La voie de l'individuation ou la ralisation du Soi Thse prsente la Facult des tudes suprieures de l'Universit Laval dans le cadre du programme de doctorat en philosophie pour l'obtention du grade de Philosophiae Doctor (Ph.D.) Luc Beaubien, 2009 F ACUL T DE PHILOSOPHIE UNIVERSIT LAVAL QUBEC 2009 RSUM l Cette thse cerne l'exprience du Soi au cours du processus d'individuation en faisant la distinction entre le vcu de l'auteur et son savoir thorique. Nous valuons que le tmoignage personnel de C.G. Jung rvle davantage de profondeur concernant la question de Dieu que le savoir thorique dont ce dernier fait tat. Ainsi, nous concluons que la question du Soi ne peut tre comprise qu'en faisant place l'esprit mystique de l'auteur tout autant qu'au caractre scientifique de ce dernier. RSUM II Le but de cette recherche est de cerner la question de Dieu dans l'uvre de Jung travers l'exprience du processus de l'individuation. Plus prcisment, notre questionnement porte sur cette exprience de Dieu qui se donne dans une conjonction des opposs. De quelle nature est cette e xprience? Est-elle qualifiable? un certain degr, est-elle semblable l'exprience mystique? Donc, l'individuation, comme voie universelle de connaissance de soi, peut-elle conduire des tats de conscience que dcrivent les mystiques issus de diffrentes traditions? La mthode utilise du dbut la fin suit notre intuition de dpart en ce qui a trait aux propos de Jung sur l'approche phnomnologique. Il s'agit pour nous de toujours considrer le plan pratique ou ce qui est implicite dans l'uvre de Jung. C'est ce que nous entendons 'par le vcu de cet homme. Lui-mme affirme ne pouvoir sparer son exploration intrieure propre de ses thories. Ce faisant, nous avons suivi ce vcu afin d'identifier quel moment il y a cart entre sa thorie et sa vie intrieure. Le rsultat de notre analyse confirme notre intuition de dpart. La richesse de la personnalit de Jung se rvle davantage par son vcu, lequel ne manque pas d'tre parfois un peu en marge de la thorie. Au fil de sa correspondance o il se livre plus intimement, comme dans les tmoignages sur ses expriences intrieures, l'on reconnat en filigrane sa vritabl e position travers ses avancs scientifiques. Nous concluons que la pense de Jung est ambivalente. Il y a l'empiriste ou le phnomnologue, fidle sa mthodologie et soucieux d'utiliser un langage rej oignant l' homme de son poque. En parallle, on retrouve l' homme angoiss par des questions religieuses et surtout par des expriences numineuses saisissantes. Cet esprit mystique qui caractrise Jung, tout autant que le savant empiriste, l' habi te avec intensi t sa vie durant, malgr une mthodologie contraignante et une tradition religieuse laquelle i l demeure longtemps rattach ou soumis. AVANT-PROPOS Le travail de recherche que comporte cette thse m'a enrichi sur le plan personnel et intellectuel. Je tiens remercier les personnes cls qui m'ont accompagn dans cette aventure. Sur le plan acadmique et personnel, j'adresse ma plus profonde reconnaissance mon directeur de thse, M. Thomas De Koninck de l'Universit Laval, Qubec, pour son appui indfectible, sa bienveillance constante, ses prcieux conseils qui tmoignent de sa grande comptence et l'importance de nos changes les plus cordiaux. Merci mon co-directeur, M. Yves Laberge, Laval, Qubec, pour la pertinence de ses disponibilit, sa gentillesse et son humour. de l'Universit vues, sa grande Merci M. Yanick Farmer, spcialiste de Jung, pour avoir accept de faire l'examen critique de cette thse avec honntet et rgueur. Je le remercie trs sincrement de ses comptences et de sa grande gnrosit. Un merci tout particulier ma mre, professeur retrait, pour avoir accept de relire l'ensemble de la thse. Je la remercie galement pour ses encouragements, sa complici t et son appui constant. Enfin, un grand merci mes qu'elles me portent et la transmettent. deux joie filles pour l'affection de vivre qu'elles me - - TABLE DES MATIRES 1 e partie DIEU ET L' HOMME l L'PISTMOLOGIE a) L'empirisme b) La thorie psychique - L' i nconscien t - Le moi : ses fonctions et ses attitudes - La relation entre le moi et le Soi - L'anima et l'animus c) L'inn et l'acquis d) Jung et le behaviorisme e) Conclusion II L'INDIVIDUATION a) La connaissance de soi b) L'exprience chamanique c) L'objectivit psychique d) La fonction transcendante e) Conclusion III LE PARCOURS DE JUNG DEPUIS L'ENFANCE a) De l'enfance aux annes de collge b) La thse de mdecine c) La psychopathologie: -nvrose et psychose -mystique ou psychotique d) Conclusion IV LE DIEU DE JUNG a) La transcendance b) L'immanence c) Thologiens, philosophes et psychologues p. 13 p. 25 p. 42 p. 47 P 50 p. 52 p. 62 p. 66 p. 71 p. 74 p. 76 p. 83 p. 87 p. 91 p. 96 p. 97 p.104 p.116 1 '1 1 2 e partie DIEU ET LE MAL l L'ORIENT ET L'OMBRE a) Le taosme et Jung b) L'hindouisme et Jung c) Le bouddhisme et Jung d) Conclusion II LE CHRISTIANISME ET L'OMBRE a) Le dveloppement psychologique de l'histoire religieuse occidentale b) L'immanence du divin selon Jung c) Le monothisme et Jung ct) La participation de l'homme: -Dieu et l'homme: une approche introvertie -Dieu et la nature : une approche extravertie - La synchronicit et la psychologie - La synchronicit et l'Orient - La synchronicit et l'Occident - L'archtype de l'Unit - Ordre apriori et acausal - Jung est-il panthiste? e) L'ombre p.126 p.133 p.138 p.143 p.145 p.148 p.152 p.153 p.164 p.216 3 e partie LE DIEU MYSTIQUE l L'INDIVIDUATION a) L'individuation et la vision mystique P.233 b) L'individuation et la libert P.243 c) L'individuation et la connaissance de soi P.248 CONCLUSION l Dieu est-il immanent ou transcendant? P.260 CONCLUSION II Dieu est-il au-del du bien et du mal? P.272 CONCLUSION III Dieu est-il celui de l'exprience mystique? P.300 L'ternit nous habite La vie individuelle n'est qu'une manifestation de la vie La valeur de l'exprience L'action a pour source le divin La voie est individuelle La connaissance de Soi Vivre au prsent BIBLIOGRAPHIE ET AUTRES CAHIERS JUNGIENS DE PSYCHANALYSE p.323 p.327 p.338 INTRODUCTION Depuis toujours, Carl Gustav Jung (1875-1961) es t s ujet la controverse; s'agit-il d'un homme de science, d'un psychologue uniquement, d'un philosophe ou d'un mys ti que ? Chose certaine, la question du divin, du en particulier, est partout prsente dans son uvre. Or ce ll e- ci vise tout d'abord la conjonction des opposs, une formule des plus utilises pour exprimer l'exprience de Dieu. Cependant, jusqu'o peut mener cette exprience d'une conjonction des opposs? Rejoint-elle, ultimement, l'exprience mystique? Voil le fil conducteur de notre questionnement. L'ide du Soi, chez Jung, ne manque pas de profondeur. Ce concept tmoigne d'un regard lucide sur les confli ts intrieurs rencontrs par chacun d'entre nous et rvle du mme coup un monde riche de signification. Dfinir le Soi n'est cependant pas une mince tche. C'est un concept difficile circonscrire. 'C'est en rponse questionnement que nous avons entrepris recherche. ce travail de Le conflit intrieur tant toujours l'origine des transformations psychologiques d'un individu, la rintgration des contraires devient, dans l'oeuvre de Jung, son thme central. L'individuation visant une Le Soi est non seulement le centre, mais aussi la circonfrence complte qui embrasse la fois conscient et inconscient; il est le centre de cette totalit comme le moi est le centre de la conscience. Carl Gustav Jung, Ma vie, p.462 L'inconscient collectif, comme nous le verrons plus loin, est indpendant du moi. Cependant, une interaction a lieu entre ces deux entits. Ainsi, Jung postule une instance suprieure (le Soi), afin de rendre compte de la totalit du moi et de l'inconscient. L'objet de la psychologie jungienne sera l'exprience vivante de ce tte totalit. 2 rconciliation des contraires, dira-t-il dans les annes 30, est la voie de la plnitude pour l ,' homme moderne qui, sans cesse, doit dpasser les conflits qui le dchirent intrieurement. Chacun d'entre nous s'individualise en se rconciliant avec la partie inconsciente de sa vie psychique. Thologie, philosophie et psychologie sont utilises de faon un peu confuse dans son oeuvre. Il y a tout d'abord le savoir thologique qui est au cur des propos de la pense jungienne. Dans sa pellspecti ve toutefois, la thologie emprunte le chemin de la connaissance de soi, travers la voie du Psychiatre de formation, son intrt porte sur le psychisme inconscient et tout d'abord celui du malade puisqu'il oriente ses recherches sur la psychose. Il prtend qu'au cours de l'histoire, les struc- tures de la psych se sont objectives dans les grands systmes mythiques et thologiques, comme nous le verrons, de sorte que ceux-ci peuvent tre considrs comme les projections d'un au-del de la conscience. L'observation scrupuleuse de chacune de ces images sacres apparaissant dans l'me nous conduit du monde fini de la conscience, l o les opposs se rencontrent, cet infini qui transcende la conscience, celui du Soi L'laboration rationnelle, constate Jung, est insuffisante pour traduire l'tre humain. C'est le mythe qui sera porteur d'espoir et de sens mme s'il risque la confusion sur ce qu'il reprsente rellement. Plus plus la raison critique la vie s'appauvrit; prdomine, mais plus L-_______________ ----'--_ _ _ _ _ _ _ _ - - - - - - - - - - - - - - nous sommes aptes rendre conscient ce qui est inconscient ' et ce qui est mythe, plus est grande la quantit de vie que nous intgrons. La surestimation de la raison a ceci de commun avec un pouvoir d'tat absolu sous sa domination, l'individu dprit. 2 3 la f in de sa vie, dans ses penses ' tardi ves comme nous le soulignons dans cette thse, Jung tient des propos se rapprochant d'un espri t mystique. Cependant, cela n' a rien voir avec un plongeon dans l'irrationnel. Si l e danger rationaliste est la non reconnaissance du Soi, le prjug de la mystique est d'accorder une dmesure au Soi. Toute sa vie, le psychiatre s'est importance efforc de comprendre les manifestations de l'inconscient afin de les intgrer. Cependant, toute cette comprhension du dynamisme de la psych est le fruit d'une rationnelle. laboration qui se veut Dans un article sur la question de Dieu chez C.G. Jung, le professeur Raynald Valois de l'Universit Laval mentionne que chez beaucoup de philosophes, l'tre ou la transcendance n'chappe pas la raison alors que Jung refuse de se dfinir comme philosophe et d'accorder" un tel pouvoir la raison. Cependant, affirme l'auteur, Jung se rclame de la philosophie pour l'apport critique de cette discipline. 2 C.G. Jung, Ma vie, p.344 4 Nous avons une tche critique ne pas ngliger face nos intuitions. Nous devons les justifier rationnellement . Les ides que renferment les systmes philosophiques et thologiques mergent de l'inconscient collectif et apparaissent la conscience sous forme d' intui tions. En termes psychologiques, l'infl ation psychique traduit un tat hypnotique o l ' individu est submerg par des ides uni verselles, ce qui engendre un contact trouble avec l a ralit : en tant que fonction de la conscience, la raison peut recevoir ces contenus, les laborer, les discuter, les assimiler: c'est la position du moi, qui doit dcider de l'adaptation la rali t. Cette fonction est minemment philosophique parce que c'est elle qui nous amne comprendre plutt que de simplement croire. 3 La question de Dieu, commente Raynald Valois, offre une puissance de fascination laquelle personne ne demeure indiffrent, de sorte que le croyant peut la dfendre avec fanatisme et l'athe peut la combattre avec la plus grande indignation. Jung ne mprise donc pas la philosophie 4 dont l'exercice permet une discipline comme la psychologie de se limiter la production d' hypothses scientifiques et non de prendre l'allure du dogme. Selon l'approche de Jung, mentionne le commentateur Michel Cazenave dans son livre 3 Raynald Valois, La question de Dieu chez C.G. Jung , p.63 4 C.G. Jung, L'Herne, p.318 Jung et l'exprience 5 intrieure, l'individu mise sur une attitude rationnelle jusqu' ce que l'inconscient dvoile ses opposs la conscience. L'inconnaissable se dresse alors. C'est ce moment que la rali t nous appara t avec ses paradoxes et ses cont r adictions. La raison cri tique demeure mais elle marque un temps d'arrt, elle se rend rceptive afin de parvenir au dpassement d'elle-mme. L'irrationnel n'est pas disqualifi chez Jung mais il est apprhend par la raison. Devenir conscient, pour Jung, s'acquiert par un esprit scientifique : Je considre mes vues comme des propositions et des essais visant formuler une psychologie scientifique nouvelle. 5 La conscience du moi Prcisons que, selon Jung, le moi est la seule partie du psychisme que nous connaissons et pouvons connatre puisque le reste est inconscient. 6 Celle-ci n'est jamais dissoute, bien au contraire, elle est nourrie de l'nergie du Soi. Ultimement, le lien qui unit le moi au Soi devient une mme chose, comme le souligne Michel Cazenave dans son livre sur Jung l'exprience intrieure : L'il par lequel je vois Dieu est le mme il par lequel Dieu me voit : mon il et l'il de Dieu sont un seul il, une seule vision, une seule connaissance, un seul amour. 7 L'accs la conscience du psychisme passe par le moi, selon Jung. Nous entrons en relation avec les contenus de l'inconscient grce au moi. Ultimement, la coopration entre le moi et l'inconscient doit parvenir son plus haut degr. 5 Yolande Jacobi, La psychologie de C.G. Jung, p.20 6 Cercle de psychologie analytique de Montral, Ouvrage collectif, Transformation(s), p.25 7 Matre Eckhart, uvres, cit par Michel Cazenave, Jung, l'exprience intrieure, p.40 6 Ainsi, la finalit du processus de ralisation de soi n'est pas entirement dicte par la conscience du moi: Le moi n'tant que le centre du champ de la conscience, ne se confond pas avec la totalit de la psych; ce n'est qu'un complexe parmi d'autres. Il y a donc ' lieu de distinguer entre le moi et le Soi, le moi n'tant que le sujet de ma conscience, alors que le Soi est le sujet de la totalit de la psych, y compris l'inconscient. Dans notre thse, le thme des p p s ~ s se joue sur deux plans: Tout d'abord, celui des rapports du conscient et de l'inconscient; ensuite, celui de la souffrance humaine afin de bien saisir les liens entre le bien et le mal. Cette exploration correspond la deuxime partie. La troisime et dernire partie traite du dpassement des opposs, soit ce que Jung appelle l'accomplissement de l'individuation. Le but de cette thse est de cerner davantage cette exprience du divin et, par le fait mme, le type de Dieu dans l' uvre du clbre psychiatre suisse. S'agi t-il d'un Dieu issu de la foi chrtienne? Est-il davantage question de dfinitions d'ordre mtaphysique comme celles que propose la philosophie traditionnelle occidentale? Est-ce le Dieu des philosophies orientales? Peut-on penser une conception se situant purement et simplement sur le plan de l'anthropomorphisme ou du point de vue psychique? Si c'est le cas, des reprsentations de la divinit seraient alors observables au sein de l'inconscient. Enfin, Dieu peut-il 7 s'prouver au sens d'une exprience mystique?8 travers les crits de Jung, nous tenterons d'lucider ce dernier poi nt qui fait l'objet de notre thse. Pour cerner de faon juste la conception que Jung se fait de Dieu, nous devons tenir compte tout d'abord de la thorie du psychisme chez Jung, de sa mthodologie qui en dcoule, de son vcu et finalement de ses explorations dans diffrents domaines du savoir. La pense de Jung est complexe. Il possde d'abord une rudition manifeste. Ensuite, les concepts utiliss dans ses crits ont un sens qui se modifie au fil du temps. Enfin, le vcu de Jung, tel que nous le soutenons dans cette thse, suggre plus que ce qui est dit en thorie. Ce dernier point marque galement l'originalit de notre thse. Les vues thoriques de Jung ou encore sa perspective phnomnologique sur Dieu sont claires. Dans un article sur Jung, paru dans le British Medical Journal du 9 fvrier 1952, on rapporte les propos suivants auxquels Jung donne son entire approbation Les faits d'abord et les thories ensuite, telle est la note dominante de l'uvre de Jung. Il est un empiriste du dbut la fin. 9 Les fai ts dont parle Jung concernent les phnomnes de la psych. L'empirisme du psychiatre signifie qu'il fonde ses observations sur les phnomnes de l'inconscient. Ainsi, Jung tentera une dfinition du psychisme en dcrivant leur fonctionnement, affirmant en 1940 : ... Je traite ce sujet d'un point de vue purement empirique et, en tant que tel, 7 J'emprunte tienne Perrot, analyste jungien, la dfinition suivante: Mystique vient du grec muo : se taire, garder le silence. Mystikos dfint le sens profond de ' l'homme et du monde auquel nous introduisaient les mystres antiques . tienne Perret, La voie de la transformation, p.87 9 C.G. Jung, L'Herne, p.297 8 je m'en tiens au point de vue phnomnologique, me bornant l'observation des phnomnes et m'abstenant de toute considration d'ordre mtaphysique ou philosophique. 10 Toutefois, et c'est ce qui fait la richesse de la pense de Jung, son point de vue sur Dieu nous livre d'autres secrets. Vingt ans plus tard, dans son autobiographie, le psychiatre fait tat d'un cheminement intrieur qui nous apparat exceptionnel. Il tmoigne de propos rvlateurs concernant son rapport au divin. ll Cet aspect des crits de Jung nous parat capital et ne peut tre pass sous silence lorsque l'on traite de cette question. Ce volet, nous l'esprons, sera davantage discut avec la contribution de notre recherche. Dans la premire partie de notre thse, nous traitons d'pistmologie Jungienne, c'est--dire de sa thorie ou de sa conception de la connaissance. Celle-ci se veut une approche phnomnologique issue de Kant. 12 Cependant, bien des ambiguts dcoulent d'une pareille attitude. Nous tenterons de faire la lumire sur ce point. Nous suivrons l'exprience intrieure de Jung depuis l'enfance, jusqu'au moment ~ il traduira sa pense en laborant sa thorie du psychisme. Nous terminons cette premire partie en discutant notre hypothse sur l'ide de Dieu chez Jung. Est-il question ici d'un dieu immanent ou transcendant? 10 C.G. Jung, Psychologie et Religion, p.14 Il C.G. Jung, Ma vie, p.140-172 12 C.G. Jung, L'Herne, p.406-436 ----- --- - ----- -- ---- -- 9 Nous abordons la deuxime partie en valuant le point de vue de Jung partir des annes 1930 sur les philosophies orientales. Il rend compte de sa notion d'ombre travers le taosme, le bouddhisme et l'hindouisme. Nous revenons ensuite en Occident. Toujours selon l'approche phnomnologique que prconise Jung, nous rvaluons la mythologie religieuse ou la reprsentation symbolique qu'offre le christianisme. L'lment fminin, l'ombre ainsi que la matire n'ont pas toute leur place. partir de 1937,13 Jung se penche sur le symbolisme religieux 14 ayant thmes le problme du mal, le rituel de la messe et la trinit. Plusieurs ouvrages trai tent de cette question, mais encore une fois, la position phnomnologique de l'auteur nous laisse avec une certaine ambigut. Nous tenterons de clarifier ses propos. Enfin, aprs avoir parcouru l'Occident et l'Orient, nous faisons le point sur le problme capital du bien et du mal. Ainsi, Dieu est-il au-del du bien et du mal? Une autre particularit de cette thse concerne ces zones d'ombre dans notre reprsentation du Soi. Nous traitons du point de vue personnel de Jung sur la souffrance humaine et les opposs. Ce thme comprend ses rflexions
sur le christianisme et les religions 13 Remarquons qu'avant 1930, soit entre 1913 'et 1928, l'accent est davantage mis sur le moi dans les crits de Jung, alors qu' partir des annes 1940, le Soi est davantage mis de l'avant. 14 Carl G. Jung, Essais sur la symbolique de l'esprit, 1948, Aon, 1951, Rponse Job, 1952, Les racines de la conscience, 1954. 10 Dans la troisime partie, notre thse se termine sur le thme de la non-dualit. Ce propos offre trs certainement un apport nouveau la connaissance. Nous comparons l'accomplissement de l'individuation chez Jung, dans les dernires annes de sa vie, avec les grands sages de toutes les poques d'Orient et d'Occident. Ainsi, nous en arrivons un dpassement des opposs, un -tat d'tre qui ne s'identifie aucun systme mental et aucune tradition. Le Dieu dont nous fa i sons mention, la fin de la vie du psychiatre, ne relve pas de la phnomnologie, de la thologie ou d la mtaphysique mais d'une exprience mystique. Ceci sera la direction de notre thse. Nous terminons cette introduction en mentionnant les auteurs suivants qui forment notre cadre de rfrences. Pour mener bien cette tude, nous avons identifi les textes et les articles en rapport avec notre sujet. Concernant l'uvre mme de Jung, nous avons consult La correspondance de C.G. Jung, regroupe et prsente par Michel Cazenave, concernant le Soi et les questions religieuses parues sous le titre Le divin dans l'homme, 1906-1961. Sur le Soi dans les crits de Jung Les racines de la conscience, Livre III, Rflexions thoriques sur la nature du psychisme , 1945 et surtout le dernier chapitre Rflexions gnrales et perspectives , 1942 dont le choix s'impose afin de cerner le point de vue pistmologique de Jung Mysterium conjunctionis, 1955- 1956, tome II, Livre 4, La conjonction et surtout le chapitre 10, Le Soi et les limites de la thorie de la connaissance sont des textes permettant de cerner directement notre sujet concernant la perspective jungienne Il sur les manifestations du Soi et ses limites. S'ajoutent cela: l'essai du psychanalyste franais lie Humbert, l'homme aux prises avec l'inconscient, chap. 5 Image et ralit du Soi d'aprs Carl G. Jung 1912-1956, regroupant tous les crits de Jung sur la question le livre de Carl G. Jung, L'me et le Soi 1932, voquant les manifestations du Soi travers l'individuation: l'ouvrage de Car l G. Jung, Aon 1951, voquant la problmatique religieuse avec l'ide du Christ comme symbole du Soi: le livre de Carl G. Jung, Ma vie, et plus particulirement chap. 6, Confrontation avec l'inconscient 1957, tant l'introduction ncessaire aux textes sur le Soi. Plus largement, on mentionne les ouvrages de Carl G. Jung, surtout ceux des annes 40, concernant les questions religieuses. Ensuite, dans les cahiers jungiens de la psychanalyse, sur trente ans d'existence, seuls les six articles suivants traitent directement de la question de Dieu. AGNEL, Aim La difficile mise en place du Soi et de l'ombre 1995; AURIGEMMA, u i g ~ La dimension spirituelle dans l'uvre de Jung 1992; COLONNA, Marie- Laure , : Le hros, le sphinx et la Sainte Vierge 1999; FROMAGET, Michel: Le ttramorphe chrtien comme mandala 1993; MASSE, Gilbert: Du complexe l'esprit, Jung et la dimension spirituelle 1999; VALOIS, Raynald : La question de Dieu chez Jung 1992. Tous ces articles sont au cur de la question du Soi, cependant, aucun ,n'emprunte la voie de notre recherche qui consiste discuter le point de vue empiriste chez Jung et ' explorer la voie de l'individuation jungienne, afin de savoir si celle-ci peut s'ouvrir l'exprience mystique. 12 Enfin, nous faisons part au lecteur des quelques livres et articles de certains commentateurs qui nous ont fourni de prcieuses informations. Dans son article sur Jung et la mtaphysique 2000, Luigi Aurigemma retrace le point de vue progressif, dans la pense de Jung, allant d'une mthode plus stricte une vision plus ouverte; ensuite, le livre Perspecti ves jungiennes 1992, du mme auteur, souligne l'ouverture et la diffrence de Jung par rapport aux mystiques. Par ailleurs, nous rejoignons les propos du livre La maladie du christianisme 2004, de John P. Dourley, concernant l'intrt de Jung pour Matre Eckhart. Lf.article La synchronicit, une rverie pistmologique 2002, de Marie-Laure ' Grivet, expose les intrts certains de Jung pour la mtaphysique. L'ouvrage Du mythe la religion 1968, de Raymond Hostie, fait autorit sur la question religieuse, avec l'avantage d'offrir un cadre chronologique des textes de Jung. Le livre Carl G. Jung et la sagesse tibtaine 2001, de Radmila Moacanin, fait tat d'une brillante rflexion que nous ne pouvions ignorer sur les rapports entre ~ psychologie jungienne et le bouddhisme. La confrence du 10 mai 1996, Gnose et religion, dans la doctrine de C.G. Jung, donne l'UQAM, par Georges Helal, traduit bien la complexit de l'approche phnomnologique. La voie de la transformation, d'aprs C.G. Jung et l'alchimie, d'tienne Perrot, rejoint notre propos sur la dimension spirituelle. Enfin, Un torrent de silence 1985, de Placide Gaboury, s'est avr un ouvrage impqrtant pour faire les parallles avec la sagesse de Jung dans ses penses tardives. Le livre couvre les grandes tradi tions incluant les religions amrindiennes et africaines. De plus, on y retrouve des crits importants de plusieurs sages issus de ces traditions. 13 1 re partie DIEU ET L'HOMME l L'PISTMOLOGIE a)L' empirisme Le sens du religieux dans la pense jungienne n'est pas une rf lexion au passage, ou intellectuelle. La question de une la simple religion, curiosit pour l a majorit des commentateurs,15 est capitale dans les crits de Jung; elle est partie prenante de son existence et essentielle pour une comprhension en profondeur de son uvre. Aussi, devons-nous le souligner, cette proccupation pour le savoir religieux habitera Jung du dbut la fin de sa vie, crivait-il, en 1952, un jeune membre du clerg Je trouve que toutes mes penses tournent autour de Dieu comme les plantes autour du sqleil et qu'elles sont irrsistiblement attires par lui comme les plantes par le soleil. Je ressentirais comme le plus gros des pchs de vouloir opposer une rsistance cette force. 16 Cependant, ce thme trs complexe du religieux suscite la controverse, voire mme la confusion chez les philosophes, les thologiens et les psychologues en particulier. La posi tion de Jung, sa conception du savoir religieux est parfois ambigu. 15 Luigi Aurigemma, Ys Tardan-Masquelier, Michel Cazenave, Marie-Louise Von Franz, Hlne Kiener, Gilbert Masse 16 C.G. Jung, Ma vie, p. 17 14 Disons d'emble que, selon Jung, le savoir religi eux ne relve . pas de la philosophie mtaphysique traditionnell e. Ce n'est pas de la religion au sens de la foi chrtienne dont i l est question et ce n'est pas non p l us une connaissance de l'inconscient en soi puisque l'on ne tire de ce dernier que des reprsentations symboliques. Al ors de quel Dieu s'agit-il? O situer Jung dans tout cela? Afin de mieux saisir l'enjeu de sa pense sur cett e question, il nous faut d'abord rendre compte de sa thori e du psychisme et 'ce qu'il entend comme sa mthode, une approche strictement phnomnologique laquelle il se veut fidle. Bien que les religions organises, institutionnelles et dogmatiques soient en dclin, on peut dire que le besoi n religieux reste prsent chez l'homme. Depuis l'aube des temps, le fait religieux est un phnomne universel. Les anthropologues l'ont constat. 17 Plusieurs philosophes en ont parl et mme en psychologie, les deux pionniers que sont Freud et Jung nous ont aussi propos une rflexion sur le savoir religieux. Freud publie en 1939 Mose et le monothisme et Jung publie Rponse Job en 1952. Chacun sa manire traitera de l'volution du judo-christianisme. partir des annes 1940, Jung nous livre sa conception de la religion principalement dans des ouvrages tels que Psychologie et ~ l i g i o n et La vie symbolique, 1939-40; Essais sur la symbolique de l'esprit, 1948; Rponse Job, 1952; ses lettres , dans sa correspondance, 1940-60; 17 Pierre Bonte et Michel Isard, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, section Religion, p.619- 629 15 ses penses tardives , dans son autobiographie, 1957. valuons alors ce point de vue. Ci tons d'abord ce passage tir de l'ouvrage Essais sur la symbolique de l'esprit de 1948 o le psychologue qu'est Jung considre l'me humaine. Dans le but de mieux cerner s.on point de vue sur l'tude de la religion, en tant que domaine voisinant la psychologie, voici ce qu'il relate propos d'une tude portant sur le symbole de la trinit: En me proposant d'analyser la trinit, ce symbole central du christianisme, partir de la j'ai conscience de pntrer dans un domaine apparemment trs loign de celui o volue le psychologue. Cependant, les religions sont mon sens, tant par leur nature que par leurs doctrines, si proches de l'me humaine que la psychologie n'a pas le droit de les ignorer. 1B Voil donc le point de vue psychologique de Jung sur le phnomne religieux. Toujours dans ce mme ouvrage o il prface un crit de V.White s'intitulant Dieu et l'inconscient, Jung relance l'intrt prometteur que peuvent avoir thologiens et mdecins en ayant la situation de l' homme au cur. de leurs propos : Il faut avant tout qu'il soit reconnu par tous que l'objet des recherches respectives est bien l'homme psychiquement malade et souffrant, et qu'il requiert d'tre pris en compte 18 C.G. Jung, Essais sur la symbolique de l'esprit, p.150 tant d'un point de vue somatique ou biologique que spirituel et religieux. Le champ de la nvrose s'tend du domaine des pulsions perturbes jusqu'aux ultimes questions et dcisions philosophiques. La nvrose n'est en rien un- phnomne isol et prcisment circonscrit, mais une raction de l' homme tout entier ... J'ai moi-mme depuis longtemps appris par une exprience qu'une thrapie le biologique ncessite un spirituel. 19 sans cesse renouve l e oriente purement sur ne suffit pas, mais complment d'ordre 16 Les images religieuses sont produi tes par la psych humaine. Elles passent par l'inconscient. Elles sont reprsentes par l'imaginaire collectif. Ce que prconise alors Jung, sur le plan de la mthode, sera une attitude empirique . Suite sa rupture avec Freud, Jung cherche rendre compte de faits psychiques ou de phnomnes psychiques provenant de cet inconscient afin d'viter la spculation. Jung se distingue de la psychiatrie classique de son temps, laquelle rdui t le plan psychique au plan physique. Jung ne nie pas une interaction possible du physique et du psychique, mais croit-il, la science n'a pas suffisamment de connaissance en la matire pour prouver quoi que ce soit. 2o Le psychique est pour lui une ralit irrductible. Il prne une approche scientifique d'abord et avant tout. Cependant, l'ambigut persiste sur ce plan. Nous aurons l'occasion d' y revenir mais penchons-nous sur les - dclarations de l'auteur sur cette question. En 1940, Jung affirme ne pas faire uvre de philosophe, ni de 19 Ibid, p.257-258 20 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.34 17 thologien, ni de mtaphysicien. Il se dit psychiatre, donc un homme de science observant des faits et tentant de les interprter: Cette Encore qu'on m'ai t souvent trai t de philosophe, je suis un empiriste comme tel, et je m'en tiens au point de vue phnomnologique [ ... ] De cette constatation il dcoule que c'est du point de vue des sciences naturelles et non d'un point de vue philosophique que j'aborde les faits psychologiques. Dans la mesure o le phnomne dnomm religion recle un ct psychologique considrable, je traite' ce sujet d'un point de vue purement empirique, me bornant l'observation de phnomnes, et m'abstenant de toute considration mtaphysique ou philosophique. 21 faon de faire, cette attitude face aux phnomnes psychiques, n'est pas toujours bien reue. Ce qui choque, c'est cette volont de tout rduire la psychologie. Ds 1929, dans son Commentaire sur le mystre de la fleur d'or, adresse Jung relate la critique qu'on lui C'est pourquoi ma manire d'approcher ce problme, (religion) me vaut souvent le reproche de' psychologisme . Si l'on devait par l entendre la psychologie , je devrais tre flatt car c'est vritablement mon dessein d'carter impitoyablement les prtentions mtaphysiques de toutes les doctrines sotriques, tant donn que de 21 C.G. Jung, Psychologie et religion, p.14 I - I 1 1 telles manifestations secrtes de la foi en la puissance des mots s'accordent mal avec le fait de notre profonde ignorance, que nous devrions avoir l ' humilit de confesser [ ... ] On ne peut rien savoir mtaphysiquement, mais seulement psychologiquement. C'est pourquoi, je dpouille les choses de leur aspect mtaphysique pour en faire des objets de psychologie. 