il en allait autr ement dans l'change de surs, de nices ou de petites-nices. Cet change intra-moiti ne peut tre le fondement du systme de parent ni de l'organisation sociale car ce n'est pas un change entre units exogamiques. Cet exemple illustre merveille le fait que l'change, au sens strict o nous l'employons, c'est--dire l'change de droits sur des femmes entre individus ou 61. L'hypothse implicite selon laquelle cet change serait systmatique, hypothse qui sous-tend toute la thorisation de B. Glowczewski (1991 : 145 sq.), est mon avis irrecevable : j'en ai dj fait la critique dans Testart 1993b.
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entre familles, n'est pas du mme ordre, n'obit pas aux mmes principes que l'exogamie qui est un des traits les plus fondamentaux de la structure globale de la parent.
A A ^= V
O x, XX \ *< D
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Fig. 4
Fig. 5
e3 A
, Z ci \ C) 2D Fig. 6 A
Fig. 7
Remarquons que la possibilit d'un tel change provient dans le cas tiwi de ce que l'autorit sur la fille promise est dtenue par le MF, lequel se trouve en mme temps tre un mari potentiel. Goodale {ibid. : 116) le dit explicitement : une femme peut se marier avec n'importe quel MF, y compris son 'vrai' MF 62. En consquence, il y a change entre frres (et non entre beauxfrres comme dans l'change dit de surs ). L'change ici est facteur de cl ture : des frres qui ne sont pas forcment des frres rels , mais deviennent proches par cette alliance, forment un mini-systme d'change au sein du contexte global, ce qui n'est pas sans voquer le mariage arabe. 62. Notons que Howitt (1904 : 177) signalait pour les Dieri un phnomne similaire, un homme pou vant pouser sa BTDD (fille de fille de frre an); il est vrai dans ce cas que l'anesse rend l'change impossible.
Manires de prendre femme en Australie Remarque complmentaire sur l'change de nices
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L'examen de nos trois dernires figures permet de complter notre analyse sur la question du rapport entre ces formes d'change et l'exogamie. L'change de surs est un change entre hommes appartenant des sections qui se font face et donc appartenant la fois des moitis matrilinaires et patrilinaires diffrentes (rappelons que, conformment une convention classique en anthropologie australienne, nos quatre figures sont telles que deux carrs super poss forment une moiti matrilinaire et deux carrs opposs par un sommet une moiti patrilinaire). Il en va de mme dans l'change de petites-nices parce que celles-ci sont assimilables ( deux gnrations prs, du point de vue des sections) des surs (assimilation des ZDD des Z). Mais l'change de nices reprsente un cas diffrent : les hommes qui changent appartiennent certes des moitis matrilinaires diffrentes, mais ils sont de la mme moiti patrilinaire. Ce n'est donc pas tout fait la mme chose de substituer l'change de nices l'change de surs dans l'anthropologie australienne : du point de vue de la patrilinarit, l'change de nices est un phnomne intramoiti et il ne saurait tre vu comme fondateur de l'exogamie de moitis patri linaires. 4. Conclusion gnrale sur l'change change des surs, change des nices, etc., aucune de ces formules ne fournit la clef de la parent australienne. Ni mme leur combinaison ; il n'y a rien qui ressemble un systme rgulier d'change. Sans doute existe-t-il des changes, sans doute trouve-t-on une idologie gnrale de la rciprocit. Mais de quelle socit une telle ide est-elle absente ? Elle ne rend compte d'aucune des particularits de la parent austra lienne, ni de sa structure globale, ni des multiples formes institues du mariage. La rciprocit australienne se dcle dans les actions de reprsailles et les stra tgies matrimoniales qui s'entremlent : on peut donner une femme contre une femme, mais galement une femme contre un fils initier, ou encore un fils contre un autre fils. C'est seulement ce niveau plus gnral que joue l'ide de rciprocit en Australie, au niveau symbolique qui conjugue le sexe et la mort : prendre une femme, prendre une vie, c'est bien souvent la mme chose. coup sr, cette ide influe sur la vie sociale australienne, elle en est un facteur import ant ; mais cette vie sociale, nous l'avons vu, est bien trop accidente pour qu'elle soit structure comme un systme gnral d'change de valeurs symbol iques. Concluons qu'il y a une idologie de la rciprocit, comme chez nous lorsque l'on s'invite entre amis, mais pas de systme d'change, la diffrence cette fois de chez nous pour les affaires autrement srieuses de la circulation des marchandises. Enfin, ni cette idologie ni les changes occasionnels que l'on constate ne
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sauraient tre au fondement du systme de parent classificatoire, ni de l'exogamie, car il n'y a nul change dans cet ordre de phnomne. S'il restait encore quelque doute l-dessus, l'change de petites filles chez les Tiwi en constituer ait dmonstration la plus clatante. Les classes existent sans que les hommes aient besoin d'changer, et les hommes peuvent changer en dpit de ces classes. Laboratoire d' ethnologie et de sociologie comparative Universit de Paris X Nanterre 200, avenue de la Rpublique, 92001 Nanterre mots cls : Anthropologie (sociale) Aborignes droit mariage parent Australie
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ABSTRACT Alain Testart, Ways of Obtaining a Wife in Aboriginal Australia. In Aboriginal Austral ia, a man obtains a woman as wife only after having acquired rights over her. Questions are raised about this in relation to the classical paradigm used in Australian anthropological studies. The various ways a man acquires such rights are then systematically taken under consideration. Among these are the establishment of a bond of reciprocal dependence with the mother-in-law and the commitment implied by circumcision. The role of exchanges in Aboriginal matrimonial affairs is then critically reviewed.
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Alain Testart, Maneras de Tomar Mujer en Australia. En Australia aborigen, un hombre solo obtiene una esposa despus de haber adquirido derechos sobre ella. Una vez planteada la cuestin con respecto a la problemtica clsica en la antropologa australiana, el presente artculo trata sistemticamente de las diferentes maneras a travs de las cuales un hombre adquiere tales derechos, entre otros por el establecimiento de un lazo de dependencia reci proca con la suegra, el compromiso implicado por la circuncisin. Termina con una aprecia cin crtica del papel del intercambio en los asuntos matrimoniales australianos.

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L'Homme 139, juil.-sept. 1996, pp. 7-57.

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