22 18 Lorsque Jung affirme que - l'on ne peut rien savoir mtaphysiquement, il exprime, pensons-nous, le point de vue selon lequel on ne peut rien savoir par raisonnement, preuve ou analyse. Cependant, par intuition, motion, imagination ou encore par un vcu comme son exprience mystique la fin de sa vie, l'ouverture une pareille dimension est possible. Ainsi Dieu, pour Jung, est de l'ordre d'une reprseritation psychique. C'est ce que nous pouvons en dire sur le plan psychologique. Il est simplement pensable par le biais des images archtypales mais comme tel, il est inaccessible. - Pourtant, Jung -semble le voir comme accessible en partie, puisqu'il dcide qu'il est le mal tout autant que le bien. L'archtype 23 de Dieu existe et l'image archtypale, c'est--dire ses diffrentes reprsentations - travers le temps et la diversit des cultures sont des donnes psychiques, crit-il entre 1956- 57 : 22 C.G. Jung, Commentaires sur le Mystre de la Fleur d'Or, p.69-70 23 J'entends par l des formes ou images de nature collective, qui se manifestent pratiquement dans le monde entier comme lments constitutifs des mythes et en mme temps comme produits autochtones, individuels, d'origine inconsciente. C.G. Jung, Psychologie et religion, p. 102 Un archtype - dans la mesure o il est possible d'en constater empiriquement l'existence est une imago. Une imago, c'est, comme la notion mme l'indique, une image de quelque chose [ ... ] On trouve de Dieu des images innombrables, mais l'original, lui, est introuvable. Il est pour moi hors de doute que derrire nos images se cache l'original, mais il nous est inaccessible. 24 19 Ici encore, selon notre point de vue, le terme inaccessible employ par Jung est discutable. Il 'n'est pas accessible par la tte mais par le cur, oui. Jung ne nie pas l'existence d'un dieu transcendant ma i s il s'abstient d'en parler. Cela parce qu la foi n'est pas son credo, comme nous le verrons plus loin. Il ne s'agit pas de croire dit-il, mais de faire l'exprience de Dieu, mais comment, selon nous, faire l'exprience de ce que l'on voit comme inaccessible? Cet autre en soi-mme, ce facteur indpendant de ma volont consciente avec lequel j'entre en rapport dfinit l'exprience religieuse. L'exprience de Dieu dans la terminologie jungienne est une confrontation directe avec l'inconscient. Elle est de nature individuelle avant tout, nous semble-t-il, et non collective. Toujours entre 1956-57, en parlant thologiens, Jung dira Je connais la ralit de l'exprience religieuse, et je connais des modles psychologiques qui en permettent une 24 C.G. Jung, La vie symbolique, p. 161 ----'-------------------------- - - ----- ---- ------ --- --- des comprhension limite. J'ai une gnose en ce sens que j'ai . une exprience immdiate, et mes modles sont fortement tays par les reprsentations collectives de toutes les religions. Mais je ne peux pas voir pourquoi une confession devrai t possder la vrit, unique et parfaite. Chaque confession revendique pour elle-mme ce privilge, de l la dsunion gnralise. Cela ne nous fait pas avancer. Il y a l quelque chose qui ne peut pas tre juste. Je crois que c'est l'outrecuidance de cette prtention des croyants leur propre infaillibilit divine qui compense ainsi leur doute intrieur. Au lieu de se fonder sur une exprience . immdiate, ils croient, faute de mieux, en des paroles. Le sacrificium intellectus est une agrable drogue pour la paresse et l'inertie intellectuelles de . l' homme, auxquelles rien n'chappe. 25 20 Allons plus loin sur cette lance. Dans une interview tlvise du 22 octobre 1959, John Freeman pose Jung la question suivante : Do you believe in God ? Ce dernier rpond: l don't believe, l know. 26 Pourtant Jung passe son temps dire qu'il n'y a pas de certitude en ce domaine et pas de connaissance non plus. Selon nous, il ne s'agit pas ici de situer cette affirmation seuiement sur le plan phnomnologique, faisant reposer cette rponse sur le fait que les images de dieu ou de l'archtype du Soi existent bel et bien. L'exprience de 25 Ibid, p. 189 26 Elie G. Humbert, L'homme aux prises avec l'inconscient, p.126 1 21 cet autre en lui, d'un facteur autonome ou d'un inconscient crateur, indpendant de la volont de l ' homme, dicte le vcu de Jung et l'uvre de ce dernier comme dpassement de la psychologie acadmique. Dans ce contexte, le moi, centre de la conscience l n'est plus le seul gouvernant. Dans une lettre Valentine Brooke, novembre 1959, le psychiatre dclare date du 16 Lorsque je dis que je n'ai pas besoin de croire en Dieu parce que je sais , je veux dire par l que je sais ce qu'il en est de l'existence d d D' 27 es lmages e leu.... Comment savoir, d'aprs ce que dit Jung, si ces images sont justes sinon par l'exprience et non analytique? le savoir Ainsi, il traite de phnomnologie mais voil qu'il poursuit, dans cette mme lettre, avec des propos se situant tout autant sur le plan exprientiel que sur celui de la mthode scientifique. En dfinissant son exprience de Dieu,28 mme si l'on pense l'exprience des archtypes, celle-ci suggre beaucoup. Dans une lettre de 1959, il dclare : Cette trange force qui se manifeste pour ou conscients contre mes mouvements m'est bien connue. C'est 27 C.G. Jung, Le divin dans l'homme, p.137-138 28 Nous utilisons le terme de Dieu avec une majuscule comme le fait Jung lui-mme. L'emploi d' une minuscule sera utilis pour les dieux de la mythologie ou l'expression commune dsignant le dieu intrieur. ---------------------------------------------------------------------------------------------- -- pourquoi je dis: Je la connais. Mais pourquoi devriez-vous appeler ce quelque chose Dieu ? Je rpondrais: Pourquoi pas? On l'a touj ours appel Dieu. Un nom excellent et qui convient vraiment bien la vri t. Qui pourrai t dire srieusement que son destin et sa vie ont t le rsultat de son seul projet conscient? Disposons-nous d'une image complte du monde? En ralit des millions de conditions chappent notre contrle. Dans d'innombrables occasions nos vies auraient pu prendre un tour entirement diffrent. Ceux qui pensent qu'ils sont les matres de leur destine sont en gnral les esclaves du destin. Un Hi tler ou un Mussolini pouvaient se prendre pour de tels esprits suprieurs. Respice finem! Je sais ce que je veux, mais je suis dans le doute et l'hsitation quant savoir si le Quelque chose a la mme opinion que moi ou non. 29 22 . Bien sur, ce quelque chose ne peut tre su. Touj ours dans une interview au sujet de Dieu, mais cette fois vingt ans auparavant, Jung dclare : 29 Ibid, p.137-138 Tout ce que j'al appris m' a condui t pas pas une inbranlable conviction de l'existence de dieu. Je ne crois qu'en ce que je sais. Et cela supprime le fai t de croire. En consquence je ne prends pas son existence pour une croyance - je sais qu'il existe. 3o 30 Jung parle, Rencontre et interviews, p.197 23 S'agit-il ici de la simple connaissance d'une image de Dieu ou d'une exprience numineuse plus affirme? Chose certaine, la dfinition suivante met l'accent sur le fa it que la dfini tion de Dieu ne se limi te pas une image psychique : Ce que certains appellent l'instinct ou l'intuition n'est rien d'autre que dieu. Dieu est cette voix en nous qui nous dit ce qu'il faut faire et ne pas faire. En d'autres termes notre conscience... Je fais comprendre mes patients que tout ce qui leur arrive contre leur volont mane d'une force suprieure. On peut l'appeler dieu ou le diable, mais pour moi c'est sans importance, partir du moment o l'on prend conscience que c'est une force suprieure. On peut faire l'exprience de dieu chaque jour. 31 Dieu est cette voix en nous, oui, mais il n'est pas que cela. Lorsque Jung dfinit Dieu comme une force qui arrive contre notre volont, n'est-ce pas plutt, chez le mystique, l'occasion d'un dpassement du point de vue humain pour un accord avec l'me. L'ultime sagesse est cet acquiescement l'me dans une attitude de comprhension et d'ouverture. Ce dynamisme du Soi, cette volont divine agissante en nous n'a rien voir avec le dieu e ~ critures. Plutt que de renvoyer une cause situe en dehors de l'individu, comme c'est le cas dans la religion, Jung invente ce concept limite du Soi. C'est le dieu des mystiques, 31 Ibid, p.196-197 24 croyons-nous, renvoyant l'exprience vcue et non un systme dogmatique. Nous reviendrons plus loin sur cette question mais disons d'emble que toute l'ambigut de l a posi tion phnomnologique de Jung, selon notre hypothse, rside dans ce fait que le cadre kantien, adopt par Jung, est trop modr. Peut-on rendre compte de l'exprience . du Soi en ne considrant seulement que la reprsentation i ssue du psychisme? L'uvre de Jung est d'une richesse telle que l'pistmologie kantienne qu'il pouse ne renvoie qu' l a dimension de la logique. C'est une mthode rationnelle nous permettant d'aborder le psychisme, alors que le plan du sentiment, de l'intuition et de l'exprience vcue, tant valoris par Jung, suggre beaucoup plus que ce qui peut tre rvl dans l'approche phnomnologique, c'est--dire en se fiant uniquement ce qui appara t la conscience. Le concept de Dieu chez Jung renvoie indubitablement, tout autant l'intuition ou l'exprience intrieure. 25 b) La thorie psychique L'inconscient Jung entre l'hpital psychiatrique de Zurich, le burghbzli, en 1900, comme assistant de recherche. C'est l e dbut de sa carrire de psychiatre. Entre 1904-1905, il fonde un laboratoire de psychopathologie inaugur par son patron de l'poque, Eugen Bleuer, o il travaille sur des expriences d'associations verbales. Le droulement de cette exprience consiste demander un sujet de ragir certains mots-cls en prononant l e premie.r mot qui lui vient spontanment l' espri t. Sur le plan de ia forme, l'valuation des rponses porte sur les temps de raction, les effets physiologiques, les gestes, les expressions non verbales. Une raction retarde ou perturbe est l'indication d'un degr de sensibili t par rapport au complexe. En ce qui concerne le contenu, on retiendra les associations d'ides faites par le sujet. Certaines peuvent s'avrer fausses ou droutantes selon le traumatisme vcu. Mme si le sujet n'en est pas conscient, il porte en lui des motions qui, vraisemblablement, l'influencent. C'est l l'indice de ce que Jung appelle des complexes. Cette dcouverte est la rsultante du test des associations 32 labor entre 1904-1905. 32 C.G. Jung, L'homme la dcouverte de son me, p.135-175 26 Le complexe se dfinit comme un noyau psychique auquel s'associent diffrentes ides ou reprsentations charges motionnellement. Dans le langage courant, ce sont nos infriorits, nos lapsus, nos erreurs de jugement, nos confus i ons de souvenirs, en somme, tout ce qui contrecarre l'effort d'adaptation consciente. Le complexe possde une autonomie et une .nergie propres de sorte qu'il attire, par associations, toutes sortes de fantasmes ou de souvenirs que dclenche le mot inducteur. Si le complexe ne parvient pas s'intgrer la conscience, il en rsulte une dissociation nvrotique. Les complexes, selon Jung, sont des contenus psychiques qui se sont spars de la conscience et qui mnent une vie autonome : une existence indpendante dans la sphre obscure de l'me, d'o ils peuvent tout moment, entraver ou favoriser, des activits conscientes. 33 Le complexe manifeste une dsunion, quelque chose de conflictuel, de non assimil par la conscience, mais aussi des possibili ts nouvelles de dveloppement. En somme, la charge nergtique et affecti ve du complexe entranera un comportement favorable ou non selon l'tat de conscience. Le complexe dsigne: ce qu'il y a d'inaccompli dans l'individu ( ... ) donc indubitablement le point faible dans tous les sens du terme. 34 Gnralement, il apparat la suite d'un choc motionnel ou d'une situation traumatisante provoquant une 33 C.G. Jung, Problmes de l'me moderne, p.200 34 Ibid, p.20 1 27 scission psychique. En dfinitive, il est l'obstacle empchant un individu de devenir pleinement ce qu'il est. L'motion ressentie lorsqu'un complexe fai t irruption semble exclusiv"ement personnelle mais l'exprience voluant, l'observation dmontre, comme nous le verrons au prochain chapitre, que les complexes ne sont pas variables l'infini. Ils appartiennent des catgories bien dtermines. On retrouve frquemment, dans le langage courant, le complexe d'infriorit, le complexe pre et mre, le complexe d'angoisse et de puissance. Ainsi, le fait d' i dentifier aisment des types de complexes amne Jung reconnatre que . ceux-ci reposent galement sur des fondements typiques, soit des dispositions motionnelles ou des instincts. Les contenus de l'inconscient personnel sont alors acquis au cours de la vie d'un indi vidu mais ne sont pas diffrents des . contenus de l'inconscient collectif,35 soit de l'ensemble des archtypes. Ils apparaissent chacun dans un contexte physique, psychique et socia1 36 bien particulier. L' hrdi t d' un individu, son temprament et l'environnement dans lequel il vit, rvle sa manire personnelle de se greffer la vie collective. force d'investiguer ces formations inconscientes personnelles, Jung en arrivera l' hypothse des archtypes mais cela n'enlve rien au fait que la rencontre avec les contenus collectifs passent par une exprience intime. 35 C.G. Jung, Psychologie de l'inconscient, p.117-148 36 lie Humbert, Jung, p.119-121 28 Le moi ses fonctions et ses attitudes Au cours de ce survol concernant la thorie psychique, nous devons comprendre que le moi est interprt par Jung comme le sujet de la conscience. Il est aussi un complexe psychique. Il donne la personnalit ce sentiment d'unit et de constance. Le moi permet notre adaptation au monde. Il rv l e notre faon de percevoir nos rapports avec le monde extrieur. Jung dclare au suj et de la conscience, dans ses rapport avec le monde extrieur, lors d'une confrence prononce en 1934 : ~ t r conscient, c'est percevoir et reconnatre le monde extrieur ainsi que soi- mme dans ses relations avec ce monde extrieur. 37 Cependant, ce regard se traduit diffremment d'un individu l'autre. Jung en est frapp en constatant l'opposition des thories de Freud et Adler 38 qui lui paraissent galement valables. Il dcide alors d'enquter sur ces diffrences pour dcouvrir que depuis la plus haute Antiquit, on a tent d'tablir des types psychologiques chez les humains. Selon les observations du psychiatre dcrites et publies en 1921, la conscience de l'homme se donne dans une structure quaternaire. Les individus s'adaptent au monde selon quatre fonctions fondamentales. tant donn que le but de l'individuation porte sur la rconciliation des opposs, la connaissance de la typologie 37 C.G. Jung, L'homme la dcouverte de son me, p.141 38 C.G. Jung, Psychologie de l'inconscient, p.81-117 s'avre importante au thrapeute mcanismes compensatoires en jeu. pour connatre 29 les Deux fonctions d'orientation de la conscience se donnent d'abord par la pense et le sentiment. Celles-ci sont dites rationnelles puisqu'elles posent des jugements. La pense est dfinie comme un jugement puisqu'elle tablit un ordre rationnel sur les choses. Elle rend compte d'une logique entre les objets. Le sentiment qu'prouve un individu est aussi un jugement. Celui-ci fixe une hirarchie de valeurs rationnelles. Selon l'ordre donn, il value ce qui est agrable ou non, ce qui est important ou non, ce qui est plaisant ou non. S'ajoutent deux autres fonctions: la sensation et l'intuition. Elles sont dites irrationnelles parce qu'elles s'exercent de manire spontane sans analyse pralable. Par les sens, le type sensation est en rapport direct avec les faits du monde extrieur et intrieur. Ce qui s'imprgne en lui ne passe pas par le filtre de la rationalit. La mme chose vaut pour le type intuitif qui semble comprendre le monde qui l'entoure par une perception directe, issue de l'inconscient, concernant l'inclination des choses ou leur potentialit. On peut succinctement dfinir ces orientations du moi conscient sur les phnomnes de la faon suivante : La sensation c'est--dire la perception sensorielle dit que quelque chose existe, la pense nous rvle ce que 30 c'est, le sentiment dit si c'est agrable ou non, et l'intuit i on pressent d'o cela vient et o cela tend. 39 Au fil du temps, chacun d'entre nous dveloppe et utilise davantage certaines fonctions, deux d'entre elles ou mme trois, mais la quatrime, dans la plupart des cas, demeure l argement inconsciente. Cette dernire dsigne la fonction infrieure en opposition la fonction dite principale qui elle, est, plus diffrencie ou consciente. Par le j eu des oppositions ou des complmentarits, les fonctions tmoignent du dynamisme de la psych. Soulignons, en terminant, qu' ces quatre fonctions se superpose une dualit d'attitudes fondamentales par le phnomne de l'extraversion et de l'introversion. La conscience du premier est tourne vers l'objet ou le monde extrieur. Le second privilgie le sujet ou le monde intrieur. Ainsi, en combinant l' extraver'sion et l'introversion avec les quatre fonctions, nous obtenons huit types d'orientation: le type pense, sentiment, sensation, sentiment, intui tion : extraverti; et le sensation, intuition: introverti. type pense, La typologie jungienne tmoigne d'un jeu d'oppositions. Ds qu'une orientation de la conscience se campe dans un type d'orientation quelconque, son oppos, dtach du moi, est laiss dans l'ombre. Cette fonction infrieure suscitera sera, par une raction de l'inconscient. exemple, suggr au penseur introverti 39 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.61 Il de dvelopper son sentiment extraverti. connaissance des types psychologiques 31 Ce faisant, la va permettre au thrapeute de mettre en lumire les tensions prsentes chez un patient et d'assister ce dernier dans un travail d'intgration. Pour sui vons notre propos sur le fonctionnement de l a conscience en nous penchant prcisment, cette fois, sur le rle du moi dans ses rapports avec le Soi. La relation entre le moi et le Soi " Compte tenu de la valeur accorde l'exprience, la psychologie jungienne traite davantage d'une rencontre ou d'un dialogue avec l'inconscient que d'un savoir thorique. D'ailleurs, c'est en se confrontant avec l'inconscient, lors d'une priode dcisive de sa vie, que Jung labore sur cet impor tant concept du Soi. Cette notion rend compte la fois de sa thorie analytique et du sens de l'existence humaine. Le moi doit se soumettre l'autorit du Soi. travers des pertes et des deuils, les traditions de l'Orient parlent d'une mort ncessaire du pouvoir du moi. Dans la thorie analytique de Jung, il est plutt question du sacrifice du moi, de ses buts et de ses valeurs afin d'adhrer l'orientation du Soi. Les confli ts que rencontre le moi le dsillusionnent tout au plus, mais 32 jamais l e thrapeute ne par l e d'une annihilation de ce dernier. Jung reconna t progressi vement le rle capi tal du moi ou la responsabili t de l' indi vidu qui est de crer de la conscience. Le Soi n'advient la conscience que dans une coopration avec le moi. La conscience doi t tenir compt e des suggestions de l'inconscient mais le sens de ses manifestations doit tre lucid. L'motion doit tre objective afin de s'intgrer la conscience, crit-il en 1946 : La thrapeutique a pour but le renforcement de la conscience. 40 Le moi acquiert son autonomie en s'ouvrant l'inconscient, sans toutefois trop lui cder. Il supporte le conflit des opposs sans se positionner pour un ple ou l'autre. La solution au conflit est le fruit d'un dialogue qui tient compte du point de vue et de ' ce que propose l'inconscient. La relation du conscient et de l'inconscient est une dynamique dont les effets de l'un sur l'autre sont rciproques. Chaque entit en est modifie. L'inconscient ne fonctionne de faon satisfaisante que si le conscient remplit sa tche jusqu'au bout. 41 Le Soi natra de cette conjonction des opposs. Ainsi, tout en conservant son autonomie, le moi est assimil une personnalit plus vaste, le Soi. 40' C.G. Jung, La psychologie du transfert, p.136 . 41 G.W. 8,568, cit par lie G. Humbert, Jung, p.122 33 Le fait d'crire ou de dessiner permet au sujet d'interroger d'expression les contenus de fournit l'espace l'inconscient. Ce mode ncessaire au moi pour ragir, pour prendre position. Le but est d'entrer en dialogue et non de rester l'inconscient, comme le passif cite ce Jung que dans rvle son autobiographie Finalement, c'est toujours le conscient qui reste dcisif, le conscient qui doit comprendre les manifestations de l'inconscient, les apprcier et prendre position leur endroit. 42 Sans le travail de la conscience, rien ne peut prendre forme, aucune potentialit ne devient manifeste, rien ne peut tre exprim. Le sens de la nature se rvle par la participation de l' homme de mme que pour l'inconscient en nous qui, en quelque sorte, est un fragment de la nature. Ce sens est latent. Il ne s'actualise qu'en devenant conscient en nous de la mme manire qu'un rve ne devient une ralit objective qu'aprs avoir t intgr, sans quoi il risque d'tre tenu pour une absurdit. La dignit de l'homme se traduit chez Jung par la haute valeur attribue la conscience. Dans son livre Mysterium conjunctionis crit en 1955-1956, Jung affirme que l'on peut: dfinir le moi comme une personnification relativement constante.de l'inconscient l u i ~ m m [ ... ]. Ce fut le premier j our du monde... lorsque ce complexe capable de conscience, . le moi, reconnut et distingua le suj et et l' obj et et se procura ainsi lui-mme l'tre dtermin. 43 42 C.G. Jung, Ma vie, p.218 43 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, Tome l, p.116 34 Avant de discuter la question du Soi tout au l ong de cette thse, mentionnons en quelques mots la man i re dont le moi entre en rsonance avec le Soi. L'anima et l'animus Au cours de ses ana l yses et lors de sa propr e confrontation avec l'inconscient entre 1912-1918, Jung, l e thrapeute, illustrant observe un important systrne archtypique la relation au sexe oppos. Des personnages aux caractristiques physiques et psychologiques opposs celui du rveur apparaissent dans sa psych. L'anima est une reprsentation de la fmini t qui surgi t frquemment dans les rves des patients hommes alors que l'image de la masculinit, l'animus, est observable dans l'inconscient des femmes. Il ne s'agit pas de l'image fabrique partir d'un vcu en rapport avec la mre ou le pre d'un individu pour ensuite se ~ r o j t r sur autrui. Bien au contraire, il s'agit de quelque chose d'infiniment plus primitif. L'anima et l'animus se projettent ds le dpart dans les relations de chacun avec ses parents. Marie-Louise Von Franz dfinit la notion d'anima de la faon suivante: L'anima est la personnification de toutes les tendances psychologiques r fminines de la psych de l'homme, comme par exemple les sentiments et les humeurs vagues, les intuitions prophtiques, la sensibili t l'irrationnel, la capacit d'amour personnel, le sentiment de nature, et enfin non des moindres, les relations avec l'inconscient. 44 35 Ces caractristiques voquent la faon dont l'anima manifeste sa prsence chez l'homme. L'humeur vacillante, les fantasmes rotiques, les impulsions de toutes sor t es indiquant un dsir de vivre sont principalement des manifestations qui affectent la psych de l'homme. Concernant l'animus, Jung en fournit une dfinition clairante dans son ouvrage sur la Dialectique du moi et de l'inconscient, publi en 1928 06 il crit q u ~ l : est quelque chose comme une assemble de pres ou d'autres porteurs de l'autorit, qui tiennent des conciliabules et qui mettent ex cathedra des jugements raisonnables inattaquables. 45 On reconnat gnralement l'animus chez la femme, travers son discours, lorsqu'elle voque ses opinions et ses convictions de mme que son initiative et son impulsion agir. Ces composantes sexuelles permettent d'entrer en relation avec l'autre sexe. Cependant, ce pont vers l'autre offre aussi son lot de difficults. Habituellement, l'anima provoque de l'irritation chez l'homme. La mme chose vaut pour l'animus chez la femme. Cela rappelle les difficults conjugales. D'autre part, ce couple d'opposs porte la 44 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.177 45 C.G. Jung, Dialectique du moi et de l'inconscient, p.l82 36 promesse d'une compltude psychique. Chaque fois que le moi s'oriente d'une manire unilatrale, l'anima ou l'animus tente de relier ce dernier ce qui est nglig ou laiss dans l'ombre. La figure de l'autre en soi dsigne ce qui manque au moi pour vivre consciemment ' dans la totalit englobante du Soi. L'union du moi ce qui est autre et complmentaire abouti t au dpassement d'une duali t. C'est l'accs l'unit transcendante. L'anima et l'animus agissent donc comme mdiateurs entre le moi et l'inconscient et, peu peu, comme il le souligne dans son autobiographie, Jung exploite ce filon L'animus et l'anima devraient fonctionner comme un pont ou un porche acheminant vers les images de l'inconscient collectif, de la personna qui constitue une espce de pont vers le monde. 46 Reconnatre l'ombre, ses refoulements ou encore ce qui est dvelopper, est une tape importante mais l'anima et l'animus sont des composantes plus intrieures, lesquelles nOU$ permettent d'entrer en relation avec les caractres du sexe oppos et ainsi se mettre en contact avec le Soi. De sa propre exprience du rle d'intermdiaire jou par l'anima, Jung relate dans ses mmoires C'est elle [l'anima] qui l'inconscient, important. 47 46 C.G. Jung, Ma vie, p.451 47 Ibid, p.217-218 transmet au conscient les images de et c'est cela qui me semblait le plus 37 Le Soi ne peut advenir sans une confrontation et une unification des opposs. Dans ses crits sur l'alchimie, 48 Jung fait allusion au mariage du roi et de la reine pour exprimer cette unit du fminin et du masculin qui n'offre plus de contraires ou d'incompatibilits. Du ct de l'hindouisme, l'union du masculin et du fminin est symbolise par le dieu Shiva et la desse Shakti 4 9 . Le taosme chinois est certainement la tradition qui met le plus d'accent sur ces suprmes opposs avec, pour symbole, un cercle divis en deux parties gales : l'une blanche, fminine, avec un point noir au centre; l'autre noire, masculine, avec un point blanc au centre. Ainsi, chacune de ces parties porte en elle son oppos. Le refus du moi d'obtemprer l ' ,orientation du Soi entrane , la maladie psychique. Seule cette totalit plus vaste peut apporter un sens l'existence. L'explication fondamentale de la dynamique psychique porte sur la relation du moi au Soi et cela occupera toutes les grandes uvres de Jung partir des annes trente. L'individuation est la cl de vote de l' uvre jungienne. Elle tradui t ce processus o l'on chemine vers le Soi. Il s'agit pour Jung d'tablir une science empirique de l'me. Dans un article sur la phnomnologie du Soi, Christine Maillard 50 souligne que l'ide de l'Un, au fondement de toutes choses, que rapportent le platonisme et le no- platonisme, est reprise par Jung travers le concept du 48 C.G. Jung, La psychologie du transfert, p.69-98 49 Cercle de psychologie analytique de Montral, Ouvrage collectif, Transformations, p.97-98 50 Christine Maillard, Phnomnologie du psychisme et vision du rel chez Carl Gustav Jung , Cahiers philosophiques de Strasbourg, p.71-81 38 Soi. L'approche jungienne permet de revoir ces anciennes doctrines dans le cadre d'une thorie psychanalytique 00 un dialogue s'installe entre la conscience de l'homme et l'inconnu qui l'habite, c'est--dire l' in,conscient . La thorie de l'inconscient chez Jung, postulant un monde archtypique, pose du mme coup l'hypothse d'un sujet deux niveaux, correspondant au moi et au Soi. Ainsi, on remarque combien l'influence de la tradition kantienne est dterminante dans l' uvre de ce pionnier de la psychanalyse. La thorie des archtypes n'est-elle pas l'analogie d'un monde noumnal l'arrire-plan du monde phnomnal. Jung rclame le statut d'empiriste puisque son activit scientifique porte sur les diverses reprsentations produites par l'imaginaire humain. L'observation de ces phnomnes psychiques, apparaissant la conscience, dcrit une approche phnomnologique. Pareille dmarche ne pose son regard que sur les manifestations ou psychologiques pour dfinir le psychisme. confrence Vienne, en 1931, il affirme : Tout ce dont nous prenons connaissance n'est fait que de matriaux psychiques. La psych est l'entit relle au suprme degr, puisqu'elle est la seule immdiate. C'est sur cette ralit du psychique que le psychologue doit s'appuyer. 51 51 C.G. Jung, L'homme la de son me, p.51 les faits Lors d'une 39 Ds 1912, Jung conoit sa psychologie des profondeurs comme une science empirique de l'me. Le psychisme dispose de formes gnrales a priori de la reprsentation. Le fait de ne prendre appui que sur le psychisme n'entrane-t-il pas un subj ecti visme radical ?52 Jung s'en dfend et maintient l'empirisme de sa mthode en explicitant la notion d'exprience comme tant uni versalisable. Ce l le-ci doi t . pouvoir se rpter chez tous les humains. Il cherche des constantes travers les phnomnes psychiques. Rappelons-nous que ds son initiation au mystrieux monde de l'inconscient, Jung recherche des analogies symboliques afin de sortir de l'isolement. Il dcouvre l'alchimie occidentale qui le rattache enfin une tradition, l'histoire et donc du collectif. Ce n'est qu' partir de ce jour d'ailleurs qu'il pourra considrer son uvre comme accomplie, dit-il, avec le Mysterium conjunctionis. Les observations psychiques dont Jung fait tat ont pour condition de pouvoir participer largement l'exprience humaine. Il nous apparat que Jung affirme, comme le fait Kant, ne pouvoir parler de la rali t en Soi. Il n' y a pas de lieu suprapsychique mais seulement le filtre des images psychiques. Mais, la diffrence de Kant qui ne considre que la conscience, Jung met l' hypothse qu'il existerait une partie inconnue de la psych, une sphre indpendante mais agissante. L'inconscient est postul. On ne conna t pas sa nature mais on ne peut le nier car il influence la conscience, il rend compte de faits psychiques. Jung tentera, nous le verrons plus loin, de dmontrer que 52 lie Humbert, Jung, p.99 40 l'inconscient est une psych objective 53 . Contrairement la perspective freudienne 54 o l'inconscient est un piphnomne ou qui a pour cause la conscience, Jung croit que l'inconscient possde sa pleine autonomie, sa finalit et sa crativit. Notre hypothse va encore plus loin. Nous croyons que l'empirisme de Jung, dfini dans le cadre d'une approche phnomnologique, est trop restrictif ou trop prudent pour rendre compte pleinement de sa propre exprience intrieure. Depuis l'enfance, il reconnait cet autre en lui-mme, mais sa mthode de travail le restreint inutilement dans sa tentative de nous tmoigner de ce qu'il appelle le numineux .55 La dmarche jungienne, disions- nous prcdemment, o l'approche phnomnologique est volontairement mise l'avant-plan, s'avre en fait une voie mystique. Jung dclare dans son autobiographie, Ma vie, que l'individuation est une unio mystica. 56 Il dit avoir dcouvert chez Saint Jean de la Croix, dans son trait sur La Nui t la meilleure description occidentale de l'union des contraires. 57 Cependant, afin de rejoindre l'homme contemporain, Jung s'oblige une description la plus proche possible d'une ralit bien ' humaine plutt qu'une approche potique ou esthtique qu'il privilgie entre 1912-1919. Il crit ce sujet : 53 Marie-Louise Von Franz, Un mythe en notre temps, p.73 54 Ibid, p.69-80 55 Numinosum. Terme de Rudolph Otto (dans le Sacr 4), form partir du latin numen (tre surnaturel), pour dsigner ce qui est indicible, mystrieux, terrifiant, tout autre, la qualit dont l'homme fait l'exprience immdiate et qui n'appartient qu' la divinit. C.G. Jung, Ma vie, p.459 56 C.G. Jung, Ma vie, p.387 57 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.554 j'ai entrepris l'essai vain d'une laboration esthtique de mes phantasmes; mais il n'a jamais t termin. Je pris conscience de ne pas avoir parl jusque l la langue qu'il fallai t et de devoir encore la traduire... J'avais compris que tant d'imagination ncessitait un terrain solide, et que je devais tout d'abord revenir entirement dans la ralit humaine. Cette ralit, pour moi, tait la comprhension scientifique. Il me fallait tirer des conclusions concrtes des connaissances que l'inconscient m' avai t transmises ... s8 41 Jung demeure fidle une approche empirique mais cette limite le trahit ou cause de l'incomprhension. Voyons maintenant la conception que Jung se fait du psychisme. 58 C.G. Jung, Ma vie, p.219 42 c) L'inn et l'acquis Au dbut de ses recherches sur le "fondement de l'archtype, soit en 1912, de l'archtype. Est-il inn Jung s'interroge sur le statut ou acquis? Il croit d'abord en la formation d'images mythiques transmises de gnration en gnration par des processus hrditaires. Les reprsentations collectives seraient alors innes. L'rudition de Jung lui est ncessaire pour appuyer sa thorie des archtypes puisque, ' pour la dmontrer, il faut tudier presque toutes les socits humairies et toutes les religions. Cependant, sans y avoir recours, pensons-nous, on n'a qu' fouiller la littrature, les histoires de tous genres depuis le dbut des temps, pour s'apercevoir qu'il n' y a qu'une famille humaine et que nous avons tous, les mmes instincts, les mmes dsirs et les mmes rves. L'unit du genre humain est admise chez plusieurs mais Jung l'envisage certainement d'une manire plus structure. Plus important que a cependant, quant ce qui dtermine ce qui est proprement humain pour plusieurs mystiques, c'est de reconnatre que la conscience de chacun choisit son destin, malgr que cette affirmation soit gnralement mal reue. Du ct de l'Orient, tout le moins, le karma ou le destin de l'me n'est pas le fait du hasard. Nous ne sommes pas, les tres humains, des marionnettes. Ce n'est pas un dieu extrieur nous qui dcide de notre sort mais l'me en nous. 43 Selon Jung, contrairement aux images souvenirs de l'inconscient personnel qui sont vcues par le sujet, les archtypes de l'inconscient collectif ne rvlent rien de leur savoir ancestral tant qu'ils ne sont pas activs ou vcus par l'individu. Face une situation archtypale, l'nergie psychique peut alors veiller des i mages mythologiques. C'est donc une conception structurelle de l'archtype que le mdecin de Zurich s rallie de faon dfini ti ve. ce compte, personnellement prcisment la les contenus collectifs ne sont acquis. Notre appareil psychique, structure hri te du cerveau, dtient pas plus des possibili ts congni tales. Donc, des images types peuvent se renouveler partout et . constamment. C'est maintenant la reproduction d'une condition de possibilit de reprsentations qui est transmissible ... je n'affirme nullement la transmission hrditaire de reprsentations, mais uniquement la transmission hrditaire de la capacit d'voquer tel ou tel lment du patrimoine reprsentatif. Il Y a l une diffrence considrable. 59 L'archtype se dfini t alors comme un pa ttern qui , . au cours du temps, va se dvoiler, mais dont le fondement par ailleurs est a'- temporel ou trans-historique. Le livre Mtamorphoses de l'me et ses symboles traduit fidlement cet aspect voulant que ce qui est transmis par hrdit, ne soit pas les reprsentations mais les possibilits de reprsentations. Si des thmes mythiques se 59 C.G. Jung, La psychologie de l'inconscient, p. 119 44 rencontrent partout dans le monde en des formes identiques, cela tient des potentialits de notre reprsentatif Il ne s'agit pas de reprsentations hrites, mais d'une disposition former des reprsentations analogues, c'est--dire des structures universelles identiques de la psych que j'ai plus tard appeles: inconscient collectif. J'ai appel archtypes ces structures. Elles correspondent au concept biologique de pattern of behaviour. 60 patrimoi ne Plusieurs recherches contemporaines sur le comportement animal rejoignent les observations de Jung sur le comportement humain. Beaucoup de penseurs de l'thologie proposent que le contenu d'une image primordiale n'apparaisse que s'il y a une mise en situation avec une exprience consciente. Pensons aux travaux de Konrad Lorenz sur .les oies. 61 la naissance, un oison par exemple ne possde pas une inne de sa mre car il s'agirait ici d'un contenu. Toutefois, . en entrant en relation avec la mre, on s'aperoit par la rponse dclenche de l'oison que le comportement de celui-ci est dot d'une structure a priori ou pr existante que l'exprience vient remplir. Yolande Jacobi, ce sujet, cite cette tude 60 C.G. Jung, L'inconscient collectif, p.22 61 Konrad Lorenz, Trois essais sur le comportement animal et humain, 240 p. De nombreux biologistes et zoologues, parmi lesquels il faut citer Schneider, Hediger, Lorenz, Vexkel, Alverdes, sans oublier le grand savant blois Portmann, ont confirm dans le domaine psychique et animal les dcouvertes fai tes par Jung dans le domaine psychique et spirituel. Lorenz, par exemple, parle de schmas prforms inns, dterminant l'attitude et les ractions instinctives des animaux et des hommes, il insiste comme Jung sur le fait que, pour l'homme, il ne s'agit pas d'images innes, mais, de virtualits, de potentialits innes capables de crer des images qui prennent alors des formes infiniment varlees selon la nature et l'exprience des individus. 62 45 Aprs 1935, l'option de Jung pour une conception structurelle est claire; ce qui est inn, c'est le pattern, la forme et non le contenu : L'archtype est en lui-mme un lment vide, formel, qui n'est rien d'autre qu'une facultas praeformandi, une possibilit donne a priori de la forme de reprsentation. 63 Terminons sur ces prcisions en n'oubliant pas de souligner combien la thorie jungienne, malgr le parallle avec le schme structural des thologues, dpasse de beaucoup ce dernier. La diffrence s'articule l o l'archtype rclame un sens, ce qui n'est pas le cas chez Platon, comme en fait foi ce passage 62 Michel Cazenave, La synchronicit, l'me et la science, p. 39 63 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.lll l'intrieur des limites de l'exprience psychique l'inconscient collectif prend la place du royaume platonique des ides ternelles. la place de ces modles qui donnent forme des choses cres, l'inconscient collectif, travers ses archtypes, constitue la condi tion apriori pour l'assignation de sens. 64 46 partir de ces considrations sur la thorie des archtypes, il convient maintenant de prciser davantage ce qui caractrise la pense jungienne par rapport la psychologie traditionnelle ou mieux son oppos, le bhaviorisme. Le courant de pense bhavioriste, par son opposition la pense jungienne, nous permettra de faire un pas de plus dans la comprhension du psychisme chez Jung. Cette tape nous sera ncessaire afin de discuter ultrieurement de l'archtype de Dieu. 64 C.G. Jung, L'inconscient collectif, p25 47 d) Jung et le bhaviorisme Le courant de pense bhavioriste 65 selon leque l l'enfant arrive au monde tabula rasa est somme tout e b i e n loigne de la psychologie de Jung. L'homme apprend effectivement par le contact et l'influence du monde extrieur, mais on ne peut rduire son apprentissage qu' cela. Bien des aptitudes sont encodes en nous ds l a naissance. C'est ce que Jung qualifie d' hri t age archtypique comme nous l'avons vu prcdemment. Le cycle de la vie humaine, comme le souligne l'analyste jungien Anthony Stevens,66 est d'ordre archtypal comme avoir une mre, un pre, s'adapter son milieu, traverser les difficults de l'adolescence, accder au monde adulte, trouver sa place dans la socit, assumer diffrentes responsabilits, vieillir et enfin se prparer sa mort. Lorsque le milieu est carenc et ne peut offrir l'appui ncessaire pour rpondre une vise archtypale, le dveloppement de l'individu en sera affect, ces phases typiques de la croissance tant graves dans notre constitution psychique, selon Jung. On y retrouve les grandes phases de la vie exprimes symboliquement. Que des processus physiologiques sous-tendent nos transformations physiques, de l'enfance la vieillesse, cela va de soi pour l'opinion commune, mais Jung va plus loin une dtermination gntique accompagne aussi nos 65 Anthony Stevens, Jung l'uvre-vie, p.64 66 Ibid, p.65 48 transformations psychologiques. Il existe autant d'archtypes que de situations typiques de la vie. Des tragdies grecques la littrature moderne en passant par le thtre et le cinma d' auj ourd' hui, il Y a dans ces uvres un discours qui rejoint une ralit commune de l'humanit. Nous avons des modles de comportements instinctifs, c'est--dire que nous avons des faons semblables de ragir certains vnements. Mais, du mme coup, nous avons en commun des modes de reprsentations du monde De mme que les instincts incitent l'homme une conduite de vie spcifiquement humaine, de mme les archtypes contraignent la perception et l'intuition des formations spcifiques et humaines. Les instincts et les archtypes constituent l'inconscient collectif [ ... ] De par sa nature, l'instinct est un phnomne collectif, c'est--dire gnral et rgulier, qui ne concerne pas l'individalit de l'homme. Les archtypes de la reprsentation ont la ~ qualit que les instincts; ce sont galement des phnomnes collectifs. Je suis persuad que l'on ne peut traiter la question psychologique de l'instinct en dehors de celle des archtypes car l'une condi tionne l'autre. 67 Dans le psychisme donc, les opposs se partagent entre les instincts et les archtypes. 68 Nous sommes prdtermlns autant par nos motions que nos reprsentations. Face la 67 C.G. Jung, L'inconscient collectif, p.22-23 68 Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, p.28 49 mort ou dans une rencontre avec l'autre sexe par exemple, nous avons des ractions instinctives, sous forme d'motions, que l'on peut reconnatre sur le plan corporel. Marie-Louise Von Franz parle de l'angoisse, de l'amour ou de l'enthousiasme qui s'accompagnent bien sr, chez chacun, d'effets physico-chimiques tels que des tremblem.ents, des battements de cur et des sudations. Par contre, l'oppos de l'instinct, se trouve l'archtype qui lui, conditionne nos reprsentations symboliques. La forme et le sens de nos pulsions apparaissent avec l'image archtypale. L'instinct et l'archtype sont deux opposs mais ils sont toutefois les deux ples d'une mme nergie psychique. Un phnomne instinctuel se tourne naturellement vers le ple corporel alors que l'accent est mis sur le ple archtypique lorsqu'une ide nous obsde. La constatation des polari ts de l'nergie psychique nous permet de mieux comprendre pourquoi Jung parle d'un instinct religieux. Il croit que, tout comme l'instinct sexuel, l'homme serait aussi pouss par des besoins de crativit, de rceptivit, de comprhension philosophique ou religieuse. 50 e) Conclusion Dans ce premier chapitre, nous nous sommes penchs sur la thorie du psychisme chez Jung et l'approche empirique qu'il prconise afin de nous introduire la question du Soi. La dcouverte majeure du psychiatre est d'avoir dmontr, l'aide d'analogies symboliques, que l'imaginaire humain possde des caractristiques gnrales. Il y a en nous des formes a priori de la perception. L'expression mythique, travers ses multiples variations, rvle des structures universelles. Ces reprsentations font partie de nos schmes de pense. Jung nomme archtypes ces formes gnrales de la perception psychique. partir de ses connaissances sur le psychisme humain, Jung se donne pour directi ves de ne considrer que les reprsentations archtypales.La mthode qu'il prconise se borne l'observation des faits psychologiques. Ce qui est au-del de l'image psychique nous est inaccessible. Doivent tre tenues l'cart, toutes considrations philosophiques ou spculations mtaphysiques partir d'un fait psychologique. Malgr cette position ferme de la part de Jung, on remarque au fil de ses crits, surtout vers la fin des annes 1940, un largissement de sa pense. plusieurs reprises, l'auteur tmoigne d'un riche vcu concernant son 51 exprience du Soi. Il nous parle d'une trange force qui l'habite, d'une nergie suprieure en lui. Il dfini t le Soi comme une intuition, une voix intrieure, une pousse en lui-mme qui chappe au contrle conscient. Une pareille dfinit i on du Soi se rapproche aisment, pour notre pa rt , des commentaires de bien des mystiques connus, autant e n Orient qu'en Occident. Ces considrations sur la thorie des archtypes nous ont permis d'avancer dans notre rflexion critique qui questionne l'approch empirique de Jung et le cadre thorique qu'il s'est fix. L'auteur peut-il, l'intrieur de ces limites, donner toute l'extension voulue sa dfinition du Soi? Il semble qu' ce moment-ci de l'expos, nous assistons un dpassement du seul fait observable en tant qu'image psychique. Poursuivons maintenant notre dmarche concernant l'exploration symbolique afin de prciser davantage l'exprience du Soi chez Jung. 52 II L'INDIVIDUATION a) La connaissance de soi C'est en 1912 que Jung plonge dans les eaux de l'inconscient comme nous l'avons vu plus haut. Mais, cette anne est importante aussi pour une autre raison : elle marque le point de rupture avec la pense freudienne comme nous le verrons. Jung publie cette mme anne un ouvrage dense et hermtique, ayant pour titre Mtamorphose ' de l'me et ses symboles. Il y fait le rcit et l'tude des rveries d'une jeune schizophrne, Miss Miller, qui lutte pour son autonomie ou encore pour se relier son inconscient et enfin joindre des opposs en conflit. Dans un texte antrieur de 1908 sur Le contenu de la psych6se ,69 Jung affirmait que d'une faon similaire ses observations concernant le rve, le psychisme d'un individu atteint d'une maladie mentale dmontre qu'un mcanisme compensation est l'oeuvre. Malheureusement, chez de le schizophrne, trs souvent, ce dernier n'arrive pas trouver l'attitude lui permettant d'intgrer ses rves et ses fantasmes. L'tude de la schizophrnie amne Jung sa notion d'inconscient collectif, " une ide qui lui tait aussi apparue en rve trois "ans avant sa rupture avec Freud, soit en 1909. Adoptant sans rserve les observations de Freud sur les traumatismes passs, Jung constate galement que 69 C.G. Jung, Psycho gense des maladies mentales, p.195-220 53 d'autres contenus part ceux-:-ci apparaissent la conscience. Il constate simplement que des contenus communs font partie de l'imaginaire humain. Ces phnomnes psychiques, bien sr, s'observent dans nos rves et ils sont aussi projets ou reprsents dans des mot i fs mythologiques typiques que l'on retrouve dans l a psychologie des religions. Afin d'identifier ces formes mythologiques, Jung parle d'abord, en 1917, de dominantes de l'inconscient collectif et ensuite d'archt'ypes en 1919. 70 Le point de vue pistmologique de Freud tradui tune vision dterministe causale alors que la perspective . jungienne est probabiliste et prospective. 71 Rechercher la cause d'un complexe suscite moins ,d'intrt pour Jung que l'valuat ion de sa vise ou sa finalit puisque la totalit d'une personne dpend de son appartenance au genre humain et non pas uniquement l' histoire passe de l' individu. Enfin, une double approche causale et prospective lui semble mieux approprie pour aborder le fonctionnement du psychisme. Dans un texte de 1914, sur la Comprhension des processus pathologiques en psychologie 72 , le contenu tmoigne de la ncessit d'attirer tout autant l'attention sur ce gu' un individu nglige que sur la finali t d'une , problmatique ou ce qui demande d'tre assimil par la conscience. Si le complexe est pathologique pour Freud, il est sain pour Jung puisque de nouvelles possibi l its d'accomplissement sont en jeu. 7Yiviane Thibaudier, Gense de la notion d'archtype dans la pense de C.G. Jung , p.3-13 71 Marie-Louise Yon Franz, Un mythe en notre temps, p.78-79 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.76-98 72 C.G. Jung, Psycho gense des maladies mentales, p.221-238 54 Jung poursui t sa rflexion et il se rend l'vidence que nous portons l'histoire ou l'exprience ancestrale de l'espce humaine en nous et, tout comme le corps obit un principe d'homostasie, le psychisme, paralllement, cherche maintenir son quilibre. Pour ce faire, le Soi ragit par rapport l'attitude consciente. Ds lors, le dynamisme de la psych suppose une intelligence de la part du Soi, c'est--dire une direction, une vise, une finalit. Cela n'incite pas opter pour un but prdtermin mais, chose certaine, l'inconscient possde sa pleine autonomie. Dans une lettre du 15 avril 1948 J.A. Howard ' Ogdon, en parlant du yoga et des autres pratiques .mystiques, Jung fait observer que l'inconscient tend compenser la dissociation psychique dans le cas mme d'une maladie mentale comme la schizophrnie. Ainsi, dit-il : ... Ce qui se passe alors doit tre interprt comme une tentative d'auto-gurison dtermine par sa finalit mme, car il s'agit d'un processus compensatoire dclench sous l'effet de la dissociation mentale du schi zophrne. 73 Dans un excellent ouvrage sur la pense de Jung, de Yolande Jacobi: Complexe, archtype et symbole,74 l'auteure explique le rapport du conscient et de l'inconscient en prsentant quatre attitudes menant la libration de l'influence ngative d'un complexe sur la conscience. Il y a d'abord l'ignorance du complexe, ensuite l'identification 73 C.G. Jung, Correspondances, Tome II, p.261-262 74 Yolande Jacobi, Complexe, archtype, symbole, p. 20 55 ce dernier, troisimement la projection et enfin la confrontation. Seule la confrontation, c'est--dire l'change, le dialogue ou l'expression artistique afin de le rendre conscient, peut tre salvatrice. Toutefois, cette attitude demande du courage. L'intgration est ce qu'il y a de plus difficile. Les alchimistes l'exprimaient en disant qu'il faut fixer le volatil. Pour sa part, Yolande Jacobi affirme que Une des causes les plus frquentes des complexes est le prtendu conflit moral, l'incapacit apparente d'affirmer la totali t de son tre. 75 Dans une perspective jungienne, se connatre soi-mme signifie que l ' on vise une comprhension empirique de sa propre nature humaine. On veut connatre l'individu dans sa totalit. Pour ce faire, nous devons observer le dynamisme de l'inconscient. Les manifestations oniriques sont pour Jung les plus rvlatrices dans une tude sur le psychisme humain. L'apport de Jung la psychanalyse offre l'analogie d'une vritable rvolution copernicienne, ce que souligne juste titre le philosophe franais lie Humbert. 76 Dans les thories traditionnelles sur le dveloppement psychologique, on mise sur la formation d'un moi solide ayant une bonne capacit d'adaptation. Ce point est certes valable, mme pour Jung, mais en tenant compte avec ce 75 Ibid, p.20 76 Elie Humbert, L'homme aux prises avec l'inconscient, p.69 56 dernier que le moi n'est plus ou n'est pas le centre du systme psychique. Le Soi est plutt l'agent premier. C'est la circumbulatio, l'ego tournant autour du Soi. L'accomplissement d'un individu serait la ralisation du Soi en lui-mme; Jung donne l'appel lat i on d'indi viduation , dans les annes trente, ce processus d'assimilation du Soi par la conscience. Une diffrenciation progressive du moi et du Soi aur lieu de sorte que peu peu une coopration s'installe entre la conscience et cette part mystrieuse de l'inconscient. Ce dialogue conscient/inconscient sera explor chez Jung par l'tude du rve qui l'amne au constat sui vant : un principe d'autorgulation est l'uvre dans le psychisme. Mentionnons ici que ce principe n'est pas un absolu. Mais de tous ses crits, peut-on dire la suite d'lie Humbert,77 c'est l ce qui se rapproche le plus d'une thorie du psychisme. Le rapport de l'inconscient au conscient est presque toujours compensatoire, c'est--dire qu'il vise retrouver un quilibre. Conjonction et dissociation sont les termes cls de cet enj eu. Une vie psychique quilibre signifie un dialogue souple entre l'attitude du moi conscient et ce que l'inconscient fournit comme informations et orientations possibles : ... les manifestations de l'inconscient collectif ont par rapport la situation consciente un caractre compensateur, c'est--dire que grce elles, une vie consciente unilatrale, inadapte, voire 77 lie Humbert, Jung, p.35-42 Ainsi, dangereuse, devrait tre remise en quilibre. 78 l'nergie psychique suppose une 57 tension constante entre diverses forces d'opposition en nous-mmes, telle l'autorgulation du conscient et de l'inconscient. Dj, chez les Grecs, Hraclite se reprsentait le cosmos comme une lutte des contraires dans le monde de la nature. Les forces opposes de la nature, disait-il, sont la fois antagonistes et complmentaires. L' harmonie des contraires maintient l'univers et lui permet de se tenir debout. Il affirme que la source de toutes choses est un princi pe d'opposition La naissance et la conservation des tres sont dues au confli t des contraires qui s'opposent: Dieu, dit-il, est jour et nuit, hiver et t, guerre et paix, surabondance et famine; les choses froides deviennent chaudes, et le chaud se refroidit; le droit et la courbe, le bien et le mal sont une seule et mme chose; de sorte que, si le conflit n'existait pas, l'univers serait dtruit :79 Pour Hraclite toujours, le conflit primordial n'a rien de destructeur. C'est un rapport de compensation. Le dynamisme de la nature tend l'quilibre. L' harmonie des contraires est chaque instant contrle par un ordre suprieur. En somme, la totalit du rel est la fois unit et multiplicit. L'unit du monde ou la substance de 78 C.G. Jung, L'inconscient collectif, p.17 79 Roger Caratini, La philosophie, Tome l, p.51 58 l'univers est dfinie par la prsence d'un feu ternellement vivant. La multiplicit, quant elle, comprend toutes les dterminations particulires, tous les changements engendrs par le feu ternel en vertu de l'action du principe d'opposition. Ainsi, pour Hraclite, l'unique Dieu est le feu vivant, substance de l'univers, et la seule morale possible consiste s'identifier la loi gnrale de l'univers. Dans le cadre de la psychologie jungienne proprement dite, l'quilibre' d'une personne signifie l'union en elle- mme de ce qui s'oppose au dpart. Soulignons ce fait impoFtant; l'opposition dont parle Jung vise l'accord avec soi-mme. Il ne s'agit pas d'une opposition entre l'homme et Dieu. Le prj ug chrtien concernant le pch originel nous coupe de Dieu alors que ce n'est pas le cas dans la . mystique hindoue et bouddhiste 80 ou amrindienne 81 . Le moine Plage,82 au Se sicle, s'opposait Augustin, affirmant que l'homme n'est pas pcheur, qu'il n'est pas spar de Dieu, donc de lui-mme. Une illustration simple de la psychologie jungienne, par exemple, concerne cet individu ~ les caractristiques masculines sont dominantes chez lui. Son cheminement l'incitera alors s'ouvrir davantage ses motions, son intuition, sa rceptivit ou encore son empathie pour autrui qui sont davantage l'expression du fminin. De mme, un type extraverti sera appel dvelopper son ct introverti; galement, un candidat impatient et agressif devra prendre en considration ses frustrations afin de faire la paix avec lui-mme. 80 Bede Griffiths, Une nouvelle vision de la ralit, p.115-13 8 81 Joseph Campbell, Les Mythes travers les ges, p.31-54 82 Roger Caratini, 'Philosophie Religions, p. 113-114 59 Le rapport au sexe oppos ou l'union de l'homme et de la femme est une des plus hautes reprsentations symboliques de' la compltude du Soi. C'est l'allgorie du roi et de la reine expose par Jung dans son remarquable ouvrage sur La psychologie du transfert. D'autres couples d'opposs sont abondamment ' rapports dans le livre Mysterium conjunctionis ' tels que le corporel/spirituel, le couple gauche/droit, la bienfaisance/mchancet, etc. Revenons au point de vue religieux. Dans un texte de Marie-Louise Von Fra'nz, sur le processus d'individuation, l'auteur rapporte que bien des rituels de diffrents peuples ont pour but la relation et parfois la rconciliation de la sphre consciente chez l' homme avec ce que ceux-ci appellent pour symboliser le Soi, le damon , le dieu intrieur ou le peti t homme en Soi 83. La voie suivre pour ces peuples est la rceptivit aux messages de l'me. Veiller ne pas se dissocier de cette partie inconnue de la psych serait donc crucial. Pour Jung cependant, la lumire de ses expriences propres, il ' est d'gale importance de' ne pas se laisser submerger par les contenus de l'inconscient. obj ecti ver les ramener des assimiler. Il nous faut donc analyser, discuter et manifestations psychiques afin de les analogies connues et ainsi mieux les Ainsi, disions-nous, le rle du Soi est capital puisqu'il est rgi par un principe de finalit, ce qui nous 83 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.161 60 loigne non seulement du bhaviorisme mais encore de Freud, comme nous l'avons vu prcdemment. Si ce ' dernier dif i e sa pense psychanalytique dans le cadre d'un strict dterminisme causal, Jung opte plutt pour une approche tlologique des phnomnes psychologiques. Pui sque l'inconscient compense l'unilatralit de l a conscience, l'attention se porte sur ce qui est nglig. Dj, en 1916, Jung est formel quant l'insuffisance des mthodes causales en psychologie : La causalit est seulement un principe t la psychologie ne peut tre puise l'aide des seules mthodes causales car l'e$prit (psych) vit galement de buts. 84 Le complexe est indicateur d'un confli t, de quelque chose d'incompatible ou d'inassimil mais il est aussi un stimulant de nature crer de nouvelles possibilits d'accomplissement. Le traitement thrapeutique chez Jung dpend de l'individu. Dans certains cas, une cure des symptmes suffit alors que pour d'autres, on vise le dveloppement de la personnalit. Ne chercher que les causes d'une pathologie peut s'avrer destructeur, en ce sens qu'il ne faut pas, par faute de rceptivit, freiner les forces qui oeuvrent la gurison. On ne peut traiter de la mme manire une crise de la quarantaine et une difficult vcue en bas ge. Donc, comme 84 C.G. Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, C.W. VIII, Princeton University Press, 1972, n.38, p.437, trad. par Marie-Laure Grivet La synchronicit, une rverie pistmologique , p.42 61 nous le disions prcdemment, on cherchera aussi ce qui est nglig, qu'elle toujours en tenant compte que la nvrose a un but, est une tentative pour compenser u ~ attitude unilatrale face la vie. Aprs nous tre pench sur sa thorie psychi que, abordons maintenant l'exprience intrieure de Jung. Nous chercherons comprendre cette orientation nouvelle chez le thrapeute. Celui-ci entreprend un vritabl e travail de pionnier cette poque charnire, vcue en solitaire, suivant sa rupture avec Freud. 62 b) L'exprience chamanique Aprs s'tre distanci du mouvement psychanalytique international de l'poque dont il tait le prsident, entre 1909-1913, et aprs avoir quitt sa chaire de professeur d'universit, Jung fait face l'inconnu. Sa dmarche personnelle le conduit vers une conception de l'inconscient que nul n'a encore labore. Bien que ce processus intrieur intense ait t vcu et connu, jamais on n'a tent de le traduire dans un langage scientifique ou psychanalytique. Jung ne peut donc se rattacher du connu. Entre 1913 et 1916, une tension constante l'habite. Aprs avoir suppos une perturbation psychique chez lui et pass au peigne fin l'analyse de son histoire passe, il ignore toujours ce qui lui arrive. Il crira plus tard propos de ce priode : Je vivais continuellement dans une tension extrme et j'avais souvent l'impression que des blocs gigantesques se prcipi taient sur moi. 85 Pareille pression intrieure l'oblige donner la parole aux rves, aux fantasmes de toutes sortes et aux visions envahissantes surgissant risque ici tait, bien sr, de de l'inconscient. voir submerger Le sa conscience. L'norme tche sera donc d'interprter et encore d'assimiler ses nergies. Ainsi, afin d'obliger l'motion prendre forme, Jung doit utiliser diffrents mdiums tels que le dessin, l'criture et la sculpture 85 C.G. Jung, Ma vie, p.206 63 certains moments. Cette pratique, dclare-t-il, fut d'un intrt vital afin de permettre l'motion de trouver une voie d'expression : Si je ne le faisais p.as, je risquais qu'elle s'empare de moi. 86 L'intensit de ce vcu, qui remonte aux coutumes archaques du chamanisme, comme le relate Marie-Louise Von Franz,87 tmoigne. de l'initiation l'autre monde ou au monde de l'esprit des anctres. Jung crit en 1954 : L'exprience numineuse du processus d'individuation est, au niveau archaque, l'affaire du chamane et du medecine-man, puis plus tard du mdecin (dans le cadre de la mdecine sacre antique), du prophte et du prtre, et enfin, au stade de la civilisation, celle de la philosophie et de la religion. 88 Prcisons encore ici ce que Jung 'entend par exprience religieuse : le Soi est la signification psychologique de l'ide de Dieu. C'est une ralit psychique, universelle ou collective qui dpasse le moi. C'est une ralit qui s'exprimente et en cela, elle est psychologiquement vraie. Le religieux se dfinit comme l'attitude de la conscience qui a t transforme par l'exprience du numineux, c'est- -dire que la conscience s'est soumise au Soi : ... la transformation est un miracle qui ne peut s'accomplir sans l'aid.e de Dieu. 89 86 Ibid, p.208 87 Marie-Louise Von Franz, C.G. Jung, p.117 88 C.G. Jung, Les Racines de la conscience, p.357 89 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, tome II, p.28-29 64 Ce fut une priode de vie trs prouvante pour le sage de Kuschnacht. Cependant, cette pratique plusinstructives : Je mis le plus grand soin comprendre chaque image, chaque contenu, l'ordonner rationnellement autant que faire se pouvai t et sur t out, le raliser dans la vie. Car c'est cela que l'on nglige le plus souvent. On l aisse la rigueur monter et merger des images, on s'extasie peut-tre leurs propos mais le plus souvent, on en reste l. 90 fut des Ce p s s g ~ dfinit ce que Jung entend par l'imagination active. C'est le plus ancien et le plus efficace des dialogues, dit-il dans ce mme texte. Cette forme de dialogue surpasse le rve parce qu'elle permet au sujet un contact plus direct avec l'inconscient, l'implication motive est plus assume. de sorte que Cela signifie qu'on ne se limite pas ici la contemplation d'une image psychique. Une dmarche honnte et" ferme exige un vri table entretien avec l'image ou le fantasme inconscient. Un dialogue rel s'installe avec des ractions intrieures tout aussi relles. Et ds qu'une authentique conversation a lieu entre des opposs, le sujet conscient s'en trouve modifi de mme que les dynamismes inconscients. 90 C.G. Jung, Ma vie, p.224 65 S'expliquer avec le Soi et le raliser dans sa vie est affaire d' honntet, d'intelligence et de courage. Autant dans sa vie personnelle qu'au contact avec ses patient s, Jung, qui ne croi t considre l'imagination pas aux active techniques comme le plus en thrapie, haut veil, c'est--dire le meilleur moyen pour devenir plus consci e nt. L'approche de Jung est non directive. Il n'y a pas de programme donn ou de marche suivre. L'inconscient d i cte la voie. Au dbut de sa confrontation avec l'inconsci ent, souffrant d'absence de repres, le ma tre de Zurich l che prise et dclare : J'ignore tout un tel degr que je vais simplement faire ce qui me vient l'esprit. 91 Deux mots cls dterminent ce cheminement intrieur; interprter et intgrer. On interprte d'abord les images qui jaillissent de l'inconscient pour ensuite les intgrer par un comportement appropri, tenant compte de ce que suggre l'inconscient. 91 Ibid, p.20 1 66 c) L'objectivit psychique Au cours de sa confrontation avec s?n monde intri e u r, Jung a la nette impression, conformment d'ail l e ur s l'exprience des chamanes, d'entrer au pays des mo rt s e t d'y rencontrer des esprits guides. 92 l'tat de vei lle, l'intrieur de son imaginaire propre, il fa it l a connaissance de ce qui d'abord lui apparaissait dans ses rves ou encore dans ce genre de scnes associes aux rci ts mythiques' . Nous sommes loin de ce qui est reconnu par la science. L'irrationalit de ce vcu touche au mystre; elle est le propre d'une exprience du numi neux . Jung rapporte de ses patients qui ont eu ce type d'exprience C' tai t une grce de Dieu... Peu importe ce que le monde pense de l'exprience religieuse. Celui qui l'a prouve, possde un trsor inestimable et une source qui dispense un sens lev la vie .93 L'irrationnel est cette luminosit se dfinissant comme le rapport vital aux archtypes. La valeur d'une telle exprience ne peut tre corrobore par des arguments logiques. Toujours dans ce mme ouvrage sur la psychologie et la religion crit en 1940, Jung affirme: Il n'y a pas moyen de discuter l'existence de l'exprience religieuse, parce qu'elle est absolue, c'est--dire immdiate. On peut tout au plus affirmer qu'on ne 92 Marie-Louise Von Franz, Son mythe en notre temps, p.117 -140 93 C.G. Jung, Psychologie et religion, p. 190 l'a jamais eue. Le 67 c?ntradicteur rpliquera : Je regrette infiniment, mais moi je l'ai prouve. Et la discussion sera close .94 Le sens d'une telle exprience a plus de valeur qu'une thorie scientifique pour Jung puisque le symbole est plus apte expliquer la vie. C'est la raison pour laquelle Jung voit dans la mythologie religieuse un symbolisme psychologique qui est mme d'exprimer le processus vital de l'inconscient. Les religions sont alors instructives quant au comportement de l'homme. Un des personnages principaux de cette aventure est Philmon. Son enseignement est capital pour Jung. Ce prcieux guide lui fait comprendre l'autonomie de la psych, sa ralit, et du mme coup les limites du moi. En somme, Philmon fait voir Jung que le moi n'est pas le crateur de toutes ses penses : Si tu vois des hommes dans une pice, tu ne prtendrais pas que tu les as faits ou que tu es responsable d'eux m'enseigna-t-il. C'est de la sorte qu'il m'apprit petit petit l'objectivit psychique, la ralit de l'me. 95 Une fois de plus, Jung constat'e tout au long de ses conversations avec Philmon,' qu'effectivement, une intelligence intuitive en lui-mme dpasse la connaissance de son propre moi. Il discerne albrs au cours de ses 94 Ibid, p. 188 95 C.G. Jung, Ma vie, p.213 68 changes, des dires auxquels jamais il n'avait pens, dont il n'avait pas connaissance et mme des propos allant l'encontre de ses propres opinions. Philmon tait pour Jung son gourou, comme le nomment les Indi ens. D'ailleurs, lorsque quinze ans plus tard, il discute de culture indienne avec un Indien, ami de Ghandi, celui-ci lui confirme qu'il y a des gourous qui sont des humains de notre entourage alors que d'autres sont des esprits. Ce type de conversation, cependant, ne doit pas nous inciter adhrer leur dclaration et devenir passif leur gard. L'esprit critique est toujours de mise. La leon qu'en tire Jung est d'apprendre distinguer ses penses de celles du guide et plus tard du Soi. Le thrapeute zurichois consigne ses fantasmes dans ce qu'il appelle le Li vre rouge. Toutefois, Jung di t de ce livre, 80 ans : J'ai travaill pendant seize annes ce livre. En 1930, ma prise de contact avec l'alchimie m'en a loign. C'est en 1928 que se situe le dbut de la fin, lorsque Wilhelm me fi t parvenir le texte du trai t alchimique Le secret de la fleur d'or. C'est alors que le contenu de ce livre trouva le chemin de la rali t. Je ne fus plus capable d' y travailler. 96 69 Nous y avons fait allusion prcdemment. Les formes d'expression potique ou graphique sont dlaisses par Jung. Ce dernier consent traduire le plus concrtement possible ses connaissances sur l'inconscient. Dcrire fidlement et rendre compte le plus scientifiquement possible de ses observations lui semble la voie sui vre pour rejoindre l'homme contemporain. C'est motivation. Cette direction nouvelle l"apaise : D'emble, je me rendis compte que je ne trouverais le contact avec le monde extrieur et avec les hommes que si je m'efforais le plus intensment possible de montrer que les contenus de l'exprience psychique so'nt rels, et non pas en tant que mon seul vcu personnel, mais en tant qu'expriences collectives qui peuvent aussi se rpter chez les autres hommes. C'est ce que j'ai essay de montrer dans mes travaux scientifiques ultrieurs. Mais tout d'abord ~ fis tout ce qui tait en mon pouvoir pour amener mes proches une nouvelle manire de voir. Je savais que si je n' y russissais pas j'tais condamn une solitude absolue. 97 l sa Rendre compte de l'universalit d'un tel vcu, le plus scientifiquement possible, est 'effectivement un des mri tes de Jung. travers cette mtamorphose, il acquiert une % Ibid, p.438 97 Ibid, p.226 70 attitude nouvelle et il labore le concept du Soi. Poursuivons notre rflexion sur ce dialogue avec soi-mme 71 d) La fonction transcendante Toujours au cours de sa traverse de l'inconscient, Jung dcouvre, en 1916, l'important rle de la fonction transcendante,98 ce processus psychique conduisant l'union des opposs. Jung prend bien soin de ne pas la dfinir dans un sens mtaphysique, puisqu'on pourrait parler de la grce dans ce contexte. La grce indique ce qui surpasse le conscient et l'inconscient. C'est par l'intervention de cette fonction que la dissociation psychique peut tre dpasse. Lorsqu'un conflit apparat, cela signifie que les opposs sont activs puisque l'nergie de la psych est gnre par une tension des opposs. Joindre des opposs demande d'abord que ces derniers soient reconnus. Le dialogue entre des forces contraires ouvre alors la voie une solution dans un troisime terme. La fonction transcendante va permettre le passage d'un tat un autre. Ce pont jet entre le conscient et l'inconscient ou encore l'orientation propose au conscient peut. se rvler par le biais de l'intuition ou s'insinuer par la voie du symbole. C'est davantage cette dernire inclination que Jung rfre puisque l ' individuation est une voie qui a recours au symbole. Le symbole s'unissent mouvement est la voie les opposs nouveau qui, moyenne o en vue d'un aprs une 98 C.G. Jung, Dialectique du moi et de l'inconscient, p.39, 216, 219,225,226 72 longue scheresse, rpand la fcondit. 99 Nous comprenons la position de Jung sur le rle de la fonction transcendante. Cependant, celle-ci existe indpendamment du conscient et n' a pas besoin de lui pour agir ou plutt elle n'est pas empche d'agir par lui. De cette transition opre par la fonction transcendante natra une nouvelle attitude et c'est ainsi qu'une mtamorphose de la personnalit peut avoir lieu. Cette fonction tient compte de tous les aspects en jeu car la finalit propre notre nature est de devenir une totalit. Dans une lettre de 1939 Monsieur A. Zarine sur la fonction transcendante, Jung crit : Le conflit qui en rsulte conduit grce la fonction transcendante - un symbole unissant les points de vue contraires. On ne peut choisir ou construire le symbole de manire consciente; c'est une sorte d'intuition ou de rvlation. La fonction transcendante n'est donc qu'en un sens mthode, en un autre elle est exprience spontane. 100 Ce passage dfinit parfaitement l'exprience mystique puisqu'il parle de rvlation et d'exprience spontane. Dans tous les cas c'est ce qui, humainement, nous est donn de plus grand accomplir pour rejoindre le divin comme le cite Jung en 1954 : 99 C.G. Jung, L'me et la vie, p.270 100 C.G. Jung, Correspondances, Tome II, Lettre sur la fonction transcendante du 3 mai 1939. La conjonction des opposs constitue l'exprience la plus immdiate du divin que la psychologie puisse, en dfini ti ve, saisir. 101 73 En somme, la psychologie ne peut pas vraiment saisir c e type d'exprience qui dpasse le mental analytique. Ce vcu exprim par le rle de la fonction transcendant e dpasse largement les donnes de la psychologi e traditionnelle puisque cette dernire n'implique pas ce type de dialogue et cette exprience de la grce. 101 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.254 74 e) Conclusion Ce deuxime chapitre souligne le point de vue propre Jung concernant son approche thrapeutique. Celui-ci value un complexe par sa vise et non de manire strictement causale comme le voulait Freud. Le conflit menace l'unilatralit de la conscience. Des forces opposes sont en jeu. De nouvelles possibilits d'accomplissement demandent tre assimiles par la conscience. Lors du conflit, une collaboration s'installe entre le moi et le Soi, ce qui suppose pour Jung qu'un pr incipe d'autorgulation est l'uvre dans la psych. Joindre les opposs oblige chacun d'entre nous reconnatre ce qui est .nglig. Le Soi ragit par rapport la conscience. Il oriente. Il propose un but, une direction. Ainsi, une finalit se dessine au cours du processus d'individuation. Si le Soi dicte une finalit, rien n'indique cependant comment on entre en contact avec le Soi. Lors de sa confrontation avec l'inconscient, Jung navigue dans des eaux inconnues. Il aura pour seul guide le rve, l'intuition et l'imagination active. Le tmoignage de ses expriences est rvlateur. Jung leur attribue une valeur inestimable surpassant mme celle d'une thorie scientifique. Il constate avec la rencontre d'esprits guides que l'inconscient possde sa propre autonomie. Ce n'est pas le moi qui invente de tels 75 personnages mais bien la crativit exclusive de l'inconscient. L'individu n'est pas le seul matre chez lui, compte tenu de l'action inhrente du Soi. Le thrapeute emprunte donc l'Inde l'ide du Soi. Il dfini t ce concept comme ce qui oriente et donne sens au processus psychique. Nous croyons que ce vcu est typique de l'exprience mystique o l'on entre en contact avec quelque chose de plus grand que soi-mme. Il fait rfrence ce que nous avons identifi comme l'aspect pratique des avancs de l'auteur. Encore une fois, l'exprience spontane dont il est ici question dpasse le cadre de l'empirisme rationaliste qu'voque Jung. Penchons-nous maintenant sur les traces de ce dieu intrieur qui habite Jung depuis sa petite enfance. 76 III LE PARCOURS DE JUNG DEPUIS L'ENFANCE a) De l'enfance aux annes de collge Dans son autobiographie Ma vie, Jung exprime de faon transparente l'importance de son vcu et de cette pousse intrieure qui l'habite sa vie durant Ma vie est l'histoire d'un inconscient qui a accompli sa ralisation.102 De fait, le souvenir le plus loign de sa petite enfance remonte l'ge de trois ou quatre ans et .tmoigne dj de cet autre en lui-mme. Il s'agit d'un rve o Jung s'enfonce dans la terre au moyen d'un escalier qui s'y trouve, pour enfin atteindre un espace carr . d'environ dix mtres de longueur o baigne une lumire crpusculaire. Comme dans les contes de fes, il y avait une estrade o se dressait un magnifique trne d'or. Sur cette estrade, une forme haute de quatre cinq mtres et d'un diamtre de cinquante soixante centimtres faisai t penser un gros tronc d'arbre. Mais voil que cette forme semble constitue de peau et de chair vivante avec, sa partie suprieure, un il unique, immobile et regardant vers le haut. Au- dessus de cette sorte de tte brille une certaine clart malgr le fait qu'il n'y et ni fentre, ni lumire. Jung raconte le caractre angoissant de ce rve l'effet que toujours il avait l'impression que l'objet, qui pourtant ne remuait pas, pouvait chaque seconde, descendre de son trne et avancer vers lui. lOJ 102 C.G. Jung, Ma vie, p.21 103 Ibid, p.31-32 tel un ver, 77 Ce songe bouleverse Jung et l'empche, pendant plusieurs nuits, de fermer l'il. Le jeune Jung dcouvrira plus tard qu'il s'agit d'une reprsentation archaque de l a divinit. Il avait en somme la contrepart i e souterraine du divin que nous analyserons davantage dans la deuxime partie de cette thse. Bref, ce n'est que d i x ans plus tard qu'il apprend que cet objet est un phallus 104 rituel. Une rvlation bien angoissante surgissant sans que ce dernier l'ait cherche et qui l'influencera jusqu' trs tard dans sa vie. Ainsi, le Seigneur Jsus tel qu'on le lui a enseign, dira-t-il plus tard, change maintenant de reprsentation. Il ne symbolise plus seulement une lumire toute blanche mais il s'accompagne galement d'une ombre inquitante. Pour Jung, ce personnage n'est plus tout fait acceptable et digne d'amour comme il le dit lui-mme. Dj cet ge" inconsciemment bien sr, sa vie spirituelle est entame. Il garde en lui le respect d'une valeur puissante mais autre, trangre. Jung parle plus tard d'une exprience du numineux . . Soulignons qu'encore quatre-vingt-trois ans, il se demande propos de ce songe: Qui donc parlait en moi ?105 104 Il est noter que Jung utilise la notion de libido dans un sens beaucoup plus large que Freud. Il crit ce sujet: ... il me semble plus simple et prfrable de dfmir la libido comme signifiant de faon gnrale des intensits psychiques, c'est--dire de faire du tenne de libido un synonyme de l'nergie psychique en toute gnralit. C. G. Jung, Psychologie de l'inconscient, p.99-100 105 C.G. Jung, Ma vie, p.34 78 Ce soupon du sacr, du mystre ou ce que lui-mme appelle le numineux l'isole des autres enfants. Qui donc connat ce genre d'intimit? Poursuivons ce parcours vers l'inconnu. Jung a ' maintenant entre sept et neuf ans. Contrairement aux autres enfants de cet ge, . il s'amuse faire brler un petit feu d'une manire solennelle et trs ritualise : Dans notre jardin, il y avait un vieux mur fait de gros blocs de pierre dont les interstices formaient des creux intressants. J'avais l' habi tude d'entretenir dans ceux-ci un petit feu; d'autres enfants m'y aidaient. C'tait un feu qui devait toujours brler et c'est pourquoi il fallait l'entretenir continuellement. Il fallait pour cela que nous unissions nos efforts pour ramasser le bois ncessaire. Personne d'autre que moi n'avait le droit de surveiller ce feu. Les autres pouvaient allumer d'autres feux dans d'autres trous; mais ces feux taient profanes et ne me concernaient pas.. Seul mon feu tait vivant et avait un caractre vident de sacr. 106 Encore une fois, le culte du feu se rvle trs pris dans certaines civilisations anciennes. Dans la doctrine hindoue, on parle du feu de la kundalini. Dans le yi-king, le feu symbolise les passions de mme que l'esprit, le souffle ou la connaissance intuitive. Le tibtain exprime l'ide d'un feu intrieur et du ct de la liturgie catholique, le feu est purificateur et rgnrateur. Selon 106 C.G. Jung, Ma vie, p.39 79 Gaston Bachelard et Gilbert Durand, le feu symbolise la purification, l'illumination et le Dieu vivant. 107 Toujours entre sept et neuf ans, un autre jeu habituel chez Jung nous aide comprendre la prsence du numineux et pourquoi le thme des opposs sera au centre de son uvre. Prs du jardin, il. y avait une pierre en pente o le jeune Jung mditait en solitaire. C'est un jeu de penses, un questionnement trs rvlateur sur la prsence de cet autre en Soi ... Je suis assis sur cette pierre. Je suis en haut, elle est en bas. Mais la pierre pouvait tout aussi bien dire : Moi je... et penser : Je suis place ici, sur cette pente, et il est assis sur moi. Alors se posait la question : Suis- je celui qui est assis sur la pierre, ou suis-je la pierre sur laquelle il est assis? Cette question me troublait c'haque fois; je me redressais doutant de moi-mme, me perdant en rflexions et me demandant : qui est quoi? . Cela restait obscur et mon incertitude s'accompagnait du sentiment d'une obscurit trange et fascinante. Mais ce qui est indubitable, c'est que cette plerre avait avec moi de mystrieux rapports. Je pouvais y rester assis des heures entires, tout envot par l'nigme qu'elle me posai t. 108 107 Jean Chevalier, Le Dictionnaire des symboles, p.435-438 108 C.G. Jung, Ma vie, p.39-40 80 N'est-ce pas le dbut d'une diffrenciation progressive des rapports Moi/Soi? Ces moments de mdi tation apportent beaucoup de rconfort au jeune Carl Gustav Jung puisque, s'imaginant tre la pierre, ce qu' il plus tard. comme le symbole du Soi en alchimie, il se sentai t enfin dlivr de ses inquitudes comme l'affirme ce passage Quand je me mettais penser que j'tais la pierre, les conflits s'interrompaient. La pierre n'prouve aucune incertitude, aucun besoin de s'exprimer, elle est ternelle, elle vi t pour les millnaires pensai-j e. Moi, au contraire, je ne suis qu'un phnomne passager qui se consume dans toutes les motions possibles comme une flamme qui s'lve soudain et puis s'teint. J'tais la somme de mes motions, la pierre intemporelle tant un autre en moi. 109 Bref, Jung se sent seul et ne trouve pas chez autrui de semblables dialogues avec cet autre en lui. Ce n'est que bien plus tard qu'en retentit l'cho chez des auteurs comme Nietzsche, Eckhart, les romantiques et les alchimistes. Avant la fin de ses tudes, il discute avec les thologiens de sa famille, se penche sur les sciences naturelles et les connaissances humaines gnrales pour constater qu'il n' y trouve pas de traces de ces pousses intrieures qui l' habi tent soudainement et sporadiquement. De ses annes de collge, il voque le souvenir d'tre davantage proccup par ce feu intrieur que par la passion de ses tudes. Il affirme de ce qui n'tait que pressentiment l'poque: 109 Ibid, p.62-63 Au fond, je savais toujours que j'tais deux. L'un tait le fils de ses parents; celui-l allait au collge, tait moins i n t l l i g n t ~ moins attentif, moins appliqu, moins convenable et moins propre que beaucoup d'autres; l'autre, au contraire tait un adulte; il tait vieux, sceptique, mfiant et loin du monde des' humains. Mais il tai t en contact avec la nature, face la terre, au soleil, la lune, aux intempries, aux cratures vivantes et surtout la nuit, aux rves et tout ce que Dieu pouvait immdiatement en moi. 110 81 Sui te cet te enfance un peu trouble, Jung dveloppe une curieuse fascination pour le monde occulte. Il porte un intrt particulier aux phnomnes parapsycho'logiques. Il consacre la rdaction de sa thse de doctorat la comprhension de ces phnomnes. Sans doute, le psychiatre veut-il apprivoiser et comprendre cette deuxime personnalit en lui-mme. Il s'ouvre l'inconnu, il tente une approche, il entreprend une route qui, ventuellement, le conduira sa notion du Soi. Cependant l'exprience mystique, telle que nous la concevons, ne s'identifie pas ce genre de phnomnes. La vie mystique n' a rien d'un caractre trange. Le mystique tmoigne d'une sagesse. Il pose un regard diffrent sur la vie parce que plus conscient, plus mature, plus apte voir du sens l o d'autres n' y voient que chaos. Ce que nous soulevons comme caractristique d'une vie mystique chez 110 Ibid, p.65 82 Jung, vers la fin de sa vie surtout, n'voque rien d'autre qu'une perle de sagesse. Son attitude est celle d'un homme en accord avec la vie par l'acceptation et la comprhension de ce qu'il vit. C'est le destin d'un individu qui s'abandonne ce qui est plus grand que lui. Il impprte toutefois de considrer brivement cette parenthse, dans la vie du psychiatre suisse, qui offre un intrt pour notre thse puisqu'elle est une tape vers la dcouverte du Soi. Cependant, ce type de curiosit envers les phnomnes occultes n'est toutefois pas le propre de ce que nous considrons comme une sagesse mystique. 83 b) .La thse de mdecine Toujours en qute d'une rponse ses secrets et constatant que le monde acadmique ne lui apporte aucune rponse, Jung dcide d'aborder des savoirs plus marginaux comme la mdiumnit ou la parapsychologie en gnral. Marie-Louise Von Franz, la plus fidle collaboratrice de Jung, dans son ouvrage sur La psychologie de la divination, mentionne qu' la fin du 1g e sicle, diffrentes techniques . mantiques ont t mises de l'avant pour dvoiler les images inconscientes. Un peu plus tard, l'accs l'inconscient ou l'exploration de l'inconscient a pour courant principal les rvlations de l'au-del avec le spiritisme. la fin de ses tudes de mdecine en 1902, Jung rdige une thse de doctorat sur les phnomnes occultes ou rares dont le titre est : La psychologie et la pathologie des phnomnes dits occultes. Sa consigne est stricte: n'utiliser que la mthode scientifique d'usage l'poque. Jung insiste sur le fai t de l'indpendance de l'me. La tche de la psychologie empirique, selon lui, est l'observation de phnomnes pouvant justifier le concept d'me. En 1897 dj, lors d'un expos l'universit, il mentionne ceci L'me peut tre conue comme une intelligence indpendante du temps et de l'espace.111 IH C.G. Jung, The Zofmgia Lectures, Quelques rflexions sur la psychologie , confrence du 15 mai 1897, paragr. 96, trad. de Marie-Laure Grivet-Shillito, Quand Carl Gustav n'tait pas encore Jung, p.13 84 Entre 1895 et 1899, Jung exprimente ~ spiritisme avec sa cousine Hlne Prieswerk qui fait office de mdium. Il se di t tmoin de fai ts troublants. Outre la communication du mdium avec l'esprit du mort, des actions distance comme la tlpathie ou la clairvoyance semblent s'accomplir sans qu'on puisse y dceler un lien causal intelligible. Cela s'applique aussi bien la catgorie du temps qu' celle de l'espace. Beaucoup plus tard, en 1952, le principe de synchronici t sera une tentati ve d'explication de ces phnomnes. Selon les recherches de Jung, la tlpathie ne semble pas due une transmission d'nergie d'un sujet l'autre puisque la distance, donc l'espace, est sans effet. Le temps ne semble pas non plus un facteur d'inhibition d'action puisque le rcepteur peut tre au fait d'une information avant mme qu'elle soi t mise comme c'est le cas pour la clairvoyance. Le passage de la cause effet demande un temps et un espace. Ainsi, ce type de relation ne permet pas d'tablir un rapport entre une donne de fait non encore existante et celle qui se manifestera dans le futur. Comment alors ce futur peut-il oprer une transmission d'nergie un individu au moment prsent?112 Pareille vision du monde peut tre mise en parallle avec une conception mystique o l'extrieur et l'intrieur ne sont pas spars. Enfin, les visions ou les rves dits prmonitoires relvent de cet ordre acausal, conoit-il. 112 Luc Beaubien, Le principe de synchronicit chez Carl Gustav Jung, p.54-75 85 Ceux-ci sont autant de preuves de l'activit organisatrice de l'me. l'poque, il n'met que l'hypothse d'un esprit central et directeur du dynamisme psychique. Mais, chose certaine, le phnomne du spiritisme se range maintenant parmi les manifestations psychologiques des plus rpandues. Il y a dans la psych un facteur autonome qui chappe au contrle du moi. Ces manifestations apparaissent au sujet: ... sous la forme de diffrentes reprsentations de personnes ou de voix, que ce soi t dans les rves ou les visions. 113 Les esprits sont-ils des complexes 114 , se demande alors Jung en tant que psychiatre? Il croit que oui au dpart mais change de position par la suite en parlant de ce qu'il appelle la dimension psychode 115 du psychisme, celle-ci se dfinissant comme psychique. Cependant, collectivement au-del de la sphre les complexes sont travers les mythologies. physique et reprsents Nous les projetons l16 . Ce sont des nergies non matrielles, au-del du temps et de l'espace, qui entrent en dialogue avec nous . 113 Gilbert Masse, Du complexe l'esprit , p.89 114 Les complexes sont des fragments psychiques dont la dissociation est imputable des influenes traumatiques ou certaines tendances incompatibles ... les complexes interfrent avec les intentions de la volont et perturbent l'activit consciente. C.G. Jung, Ma vie, p.454 115 L'inconscient collectif reprsente une psych qui, au contraire des phnomnes psychiques connus, chappe aux images reprsentatives. C' est pourquoi je l'ai appele psychode. )} C.G. Jung, Ma vie, p.460 116 Jung dfinit la projection comme le processus inconscient qui attribue un lment subjectif mais inconscient un objet, de telle faon que l'lment en question semble lui appartenir. On se libre de la projection l' instant mme o on remarque que l'lment projet fait partie du sujet. Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.38 86 en prenant la forme d'une reprsentation personnelle ou plus directement celle de la parole humaine. Enfin, de l'analyse de ces phnomnes occultes faisant l'objet de sa thse, Jung labore sa propre conception de l'inconscient. Faisant le constat de ces observations, il affirme que le phnomne occul te a beaucoup moins voir avec la pathologie qu'avec les tats normaux et mieux encore, avec le gnie. Contrairement Freud, comme nous le verrons plus loin, Jung se di t convaincu de ne pouvoir interprter ces phnomnes par le mcanisme du refoulement. L'inconscient ne peut pas seulement correspondre du refoul. De ces constations, de tout ce cheminement particulier, comment Jung, en tant que psychiatre, conoit-il alors la maladie mentale et sa propre initiation au monde de l'inconscient? Ces brefs propos nous aideront prciser le type de dieu qui va se dessiner dans l' uvre de Jung travers une conj onction des opposs. Cela nous aidera souligner combien le conscient et l'inconscient ont chacun leUr rle. 87 c) La psychopathologie nvrose et psychose Ds le dbut de ses recherches psychiatriques, en 1908, .Jung observe que la maladie mentale est affaire de dissociation, c'est--dire que le rapport entre l e conscient et l'inconscient est dficient. La maladie est l a signification d'un dsaccord avec soi-mme et elle exi ge que l'on rtablisse l'quilibre. En d'autres termes, le rapport du moi au Soi est capital dans la psychologie analytique. Dj en 1916, Jung dcrit la relation du moi avec l'inconscient dans un livre ayant pour titre: Dialectique du moi et de l'inconscient. Ainsi, l'poque, il dfinit le Soi comme Dieu en nous117 et dans ce mme ouvrage, quelques pages plus loin, il dfinit le processus d'individuation au cours duquel le moi est subordonn l'instance suprieure du Soi. Il dcrit ce moi comme tant devenu l'objet d'un sujet qui l' eng lobe . 118 Autant chez l'individu sain que chez . celui atteint d'une pathologie, comme nous le verrons plus loin, l'essentiel de la dmarche vise le . dialogue avec l'inconscient et surtout l'assimilation de ses contenus. L'intgration est le but ultime du dveloppement de l'tre humain, ce que Jung dfinira surtout, avec les annes trente, comme le processus d'individuation. 117 C.G. Jung, Dialectique du moi et de l'inconscient, p.294 118 Ibid, p.299 88 L't ude des ma l adi es ment ales propose dj le p rogramme philosophi que de Jung sur les opposs. Ci tons d'a illeurs , comme rvlateur de sa qute du divin, le passage suivant tir d'une lettre du 28 aot 1945 : Ce qui m' intres s e avant tout dans mon travai l n'est pas de t r aiter les nvroses mais de me rapprocher du numineux... l 'accs au numineux est la seul e vritable thrapi e. 119 Jung se demande comment s'opr e le d i alogue du conscient et de l'inconscient lorsqu'il y a pat hologi e che z un individu. Le caractre antinomique de l'nergie psychique s'coule bien autrement chez l'individu souf f rant d'une nvrose que chez le psychotique. Dans le cas d'une nvrose, nous assistons une tensi on extrme des processus psychiques. Celui qui en souffr e ne s'ouvre pas suffisamment l'inconscient. Le manque d'coute, d'accueil ou de rceptivit envers son propre monde intrieur, amne inluctablement une dissociation. I l y a chez ce sujet un refoulement conscient ou non de ce qui monte en lui. Ainsi sa conscience s'oppose, se dissocie , plutt que de s'associer l'inconscient, provoquant alors une forte tension due aux nergies contraires. Le dialogue, l'change, la libre circulation de l'nergie psychique assoupliront cette tension des opposs. La modification et l'attitude nouvelle du sujet, observe-t- il, entrane par raction, un changement dynamismes inconscients et vice versa. 119 C.G. Jung, Correspondance, Tome II, p.l14 . - -- ------ --- dans l es 89 Chez l'individu souffrant d'une psychose, par contre, le scnario est tout autre. En fait, l'inverse se produit au niveau des processus psychiques. Entre les opposs, c'est une absence de tension qui amne la pathologie. Si le nvros est dissoci de son inconscient, l'individu schizophrne par exemple est, lui, reli l'inconscient mais d'une manire pathologique. Des contenus archtypaux le submergent. Des fantasmes l'assaillent et le malade n'arrive pas les assimiler. On parle alors de dlire psychotique qui signifie la perte de contact avec le rel. Ainsi, il Y a absence de tension parce que , l'individu n'offre pas de rsistance l'inconscient. Ayant gnralement un moi faible et passif, le sujet psychotique se voi t domin par un complexe archtypal. Soulignons ce fait important que l'univers symbolique d'une personne atteinte de psychose ne diffre pas essentiellement de celui de l' homme dit normal. Jung dcouvre l'inconscient collectif et ses archtypes au contact d'individus schizophrnes de mme que chez l'homme sain d'esprit. Paralllement, il constate que les mmes contenus psychiques peuplent l'imaginaire humain, en gnral, comme en fait foi le monde de la mythologie. L'expression mythique devient ncessaire pour la comprhension des maladies mentales, dit-il en 1940 : Nous ne rsoudrons pas le fond de la nvrose et de la psychose sans la mythologie et l'histoire des civilisations; cela est devenu tout fai t clair pour moi. 120 120 C.G. Jung, Correspondance, Tome l, p.363 90 Il n' y a donc que l'attitude qui varie d'un sujet l'autre. Le pas dcisif, une fois de plus, rside dans l'intgration, c'est--dire dans la comprhension du sens symbolique des contenus inconscients et aussi de la place accorde dans chacune de nos vies, l'adoption d'un comportement consquent avec ce que dicte l'inconscient. De ces constations sur la psychopathologie, nous sommes en droit de nous questionner sur la nature du vcu de Jung qu'il qualifie comme une confrontation avec l'inconscient. Que devons-nous comprendre de cette tape intense et dterminante, allant de 1912 aux environs de 1918, dont nous avons fait tat prcdemment. Dans le cadre de la psychologie analytique que dveloppe Jung, comment peut-on qualifier cette rencontre avec l'inconscient? S'agit-il d'un pisode psychotique ou d'une mtamorphose d'une toute autre nature? 91 c) La psychopathologie mystique ou psychotique Lorsque Jung fait sa traverse de l'inconscient, entre 1912-1916, .il risque la psycho.se tout moment. Ne dit-il pas qu'il est vital pour lui de donner forme l'mot ion l'aide de diffrents mdiums tels que le dessin, l'criture et la sculpture, sans quoi celle-ci risque de le dominer, de troubler sa paix intrieure et mme de l'craser psychiquement. Il est alors d'une importance capitale pour la conscience de demeurer en relation avec ses contenus . . ce sujet d'ailleurs, dj en 1921, dans son ouvrage sur Les types psychologiques, le rle de la conscience est dj bien dfini : J'entends par conscience la- mise en connexion avec le moi de contenus psychiques; il y a conscience dans la mesure o le moi peroi t ce rapport ... 1 2 1 avant Dans un texte intitul L'individuation existait-elle Jung? 122 , paru dans les Cahiers jungiens de psychanalyse, on relate ces guerres de clans entre les anthropologues et les historiens des religions sur l'tat psychique des chamans. taient-ils des schizophrnes que leur socit tolrait en vertu de leur savoir? Leurs crmonies et les preuves d'initiation avaient-elles une f o n t i o ~ thrapeutique? Selon Jung, une parent profonde existe, bien sr, entre ce qu'autrefois on appelait la folie et la saintet, du moins chez les chrtiens. Toutefois, l'alination de 121 C.G. Jung, Les types psychologiques, p.420 122 Michel Cazenave, L'individuation existait-elle avant Jung?, p.53-67 92 l'me et la psychose suivent une avenue bien diffrente de la voie d'un indi vidu qui se ralise ou qui parvient l'intgration. Jung dclare dans son livre, Les conscience, paru en 1954: Racines de la les expriences de maladie, de torture, de mort et de gurison du chaman contiennent dj ce qui sera un niveau plus lev la pense du sacrifice, du renouvellement intgral, de la transsubstantiation et de l'lvation la nature de l'homme pneumatique, en un mot, de l'apothose. 123 Le platonisme et le noplatonisme traitent aussi de la connaissance des choses divines et humaines. La philosophie est une qute de la sagesse ou de la vrit de l'tre. Platon voque plusieurs . reprises que le vritable philosophe doi t subir une mtamorphose de l'me (psyches periagage) 124 rompant alors avec l'opinion commune pour retrouver sa vritable nature. Le trajet de l'me sur cette terre peut tre, soit de se perdre ou de se rapproprier sa nature. La folie peut tre au rendez-vous tout comme le damon, symbolisant le don de la prsence divine, peut enflammer l'me. 123 C.G. Jung, Les racines de la conscience,. p.357 124 Platon, Rpublique, 518d4, 521 c6 93 Bref, il Y a trs certainement une parent entre l a psychose et la mystique puisque c'est le mme dieu qui nous rend fou ou nous gurit. Par contre, selon nous, on ne peut enlever l'me sa libert ou sa capacit de trouver l'attitude approprie. Il est de la responsabilit de chacun de bien grer son rapport au di vin mais ce n 'est certainement pas Dieu qui entrane une pathologie. Ainsi, les anciens savaient que le danger nous guette et qu' tout moment, une communion au divin peut se transformer en une dmence. Quelle curieuse affirmation! Cela est peut-tre juste mais le contraire est possible aussi. N'est-ce pas plutt la sparation d'avec Dieu qui amne l'alination? En parlant de sa confrontation avec l'inconscient, Jung crit: ... Tenir le coup dans cette preuve fut une question de force brutale. Plus d'un y a succomb. Nietzsche, Hblderlin et bien d'autres. Mais il y avai t en moi une force brutale lmentaire, quasi dmoniaque, et ds le dbut, il fut pour moi bien entendu que je devais trouver le sens de ce que je vivais dans ces fantasmes. 125 Prcisons qu'il n'y a pas que cette ' puissance mergeant de l'me qui peut balayer la prsence numineuse du moi. L'alination de l'me, selon nous, peut trs souvent se dclarer par la peur et le refus de vivre selon sa voix intrieure ou son damon. C'est le fait de s'abandonner au 125 C.G. Jung, Ma vie, p. 206 94 flot de l'nergie psychique qui fut salvatrice pour Jung lors de sa confrontation ,avec l'inconscient. N'est-ce pas la conscience rationnelle qui est aline et non l'inconscient ou le Soi? C'est ce qu'affirme Marie-Louise Von Franz en ces termes : Le devenir de la personnalit est une entreprise hasardeuse et il y a quelque chose , de logique dans le fait que le damon ou la voix intrieure reprsente la fois un danger suprme et un auxiliaire indispensable. C'est pourquoi nul fle prend ce chemin s'il n'y est contraint de l'intrieur, mais il est important pour celui qui a charge d'mes aussi bien que pour le mdecin de le connatre, car, lorsqu'un homme est appel parla voix intrieure et qu'il ne la suit pas, il se dfait dans la nvrose, ou bien mme il trouve la mort. 126 Ce passage crit par la plus fidle complice de Jung est instructif. La voie intrieure ou cette pousse du Soi est un auxiliaire indispensable celui qui sait en bnficier. Rien n'est mauvais en soi. Le mal ou la souffrance est le fait de l'attitude de l'homme. Marie- Louise Von Franz nous invite dvelopper une attitude de coopration avec l'inconscient. Son point de vue rej oint les observations du psychiatre concernant la psychopathologie. La maladie apparat chez l ' individu qui ne parvient pas assimiler ses complexes. Mais, l'inverse, il y a aussi dsquilibre chez le sujet qui se coupe de l'inconscient. Plutt que d'pouser. une atti tude 126 C.G. Jung, Jung et la voie des profondeurs, p.200 de rceptivit et d'acceptation, campe dans une attitude de refus. 95 l'individu nvros se 96 d) Conclusion Jung dcouvre trs tt, dans sa vie, le jeu des opposs. D'abord, une zone d'ombre ctoie le Dieu de lumire de la religion de son pre. Jung cherche ensuite saisir sa personnalit numro deux. Il tente de comprendre le dynamisme psychique d'un possible esprit directeur. L'me est-elle dans la dimension de la causalit ou en dehors de celle-ci, donc indpendante du temps et de l'espace? Le phnomne occulte, constate Jung, ne semble pas l'objet d'un refoulement, donc d'une cause. L'lment pathologique dans la psychologie jungienne, est plutt le fruit d'une attitude qui ne tient pas compte des suggestions de l'inconscient. Nous en avons suffisamment dit maintenant sur l'intensit de ce vcu chez Jung, incluant la prsence du numinosum, ainsi que sur la thorie que le thrapeute cre, pour comprendre son exprience ou l'expliquer ses contemporains. Abordons maintenant le type de dieu dont il est question dans les crits du psychiatre suisse. S'agit- il d'un dieu transcendant, immanent ou les deux? Voyons comment, comme scientifique, marqu par des expriences intrieures saisissantes, Jung considre l'exprience du Soi. 97 IV LE DIEU DE JUNG a)La transcendance Dj en juillet 1898, l'universit de Ble, Jung prononce une confrence pour l'association de Zofingue o il dmontre l'importance d'une position empirique: [ ... ] toutes les philosophies doivent avoir des fondements empiriques. La seule base vr 9 ie de la philosophie, c'est ce que nous prouvons de nous- mmes, du monde environnant. Toute structure apriori qui transforme notre exprience en abstraction nous conduit invitablement des conclusions fausses [ ... ] Notre philosophie devrait, en premier et en dernier lieu, tre la philosophie de ce qui nous est le plus proche. 127 Il n' y a rien s' y mprendre. L'empirisme dont le psychiatre fait tat ici se donne dans une exprience intrieure. Voil une dfinition bien claire de la part de Jung ds ses annes d'tudes, mais qui ne sera pas applique comme telle, du moins pas entirement. partir de 1912, avec les Mtamorphoses et symboles de la libido, comme le souligne Luigi Aurigemma 128 , la perspective jungienne adopte la conception instrumentale du psychisme issue de Kant. Jung renonce alors la possibilit de connatre la ralit en soi. Fidle l'esprit kantien, Jung spare l'en-soi ou la question mtaphysique, de la 127 C.G. Jung, The Zofingia Lectures, Rflexions sur la nature et la valeur de la recherche spculative , confrence du 28 novembre 1898, p a ~ a g r 175, trad. de Marie-Laure Grivet-Shillito, Quand Carl Gustav n'tait pas encore Jung , p.14 128. Luigi Aurigemma, Jung et la mtaphysique, p.39-56 98 capaci t du psychisme humain conna tre rationnellement. Il importe pour Jung de fonder une mthode de travail qui s'identifie l'empirisme scientifique. Ce tournant pistmologique semble le mettre en conflit avec le propos cit plus haut l'effet que la vritable philosophie vient de ce que nous prouvons nous-mmes. L'exprience entendue ici ne renvoie toutefois pas l'abstraction. Il s'agi t d'un symbolisme charg d'affects mais considrant alors qu'il y a un apriori toute activit humaine, ce ne sera qu' travers l'image psychique que le savant soutiendra son discours. Ainsi, Jung se garde bien de spculer sur la transcendance. Selon lui, tous les propos sur Dieu ne sont que projections humaines ou de l'anthropomorphisme. Par sa structure psychique, l'homme ne peut que traiter avec l'image de Dieu ou la reprsentation du Soi en tant que contenu archtypal. La ralit psychique seule est prendre en considration. Le caractre empirique de son approche thrapeutique, son pistmologie, est analogue au scientifique qui porte son regard sur des faits physiques la diffrence que l'observation du psychologue porte sur des faits psychiques. Une fois de plus, soulignons qu'il s'agit du point de vue de Jung. Cette ide n'est pas ncessairement entrine par les physiciens. A partir de 1912, Jung veut s'inscrire dans le monde du savoir 1 se relier la science contemporaine. Ainsi il se rfre au phnomne psychique, l'image de Dieu, mais il 99 croit cependant que l'archtype peut tre l'indicateur d'une transcendance. Encore une fois, revenons sur les propos de Jung tenus lors de confrences de l'association d'tudiants auxquelles il participe. Jung souligne la haute estime qu'il a pour les mots de Kant, dclarant que : si les concepts de Dieu et de l'autre monde n'avaient rien voir avec la moralit ils seraient sans valeur aucune.129 Plus on avance dans la vie de Jung, plus sa position volue. S'il ne se prononce pas sur une ralit transcendante, il ajoute immdiatement que cela n'implique pas qu'il nie cette dernire. Plusieurs de ses dclarations ce sujet sont rvlatrices. La prudence et l'ouverture se ctoient quant la transcendance, au Soi ou Dieu, mais ce n'est certainement pas de la science dont il s'agit. Bure En 1952, dans une lettre du 5 mai au professeur Fritz Je ne conteste en aucune faon l'existence d'un Dieu mtaphysique. Mais je m'octroie la permission d'examiner la loupe les discours humains. 130 129 C.G. Jung, The Zofingia Lectures, 2 e confrence de mai 1897, p.23, trad. de Luigi Aurigemma, Jung et la mtaphysique , p.48 130 C.G. Jung, Le divin dans l'homme, p.96 100 Effectivement, Jung rclame le droit de critiquer diffrents discours sur Dieu mais cette analyse n'a qu'une valeur relative qui dpend d'une connaissance juste de Dieu ou d'une exprience personnelle du di vin. Le 1 er octobre 1953, dans une lettre adresse au Pasteur W. Niederer : Chose Comment saurais-je ce que Dieu est en Soi? Dans mon exprience, il n' y a rien d'autre que des phnomnes psychiques, et ceux-ci sont en dernire analyse d'origine inconnue, car, en Soi, la psych est dsesprment inconsciente. Ceux qui me critiquent omettent tous de considrer les limites de la thorie de la connaissance que j'ai toujours expressment dit respecter [ ... ] L'archtype est ce que je puis connatre d'ultime dans l'univers intrieur. Rien de ce qui pourrait s'y trouver d'autre n'est ni par l. 131 certaine, pour plusieurs mystiques, la connaissance est sans objet; c'est' une fusion avec ce que l'on appelle la source de tout. Dans une lettre au professeur G.A. Van Den Berg Van Eysinga, date du 13 fvrier 1954, ses propos sont trs clairement exprims : Quand je dis, moi, Dieu , je sais que c'est ma propre image de cet tant que j'ai labor [ ... ] mme si je crois son existence. 132 131 Ibid, p.I03-104 132 Ibid, p. l 06 101 Trois ans plus tard, en 1957, dans une lettre du 8 juin adresse au docteur Bernard Lang, il dnonce une erreur d'interprtation de sa pense Quand je dis que Dieu est avant tout autre chose notre reprsentation, on dforme ma pense en: Dieu n'est rien d'autre que notre reprsentation [ ... ] Or il y a en ralit des arrire-plans de l'existence que nous pouvons tout au plus pressentir mais non pas faire entrer dans - le domaine de notre savoir [ ... ] tre en relation avec la transcendance est pour nous assurment une ncessit, mais cela ne nous confre aucun pouvoir sur elle. 133 La limite conceptuelle est bien l, mais le ressentir dpasse largement le cadre thorique qu'il s'est fix. Ce dernier passage nous amne plus loin. On parle de pressentir quelque chose qui n'entre pas dans le savoir. Voil une reconnaissance du mystique qu'est Jung, selon notre hypothse, bien qu'un mystique traduit sa pense directement partir de son exprience de vie dans passer par le symbole. Cependant, avec cette position plus prudente et plus explicite sur ce qu'il pense de la transcendance, Dieu n'est pas encore le fait d'une exprience vcue. De l'influence de Kant, Jung conoi t un psychisme qui organise l'exprience phnomnologique. Que le phnomne soit l'indication ou non d'une transcendance, nous ne touchons toujours pas au noumne. Le noumnal nous renvoie au domaine de l'immanence du divin. L'identit 133 Ibid, p.120 102 profonde du Ma tre de Kuschnack nous est li vre par ses lans du cur. 134 L se trouve la nature proprement mystique de l'auteur, l'exprience directe de Dieu. Le discours sur le fait psychique est encore rationnel. Sa mthode d'observation est restrictive. Elle freine ses sentiments. Nous appuyons l'affirmation du traducteur Luigi Aurigemma qui mentionne que ce conflit l'habitera toute sa vie. Cependant, on remarque plus tard dans son existence, soit en 1949 dans sa prface au Yi-King, un assouplissement au niveau de sa mthode de travail. Ainsi l'auteur crit ces propos rvlateurs qu'on ne peut passer sous silence: Cette prudence bien rflchie, voici que j'ai rompu avec elle, et si j'ai pu l'oser c'est que j'entre pisent dans la huitime dcennie de mon existence, dans un ge o les opinions changeantes des hommes ne m'impressionnent plus gure [ ... ] 135 Abordons maintenant le - thme de l'immanence afin d'appuyer davantage notre hypothse selon laquelle l'individuation pousse du psychiatre l'invite vivre et tenir des propos d'une grande sagesse. Cela est plus prsent aux dernires annes de sa vie, lorsqu'il affirme la ralit de Dieu comme un fait d'exprience vcu. Jamais l'existence de Dieu ne sera nie, toutefois le psychiatre en rejette la preuve. Dans une lettre du 15 juin 1955, il crit : 134 Luigi Aurigemma, Jung et la mtaphysique , p.55 135 C.G. Jung, Synchronicit et Paraselsica, p.326 Toute science n'est qu'instrument et non but en soi. La psychologie analytique ne nous sert qu' trouver le chemin qui mne vers l'exprience religieuse et qui nous permet de raliser notre totalit. Mais, elle n'est pas cette exprience elle-mme et elle ne la provoque pas non plus. Nous savons toutefois, et cela par exprience, que la psychologie analytique peut nous apprendre acqurir l'attitude qui peut favoriser une rencontre avec la rali t transcendante _ 136 103 Ce passage rsume bien l'orientation de notre thse. Le dpassement de la psychologie analytique ou cette rfrence une autorit intrieure s'affirme graduellement dans les crits de Jung, pour atteindre son apoge la fin de sa vie avec ce oui inconditionnel ce qui est. 136 C.G. Jung, L'Herne, p.253 - 104 b) Sur le plan logique, on ne peut que supposer une ralit divine, ou n'y voir qu'une simple reprsentat i on. Si l'on franchit cette dimension, cependant, c'est l'intuition qui prend le relais. La raison peut difficilement connatre la chose en soi. Elle n'est que moyen et non fin. Seule l'exprience, l'largissement de la conscience, peut aborder l'instance du Soi. Dans le chapitre sur la conscience morale dont nous reparlerons, tir de l'ouvrage Aspects du drame contemporain, Jung dmontre combien l'thique a faire avec la fonction transcendante, donc avec un facteur irrationnel. La dcision thique surgit, grce la fonction transcendante, lorsqu'il s'agit d'un conflit d'opposs et ne peut entrer dans le domaine du savoir mais seulement tre pressentie. Cette solution de troisime terme dont nous avons parl plus haut offre un caractre irrationnel. C'est donc un aspect du divin qui ne peut tre pleinement dit dans une approche phnomnologique. Est-ce la raison pour laquelle Eckhart, l'un des plus grands mystiques de l're chrtienne, s'impose avec une influence tout aussi dterminante que celle de Kant l'endroit de Jung? L'influence d'Eckhart n'est-elle pas ncessaire puisque Jung se sent trop l'troit dans le cadre kantien? Matre Eckhart est l'un des plus illustres reprsentants du courant de la thologie ngative. Sa comprhension du phnomne religieux est accueillie plus que favorablement par Jung. Si Kant influence l'approche 105 logique et phnomnologique du psychisme humain chez Jung, Eckhart serait celui qui, dans Les types psychologiques publis en 1921, traite du Dieu intrieur. En parlant de l'exprience mystique de ce dernier, Jung crit: ... i l est tout fait impensable, psychologiquement parlant, que Dieu soit simplement le tout autre . 137 Ce passage indique que Dieu n'est pas seulement projet, c'est--dire qu'il n'existe pas en dehors de l'homme seulement. Eckhart dcrit le dialogue de l'me avec Dieu d'une manire ressemblant trangement au discours du moi et du Soi. L'orthodoxie dfinit Dieu comme un tre absolu, existant en Soi mais trop extrieur nous malgr l'affirmation le royaume de Dieu est en vous , faisant rfrence ici directement l'immanence du divin. Pour Jung, Dieu doit cesser d'tre projet. Nous devons le conscientiser, l'intgrer jusqu' un certain degr. Le Dieu d'Eckhart, aux yeux de Jung, a justement ce degr d'immanence ou cette valeur psychologique. C'est un dieu intrieur et non projet si l'on croit cette dclaration : nous comprenons par royaume de Dieu l'me, car l'me est cre semblable la divinit. 138 L'me, pour Eckhart, est la fois l'image de Dieu et le royaume de Dieu. Dieu pntre en nous, s'investi t en nous en se retirant des objets ou de l'idoltrie. En termes psychanalytiques, c'est la 137 C.G. Jung, Psychologie et alchimie, p.14 note 8 138 C.G. Jung, Les types psychologiques, p. 244 libido qui s'intriorise, 106 l'nergie psychique tant rcupre par le sujet. C'est ainsi qu'il y a relation Dieu, selon Eckhart. Une force agit dans l'me et l'me la peroit. Dieu s'introduit dans l'me par l'intermdiaire d'images ou de symboles. Selon l a mystique eckhartienne, le bonheur est l'tat crateur dans lequel on se trouve lorsque l'me comprend Dieu. Jung souligne ceci La conception de Maitre Eckhart est donc purement psychologique. 139 Jung fai t de Mai tre Eckhart une le'cture jungienne, est-il besoin de le souligner. Lorsque Jung parle du Soi comme d'une pousse intrieure qui demande tre assimile par la conscience, Eckhart rpond que Dieu veut natre dans l'me. Ce que nous faisons, dit-il, est: ... pour que Dieu naisse dans l'me, et l'me son tour en Dieu. 140 Dieu dpend de l'me comme le Soi dpend du moi. Ainsi on veille Dieu en soi. Eckhart parle de la naissance de Dieu. En parlant de son adolescence 'd'ailleurs, Jung dcrit l'homme d'glise, son pre en l'occurrence, qui n'a pas cette exprience du divin : 139 Ibid, p.240 140 Ibid, p.243 il me semblait presque impensable qu'il [son pre] puisse ne pas avoir l'exprience de 1 Dieu, cette exprience la plus vidente de toutes. 141 141 C.G. Jung, Ma vie, p.115 107 Ce type d'exprience, tmoignant d'un ressentir pur et simple ou d'une libido investie de ce que Jung appel le un caractre numineux, sera dterminant bien des annes plus tard, dans son ouvrage Rponse Job. Ce livre est le f ruit d'une pousse du Soi. Dans une lettre date du 17 fvrier 1954 au rvrend Erastus Evans, Jung raconte ceci Je suis tomb malade et dans la fivre qui me tenai t au li t, j'ai t empoign et contraint crire tout cela, malgr ma fivre, mon ge et mon cur qui n'est pas des meilleurs. Je peux vous l'assurer: jusqu'au bout, je resterai moralement un lche; le ' petit bourgeois reste sous le choc de toutes ses maladresses et se tient cach aussi profondment qu'il le peut et se jure de ne pas en commettre d'autres, parce qu'il veut avoir la paix, un voisinage amical, une bonne conscience, et le sommeil du juste. Pourquoi faut-il toujours que je sois l'innarrable fou qui se jette au feu? 142 N'oublions pas que Jung a clairement affirm qu'il aurait aim rviser tous ses livres, sauf Rponse Job, lequel dit-il, doit rester tel quel, mot pour mot. Ce livre, selon les commentateurs, marque un tournant plus que majeur. Quant nous, nous pas cette position; nous y reviendrons en troisime partie. Toutefois, Rponse Job, crit en 1952, questionne aussi sa mthodologie comme ce fut le cas en 1949 dans sa prface du Yi-King. propos de Rponse Job, il tient les propos suivants : 142 C.G.Jung, Corresppondance, Tome III, p.224 Qui est la raison? Pourquoi serai t- elle l'instance suprme? Ce qui est, ce qui existe, ne signifie-t-il pas une instance situe au-dessus des jugements de raison [ ... ] 143 Le chapitre sur la conscience morale , 108 dans son livre Aspects du drame contemporain publi en 1958, est aussi trs rvlateur. Il parle de cette voix au-del des opposs, lorsque deux comportements ou deux devoirs moraux entrent en conflit : ... la voix qui tranche alors et inspire la dcision au-del de toute lgitimit morale se dit et doit tre reconnue comme Vox Dei, venant de trfonds psycholde insaisissable par la psychologie. Sans ce repre que le langage religieux appelle grce , le comportement humain n'aurait pas de fondement ni de sens. 144 Et comme le souligne AurigeITlll1a,145 ce qu'indique le mot psychode, c'est que plus rien n'est ici psychique . . Au-del de la raison donc et de la psychologie tradi tionnelle, le mystique qu'est Jung merge au fil du temps. la fin de sa vie, Jung parle de la manifestation de cette pousse intrieure en lui, en accord ou en dsaccord avec sa conscience, en voquant Dieu. Il crit la fin d'une lettre date du 16 novembre 1959 143 C.G. Jung, Rponse Job, p.203 144 C.G. Jung, Aspects du drame contemporain, p.209 145 Luigi Aurigemma, Jung et la mtaphysique , p. 48 [ ... ] Mais pourquoi devriez-vous appeler ce quelque chose Dieu ? Je rpondrais: Pourquoi pas ? On l'a touj ours appel Dieu. Un nom excellent et qui convient vraiment bien la vri t. 146 109 Considrons son autobiographie et ses lettres o Jung se livre le plus intimement. On remarquera alors combien la rigueur rationnelle qu'il s'impose le restreint. Son approche phnomnologique l'amne se cantonner dans une attitude qui tourne le dos la mtaphysique. Il ferme la porte l'essentiel de sa qute, soit le numineux ou ses rencontres avec le divin. Jung est trop l'troit dans cet univers rationnel, pour reprendre une expression de Luigi Aurigemma dans l'article cit plus haut. S'il affirme que l'exprience de Dieu est une vidence, n'affirme-t-il pas aussi, ds ses annes d'tudes, lors d'une confrence de l'association de Zofingue, le mystre et l'vidence de la chose en soi . Ces propos font foi de son cheminement depuis l'enfance, avec le vcu de cet autre en lui ou ce que Jung appelle ' sa personnalit numro 2. Soulignons qu' la lecture de mystiques tels que Ramana Maharshi ou Krishnamurti, le Soi, c'est soi-mme. Chacun de nous est Dieu ou de mme essence que Dieu de sorte que la distinction faite par Jung n'existe pas chez ces derniers. ' Prcisons que chacun d'entre nous est une condition du divin comme la vague est une condi tion de l'ocan. S'ajoutent plus tard ses intrts m'arqus pour la 146 C.G. Jung, Le. divin dans l'homme, p.138 110 parapsychologie, la mdiumnit, ses nombreux voyages, sa rencontre avec ces mystiques que sont les alchimistes, ses tudes sur les religions et la mythologie. Sa vie est faite de rencontres avec le numineux, de tentatives d'explications avec le Soi et surtout elle vise l'assimilation consciente de ce Soi. Le but vis dans ce type de dmarche est l'objectivit du Soi, c'est--dire vivre de cet esprit en nous qui est au-del des jugements de valeur et des projections de toutes sortes. Enfin, le cur de la -pense jungienne voque la confrontation cratrice des opposs et leur synthse dans le Soi. En parlant du dpassement des opposs, Jung prend une position, nous l'avons dit dj, se situant au-del des images psychiques, comme en fait foi ce passage La totalit psychique ne sera jamais atteinte empiriquement parce que la conscience est trop troite et trop unilatrale pour contenir tout ce qu'il y a dans la psych. 147 Accder la transcendance, p u ~ l'homme, se fait alors d'une manire bien indirecte. Dans un ouvrage sur Jung s'intitulant L'exprience intrieure, le philosophe franais Michel Cazenave exprime en ces termes ce qui sous- tend l'ide de totalit: 147 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, Tome II, p.337 l' homme qui arrive sa intrieure n'est pas et ne tre la totali t absolue. totalit peut pas Il est et il n'est pas , le Soi, la ~ s u r o le Soi est ce concept limite que nous avons indiqu : il est le Soi dans sa nature manifeste, il n'est pas le Soi dans sa puissance de manifestation. 148 111 ' Cependant, l'exprience humaine de Dieu transcende bien sr le moi, mais elle a lieu au sein du psychisme. Dans un tel contexte, Dieu ne peut tre conu seulement comme un tre extra psychique puisqu'il origine de la psych. Parler alors du tout autre ne fonde une vie spirituelle et thologique que sur des projections de l'inconscient. Dans les religions orientales, on reconnat gnralement une divinit l'intrieur de l'individu. C'est pourquoi ces dernires fascinent Jung. Ce dernier considre que l'volution de la conscience s'opre par le retrait des projections. Ce genre de constatation ou d'orientation du dveloppement spirituel prend dj une tangente qui nous conduit logiquement vers un certain type d'immanence. Notons que dans la pense de Jung, si l'on voque le terme de psych, d'inconscient ou de Soi, l'ide est de nommer un inconnu. Il s'agit de concepts limites. L'inconscient ou Dieu sera toujours plus que ce que nous en percevons. La thologie ngative tient le mme discours en nonant qu'au-del de la conscience, il n'y a plus 148 Michel Cazenave, L'individuation existait-elle avant Jung? , p.57 112 qu'hypothses, approximations et projections, dit-il dans son livre Alan, paru en 1951 : Ce que nous connaissons de Dieu ne saurait limiter i ~ u n'tre que cela. 149 Dans ce mme ouvrage, Jung exprime l'empirisme de ses vues en disant de Dieu : Cela n'a naturellement rien voir avec ia veritas prima, le Dieu inconnu ... mais le divin est assimil la numinosi t de l'inconscient. 150 Ainsi, lorsqu'il dclare savoir que Dieu existe, on a affaire une conviction. Nous sommes sur le plan du ressentir. Dieu est pour lui une exprience des plus sres. Il est associ au numineux. Le Dieu de Jung est ncessairement sign d'une immanence puisque l'action du divin s'observe et se ressent dans le psychisme. Dieu est alors dans nos rves, nos affects, nos fantasmes, allant mme l'encontre des dsirs du moi. Ainsi, nous pouvons saisir le sens ' de l'nonciation suivante: l'individuation c'est la vie en Dieu. 151 L'inconscient collectif est un microcosme, un lien au divin, un symbolisme traduisant un univers plus. mtaphysique que l'auteur veut bien nous le laisser croire. 149 C.G. Jung, Aon, p.213 150 Ibid, p.213 - 151 C.G. Jung, La vie symbolique, p.I76-I77 113 En somme, la rigueur rationnelle de Jung n'est pas toujours aussi catgorique. Ses commentaires sur diffrent s textes orientaux mont rent quel point il est sdui t par l'vocation de cet univers mtaphysique. Dans son commentaire psychologique du bardo thodol, crit en 1935, il va jusqu' considrer ces expressions comme des ral its de l'inconscient collectif: Les affirmations mtaphysiques sont des expressions de l'me et par consquent psychologiques. Or, l'esprit occidental considre cette vri t vidente, soi t comme trop vidente, dans la mesure o il exalte les lumires en s'adonnant des ressentiments bien connus, soit comme une ngation illicite de la vrit mtaphysique. Par le terme de psychologique il entend toujours seulement psychologique . L'me lui apparat toujours comme une ralit trs petite, infrieure, personnelle, subjective et ainsi de suite ... C'est l'me qui nonce la proposition mtaphysique, grce sa puissance cratrice divine et inne; elle instaure les distinctions des essences mtaphysiques. Elle n'est pas seulement la condition du Rel mtaphysique, mais elle est elle-mme ce Rel. 152 La rencontre avec les textes orientaux fait voir Jung la resplendissante grandeur de l'me, sa richesse symbolique et ses mythologmes vivants qu'il associe l'infini de l'inconscient collectif. Cependant, dit-il en savant empiriste, nous devons reconnatre le caractre 152 C.G. Jung, Psychologie et orientalisme, p.169 114 psychologique de ces reprsentations mtaphysiques. Cela est juste, pensons-nous, car ceci nous empche de tomber dans l'intolrance, de proposer un symbolisme comme tant un absolu, mais il continue alors de s'enfermer dans les limites qu'il se fixe lui-mme et ce, jusqu' la fin de sa vie malgr certains assouplissements. Cependant, Jung devait malgr lui, admettre que la psych collective est ce lien o se rvlent ces images. Ainsi, il appelle psychode cette couche profonde de la psych o l'homme touche au mystre divin. Lorsque, en 1 ~ 4 4 Jung est terrass par un infarctus, une image monte en lui o: ... se droulait 1 ' hieros gamos. Des danseurs et des danseuses apparurent et, sur une couche pare de fleurs, Zeus-pre de l'univers et Hera consommaient l'hieros gamos, tel qu'il est dcrit dans L' Iliade. 153 Il s'agit ici d'une exprience intrieure, d'un vcu o l'image est certes prsente, mais o l'affect li l'archtype est considrer. Jung voque avec l'herios gamos le sens du mariage sacr par l'union du fminin et du masculin. L'ide de l'immanence du divin semble indniable; trs tt, ds les confrences de Zofingue, Jung parle de la chose en soi 154 comme d'une vidence. Ces considrations sur l'autonomie du Soi ou le numinosum dpassent largement 153 C.G. Jung, Ma vie, p.336 . 154 C.G. Jung, The Zofingia Lectures, p.61-88, trad. Luigi Aurigemma, Jung et la mtaphysique , p.46 115 l'ide de Dieu conue d'abord comme un phnomne psychique. On ne peut traiter la question religieuse chez Jung en se barricadant dans le confort ~ u n e position phnomnologique. L'individuation, par dfinition, est ce processus o le Soi, cette entit indpendante des volonts du moi devient le rgulateur de l' atti tude sui vre. Le rle du moi sera de devenir docile au message du Soi. Les subtilits de la position du. psychiatre concernant le concept du Soi ont soulev la controverse. L'archtype du Soi tant difficile circonscrire, nous reprendrons les principales objections des thologiens', des philosophes et des psychologues sur cette question dans la section suivante. Cela nous permettra d'acqurir une comprhension plus large ce sujet. 116 c) Thologiens, philosophes et psychologues Jung fut un auteur critiqu des thologiens, des philosophes et des psychologues, non toujours tort. L'ambigut de sa position se dcouvre, croyons-nous, lorsque l'on considre l'ensemble de ses crits. Que la psych renferme des reprsentations ou des projections du Soi ne nous semble pas problmatique en tant que tel. Effectivement, une approche thrapeutique vise la reconnaissance des projections et tout discours humain concernant l'archtype du Soi peut se confondre avec un discours anthropomorphique sur Dieu. Ainsi, le thologien a, bien sr, tort d'entendre que Jung rdui t Dieu un phnomne psychologique ou encore qu'il nie l'existence de Dieu. Dans sa lettre au thologien Victor White, Jung est catgorique Je n' ai j ama i s , et nulle part, ni l'existence de Dieu .. . . 155 Sa reprsentation passe plutt par le psychisme. Ceci est juste et justifi si l'on considre les limites qu'il s'est fix par sa mthodologie. Dans une lettre du 13 juin 1955 au pasteur Bernet, il affirme : Je nrai, vraiment, en toute conscience, jamais suppos que quand je manipule la structure psychique de l'image de Dieu je tiens Dieu lui- mme dans les mains. 156 155 C.G. Jung, L'Herne, p.255 156 C.G. Jung, Correspondances, Tome IV, Lettre du 13 juin 1955 117 En 1944, la position thorique de Jung par rapport la thologie est bien claire Le point de vue religieux met l'accent sur le cachet qui frappe l'empreinte. La psychologie comme science, par contre, met l'accent sur l'empreinte qui seule lui est accessible. Le p o ~ t de vue religieux comprend le typos comme acti vi t du cachet; le point de vue scientifique, par contre, comme le symbole d'une ralit inconnue et inconnaissable. Or, comme le typos est plus complexe et mins dtermin que le contenu religieux explicite, la psychologie se voit oblige par son matriel empirique de nommer le typos par un terme qui n'est pas li aux circonstances de temps, de lieu et de milieu... C'est ce qui m'a incit donner l'archtype en question le nom psychologique de Soi. 157 Cependant, si l'on tient compte, comme nous l'avons prtendu plus haut, que la personnalit de Jung est plus complexe, qu'un vcu intrieur hors du commun se manifeste sa vie durant, n'y a-t-il pas lieu de supposer plus que ce qui est affirm? Jung lui-mme ne se restreint-il pas lorsqu'il limite son discours sur Dieu de la phnomnologie. Le fai t de ne pas donner la pleine mesure de l'association de sa pense avec son sentiment n'est-il pas suspect? Chose certaine, Jung dit p'lusieurs reprises ne pas avoir reu la grce de la foi. Est-ce alors sa pense scientifique qui l'empche d'entrer dans l ' univers de la foi? Raymond Hostie, spcialiste de la pense 157 C.G. Jung, Psychologie et alchimie, p.33-34 118 religieuse chez Jung, croi t j uste titre, pensons-nous, qu'une telle supposi tion est envisageable. Si l' hypothse s'avre exacte, dit-il, nous pouvons comprendre le choix de Jung quant au point de vue des alchimistes mdivaux l'oppos de l'glise, ils prfraient s'adonner la recherche qui conduit la connaissance, plutt que de possder la vrit par la foi . 158 Sur le plan de la philosophie maintenant, voi c i ce qu'affirme Jung en 1940 Bien qu'on m'ait souvent appel philosophe, je ne suis en fait qu'un homme de science qui se fie uniquement l'exprience. 159 Qu'il le veuille ou non, Jung fait de la philosophie. On ne peut contester la thse voulant que le psychologue ne parle que de ses observations. La reprsentation de la divinit est une ralit psychique. Il ne s'agit pas d'une ralit objective ou absolue, mais d'une proj ection du divin s'accompagnant d'un sens psychologique. ce titre, elle est psychologiquement vraie. Voil pour le principe psychologique. Cependant, son agnosticisme est un principe philosophique qui ne dcoule pas de sa science empirique. Empiriquement, Jung constate que les symboles ou l'expression mythique offrent des apports subjectifs de sorte que l'objectivit du monde est dforme. C'est alors qu'il prtend inconnaissable. que Jung l'objet croit projet donc que est son jamais principe philosophique est une certitude scientifique. Il oublie que la philosophie peut avoir d'autres critres de 158 Ibid, p.59 159 C.G. Jung, Psychologie et religion, p.9 119 connaissance. En affirmant que l'on ne peut rien dire de l'ontologie, Jung quitte le terrain de la psychologie. Il est vident que Jung ne trouve pas sa place auprs de la tradition philosophique consacre. Malgr l'influence de Kant et son rationalisme philosophique, c'est la thologie ngative de Matre Eckhart qu'il s'identifie vraiment. Les philosophes, selon lui, laborent des conceptions claires sur Dieu mais ils n'ont rien sur quoi s'appuyer part la raisQn. La spculation est donc de mise. Puisque nous parlons de thologie ngative, voici en effet le point de vue de Jung, selon Michel Cazenave, sur la tradition philosophique ... Jung reproche aux philosophes leurs affirmations sur Dieu qu'ils ne peuvent appuyer d'aucune connaissance vritable puisque la pense, selon lui, ne peut par dfinition ni saisir, ni caractriser, ni mme concevoir rellement Dieu. On s' aperoi t cependant que ce qui est vis par l est toute la tradition de la .thologie cataphatique et de la philosophie qui y rpond; c'est-- dire la thologie affirmative et spculative, au profit d"une thologie apophatique, d'une dmarche ngative qui entrane la dfinition de dieu par manque pouvoir en parler, et la ncessit d'piphanies qui le rendent connaissable l'intrieur de la psych. Ce qu'on pourrai t rsumer par On ne peut rien dire de Dieu (ou du divin, ou de l'Un ultime, de l'Un d'avant ~ l U n ) , on ne peut rien dire du fondement .---------- ----- --------- -------------- ---- ----- - ---------------, autant que de ses manifestations dans l'me. 160 120 Une lettre de Jung date du 5 dcembre 1959 rappelle les propos de plusieurs mystiques mais, allons plus loin et donnons la dfinition la plus juste, croyons-nous, qu'il propose au sujet de Dieu : Je sais que je suis manifestement confront avec un facteur n ~ o n n u en lui-mme, que j'appelle Dieu . [ ... ] C'est un nom qui convient toutes les motions [ ... ] qui subjuguent ma volont consciente et usurpent le contrle que j'exerce sur moi-mme. C'est le terme par lequel je dsigne tout ce qui vient contrecarre"r sans mnagement ou avec violence mes plans dlibrs, tout ce qui bouleverse mes conceptions subjectives, mes intentions et mes projets, et change le cours de ma vie pour le meilleur et pour le pire. Conformment la tradition j'appelle Dieu le pouvoir du destin dans ses aspects, positifs aussi bien que ngatifs [ ... ] 161 Le philosophe Raynald Valois crit ce sujet que l'exprience vivante d'une volont suprieure permet Jung d'affirmer l'existence de Dieu mais, concernant la nature de Dieu, il n' y a que des reprsentations approximatives exprimes par le paradoxe : Ce qui revient dire que, pour Jung, Dieu est une Prsence innommable, posi tion qui 160 Michel Cazenave, L'exprience intrieure, p.253 161 C.G. Jung, Le divin dans l'homme, p.139 121 n'est pas si loigne des propos de tous les grands mystiques. 162 Pour cet auteur, la valeur mtaphysique de cette entit qu'est le Soi demeure une question ouverte. Mme s'il est reconnu et cout comme un fidle compagnon, le mystre plane sur cet autre en soi-mme. Sa nature et son origine nous chappent, la seule certitude, pour Raynald Valois, tant que l'me a cette facult de relation avec l'archtype de Dieu. Ainsi, pour .ce dernier, mme si le Dieu de Jung se rapproche de certains propos de la -mystique, il s'en tient l'explication psychologique propose par le psychiatre qui dfinit cette exprience comme l'assimilation du Soi par la conscience. La psychanalyse jungienne montre, selon nous, ses limites lorsqu'elle touche l'inconnu. Ce que l'on appelle Dieu correspond la rali t vcue par l'me et non au connu de cette connaissance qu'il appelle la psychologie. Le Soi est dit inconscient aux yeux de la conscience rationnelle mais il est pleinement conscient au sens spirituel. Enfin, concernant le psychologisme, c'est bien sr la partie la plus ardue parce qu'il est difficile de trouver des textes qui permettent de trancher cette question. Nous ne croyons pas cependant que le Dieu de Jung n'est qu'une ralit psychique, comme certains Jungiens le laissent croire. Ce qui donne cette impression, f c'est l'empirisme 162 Raynald Valois, La question de Dieu chez C.G. Jung , p.69 122 scrupuleux du psychiatre. Si la psychologie ne prouve pas l'existence de Dieu, elle ne peut non plus l'exclure. Son existence, dclare Jung en 1944 dans son Psychologie et Alchimie, n'est pas nie Quand j'affirme comme psychologue que Dieu est un archtype, j'indique par l un type dans la psych. Tout le monde sait que type signifie empreinte. Le mot archtype suppose donc lui-mme quelqu'un ou . quelque chose qui frappe. Mais la psychologie comme science doi t se borner son objet ... Mme si elle posait Dieu comme cause hypothtique, ' elle postulerai t implicitement la possibilit d'une preuve de l'existence de Dieu. Ce faisant, elle dpasserait de faon inexcusable sa comptence. La science ne saurait tre que science. Une profession de foi scientifique est radicalement 163 Lors d'un entretien personnel avec Jung, Raymond Hostie rapporte comment le matre de ouvrage l'auteur Zurich valuait sa propre attitude religieuse. Jung dclarai t de faon bien . nette : Il est vident que Dieu existe, mais pourquoi me demande-t-on toujours de prouver son existence par des arguments de psychologie. 164 L'approche phnomnologique de Jung . l' emprisQnne la longue. On se demande toujours si derrire l'observation du fait psychique, derrire sa prudence rationnelle, cet 163 C.G. Jung, Psychologie et alchimie, p.27-28 164 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.147 123 auteur dit tout. On sent bien que sur le plan pratique, le Soi est synonyme de Dieu. Sa rserve convient au qu'il veut tre, mais elle en est trop marque pour le mystique qu'il est vraiment. De faon progressive, l'auteur passe d'une conception de Dieu empiriquement dfinie par sa manifestation psychique une conception mieux dfinie par la voie ngative qu'il semble identifier avec celle de Matre Eckhart et de l'Orient. Les propos de Jung dans les dernires annes de sa vie sont rvlateurs. Dans le tome II du Mysterium Conjunctionis, paru en 1955-56, il parle de l'accomplissement de 1' individuation comme tant identique ce que dcrivent les diffrentes voies d'Orient et d'Occident Nous ne pouvons le comparer qu'au mystre ineffable de l' unio mystica, au chinois, au contenu du samadhi hindou, l'exprience du satori dans le zen, tats qui nous font entrer dans la sphre de l'imprcis par excellence, et dans l'extrme subjectivit o tous les critres perdent leur valeur. 165 Il poursuit en commentant l'vidence d'une telle ralisation pour celui qui l'a vcue. Sachant le caractre inusi t des propos ci ts plus haut, il dclare quelques pages plus loin : 165 C.G. Jung, Mysterium Conjunctionis, Tome II, p. 319 Je conseille aux lecteurs qui me critiquent de mettre de ct leurs prjugs, de tenter le chemin que j'ai dcrit, ou alors de suspendre leur jugement et d'admettre qu'ils n'y comprennent rien. Depuis trente ans que j'tudie ces processus psychiques, j'ai acquis l'assurance que les alchimistes aussi bien que les grandes philosophies de l'Orient se rapportent de telles expriences et que c'est essentiellement notre ignorance de la psych qui nous fait leur donner le qualificatif de mystiques. 166 Ainsi, selon nous, pour celui qui entre profondment en lui-mme, qui n'ignore pas sa psych, l'exprience mystique des sages de l'Orient et de l'Occident est alors la mme. Toujours dans le Mysterium Conjunctionis, on remarque que l'accent mis sur l'univers conceptuel est fonctionnel, lorsqu'il crit: Comme je n'ai pas envie de btir un monde de concepts qui ne ferai t que mener l'insipide coupage de cheveux en quatre qu'on appelle d i s ~ s s i o n s philosophiques , je n'attache aucune importance particulire ces rflexions. Si de tels concepts servent mettre provisoirement en ordre un matriel empirique, ils ont atteint leur but. 167 purement D'ailleurs, vingt-sept jours avant sa mort, mditant sur le bouddhisme zen, il dclare : 166 Ibid, p.3 14 167 C.G. Jung, Mysterium Conjunctionis, Tome l, p.117 Aujourd'hui, personne ne fait attention ce qui gt derrire les mots, aux ides de base qui sont l. Et pourtant l'ide est la seule chose qui soit vraiment l. Ce que j'ai fait dans mon uvre, c'est simplement de donner de nouveaux noms ces ides, ces ralits. Considrez . par exemple le mot inconscient . Je viens d'achever la lecture d'un livre cri t par un bouddhiste zen chinois. Et il m'a paru que nous parlions de la mme chose et que la seule diffrence entre nous venait de ce que nous donnions des homs diffrents la mme ralit. Ainsi l'emploi du mot inconscient importe peu, ce qui compte, c'est l'ide qui se trouve derrire le mot. 168 125 Peut-tre y a-t-il une difficult se retrouver ' parmi les concepts de Jung. Il parle du Soi mais aussi de l'me, de l'inconscient, de la psych, mais souvenons-nous que Jung tente touj ours de saisir quelque chose au-del des mots. Dans la partie qui suit, nous nous pencherons nouveau sur le concept difficult, celle du de Soi, lequel comporte une autre l'ombre. Encore une fois, nous proposerons des relations entre les traditions orientales et le christianisme occidental et la position de Jung sur l'ombre. Toujours, nous tenterons de cerner sa thse implicite tout autant que ce qu'il affirme explicitement. 168 Miguel Serrano, C.G. Jung et Herman Hesse, entretiens du 10 mai 1961, p.118 126 2 e partie DIEU ET LE MAL l L'ORIENT ET L'OMBRE a)Le taosme et Jung Jung retient trois points importants de sa perce dans l'univers taoste. D'abord la philosophie chinoise n'offre rien d'une conception intellectuelle unilatrale. Elle traduit plutt une sagesse de la complmentarit, crit-il en 1929 : Par suite, elle n'a jamais manqu de reconnatre le caractre paradoxal et la polarit des tres vivants. Les opposs s'y sont toujours tenus en quilibre .169 l'ouvrage de sagesse qu'est le Yi-King dmontre que toute attitude extrme se change en son contraire : Lorsque le Yang a atteint sa puissance la plus g r ~ n d e la force obscure du Yin cro t l'intrieur de lui, car midi, la nuit commence, le Yang se brise et devient Yin .170 Jung commente le parcours d'un de ses patients ayant atteint la russite grce sa combativit. Au milieu de sa vie, ce malade dveloppe une grave nvrose : Des cas de ce genre. reprsentent l'exagration unilatrale du point de vue conscient et la raction Yin de l'inconscient correspondante .171 Jung adopte ce rapport des ralits 169 C.G. Jung, Commentaire sur le Mystre de la Fleur d'Or, p.25 . 110 Ibid, p. 29 171 Ibid, p. 29 polaires psychique. comme un modle 127 psychologique de l'nergie Deuximement, le psychiatre s'enthousiasme pour la manire dont la pense taoste trai te le confli t par son dpassement. Pour sa part, Jung constate Les problmes vitaux les plus graves et les plus importants sont tous, au fond, insolubles. ( ... ) Ils ne peuvent jamais tre rsolus, mais seulement dpasss. (00') En observant le processus d'volution de ceux qui se dpassaient eux-mmes en silence et comme inconsciemment, je vis que leur destin avait un trait commun la nouveaut venait eux de possibilits obscures, ils l'acceptaient et se dpassaient grce elle. 172 Troisimement, Jung reconnat la grande sagesse de cette pense en voquant l'ide du laisser advenir . Dans son Commentaire sur le Mystre de la Fleur d'Or, le matre de Zurich dclare ceci: Le laisser advenir, l'action non agissante, l'abandon de matre Eckhart est devenu pour moi la cl permettant d'ouvrir les portes qui mnent la voie: dans le domaine psychique, il faut pouvoir laisser advenir .173 Jung interprte le laisser advenir comme un processus psychique, suivant son cours sans interfrences. Au fil du considre 172 Ibid, p.32 173 Ibid, p.33 que cette exprience temps, le psychiatre est bien relle mais 128 toutefois bien nave pour le thrapeute qu'il est. Celui- ci, constamment confront aux rsistances et aux refoulements de ses patients trouve quelque peu idaliste le point de vue qui laisse esprer que l'on pui sse facilement chapper quotidiennement aux interfrences du droulement naturel du mouvement psychique. Ainsi, dans un tel systme, l'ombre est manquante, pense-t-il. Cette philosophie n'est pas incarne. La voie orientale est trop passive. Jung dcouvre alors l'alchimie occidentale o l'attitude recommande est bien diffrente. Plutt qu'un laisser advenir , on parle de confrontation avec l'ombre. Il fait sienne cette devise mais encore une fois, acqurant de la maturit, sa position change. Il opte pour un regard qui n'est pas directement de la confrontation et non plus un laisser advenir passif. La mystique de l' homme du 20 e sicle, c'est pour lui l'alchimie. Sans doute, le rle actif par rapport l'ombre et le symbolisme consti tue sa voie (psychique) et non exclusivement la voie des grands sages (spirituelle). Il trouve un ajustement raliste. Le laisser advenir devient une attitude d'accueil, de reconnaissance, de vigilance active et non de combat ou de confrontation. L'ide est d'acqurir . une attitude plus raliste. L' individuation se veut incarne dans le monde physique. Cette part des choses est plus prcise dans son commentaire de 1939 sur le livre tibtain de la grande dlivrance : Bien que les symboles du Soi soient produits par une activit inconsciente et se manifestent en premier lieu dans les rves, les faits compris par ce concept ne sont pas seulement de nature psychique. Ils incluent certains aspects de l'existence physique. Dans notre texte et dans d'autres textes orientaux, le Soi reprsente une ide purement spirituelle; dans la psychologie occidentale, en revanche, le Soi " dsigne une totalit qui comprend des instincts, des phnomnes physiologiques et semi- physiologiques. Pour nous, une ralit purement spirituelle est inconcevable, pour les raisons indiques ci-dessus. 174 129 Cette ralit purement spirituelle est inconcevable justement parce qu'elle n'est pas un concept mais une exprience. Pourtant, au-del de ce systme mental, se trouve l'me. Jung ne dpasse pas ce monde conceptuel. L'ide de sublimation est ce qu'il entend par l'ide du laisser advenir ou du non agir. C'est notre conscience ou notre mental qui interfre dans le droulement du processus psychique mais dans les faits, confront quotidiennement aux rsistances et aux refoulements de ses patients, Jung revient avec cette ide que la voie orientale est trop passive. C'est bien l le point de vue d'un psychiatre, ce qui a peu de valeur en ce qui a trait l'exprience spirituelle. Ce n'est que pertinent pour Jung. Il faut dialoguer avec l'ombre. Nous devons identifier ce qui rsiste en nous. Il s'agit de voir, de reconnatre 174 C.G. Jung, Psychologie et orientalisme, p.I57 130 ce qui n'est pas en harmonie avec soi. Le bonheur est un accord avec soi-mme. L'Orient ne parle pas d'ombre mais de l'union soi-mme. C'est l'essentiel, la cl, sinon tout le reste est fuite. Pour notre part, nous croyons que l'attitude de confrontation est excessive. Une attitude tant soit peu vindicative signifie que l'on est divis ou contre soi-mme. On doit s'accepter et non se conqurir par la volont ou lutter contre soi. Soulignons qu'il est normal dans la premire phase de la vie de vouloir dominer, se positionner et s'installer. l'emporter envers et contre Notre tout. scnario veut On dcouvre progressivement qu'il y a des lois de la vie et que l'on n'a pas le contrle sur tout. On ne doit pas fuir une difficult mais, on ne doit pas non plus lutter contre soi-mme. L'amour, ' l'accueil, l'acceptation, c'est la vie spirituelle. Ce n'est pas du contrle ou de la vertu dont il est ici question. On peut faire les efforts pour comprendre ou s'ajuster une situation mais la transformation vient du non agir. Par l'effort, on n'obtient que ce qui est secondaire. L'essentiel, l'amour, la paix ou la sagesse, ne relve pas d'une attitude combative. On ne tire pas sur une plante pour qu'elle pousse. Le lcher prise arri ve au moment opportun. On ne peut que reconnatre que l'on ne lche pas prise. Nous refusons d'abord une preuve pour ensuite l'accueillir et l'accepter. L'attitude de rceptivit apparat parce que ma perception a chang. C'est a le lcher prise . Ma 131 transformation change la chose regarde. La vie n'est pas contre nous mais nous sommes en lutte contre la vie. C'est ce qui dfinit l'veil ou le contact avec l'me. La gurison d'une plaie se fait seule. Mme chose pour ce qui est du processus naturel associ ma digestion, mon battement cardiaque ou ma respiration. L'amour que je ressens n'est pas non plus un acte volontaire pas plus que la paix ou l'inspiration surgissant de l'me. La vie intrieure n'est pas une technique bien que ce soit le cas pour tout autre type d'apprentissage. Cependant, si Jung croit avoir raison de reconnatre dans le lcher prise une navet, c'est qu'il a mal compris cette expression. Or, s'abandonner ne se fait pas magiquement. Ce n'est pas un acte de volont mais de comprhension. Le fait de saisir une situation amne une prise de conscience o le lcher prise devient automatique. C'est la comprhension en une totale adhsion ce qui est, qui dclenche le lcher prise . Jung serait-il pass ct de la question? L'ombre n'est pas nie chez les mystiques. Un personnage comme Lao-Tseu, un sage d'envergure, n'tait-il pas conscient de ces nuances ? Les avenues du non-lutter s'ouvrent devant nous ds que nous accueillons de bonne grce tous les vnements, non par rsignation, mais avec la certi tude que tout ce qui ne dpend pas .de notre volont est toujours dispos pour notre plus grand bien. Il n'est pas un tre, pas une chose, pas une circonstance, qui ne concerne un enseignement ou un devoir faciles discerner, pourvu que nous les considrions, juste titre, comme des messagers du Tao. 175 132 Il n'est pas question dans ce passage de laisser-al l er, de rsignation ou d'al?andon de toute vigilance devant les vnements, mais d'accueil conscient, ouvert la prsence d'un sens profond derrire les vnements, un sens qui est toujours favorable l'tre humain. Poursuivons notre exploration , l'hindouisme. de 175 Lao Tseu, Tao Te King, p.154 l'Orient en considrant cette fois b) L'hindouisme et Jung Jung se rend aux Indes en 1938. Cependant, l'hindouisme ds 1921, dans son livre 133 il parle de Les types psychologiques. Il emprunte l'Inde sa notion du Soi . L'ide qu'un processus naturel et spontan tend l'veil de cette tincelle divine en nous, rjouit Jung qui ne trouve rien de pareil en Occident. C'est ce qu'il appellera le processus d'individuation. Le psychiatre suisse n'est cependant pas la recherche d'une voie lors de son sjour aux Indes . . Il est simplement en qute d'analogies symboliques telles que le mandala par exemple. Il met mme en garde les Occidentaux s'adonnant la pratique du yoga oriental. Il n'est pas trs explicite ce sujet mais l'on peut supposer qu'tant extraverti par nature, l'homme occidental risque de tomber dans l'imitation, dans technique alors que
l'ambition l'essentiel de est matriser une de s'veiller Mis part cet intrt, Jung est trs .impressionn par la culture indienne. Cependant, la voie orientale est, selon lui, trop passive face aux problmes proccupants de l' humani t'. Cette notion de Maya 176 propre l'Inde l'exaspre. Un vritable fatalisme fait en sorte que les choses sont ce qu'elles sont. On les considre dans l'ordre des faits. La souf{rance et la violence ne sont pas proccupantes puisqu'elles sont illusoires, ce que l'on 176 Alan Watts, tre Dieu, p.191-215 134 appelle Maya. Selon cette vision, cet aspect sombre du monde ne se situe pas au niveau de la vraie ralit. Pour l' hindouisme, selon Jung, de mme que pour le taosme, l'ombre semble mise de ct. Ainsi, c'est presque une aversion que Jung prouve l'gard de l'Inde. Il parle de l'insignifiance de la sagesse hindouiste allant mme jusqu' dclarer qu'une rencontre avec le Ramana Maharshi ne lui serait d'aucun intrt. Jung parle ici de la religion traditionnelle des Indes avec son fatalisme, sa notion de karma et tout son systme de castes, alors que Ramana Maharshi est issu de la tradition mystique qui s'appelle le vedanta, laquelle n'est pas fixe dans les dogmes. C'est l'un des plus grands sages de l'Inde . . Celui-ci n'accordait pas plus d'importance la rincarnation qu' toutes autres thories du systme hindouiste. Bien sr, Jung ne mprise pas le saint indien mais sa proccupation porte sur la nature du mal et cela le doit .177 Mme chose chez Krishnamurti, ce sage trs connu de l'Inde au 20 e sicle, lequel dclarait: Les religions organises ont en fait dtruit la vrit, en donnant en pture aux hommes un quelconque mythe afin de leur imposer une ligne de conduite .178 Dans un autre texte, il crit: 177 Cela indique que Jung n' a pas lu les textes du saint puisque ce dernier parle plusieUrs fois du mal et d'une faon qui indique un degr de conscience dpassant de beaucoup la psychologie. 178 Krishnamurti, Krishnamurti en questions, trad. Colette Joyeux, d. Stock, 1998, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. II, p.143 135 La religion consiste trouver par ses ' propres moyens s'il existe une chose au-del du temps .179 Voyons cet autre passage tout aussi loquent propos du religi eux dont fai t mention une de fois de plus Krishnamurti : La religion, c'est la dcouverte du rel ultime, ce qui signifie que c'est vous qui devez chercher et trouver , e t non pas suivre celui qui dit avoir trouv et veut vous en parler .180 Mentionnons galement Vimala Thakar, elle a uss i issue de l'Inde, l'une des plus grandes mystiques du 20 e sicle avec Prajnnpad et Krishnamurti, laquelle af firme : L'essence de la religion est la dcouverte personnelle et le contact intime avec la ralit... Celle-ci n'est pas connaissable; elle est " bl 181 eprouva e.... Enfin, cet esprit mystique n'est pas teint de religion hindouiste puisqu'elle dclare : .. . L'ide d'un Dieu qui aide, rcompense ou punit est une fiction humaine .182 Le vedanta ~ t yne philosophie d'essence religieuse visant l'exprience directe de la ralit fondamentale. L'hindouisme est une religion base sur des croyances plus dogmatiques alors que le vedanta dpasse la fois les croyances, les concepts et les tats psychologiques. Sa source spirituelle est exprime dans les Vdas (1500-500 av. Jsus-Christ). Ceux-ci sont d'anciens recueils rdigs en sanskrit, par des sages de la plus haute conscience religieuse. On y retrouve des prires, des hymnes et des 179 Krishnamurti, Le livre de la mditation et de la vie, trad. Colette Joyeux, d. Stock, 1997, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol.lI, p.145 180 Krishnamurti, propos de Dieu, trad. Colette Joyeux, d. Stock, 1997, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol.lI, p.145 181 Vimala Thakar, Himalayan Pearls, (Vimal Prakashan Trust-Inde-1989), cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes; Vol II, p.153 182 Vimala Thakar, Vimalaji's Global Pilgrimage, (Vimal Prakashan Trust-Inde-1987), cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol.II, p.155 136 rituels mais l'aspect philosophique et pratique provient des Upanishad. L'essentiel du message spirituel de l'Inde s'y trouve. Cependant, la plupart des Indiens reoivent leur enseignement de la Bhagavad-Gita. Le concept d'illusion de la religion hindouiste ou l'identification au monde des apparences peut donner lieu des interprtations htives mais cela n'est pas le cas chez Ramana Maharshi. L'ombre est prsente dans la mythologie hindouiste contrairement notre reprsentation chrtienne. Sur le plan pratique toutefois, l'ombre semble, encore une fois, nie au regard de Jung. Si l'on se situe sur le plan empirique, le mal ne peut donc, pour Jung, se rduire la notion orientale de Maya. Le mal n'est pas une affaire d'ignorance ou d'apparence irrelle. Nous sommes tout fait d'accord avec Jung sur ce sujet. Cependant, l'origine, la notion de Maya est considrer. Celle-ci va plus loin que l'ide d'ombre chez Jung. Le concept de Maya signifie que les di verses manifestations du monde offrent une diffrence avec la ralit ultime. Ce n'est pas le monde qui est illusoire mais notre perception d'un monde que l'on croit spar de nous-mmes et indpendant de sa source. Nous ne sommes pas coups des vnements qui nous entourent. L'illusion consiste fragmenter le monde, se percevoir comme distinct de notre environnement. On tombe sous le charme de Maya lorsque l'on croi t pouvoir agir indpendamment de ce monde, mais surtout lorsque l'on s'identifie au corps et aux apparences, au lieu de se reconnatre ternels, libres, 137 et illimits. Ainsi, le corps, la matire et la nature visible ne sont pas des illusions en soi, mais elles le deviennent seulement lorsque leur dimension invisible et spirituelle est oublie ou nie. La libration consiste dans cette prise de conscience que notre corps seul est apparemment spar. L' espri t en nous est vie et reli au grand tout. Le yoga veut dire unir ou joindre . L'atman, l'me individuelle, est ce lien avec la ralit ultime appele Brahman. Vimala Thakar souligne ce sujet Vivre c'est tre reli .183 Au niveau ultime, atman est Brahman. Donc, la maya, c'est aussi tous ces crans, ces prjugs et ces projections que nous entretenons sur nous- mmes et sur le monde. En somme, ce sont tous ces blocages nous empchant de nous lever une conscience suprieure ou la connaissance du rel, ce qu'affirme une fois de plus Vimala Thakar : Les problmes ne sont pas objectifs, ce sont des crations, des projections de notre espri t . 184 Examinons maintenant le bouddhisme qui se penche tout d'abord sur la souffrance humaine. 183 Vimala Thakar, Vimalaji's Global Pilgrimage (Vimal Prakashan Trust-Inde-1996) cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol.II, p.177 184 Vimala Thakar, Mutation of Mind, Hollande, 1965, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol.II, p.65 138 c) Le bouddhisme et Jung Le bouddhisme ne s'attarde pas aux quest i ons philosophiques traitant de l'origine du monde ou de la nature de la divinit. C'est une philosophie qui se penche exclusivement sur la question de la souffrance humaine. Le Mahayana, dont le bouddhisme tibtain fait part i e, est le plus connu. Il a susci t l'intrt de Jung. Il n'est pas at t ach la lettre comme d'autres . branches du bouddhisme mais, plus souple, il s'en tient l'esprit de la doctrine. Si le Christ est trs prsent en Occident et dans le psychisme de l' homme occidental, le Bouddha est aussi un personnage trs vnr en Orient. Il est difficile de tirer des parallles entre la notion d'inconscient collectif chez Jung et l'tat de Bouddha ou d'veil. Notre tude nous incite toutefois tenter certains rapprochements. 18S Le but du bouddhisme et celui de Jung est le mme raliser le Soi ou atteindre l'veil. Afin de tendre vers ce but, il nous faut conjuguer les opposs. Il sera plus propos de discuter ce point en conclusion mais disons tout de sui te que le concept de plrme chez Jung correspond celui de vacuit 186 chez les bouddhistes Le bouddhisme distingue toujours la vrit relative, qui est le monde 185 Radmila Moacanin, C.G. Jung et la sagesse tibtaine, p.l05-138 186 Pierre Masset, Le bouddhisme et la foi des chrtiens, p. 37 -- - - --- --- - - - - - - -------- 139 dans lequel nous vivons, monde d'illusion et de souffrance, et la vrit absolue, qui est vacuit, ' nirvana, ralit vraie. Le plrme est cette conscience ini tiale o les opposs ne sont pas reconnus et l'tat de conscience final o les opposs sont reconnus. Dans les deux cas, les polarits sont bien prsentes. Le cheminement intrieur vise l'intgration de cette potentialit. Par ailleurs, l'importante notion d'ego retient notre attention dans les rapports de Jung avec le bouddhisme. Le psychiatre souligne ce sujet, en 1939, dans commentaire du livre tibtain de la grande dlivrance : Pour nous, la conscience est impensable sans un moi. S'il n'existe aucun moi, il n'y a personne qui puisse prendre conscience de quoi que ce soi t . Le moi est par consquent indispensable au processus de la prise de conscience. L'esprit oriental, en revanche, n'a aucun mal s'imaginer une conscience sans moi ... Je ne puis m'imaginer un tat conscient qui ne soit fonction d'un sujet, c'est-- dire d'un moi. 187 son Sur ce passage, Jung se fourvoie. Plusieurs traditions mystiques de l'Orient (taostes, vedantistes et bouddhistes) affirment que la conscience du Soi est sans objet, sans rfrence connue, le contraire de ce qu'affirme Jung. Ce n'est que la conscience rationnelle (l'tat de veille ordinaire) qui a un objet, et c'est justement ce qui empche la conscience du Soi, qui est impersonnelle et 187 C.G. Jung, Psychologie et orientalisme, p.140 L 140 absolue, de se raliser. Le conscient qui rpond l'inconscient est limit et sujet toutes les illusions. C'est a le moi dont Jung fait tellement de cas. Ce conscient bien sr, est balanc entre le bien et le mal, l'ombre et la lumire, l'illusion et la connaissance et n'a aucun pouvoir de dpasser ce stade. Il est emprisonn dans l ~ dichotomies et les dualits. Si la encore une tradition spirituelle fois, elle souligne ne parle cependant pas d'ombre, la sphre de l' moti vi t comme un danger potentiel. 188 Le d'adopter un comportement ractif ou d'tre forces motives. Nous sommes manipulables l risque le jouet o sont est de nos complexes, nos faiblesses, nos zones d'inconscience. Nous devons alors observer nos motions sans jugement, afin d'entrer progressivement derrire l'motion. dans l'me ou la conscience Certains mystiques nous parlent du monde des passions . . St-Jean de la Croix, par exemple, mme s'il s'agit ici d'un chrtien orthodoxe, parle de la haine, de la jalousie, du ressentiment, de la peur, de la colre, comme tant des pchs capitaux. Les motions nous empchent d'aimer, de connatre Dieu ou de devenir un tre complet. L'motion cre un cran maya. C'est le blocage majeur l'accomplissement de soi selon les grandes traditions. L'motion nous rend tributaire et enchan plutt que libr. Une preuve est vcue comme posi ti ve au moment o 188 Mathieu Ricard, Plaidoyer pour le bonheur, p.131-151 141 il Y a transposition du refus l'acceptation. Ainsi, on ne retrouve plus cette dualit favorable/dfavorable. Jung accorde une gale importance au conscient et l'inconscient. Cette vue partiale l'oblige reconnatre la valeur de la conscience pour permettre l'intgration de l'inconscient. Il s'acco'rde avec le bouddhisme sur le fai t qu'il ne s'agit pas de dissoudre l'ego, c'est--dire la persona en psychanalyse, au sens de la reprsentation que l'on a de soi-mme. Ce n'est pas ici une annihilation de la personnalit individuelle mais une attitude o l'impersonnel habite l'individuel. Lorsque l'on dit que tout mal vient de l'ego, cela signifie que le moi avec ses illusions bloque le Soi et poursuit des buts gostes. L'ego doit tre subordonn au Soi. Trs tt, Jung parle du numro 1 reprsentant sa personnalit, son moi et du numro 2 reprsentant le Soi. Dans un de ses rves concernant la lampe tempte , il est capital, indique-t-il, de conserver la lumire de la conscience. C'est le cas aussi du vedanta dont la ralit ultime, Brahman, est tout ce qui est. En se manifestant individuellement, Brahman est identifi l'atman;189 cette ralit ultime animant l'individu et existant de faon absolue est la mme, tout comme le moi et le Soi sont de mme essence. Encore une fois, l'ego, le personnage fabriqu d'illusions, se rapproche de la notion de Maya en ce qu'il 189 Charles Samuel Braden, Panorama des religions, p.1 09-154 --------------------------------------------------------- ------------- ----- 142 est une fausse reprsentation. Mais si l'ego est trop occult, selon . Jung, c'est encore d au fait que l'Or i ent emprunte une voie trop passive. Et, pourrait-on ajouter en correctif, si l'Occident a une vie si active, passionne et violente, c'est que l'ego y prend toute la place, touffant toute conscience du Soi. 143 d) Conclusion Ces rflexions sur les traditions orientales nous ont permis d'lucider le point de vue du psychiatre concerna nt sa notion d'ombre. Dans un premier temps, l a pense taoste qui trai t e de la complmentarit et du dpassement des opposs inf luence grandement Jung. Il adopte ce rapport des polarits comme son modle psychologique de l'nergie psychique. Il entreprend aussi une rflexion sur l'importante notion du laisser advenir. Le non agir est suspect ses yeux. I l craint un certain laxisme de la part de cette sagesse de l'ancienne Chine. Nous croyons pour notre part que l'tendue et la profondeur de cette philosophie n'a rien occult des rsistances humaines de chacun ou de ce que Jung appelle l'ombre. Du ct de lrhindouisme maintenant, la notion d'illusion nous questionne. Elle embrasse une dfinition beaucoup plus large que ce dont Jung fait tat. La religion traditionnelle de l'Inde tmoigne effectivement de certaines interprtations fatalistes o l'ombre, dans le lang.age de la psychanalyse jungienne, est considre comme illusoire. Celle-ci n'est pas transformer, elle n'est simplement pas au niveau de la juste ralit. Il nous a paru important de maintenir notre orientation sur cette question en distinguant le sage de l'Inde dont la connaissance provient de son vcu et l'adepte de i'hindouisme embrassant les dogmes religieux. 144 Enfin, nous tentons d'tablir des parallles entre la notion d'individuation chez Jung et la tradition bouddhiste. Raliser le Soi en psychanalyse correspond la notion d'veil dans le bouddhisme. Nous avons soulign que la sagesse bouddhiste, encore une fois, nous semble plus incarne que 'l'entend Jung. L'esprit, la conscience spirituelle habite l'individu. Le moi n'est pas dlaiss mais l'essence premire de l'individu est divine. Celle-ci n'a pas d'objet. La ralit de chacun est l'me et l'ego, c'est l'me illusionne. Il n'y a pas deux entits. Maintenant, si nous ' rentrons chez nous en Occident, nous pourrons examiner l'influence que l'alchimie mdivale a eu sur Jung, et du mme coup, les rapports entre Jung et le christianisme. 145 II LE CHRISTIANISME ET L'OMBRE a) Le dveloppement psychologique de l' histoire religieuse occidentale Le regard critique que Jung pose sur la religi on chrtienne s'labore en cinq points. 190 Nous voquons d'abord l'ide d'un dveloppement psychologique de l'histoire; deuximement, l'ide de l'immanence du i v i n ~ troisimement, le monothsme de l'glise; quatrimement, nous trai tons de la participation . de l' homme au processus de la cration; et enfin, de l'importante question de l'ombre qui revient comme une obsession chez Jung. Notre mythologie chrtienne ou encore notre reprsentation symbolique de Dieu travers le christianisme se doit d'voluer selon Jung. Elle doit davantage s'adapter la ralit empirique de l'homme. Les symboles ne reprsentent pas une rali t ontologique. Ce sont des projections psychiques, ce qui n'implique pas, bien sr, qu'il n' y a pas un au-del du psychisme. Le thologien Eugen Drewermann,191 fortement influenc par Jung, disait du concrtisme religieux qu'il tait sans rsonance. Selon lui, la marche du Christ sur les eaux, serait par exemple, interprter sur un plan symbolique : elle indique l'ide d'tre au-dessus des temptes motionnelles. La mythologie chrtienne, disait-il, est revoir partir de la psychanalyse. Cependant, l'glise ne pose pas le mme regard. Les symboles religieux ne sont pas 190 John P. Dourley, La maladie du christianisme, p.7-196 191 Jacques Gaillot, Eugen Drewennann, Dialogue sur le parvis, p.9-1 01 146 directement une expression de l'me ou de l'inconscient collectif. Selon Jung, l'imaginaire religieux doi t davantage traduire une divinit plus humaine. Le fait que Jsus soit n du Saint-Esprit et peru comme un tre presque parfait, l'loigne de l'homme mortel. On ne peut s'identifier totalement Jsus, ce dernier n'tant pas compltement humain ou terrestre. Dans son livre Aon, paru en 1951, Jung souligne combien l'volution du christianisme doit passer par une comprhension plus large de notre psych. Les diffrents personnages de la Bible s'avrent tre diffrentes facettes de Dieu. Celui-ci est image, mythe, phnomne psychique, dclare Jung en 1935 : le monde des dieux et des esprits n'est rien d'autre que l'inconscient collectif en moi . 192 Bref, selon Jung, le mythe chrtien est incomplet. Il ne peut . pleinement reprsenter l'volution de la conscience humaine. Notre identification au Christ, son vcu, sa transformation intrieure, n'est valable que si l'on peut symboliquement dcrypter le langage de l'me. C'est ce que Jung appelle le dveloppement psychologique de l' histoire. C'est un rajustement constant de nos reprsentations. C'est l'adaptation des symboles ce que nous sommes, le but tant l'intgration de nos projections religieuses mme s'il s'agit ici d'une histoire individuelle. 192 C.G. Jung, Psychologie et orientalisme, p.lSI -------------------------------------------------------------------------------------------- -- -- 147 Le mythe chrtien, selon Jung, doit tenir compte de la totalit de l'me, mal, le fminin l'image d'un Dieu c'est--dire de tous ces opposs dont le et la matire. Le christianisme offre bon. Cependant, le bien n'a pas son contraire comme le masculin n'a pas son pendant fminin et l'esprit n'a pas son complment, la matire. Dans le monde terrestre et empirique, ces polarits existent. Cela nous conduit directement la notion de l'immanence du divin. Ce que Jung reproche au christianisme n'est pas trs clair. Comment peut-on affirmer que le christianisme ne reconna t pas un mal sur le plan empirique? Nous discuterons cette perspective plus loin mais . avant, penchons-nous sur certains points de la .doctrine chrtienne traits par Jung. 148 b) L'immanence du divin selon Jung Une reprsentation fidle de ce que nous sommes psychiquement est capi tale pour Jung puisque l'exprience religieuse a lieu en nous, au sein du psychisme. Dieu est en nous-mme et n'existe pas seulement comme pure transcendance. Malgr l'affirmation du Christ que le royaume de Dieu est en nous , la thologie occidentale tourne le dos une divinit intrieure contrairement aux philosophies orientales. C'est justement pourquoi il faut regarder non pas la thologie mais la tradition mystique chrtienne depuis les pres de l'glise jusqu' Teilhard De Chardin si l'on veut comprendre le divin. Le fait de mettre l'accent sur l'ide d'une transcendance absolue ou spare de nous-mme entrane une dvalorisation de l'me; Jung le souligne avec emphase dans ses travaux sur l'alchimie en 1944 : C'est ainsi que parle et pense l'Occidental, dont l'me est videmment de peu de valeur . S'il lui accordait du prix, il lui parlerait avec dfrence. Comme ce n'est pas le cas, force est de conclure qu'il ne lui attribue aucune valeur. Toutefois, cela ne relve pas d'une ncessit et il n'en est pas toujours ni partout ainsi, mais seulement l o l'on ne met rien dans l'me et o on a tout Dieu dehors . 193 193 C.G. Jung, Psychologie et alchimie, p.12 149 Lorsque Jung di t que l'me est de peu de valeur en Occident, on ne parle videmment pas .des cri ts mystiques. L'expr i ence de Dieu en nous-mme, par le biais de notre me, dit-il, est une ide qu'il tire de l'alchimie. Encore ici, il s'agit du cheminement propre Jung puisque l'ide de Dieu n'est assurment pas ne de l'alchimie. On la trouve beaucoup plus chez Franois d'Assise, Matre Eckhart, Mme Guyon, Thrse d'Avila et autres. Nous devons veiller ce Dieu en nous-mme et revaloriser le fmi nin, intgrer l'ombre et la matire. Jung . prtend que le mythe chrtien nous coupe du contact avec l'me et d'un cheminement individuel, que l'institution seule propose les moyens pour atteindre la grce et au salut. L'homme est soumis l'glise. Par ailleurs, Matre Eckhart, l'un des plus grands mystiques du Moyen-ge chrtien, reconnat que l'me est le rceptacle de la divinit et il est loin d'tre le seul affirmer cela. Plusieurs traditions qui ont mis l'accent sur l'ide d'un Dieu intrieur ont t pointes du doigt par l'glise. Je pense aux alchimistes, bien sr, aux gnostiques et certains courants mystiques. Les figures divines ne peuvent tre psychiques. C'est un blasphme de concevoir les choses ainsi. Ce n'est pas la mystique d'Eckhart et Jung s'carte de cette l'alchimie voie en affirmant, dans son ouvrage ... il est tout fait impensable, psychologiquement parlant que Dieu soit simplement le tout autre ; car un tout autre ne pourrait jamais tre le familier le plus sur intime de l'me prcisment Dieu. 194 ce 150 qu'est Et voici ce qu'il dit de l'me : L'me a la dignit d'une entit laquelle il est donn d'tre consciente d'une relation avec la divinit .195 Aussi, Dieu, dit-il dans les annes vingt, n'est pas un absolu mtaphysique mais une fonction de l'inconscient: l'effet divin est issu de notre propre fond .196 C'est une fqrmulation b i en trange de la part du thrapeute. N'est-ce pas plutt notre propre fond qui est issu du divin, qui t r empe en lui, qui s'y enracine et non le contraire? Jung voi t Eckhart comme l'un des premiers penseurs reconna tre que l'exprience du di vin a lieu au sein du humain. D'aprs Jung, c'est l une diffrence fondamentale qui distingue ce penseur de l'glise catholique. On ne peut exprimenter Dieu qu'en soi-mme et , non avec un Dieu extrieur soi. Si Dieu est totalement autre , comme le veut la conception thologique traditionnelle, alors la vie spirituelle ne discourt que sur des projections de l'inconscient et n'a que faire de leur intgration. Dieu entre dans notre me lorsque nous cessons de le projeter. En termes eckhartiens, l'me est en Dieu lorsque nous projetons le divin mais Dieu entre en nous-mme lorsque nous l'accueillons non pas intellectuellement mais 194 Ibid, p.14 195 Ibid, p.13 196 C.G. Jung, Les types psychologiques, p.236 151 divin en chacun de nous. Dans par l'me, ce foyer du psychologie primitive, chaman. Aujourd'hui, Dieu le pouvait pape peut tre proj et tre obj et sur la le d'une projection du mme ordre. projetons, nous dveloppement. demeurons Nous n'avons Cependant, tant que un niveau infantile plus d'autonomie, nous de de responsabilit morale et nous n'aiguisons pas notre esprit critique. ce sujet, considrons le point suivant. 152 c) Le monothisme et Jung Le concept d'inconscient collectif traduit des concepts religieux qui ne sont que des proj ections de nos propres contenus psychiques. Ce ne sont pas des vri ts absolues mais un langage symbolique adapt une situation existentielle quelconque, avec laquelle nous entrons en dialogue. Ainsi, nous vitons de croire qu'une seule expression de la divinit est valable. Selon le thologien J.P. Dourley,197 l'ide de reconnatre Dieu ou le symbolisme religieux comme faisant partie de notre me al' avantage d'viter le fanatisme religieux. Soulignons qu'en contre partie, il rduit Dieu bien peu de choses. Si les religions nous divisent, c'est souvent parce que nous concevons Dieu l'extrieur de nous, seulement transce.ndant, spar de l'homme et n'offrant que des rvlations absolues. Nos proj ections religieuses peuvent parfois conduire la guerre. Nous devons reconnatre la valeur la fois relative et universelle des vrits ,que nous reconnaissons. C'est l'exprience du mythe qui est propos et non son idologie. Une telle voie laisse une large place l' homme dans ses rapports au di vin. Voy-ons cela de plus prs. 197 _. .. 88 03 Dourley, La maladIe du chnstIamsme, p. -1 153 d) La participation de l'homme Dieu et l'homme: une approche introvertie. Jung nonce une autre ide qui droute les thologiens. Il parle d'une dmarche ayant pour but l'largissement de la conscience. Ce qui est en j eu ici, c'est la participation de l'homme pour l'accomplissement du divin. Dans l'orthodoxie, une scission existe entre Dieu d'une part et, d'autre part, la cration avec la conscience humaine. Dieu tant autosuffisant, il n'a aucunement besoin de l'humanit ou de la cration. Pour sa part, Jung prtend que si le divin n'a pas pour but de s'accomplir dans la cration, la souffrance humaine reste injustifiable. Le salut et une voie de comprhension deviennent possibles si l'humanit et la divinit s'accomplissent mutuellement. Quant l'glise, ce point de vue est indfendable ou incomprhensible. Seule l'exprience du divin peut nous permettre d'envisager cette question. L'intgration progressive de nos projections sur le divin dmontre un processus d'humanisation allant vers l'unit. D'abord des dieux chez les Grecs, ensuite un seul dieu chez les Juifs et enfin un dieu devenu homme avec le christianisme. Bien sr, cette ide n'est pas admise par la thologie occidentale . . Comment un dieu autosuffisant peut- il tre en devenir? Dans la perspective jungienne cependant, le Soi nous oriente vers une reprsentation 154 toujours plus complte de la divinit de mme qu'une plus grande conscience intgre. La souffrance humaine, dans ce contexte, trouve un sens dans le dialogue avec l'inconscient considr ici comme cette prsence divine en nous et dans l'humanit. Jung parle d'un processus de rdemption mutuelle entre Dieu et l' homme. Les propos d'Eckhart, voquant que Dieu cherche natre dans l'me, amnent Jung poser l' hypothse que Dieu a besoin de sa crature, de l'me de celle-ci pour aller vers plus de conscience. La relation de l'me Dieu est un processus psychologique universel. C'est le thme central de la pense de Matre Eckhart, . crit-il en 1921, voquant constamment l'ide de la naissance de Dieu dans l'me : ... l'me est le lieu de naissance de Dieu ,198 la diffrence que matre Eckhart ne fait pas de psychologie. En tentant de connatre Dieu, Dieu mme se connatra, disait ce mystique, selon Jung. Prcisons que Matre Eckhart dit expressment qu'il faut abolir Dieu, l'image de Dieu, le concept de Dieu. Jung reprend ces dires en des termes psychanalytiques, affirmant que notre transformation transforme aussi l'inconscient. Un Dieu inconscient signifie que notre tche est de rendre nos contenus psychiques conscients.. Dieu reprsente ici ce que l' homme projette sur Dieu car, sur le plan thologique, c'est une absurdit totale et une contradiction dans les termes 198 C.G. Jung, Les types psychologiques, p.244 ~ 1 1 155 puisque le divin est la conscience absolue ou rien; il est donc impossible qu'il soit inconscient. Toujours, selon Jung, notre rle n'est pas d'adorer Dieu mais de l'exprimenter. En fait, en s'incarnant, le Soi sacrifie un peu de sa transcendance. C'est une ide qu'il tire de Matre Eckhart, lequel affirme que Dieu doit natre dans l'me. Dj en 1921, en parlant d'Eckhart concernant la relation de l'me Dieu, Jung transpose cette ide en termes psychologiques dans les rapports du moi et du Soi. Il peroit cette interaction comme rdemptrice. Bien sr, pour l'orthodoxie chrtienne, bieu est diffrent de la cration et de la conscience humaine. La cration est un acte distinct et secondaire. Cette rflexion est conforme au credo chrtien, mais non celui de la tradition vdantiste, comme le souligne ce sujet Vimala Thakar: Il n'y a pas de crateur distinct de sa cration, pas de divinit hors de la b e u t ~ illimite et indicible de la vie cosmique . 199 Par ailleurs, cette collaboration de l' homme et Dieu vers plus de conscience a pour but de rpondre la souffrance humaine. Etty Hillesum, cette jeune avocate considre comme une grande mystique du 20 e sicle, a crit son journal durant son internement au camp de concentration d' Auschwi tz. Alain Delaye di t son suj et La pratique 199 Vimala Thakar, Living a religious life, Vimal Prakashan Trust-Inde, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. II, p.155 156 religieuse d'Etty fait appel un Dieu dont la vrit ne triomphe pas, un Dieu qu'il faut aider, autrui .200 Ce qui est voulu de Dieu, pour afin d'aider employer un langage chrtien, c'est l'accomplissement mutuel de l' humain et du divin dans le plrme final. Le divi n se fait jour et apaise la souffrance par la prise de conscience, par l' homme, des opposs en lui." Afin d'tre pleinement veills et conscients en nous, la coopration des hommes est ncessaire. Les opposs, d'abord l 'tat inconscient, se doivent ' d'tre exposs la conscience de l'homme, lequel participe cett rdemption en les ressentant, les relativisant pour enfin les L'acte de reconnaissance permet ensuite une diffrenciation et une union. Nous devons souligner qu'il y a l'tat de plrme initial o les opposs ne sont pas distingus' et le plrme final o ces derniers sont reconnus et dpasss. Avec l'mergence du moi, les opposs apparaissent peu peu la conscience. Ces derniers sont reconnus; exemples et le mauvais, le pass et l'avenir, le haut et le bas, l'intrieur et l' extrie'ur. Ainsi, la distinction du bien et du mal a besoin d'tre reprsente par notre mythologie religieuse, afin d'accder une conscience plus juste de la divinit. Tout cela est le point de vue de Jung, car ce n'est certainement pas la vision des sages et des mystiques chrtiens ou autres. 200 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. II, P .138 157 Ce que l'on appelle l'identit ou l'tat de participation mystique signifie que tout ce qui est mai ntenu dans l'inconscient est projet, c'est--dire non intgr. En tat de projection, nous sommes soit attirs, soit repousss. Un contenu inconscient demande d'entrer en contact avec nous ou de passer la conscience. Le So i contient tous les opposs et cette notion de plrme caractrise ce qui n'est pas encore pntr de la conscience humaine. C'est le point de vue de Jung, car selon la tradition spirituelle, il n'y a pas d'opposs dans l'me ou l'atman ou le Soi; ces opposs n'existent que pour le mental qui spare tout. Cependant, tant toujours relis entre eux, plus la sparation des contenus conscients et inconscients est grande, plus la tension due ce clivage bien sr leve. Derrire ces opposs toutefois, le Soi pousse la ralisation d'une totalit. prside au dynamisme de l'nergie psychique. C'est la raison pour laquelle il est dit qu'en unissant les opposs, le Soi va se manifester. Dans le symbolisme de la messe tir de son ouvrage Les Racines de la consciene, 201 il y a ce rite de l'eucharistie illustrant le moi est sacrifi et processus d'individuation o le transform par le Soi. l'inverse, l'inconscient aussi est sacrifi au moi en renonant sa transformation pour s'incarner dans une existence finie. La souffrance du Christ dcrit alors un processus archtypique plutt qu'un vcu littral ou historique. 201 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.237-260 158 L'exprience de Dieu en nous-mme signifie pour J ung que la foi n'est plus coupe de l'exprience de la v ie symbolique. Les ides de cration, de trinit, de chute, de sacrifice, de mort ou de rsurrection ne sont ici que l'ex pression de l'inconscient. Le mythe jungien, car il s'agit bien d'une mythol ogie et non d'une science, dfinit cette volont de l'humain tre conscient de la divinit en lui et cet t e volont du divin s'incarner, devenir humain ou conscience humaine. Si le Christ sauve l'homme, l'alchimiste sauve Dieu. Prcisons que le divin ne s'incarne pas seulement dans l'homme. Dieu se manifeste partout. Ces nergies contraires mais divines, nous dit le thrapeute, sont rintroduire dans l'humain. La matire fait partie de notre ralit. Mme chose pour le fminin, c'est--dire la rceptivit plutt que le pouvoir la rationalit et la domination. Jung d'ailleurs se rjouit de l'adoption du dogme de l'assomption de Marie, en 1950, par l'glise. C'est un pas vers plus d'intgration. En somme, ' Jung met l'accent sur l'ombre car plus largement cette notion englobe la femme, la matire avec le corps et la sexualit. Nous examinerons d'une faon plus globale cette notion d'ombre dans le prochain chapitre, mais arrtons-nous un instant pour souligner le rapport de la divinit et de la matire ou le rle de la nature dans l'uvre du psychiatre suisse. Cela parce que 1' unus mundus , 202 l'expression 202 Le concept de synchronicit que nous dfinirons plus loin se rfre un aspect unitaire de l'tre transcendant la conscience auquel Jung a donn le nom d' unus mundus. C.G. Jung, La voie des profondeurs, p.312 159 latine dsignant l'unit du monde, caractrise la mys tique jungienne et la distingue du mme coup de l'exprience que nous rapportent les grands mystiques de l'Orient e t de l'Occident. Nous ne pouvons donc passer sous silence cet te perspect ive de l'individuation. L'exprience mystique pour plusieurs, ceux que nous connaissons tout l e moins, est indfinissable. Elle ne peut donc tre dite l'aide de concepts ou de qualificatifs humains. C'est la raison pour laquelle le bouddhisme parle de l'exprience du vide et chez-nous, en Occident, matre Eckhart dcrit l'exprience du divin en ces termes tr"e vide de toutes les cratures c'est tre plein de Dieu .203 Ainsi, Dieu est dpouill de toutes les qualits de ce m o n d ~ Le Dieu de Jung est tout le contraire. Bien sr, il est aussi un inconnaissable, mais travers celui-ci vont merger et seront prsentes toutes les qualits de ce monde. L'exprience jungienne du Soi passe par le rve. On interroge les symptmes, on recherche le sens des pulsions et tous les opposs de la vie sont pris en considration. L'instance psychique du Soi se dfini t comme un archtype de l'orientation et du sens. C'est une perspective nergtique allant graduellement vers plus " de conscience. C'est un Dieu potentiel cherchant raliser sa pleine conscience. L'image de Dieu est ressentie, projete et commente par le thrapeute qu'est Jung. 203 Matre Eckhart, Von abgeschiedenheit, Trait sur la solitude, trad. par Luigi Aurigemma, Perspectives jungiennes, p.239. 160 Une telle perspecti ve suppose que l' homme n'est plus soumis au canon de l'glise. La transcendance que prne le clerg est pathologique pour Jung en nous dracinant de l'me. Le plan divin est maintenant celui de l'inconscient compensatoire avec ce qu'il offre de finalit, de sens et d'orientation. La collaboration du moi et de l'inconscient ou de l'homme Dieu est une pratique de la substance mme de l'exprience mystique. Cependant, si la la voie de l'individuation s'carte du cadre de thologie occidentale, le processus dpeint par Jung n'est pas pour autant quivalent celui de la tradition mystique. La voie de l'individuation o le moi est associ au Soi, comme le souligne Luigi Aurigemma,204 traducteur de l' uvre de Jung en italien, est en partie analogue la relation de l'atman et du brahman hindou o l'homme individuel s'identifie Dieu. L'individuation est une ouverture l'exprience mystique que Jung considre avec respect si l'on tient compte de son intrt pour l'Orient et matre Eckhart. L'exprience de ce dernier cependant dpasse le modle psychique de Jung. La voie jungienne est dfinie de la faon sui vante : ... l'exprience mystique est l'exprience des archtypes . 205 En tant que. scientifique, la supraconscience n' .est pas une vidence pour Jung. L'approche empiriste qu'il prconise lui permet tout au plus d'affirmer ou de constater que l'homme est le rsultat d'un processus Ainsi, notre mode de 204 Luigi Aurigemma, Perspectives jungiennes, p.231-259 205 GW 18, T.I, paragr. 218, trad. par John P. Dourley, La maladie du christianisme, p.198 161 connaissance est rattach ce support somatique et psychique, fruit de notre Ce complexe psychique qu'est le moi incarne l'aspect lumineux ou la conscience du Soi mais, dans sa nature originelle, d'tre o reprsents. le Soi habite une zone dite psychode, un degr les phnomnes psychiques ne sont pas C'e'st un tat o l'inconscience prdomine et non la supraconscience. Jung croi t cependant qu' travers au Soi, qui est d'orienter et le dynamisme propre d'assigner un sens, 'les antagonismes de l'nergie de la conscience et des obscurits du psychode arriveront progressivement une polarisation. L'exprience jungienne du Soi, sur laquelle nous allons maintenant nous pencher, se situe donc au niveau d'une convergence de la ralit matrielle et psychique. C'est ce que symbolise le mandala. L'individu s'identifie 'la source de sa personnalit comme au fondement de toute existence empirique. Le Soi, la nature et l' humanit ont pour source commune ce fondement ternel. L'inconscient est personnel mais encore relationnel, si l'on considre cette connexion cette source. L'inconscient, est-il dit: ... dont l'ampleur est indtermine et auquel on ne peut assigner de limites .206 Il y a donc un centre de la psych qui est la fois le centre de la vie individuelle et de 1 ' univers : L' homme inconscient est reli son centre qui est en mme temps le centre du tout et ainsi doit tre 206 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.399 -------------------------------------------------------------------------------------------- - - -- 162 atteint le but de la rdemption et de l'lvation de l' homme . 207 L'exprience d'interprtation du Soi, au-del du travail analytique et d'ajustement ses difficults personnelles, peut cependant, au cours d'un vcu personnel, rappeler ces instants de contact avec le divin dont tmoignent les mystiques. Jung fait allusion ce Dieu noumne l'avons
vu maintes reprises dans la premire dans ses crits, partie de notre comme thse. nous Nous nous sommes penchs sur la question de l'immanence du divin en tabl issant des parallles sur la relation de l'me Dieu chez matre Eckhart par rapport l'interaction du moi et du Soi chez Jung. Dieu ne peut tre le tout autre, disions-nous. Il ne peut tre seulement extrapsychique puisque l'exprience du Soi a lieu en nous, c'est--dire au sein mme du psychisme. Dans le cas qui nous occupe toutefois, l'exprience de la vie symbolique opre par le biais du monde extrieur et offre ainsi un parallle frappant avec la mystique taoste. Dans son ouvrage sur la synchronicit, crit en 1952, Jung constate que les catgories rationnelles du temps et de l'espace cessent d'tre pertinentes pour expliquer ce phnomne. Afin de saisir le phnomne de la synchronicit, Jung nous renvoie ce dogme taoste : Qui possde la vri table intelligence [ ... ] use de son il intrieur, de son oreille intrieure pour pntrer les choses, et n' a pas 207 Ibid, p.354 163 besoin de les connatre par l'entendement .208 L'ide mtaphysique d'unus mundus, symbolise par le mandala sur le plan ps'ychologique, est reprsente sur un plan parapsychologique avec l'ide de synchronicit. Penchons-nous maintenant sur la collaboration du moi et du Soi, non pas sur le plan de l'introversion mais, par une approche plus extravertie, dans le rapport de l' indi vidu avec les vnements extrieurs travers l'ide de synchronici t, puisque le Soi se manifeste aussi dans la matire. Nous proj etons l'image de Dieu sur l'ide d'un monde unifi, un monde o la nature est relie ou anime par l' intelligence divine.. Si le Soi tradui t un processus d'autorgulation travers la symbolique du rve, il nous interpelle aussi par le monde extrieur. Ce type d'vnement ou de concidence signifiante est appel par Jung phnomne de synchronicit. 208 C.G. Jung, Synchronicit et paracelsica, p.81-82 164 d) La participation de l'homme : Dieu et la nature : une approche extravertie. L'ide d'une unit du monde n'est pas trangre la pense occidentale. Ds la naissance des sciences de la nature, l'poque de la Grce antique, nous assistons une transformation de l'image de Dieu. Les anciens ont labor des figures anthropomorphiques ou encore ont reprsent des tats d'me sous forme de projections sur des dieux, des dmons, des plantes. Pensons ici au dieu Aphrodite-Vnus pour la passion amoureuse, au dieu Ars- Mars reprsentant la colre ou Saturne que l'on identifie la dpression. Ils ont mis ensuite sur l'ide d'un principe premier et universel pour expliquer le monde. Plusieurs philosophes grecs recherchent un fondement .divin et unique l'univers. En termes psychologiques, Marie-Louise Von Franz 209 souligne que ces penseurs projettent, dans un premier temps, leurs propres complexes sur une me cosmique. Ensuite, un changement significatif s'opre lorsque l'ide d'un lment fondamental sur lequel l'univers se constitue entre en jeu. Le philosophe Thals . de Milet 210 dclarait que l'lment eau tai t la substance primordiale la base de tout. Hraclite 211 parle du logos ou l'ide d'un feu cosmique. 209 Marie-Louise Von Franz, Reflets de l'me, p.85-1 05 210 Les penseurs grecs avant Socrate, Thals de Milet, Cicron (De Deorum natura, n.!, 10,25). 211 Les penseurs grecs avant Socrate, Hraclite d'phse, 1,7,22 (Dox.303). 165 Avec Leucippe 212 et Dmocrite,213 les atomes sont au premier plan et pour Empdocle,214 l " ul time fondement se trouve dans la thorie des quatre lments. Dans l'Antiquit, la relation de la matire au monde spirituel n'offrait pas la dichotomie que pose le r legard cartsien. Plus encore, ajoute Mme Von Franz, il n'y ava i t pas chez les Grecs une distinction bien nette entre leur principe spiri tuel et la matire, de telle sorte qu'ils supposaient leur principe matriel ,dot d'esprit. Depuis Descartes, la coupure est nette entre l'esprit et la matire. N'oublions pas que Bergson eut une influence trs grande sur le rveil de la conscience spirituelle. Pour sa part, Jung nous parle d'un archtype ' reprsentant la divinit qu'il dcouvre par l'exercice de l'imagination active, c'est--dire travers le dessin libre, spontan, sans but aucun. Il appelle mandala cette reprsentation psychique. C'est une forme circulaire que l'on retrouve un peu partout et qu'il identifie . des reprsentations du Soi. Ce symbole est trs important pour Jung comme il le dit la fin de sa vie : Je savais que j'avais atteint, avec le mandala comme expression , du Soi, la dcouverte ultime laquelle il me serait donn de parvenir. Un autre en saura peut-tre davantage, mais pas 212 Les penseurs grecs avant Socrate, Leucippe, Diogne Larce, IX. 213 Les penseurs grecs avant Socrate, Dmocrite, Fragments 167,168 et Atius, 1,3,16 (Dox.285). 214 Les penseurs grecs avant Socrate, Empdocle d'Agrigente, 1,3,20 (Dox.286). 166 moi .215 Mentionnons au passage que les expriences mystiques que Jung nous partage la fin de sa vie ne tiennent pas compte du mandala. En ,somme, Jung s'intresse, avec une mthode rigoureuse, l'tude de ces formes circulaires. Le mandala est pour lui un phnomne psychologique, c'est--dire une forme universelle que produit l'inconscient collectif toutes les poques et dans toutes les civilisat ions. Le sens de ce symbole est l'quilibre de l'individu. certains moments, l'unit de la conscience est menace par la dissociation ou la, dsunion des forces conflictuelles en nous-mme, mandala : provenant, crit Jung en 1951 au sujet du du conflit entre le conscient et l'inconscient et de la confusion qui en rsulte. Empiriquement, cette confusion a la forme d'une instabili t et d'une dsorientation. Le symbolisme du cercle et de la quaternit apparat ce point comme un principe compensatoire d'ordre, qui peint l'union des opposs en conflit comme si elle tait dj accompli et facilite ainsi le chemin vers un tat plus sain et plus apais. Actuellement, la psychologie ne peut pas tablir plus que ceci : les symboles de totalit signifient la totalit de l'individu. Par ailleurs, il faut non seulement avouer, mais encore mettre en vidence le fait que ce symbolisme utilise des images et des schmes qui ont toujours, dans toutes les 215 C.G. Jung, Ma vie, p.229 167 religions, exprim le Fondement universel, la Dit elle-mme. 216 Dans les temples bouddhistes, on remarque que le bouddha est reprsent par une roue douze rayons. Du ct de notre tradition, on retrouve le Christ au centre d'un mandala, entour des symboles des quatre vanglistes. Jung observe ce symbole peu prs dans toutes les cultures. Avec la philosophie grecque de la nature, lorsque la pense scientifique prend naissance, une nouvelle image du divin apparat avec des reprsentations sphriques. Plutt que les divinits personnifies du panthon grec, l'image de Dieu, selon Marie-Louise Von Franz,217 sera maintenant projete sur l'ide d'un fondement ultime et commun tous les tres. Ce fondement est touj ours reprs"ent par une forme circulaire ou sphrique. notre connaissance, les gyptiens ne font pas mention exagrment de ce symbole. Ils vnrent le Dieu soleil, sans plus. L'rudit Jung nous rapporte cependant dans son Commentaire sur le Mystre de la Fleur d'Or que l'gypte ancienne reprsente le dieu solaire Horus au centre d'une figure circulaire entour de ses quatre fils. Concernant les Amrindiens, certes, le cercle est un symbole " bien prsent. On parle d'une sphre intelligible dont le centre est partout et la circonfrence nulle part. 218 Cependant, cela fait davantage rfrence l'unit insparable entre la chane des tres qu'au divin. 216 C.G. Jung, Aon, p.304 217 Marie-Louise Von Franz, Reflets de l'me, p.89-93 " 218 Joseph Campbell, Les mythes travers les ges, p.52-53 168 Les premiers philosophes de la nature ont pour qute l'tre cosmique, avec pour but, l'lucidation de sa substance fondamentale. Ainsi, Parmnide 219 utilise le symbole de la sphre pour reprsenter la totalit de l'tre. Dans le panthisme des orphiques, le divin est encore une forme sphrique se dfinissant comme embrassant toutes choses depuis le d u t ~ le milieu et la fin. Mme chose avec Empdocle 22o pour qui ros gouverne un cosmos infini et partout identique lui-mme. L'apeiron (le sans- limite) d'Anaximandre 221 est un principe cosmique. Ce n'est pas un cercle. Cependant, le centre du monde pour celui-ci est sphrique et circonscri t tout le cosmos. Xnophane 2 22 , pour sa part, a traduit Dieu comme tant partout et toujours identique, limit mais sphrique. Chez Platon et Plotin, le cosmos est peru comme une sphre parfai te. Le mouvement de l'me et l' espri t est, pour eux, circulaire. L'un est le centre et l'me du monde est l'enveloppe sphrique. La divinit est la fois ce qui est au centre et ce qui embrasse tout. Eckhart, De Cues, Boehme et Bruno ont aussi utilis ces images primordiales pour reprsenter le cosmos, l'me du monde ou encore la divinit. Toutefois, la science a vite laiss tomber ces images, surtout l'poque 219 Les penseurs grecs avant Socrate, Pannnide d'le, Atius, l, 7,26 (Dox.303). 220 Les penseurs grecs avant Socrate, Empdocle d'Agrigente, Fragments, 17,18,19,20,22. 221 Les penseUrs grecs avant Socrate, Anaximandre, Aristote: Physique, 203 b.6 et Atius, II, 13,7 (Dox.342). 222 Les penseurs grecs avant Socrate, Xnophane de Colophon, Simplicius. (Phys.5). Thophraste (Op. Phys., fr.5 Dox.480). 169 de Jung : James Jeans disait que le monde ressemble plus une pense qu' une matire. Dans son livre Dieu et la science, Jean Guitton affirme que ... l ' univers qui nous entoure devient de moins en moins matriel: il n'eBt p l us comparable une immense- machine, mais plutt une vas t e pense.223 Bohm 224 pa.rle du monde pli (invisible) et dpli (visible). Soulignons que David Bohm est un marginal, non reprsentatif de la plupart des savants. Enfin, cette fameuse sentence souvent prsente dans la mystique chrtienne n'est-elle pas ce qui correspond le mieux la faon dont Jung se reprsente le divin : Dieu est une sphre spirituelle dont le centre est partout et la circonfrence nulle part .225 Toutefois, le thologien John P. Dourley, dans un ouvrage fort intressant, La maladie du christianisme, souligne que selon l'interprtation Jung : le mandala ne dcrit pas seulement Dieu comme un cercle dont le centre est partout et la circonfrence nulle part (selon l'allgorie de Bonaventure), mais il dfinit aussi le centre comme un point-milieu entre les opposs. Une telle image met l'accent sur la nature binaire de la rali t. Si la ralit est fai te de contraires, en effet, tout investissement existentiel ou nergtique dans l'un ou l'autre de ces opposs conduit 223 Jean Guitton, Dieu et la science, p.17 224 John Briggs et David Peat, L'univers miroir, p.97-150 225 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, Tome l, p.81 de l'unilatralit, psychologiques, la nvrose. 226 ce qui, quivaut en termes toujours 170 En somme, ajoute Dourley, le mandala reprsente le caractre immanent de la divinit dans la psych individuelle mais du mme coup, il fait natre un sentiment de transcendance puisque le moi tend vers l ' unit en se rapprochant de ce centre di vin. C'est l tout le sens de l'individuation ou de la transformation de la conscience en la totalit selon Jung : L'unit de l'homme ralise par un procd magique signifie [ ... ] la possibilit de produire galement l'union avec le monde, non pas avec la ralit multiple que nous voyons, mais avec un monde potentiel qui correspond au fondement ternel de toute existence empirique, tout comme le Soi est le fondement et la source originelle de la personnalit et comprend cette dernire dans "le pass, le prsent et l'avenir. 227 Voyonsmai?tenant ce qu'il en est de l'intrt de Jung pour l'exploration de cette image de Dieu dans la nature travers l'ide de synchronicit. Le mandala, comme nous l'avons mentionn prcdemment, renvoie la psychologie, au contenu psychique. Le principe de synchronicit, quant lui, mise sur l'aspect parapsychologique, comme l'affirme Jung, pour caractriser l'aspect dynamique du Soi, se manifestant dans les vnements matriels. 226 John P. Dourley, La maladie du christianisme, p.96 227 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, Tome II, p.338 171 La synchronicit et la psychologie Dans les annes cinquante, les cri ts de Jung sur la synchronicit et l'Unus Mundus sont un approfondissement de cette projection de l'image que l'homme se fait de Dieu ou l'apparence humaine de Dieu. La distance entre l ' univers psychique et physique est ici trs rduite. Dans une lettre du 2 janvier 1957, Jung crit une correspondante: Le corps du monde et sa psych sont un reflet du Dieu que nous nous reprsentons. La scission qu'il Y a dans cette image est un artifice invitable de la conscience, sans lequel rien, tout simplement, ne pourrai t devenir conscient; mais on ne peut pas prtendre qu'il en est effectivement ainsi dans la rali t elle-mme. Nous avons plutt toutes les raisons de supposer qu'il doit n'y avoir qu'un seul univers, dans lequel psych et matire sont une seule et mme chose, dans lequel nous pratiquons une discrimination aux fins de la connaissance. 228 Le concept de synchronicit 229 se dfinit de deux faons. D'une part, il s'agit d'une correspondance ou d'une concidence significative entre un vnement psychique et un vnement physique qui n'ont pas de rapport causal entre eux. De tels cas se prsentent, par exemple, lorsque des phnomnes intrieurs comme des rves, des visions ou des 228 C.G. Jung, Le divin dans l'homme, p.119 229 Afm de dfmir le concept de synchronicit, nous utiliserons principalement trois ouvrages : Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, C.G. Jung, Synchronicit et paracelsica, et mon mmoire de matrise, Le principe de synchronicit chez C.G. Jung. 172 prmonitions offrent une correspondance avec la ral i t extrieure. D'autre part, il s'agit d'une correspondance entre des rves, ou encore entre des ides identiques ou analogues qui se manifestent diffrents endroits, simultanment . Ici encore, ce phnomne ne peut pas s'expliquer ,par un processus causal. L'histoire de la science comporte de nombreux exemples de dcouvertes simul tanes _ Je mentionne ici le clbre cas concernant Darwin et sa thorie sur l'origine des espces Alors qu'il y travaillait, il reut un manuscrit d'un jeune biologiste qu'il ne connaissait pas, A.R. Wallace, qui tout en tant plus succinct, tait l'expos d'une thorie analogue celle de Darwin. Or, Wallace se trouvait ce rnoment- l aux Moluques en Malaisie. Il connaissait , Darwin en tant que naturaliste, mais n'avait pas la moindre ide du genre de recherches thoriques dont il s'occupait ce moment. 230 La connexion de ces vnements semble provenir de leur relative simultanit. Il apparat ici que le temps doit tre compris comme un continuum concret et non comme une simple abstraction. On suppose que certaines quali ts ou conditions fondamentales du se manifestent simultanment en diffrents temps lieux. Le concept de synchronicit rfre donc une concidence, dans le temps, 230 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.306 173 de deux ou plusieurs vnements, non relis causalement. Ces derniers sont lis par le sens, qu'ils ont un mme contenu significatif. Notre entendement a du mal concevoir que des vnements acausals puissent exister. Notre conviction bien enracine en la toute-puissance de la causalit nous porte penser que les concidences significatives sont le fruit du hasard. Cependant, la multiplication de ces correspondances et de leur exactitude peut atteindre un point o nous n'avons plus la lgitimit de les considrer comme de simples hasards. Selon l'observation de Jung, certaines d'entre elles seront envisages comme des arrangements acausals. Le dynamisme de la psych, comme nous l'avons vu prcdemment, vaut galement pour les phnomnes de synchronicit. Il a pour fonction de mettre en branle un mcanisme de compensation lorsqu'un foss trop marqu apparat entre le comportement conscient d'un individu et l'activit de l'inconscient. Lorsque des contenus inconscients ne parviennent pas s'intgrer la consclence, ces derniers peuvent se manifester de faon dtourne par le biais de phnomnes parapsychologiques. De mme que l'inconscient peut li vrer son message par l'intermdiaire du rve, il. peut tout aussi bien manifester sa prsence par des vnements synchronistiques. Plus l'attitude consciente s'loigne du langage des instincts, plus forte sera la manifestation de l'inconscient. Les effets psychiques dclenchs seront proportionnels la 174 tension rsultant de l'attitude consciente. L'inconscient se manifestera avec d'autant plus de force qu'il est tenu l'cart. Tout en gardant son autonomie, le moi doi t cder aux appels de sa nature profonde. Certaines traditions spirituelles insistent sur le fait que la vie est un apprentissage de la non-rsistance. L' homme se perd dans l'illusion goste de croire qu'il est l'unique acteur de sa vie, alors que les mouvements profonds de sa nature lui chappent. L'ternel conflit entre l'acceptation et le refus est d'ailleurs le propre de toute vie mystique. d'o mane tout le le reconnat dans Le Soi est le centre rgulateur dynamisme de l'activit psychique. On toutes les religions avec la figure reprsente le guide intrieur de l'homme. du mandala. Il Le but de la vie consiste, pour le moi, devenir de plus en plus docile aux messages du Soi. L'esprit conscient ne peut suivre indfiniment ses impulsions propres. Le processus naturel de maturation psychique l'incite cooprer davantage avec sa nature profonde. Le moi doit renoncer ses fins pour se soumettre aux rvlations de l'inconscient. Lorsque la conscience est trop influence par des prjugs et des fantasmes de toutes sortes, la vie de l' indi vidu devient plus ou moins artificielle. L'loignement des instincts amne ce que Jung appelle, rappelons-le, le phnomne de dissociation nvrotique. Il crit en 1916 que: ... l'inconscient ne devient dfavorable et dangereux que parce que nous sommes en dsaccord avec lui, donc en opposi tion avec des tendances majeures de nous-mmes ... les dynamismes 175 de l'inconscient sont identiques l'nergie des instincts .231 Afin de trouver l'quilibre ou la stabilit mentale, le conscient et l'inconscient doivent vol uer paralllement. En somme, il s'agit de conscientiser les informations fournies par les rves et les vnements synchronistiques. Ce cheminement intrieur vise la ralisation d'une personnalit plus mature et plus riche. Bref, en explorant la psychologie des phnomnes inconscients, il est vite apparu Jung que les images du dedans ont leur cho au dehors. L'tre humain n'est plus mur en lui-mme, non plus qu'il n'est victime de projections dformantes. Des coincidences signifiahtes se multiplient, le songe et l'vnement se refltent mutuellement, si bien que s'impose la prsence de deux ralits semblables ou plutt, d'une ralit unique dans ses aspects psychiques et physiques. 232 Une fois de plus, l'ternel problme dialectique de l'esprit et de la matire refait surface. Dans les annes 1940, en explorant la tradition alchimique occidentale, Jung emprunte aux anciens la notion d'Unus Mundus pour dsigner l'unit du monde intrieur et extrieur. Il en vient considrer cette union comme le but ultime de ce qu'il a dnomm d.ans ses crits, le processus d'individuation . Un des principaux registres de l'uvre jungienne traite du mystre de la conjonction. conjunctionis. L'ouvrage porte 231 C.G. Jung, Psychologie de l'inconscient, p.198 232 Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, p.12-20 le titre de Mysterium 176 Le phnomne de la synchronicit fait donc partie de l'exploration du Soi. Il traduit ce que suggre l'inconscient tout comme le rve. La synchronicit et l'Orient C'est en tudiant la pense orientale, plus prcisment en s'initiant au mode de fonctionnement du Yi-King, que Jung a pu exprimenter le phnomne de synchronici t. Ce procd divinatoire permet un individu d'identifier le texte ou l' hexagramme du Yi-King en rapport avec son vcu propre. Pendant plus de vingt ans, Jung constate le phnomne mais, crit-il en 1949 : Jusqu'ici je m'tais exprim une seule fois sur le problme du Yi- King. C' tai t dans mon hommage la mmoire de Richard Wilhelm. Le reste du temps, j'avais observ un silence plein de discrtion. 233 Trois ans plus tard, il fera ainsi le point sur ce phnomne : Si dans ce qui suit je demande mon public une dose inaccoutume d'ouverture intellectuelle et de disponibilit, je le prie de ne pas y voir de ma part quelque arrogance. Non seulement j'attends de mon lecteur qu'il me suive dans des rgions obscures et problmatiques de 233 Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, p.14 l'exprience humaine, dont l'accs est barr par des pre]ugs, mais encore j lui impose les difficults qu'il y a pour la pense traiter et clairer, prcisment un obj et aussi abstrait ... mais d'une importance philosophique extrme, en tant que psychiatre et psychothrapeute j'ai souvent t mis en contact avec les phnomnes en question, et j'ai pu notamment mesurer avec certitude tout ce qu'ils signifient dans l'exprience intrieure de l'tre huma in. Ils' agi t en e f f et lep lus souvent de choses dont on ne parle qu' voix basse, afin de ne pas les exposer la raillerie de l'irrflexion. Je n'ai cess de m'tonner du grand nombre de gens qui ont connu des expriences de ce genre, et du soin qu'ils mettaient garder le secret de l'inexplicable. C'est pourquoi les raisons que j'ai de m'intresser ce problme ne sont pas seulement scientifiques, mais galement humaines. 234 177 Une fois de plus, on remarque l'intrt du thrapeute pour des proccupations bien humaines. Jung est donc trs conscient de l'tranget de ses vues par rapport au monde scientifique qui l'entoure. Cependant, l'ordre acausal de l'univers chinois, soit le taosme, et sa dcouverte de l'inconscient collectif offre de multiples convergences. Du fait de ces nombreux rapprochements, Jung vnre richesse de cette civilisation : On ne peut traiter par le mpris de grands esprits comme Confucius et Lao-Tseu... on ne peut encore moins 234 C.G. Jung, Synchronicit et paracelsica, p.21-22 la - - - - - ---- - ----- -- omettre de voir que le Yi-King fut leur principale source d'inspiration. Je sais que je n'aurais pas os dans le pass m'exprimer de faon si nette en une matire si incertaine. Je prends ce risque parce que je suis maintenant dans ma hui time dcennie et que les opinions changeantes des humains ne m'impressionnent . plus: les penses des vieux matres ont pour moi plus de valeur que les pre]ugs philosophiques de l'esprit occidental. 235 178 Ce passage est important. Jung a 74 ans au moment o il crit ce texte. Il prend position pour la pense de vieux matres tels que Lao Tseu, un mystique de la premire heure. Il porte aussi un intrt pour un ouvrage non scientifique, tel que le Yi-King. Enfin, ses propos concernant son dtachement par rapport aux opinions d'autrui sont trs vocateurs. Jung est soucieux de s'en tenir une dmarche scientifique. Toutefois, ses intrts pour la mtaphysique sont manifestes. Bref, en observant . les phnomnes inconscients, Jung constate l'insuffisance du principe de causalit pour rendre compte de ces phnomnes psychologiques parallles. Il recherche un autre principe explicatif qu'il dcouvrira finlement dans la civilisation chinoise. Ce principe d'ordre de l-'univers appel Tao embrasse ce principe de connexion acausale. Toute vie mane du Tao. Tout ce qui vient l'existence procde de lui. Dans son acception usuelle, 'il signifie voie ou chemin . Tout ce que l'on retrouve dans la nature obit une dualit. La lumire et l'ombre, le repos 235 Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, p.l5 179 et l'activit, la chaleur et le froid, l't et l'hiver, le jour et la nuit sont autant de contrastes qui manifestent le Tao. C'est pour cette raison d'ailleurs que l es principes du yin et du yang ont un rle essentiel dans l a philosophie chinoise. Ce couple reprsente les deux aspects antagonistes de l'univers. Le mouvement de la nature rsulte d'une relation entre deux forces complmentaires. Tout ce qui intervient dans l'organisation du monde possde des qua l its yin ou yang. En dressant des correspondances, les Chinois ont reconnu que le microcosme et le macrocosme sont rgis par une seule et mme loi. Le petit univers de l' homme est analogue au grand univers qui nous entoure. La caractristique . principale du 'Tao est sa nature cyclique. Ce cycle de va-et-vient (expansion/contraction) est reconnaissable dans les si tuations humaines, de mme que dans le monde physique. Dans la nature extrieure comme en chacun de nous, il est loisible de constater que chaque fois qu'une situation se dveloppe jusqu' son extrme, elle se transforme en son contraire. La voie de la sagesse chinoise consiste ' alors se soumettre au principe du Tao, qui rgit le cours des choses. Chaque obj et est singulier et chaque tre possde sa nature et ses tendances propres dterminant son destin. Ce quelque chose d'irrductible que chacun porte en soi est une manifestation du Tao. Celui qui cherche modifier le cours des choses ou influencer le destin des tres, fait preuve d'inconsquence. Le sage taoste se borne observer la nature. Il sait que toute chose a sa raison d'tre et qu'il est vain de vouloir y corriger quoi que ce soit. Ainsi l'homme de sagesse accepte que tout change sans l 180 cesse. I l n'est pas soumis un code moral. Il s'adapte selon les circonstances. Il est inconstant dans ses ractions, tout comme l'nergie de la vie est imprvisible dans son lan : Toute voie indique ou indicable, menant par degr un but, toute doctrine ou systme destins expliquer les rapports de la matire et de l'Esprit, dterminer les catgories de l'entendement, tout ce qui peut tre dmontr par un esprit humain un autre esprit humain, en vue de le rendre susceptible de connatre l'Univers, la Vrit, la Ralit, n'est pas ce qui a t, est, et sera ternellement. Une voie qui peut tre trace n'est pas la voie ternelle : le Tao. 236 Cette citation parle d'elle-mme. Elle indique clairement, dans le ~ n g g e de Jung, que le moi ne peut, envers et contre tout, imposer son scnario sans s'attirer des ennuis quelconques ou d' invi tables souffrances. Tout au plus, l'homme peut permettre cette nergie de se frayer un chemin. Il bnficie ainsi de toute la .puissance et la fcondit qui accompagnent cet lan de vie. La philosophie chinoise nous suggre d'adopter un mode de vie conforme la nature du Tao. Au sens moral, le Tao signifie comportement juste, semblable aux huit actions ou attitudes justes exposes par le Bouddha. Soulignons que les finalits du taosme (harmonie) et du bouddhisme (extinction de la souffrance) diffrente. sont dcrites de faon 236 Lao Tseu, Tao te King, p.117 181 L'homme doit tre fidle lui-mme, sa nature profonde, qui tradui t la manifestation du Tao. Le bonheur n'est atteint que par le biais de cette sagesse intrieure. La souffrance apparat au moment o l'homme rsiste au courant de vie. Le bonheur nous est donn l'acceptation, dans l'abandon au Tao: On reconna t ces trai ts du Saint- Homme le divin visage de la Charit, secrte animatrice et apothose du Non-lutter. Mais, dira-t-on, c'est un idal surhumain devant lequel la nature se rvolte et nos forces dfaillent. Il est surhumain, en effet, puisqu'il ne peut tre atteint par notre volont propre; par contre il devient accessible ds que, conscients de notre faiblesse, nous confions la vertu du Tao le soin de le raliser. Et cela nous ramne ce par quoi nous devons toujours commencer: ne pas opposer en nous une rsistance absurde au rgne de l'Esprit, mais lui donner, sans crainte, accs dans notre cur par un libre abandon. 237 dans Ce passage reprend notre rflexion prcdente sur la notion du laisser advenir o l'on voquai t l'ide que les rsistances ou l'ombre d'un individu ne sont pas nies dans le taosme. Il ne s'agit pas ici d'une voie passive mais plutt d'une sage comprhension des choses. Il n'est pas tonnant que Jung ait t impressionn par cette philosophie. C'est l qu'on s'aperoit que ce que Jung appelle sa psychologie est en fait de la philosophie plutt que de la science. Une telle conception se rapproche, sur . 237 Ibid, p.IS7 182 bien des points, de sa psychologie. Le Tao est l'quivalent du Soi chez Jung et tout le processus de la vie est le fait d'un jeu d'opposs. Le Yin et le Yang sont des notions comparables celles d'anima et d'animus. Mme l'hypothse de l'inconscient collectif, au regard de l'univers, est analogue au microcosme, rgi par la mme loi que l e macrocosme. Bref, la sagesse chinoise consiste dans la fidlit au Tao comme au Soi chez Jung. Dans son Commentaire sur le Mystre de la Fleur d' Or, Jung dmon'tre combien il est redevable l a voie chinoise. Il cri t au sujet des opposs : ... Le Chinois doit manifestement cette dcouverte au fait qu'il n'a jamais t en tat de sparer violemment les opposs de la nature humaine au point de les perdre de vue en les laissant tomber dans l'inconscience. [ ... ] Nanmoins il n'a pu manquer d'prouver la collision des opposs et, par suite, de rechercher la voie o il serait ce que les Hindous appellent nirdvandva, c'est--dire libre d'opposs. 238 Plus loin, dans ce mme texte de 1929 concernant l'Orient, Jung voque, en parlant de sa pratique analytique, ce qui a t pour lui riche d'exprience: J'avais en effet appris entre que les problmes vitaux les graves et les plus importants 238 C.G. Jung, Commentaire sur le Mystre de la Fleur d'Or, p.30 temps plus sont tous, au fond, insolubles, et ils doivent l'tre, car ils expriment , la polarit ncessaire qui est immanente tout systme d' auto-rgulation. Ils ne peuvent jamais tre rsolus mais seulement tre dpasss. Je me suis donc demand si cette possibili t de dpassement, c'est--dire d'volution psychique plus pousse, n'tait pas en dfinitive la donne normale et si le fait de demeurer fix ou dans un conflit n'tait pas ce qu'il y avait de pa thologique. 239 183 Cette rflexion du psychiatre retient notre intrt. Nous verrons en conclusion, qu'au cours de ces mmes annes, Jung est hsitant se prononcer sur un ventuel dpassement des opposs. Cependant, il entrevoit ici la possibilit d'un dpassement du conflit. Enfin, toujours en ce qui a trait l'approche thrapeutique, voici cette lettre d'une patiente, relate avec intrt par Jung: 239 Ibid, p.32 Du mal il m'est sorti beaucoup de bien. En demeurant calme, en ne rprimant rien, en tant attentive, et, ce qui va avec le reste, en acceptant la ralit les choses comme elles sont et non comme je voudrais qu'elles soient - il m'est venu 'des connaissances singulires, et aussi des . pouvoirs singuliers, tels que je n'aurais jamais pu me l'imaginer auparavant. Je pensais toujours que si l'on acceptait , les choses, les choses nous dominaient d'une manire ou d'une autre; mais en ralit il n'en est rien, c'est seulement en les accueillant qu'on peut fixer sa position par rapport elles. Dsormais, je jouerai donc le jeu de la vie en acceptant ce que la journe et la vie m'apportent tout instant, bien et mal, soleil et ombre qui alternent d'ailleurs constamment, et en mme temps j'accepte aussi mon tre propre avec ce qu'il a de positif et de ngatif, et tout devient plus vivant. Que j'tais donc sotte! et comme je voulais obliger . toute chose aller mon ide! 240 184 Ce passage une attitude de qui, b i en sr, n'est pas propre seulement au taosme. L'acceptation dont il est question ne renvoie pas une quelconque rsignation. Nous sommes bien loin, ici, d'une mthode, d'une proposition ou d'une preuve scientifique. Nous sommes en philosophie, en qute du sens de la vie. Enfin, l'univers chinois nous introduit dans un monde o l'intrieur et l'extrieur se refltent mutuellement. Le vcu ne dpend pas d'une causalit extrieure mais il est comment par le monde matriel. Avec le principe de causalit, il en va tout autrement. Ce qui se passe extrieurement n'est aucunement reli au vcu de l'individu. L'attention se porte sur la succession des vnements, c'est--dire sur un enchanement linaire. Dans Chine, par contre, l'intrt porte sur la concidence d'vnements qui ont un mme contenu significatif et qui apparaissent dans une relative simultanit. Il s'agit en fait d'une mme ralit se manifestant sous un aspect psychique et un aspect matriel, comme c'est le cas avec la synchronicit. Voyons maintenant 240 Ibid, p.66 185 si, chez nous en Occident, des traces d'une parei lle conception du monde sont prsentes. La synchronicit et l'Occident Durant la priode qui suivit sa rupture avec Freud et ses collgues, surtout partir de 1918, Jung dessine beaucoup de mandalas. Du temps o il travaillait sur ce symbole, il se mit peindre, -la suite d'un rve, un chteau d'or fortifi (symbole du Soi) au centre d'un mandala, ce qui est typique d'une sensibilit bien chinoise. Sans savoir pourquoi, il constate que la forme et le choix des couleurs se rapprochent du style chinois. Une trange concidence fit en sorte qu'une lettre de Richard Wilhelm lui parvint dans le mme temps avec un trait d'alchimie chinoise taoste intitul le Secret de la Fleur d'or. Ce dernier priait le clbre mdecin de lui en faire un commentaire. Jung fut trs touch par la signification de cet vnement. Il dclara ce sujet : Je dvorai aussitt le manuscrit, car ce texte m'apportait une confirmation insouponne en ce qui concerne le mandala et la dambulation autour du centre. Ce fut le premier vnement qui vint percer ma solitude. Je sentais l une parent laquelle je pouvais me rattacher. 241 En souvenir de cette concidence, il crivit sous le dessin de son mandala : 241 C.G. Jung, Ma vie, p.229 1928. Alors que j'tais en train de peindre l'image qui montre le chteau fort en or, i c h a ~ d Wilhelm m'envoyai t de Francfort le texte chinois vieux d'un millnaire qui traite du chteau jaune, le germe du corps immortel. 242 186 C'est ainsi, par le biais de son ami Richard Wilhelm, que Jung dveloppe son intrt pour le . taosme. La conception de la synchronicit est sans doute l'avance la plus audacieuse de l'oeuvre jungienne et celle-ci prend origine dans la philosophie de l'ancienne Chine. Dans la pense chinoise classique, comme nous l'avons vu plus haut, le principe du Tao gouverne le monde. L'univers des correspondances se fonde sur ce principe. La relation essentielle que chacun entretient avec les autres et avec tout ce qui l'entoure provient du Tao. Dans la culture occidentale, cependant, on retrouve galement des ides analogues la conception taoste. Une vision synchronistique du monde, rappelons-le, suppose que les vnements de l'esprit entretiennent un rapport de signification avec les vnements du monde physique. Au fil de l'histoire, on retrouve les traces d'une telle conception. Dans son ouvrage Problme de l'me moderne, un article est consacr la pense primitive. Dans l'esprit des primitifs, le hasard n'a pas de ralit. D'une certaine faon, les accidents, la maladie ou le dcs, ne procdent 242 Ibid, p.229-230 187 pas de causes naturelles. Rien n'est fortuit. Tout repose, pour ainsi dire, sur une efficience magique. Ainsi, la maladie survient parce qu'elle est provoque par l'influence d'un autre esprit. Bien entendu, ce stade, la synchronici t n' a pas une forme conceptuelle. Ce n'est ni plus ni moins que du causalisme magique. Depuis la pense primitive donc, il subsiste toujours, dans la tradition occidentale, des traces d'une mental i t qui vise la saisie d'une totalit. Une vision holistique du monde incluant la conscience remonte la nuit des temps. Cependant, la philosophie occidentale a t en partie domine par le dualisme esprit-matire avec Platon et Descrtes par la sui te. Le concept d'uni t et d'interrelation de toutes choses est connu de l'Occident, mais le mode de pense analytique reste dominant, surtout au cours des derniers sicles. Jung est donc trs conscient de l'tranget de ses vues par rapport au monde scientifique qui l'entoure. Toutefois, ses relations avec le physicien Wolfgang Pauli lui ouvrent les yeux. La venue de la nouvelle physique (physique relativiste et physique quantique) par ailleurs, nous rapproche d'une vue de la ralit o la notion d'interconnexion est centrale. L'observateur et l'observ sont en interaction, la matire et l'nergie sont interchangeables, l'espace et le temps ne sont plus qu'un continuum. La plupart des I ~ ~ 188 physiciens, selon Fritzof Capra 243 , affirment que nous avons transcend la vision cartsienne du monde pour accder une nouvelle conception de l'uni vers qui rej oint les deux thmes de base de toute la mystique orientale. Il s'agit de l'interdpendance des phnomnes et du caractre intrinsquement dynamique de l'univers. Ce qui intresse Jung, c'est l'ide de certains scientifiques indpendant affirmation scientifique. dclarant que de l'observateur trouve aussi son Un des grands le phnomne n'est pas mais . l'implique. Cette cho dans ' la pense constats de la physique moderne, selon l'interprtation de Marie-Louise Von Franz, dans son livre Nombre et temps,244 est de reconnatre que le monde objectif ne semble pas exister en dehors de la conscience qui en dtermine les proprits. Au niveau de la microphysique, les conditions d'observation ne sont plus neutres comme on le croyait auparavant. Celles-ci ont un impact sur l' obj et observ. Pour observer un lectron, il faut l'clairer et ainsi lui envoyer des photons; or le choc provoqu par ceux-ci va modifier les caractristiques de l'lectron. Le principe d'incertitude, nonc en 1927 par le physicien Werner Heisenberg, souligne l'impossibilit de mesurer la fois la position et la vitesse d'une m m ~ particule. En tenant une mesure de la posi tion d'un lectron, on modifiera sa vitesse . Inversement, si on tente de saisir sa vitesse en envoyant des photons de faible amplitude, il sera trs 243 FritjofCapra, Le Tao de la physique, p.17-26 244 Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, p.l 0-15 189 difficile de parler de sa position. La physique ne peut qu'tablir des probabilits. Jung dveloppe alors un intrt marqu pour la physique de son temps '; le comportement de la matire dans une dimension de l'infiniment petit, c'est--dire le monde des particules lmentaires. Mais pourquoi un tel intrt? Comme les alchimistes, nous croyons, la suite de Marie-Louise Von Franz,245 que la qute du divin, la recherche du numineux pour certains physiciens, est maintenant projete sur le comportement de la matire. la diffrence des alchimistes du Moyen-ge, cependant, le savant d' aujourd' hui sait que des projections peuvent se glisser dans ses observations sur la nature. Les anciens alchimistes n'avaient pas conscience que leur dfinition de la matire provenait de . l'exercice d'imagination active, de ce que leur psych produisai t d'images et de fantasmes. D'ailleurs, c'est un des mrites du matrialisme de savoir distinguer la matire des manifestations psychiques de l'individu. Toutefois, bien des physiciens ont affirm que l'observation scientifique ne peut tre tout fait neutre. Il y a l'instrumentation du savant qui influence les particules observes en y proj etant des photons. D'autres vont plus loin encore en affirmant que le psychisme mme de celui' qui observe influence le phnomne. Afin de 245 Marie-Louise Von Franz, Psych et matire dans l'alchimie et la science moderne, p.1-19 190 comprendre ce rapport, Jung se penche sur la valeur accorde au principe de causalit. L'arrive de la physique contemporaine a remis en question les lois considres jusque l comme naturelles. L'tude des particules lmentaires, en microphysique, rend compte du caractre inadquat de la causalit pour expliquer le comportement de la matire. Lorsqu' au niveau de l'infiniment petit, on apprhende les processus dans leur globalit ( le comportement d'un ensemble de particules), ils obissent bien aux lois de la causalit, mais, si chacun de.s lments est tudi isolment, leur action rpond des manifestations tout fait alatoires. L'application de la causalit est donc relativise. Elle ne s'applique formellement qu'aux phnomnes macrophysiques mais, lorsqu'on aborde le domaine de la microphysique, on doit faire appel la loi de la probabilit. Prenons, par exemple, le phnomne de la radioactivit dcouvert au dbut du sicle. Cette nergie renferme des atomes instables dont l'atome de plutonium. On dit de cette particule qu'elle se avec une demi-vie de vingt- cinq mille ans. supposer que mille atomes de plutonium soient dposs dans un lieu appropri, on sait que cinq cents atomes se dsintgreront au cours des vingt-cinq mille ans qui suivront et aprs cinquante mille ans, deux cent cinquante survivront. Enfin, selon les crits de Jung, dans son livre Synchronicit et paracelsica, la dsintgration a lieu 191 lorsque le noyau de l'atome se casse en deux ou mme en trois, quelquefois. La cassure survient parce que le est trop charg de protons qui, tous, comptent une charge lectrique positive. Ainsi, l'clatement du noyau et de l'atome est provoqu par la rpulsion entre ces charges. La cause de ce phnomne serait une charge excessive entranant comme effet, une cassure. Cependant, la majorit des physiciens s'entendent pour dire qu'aucune explication envisageable ne permet d'lucider le fait que tel atome se dsintgre tel moment. On peut expliquer pourquoi les atomes clatent mais sans pour autant savoir pourquoi ils le font un instant donn. Le moment de l'clatement est indtermin. peut rien Il n'est affirmer que probable, jamais certain. du comportement indi viduel particule, mais seulement de son comportement gnral. La plupart des que On ne d'une l'on connaisse aujourd'hui temps, elles vont particules subatomiques sont instables . Aprs un certain se dsintgrer ou disparatre par transmutation en d'autres particules. Nous ne pouvons encore l prvoir le moment exact de la dsintgration ni de la combinaison nouvelle qu'elles adopteront avec d'autres particules. L'indterminisme du monde quantique, selon Fritzof Capra, n'est pas un ' attribut superficiel de la thorie. Il est inhrent la ralit atomique. C'est le caractre fondamental de la nature atomique et subatomique. concept de loi naturelle se fonde sur le principe de causalit. un type de cause prcise, on associe un 192 type d'effet bien prcis. Cependant, si cette relation n'a qu'une valeur statistique (non valable dans tous les cas) et donc relative, alors l'explication des processus naturels par le principe de causalit est en dernire analyse galement En effet, dans un certain pourcentage de cas, le lien entre certains vnements est d'une nature autre que causale, ce qui requiert donc un autre principe explicatif. Bien entendu, si on observe les rouages de notre monde macrophysique, il est de peu d'espoir que l'on y trouve des vnements qui ne relveraient pas de la causalit, ne serait-ce que parce qu'il nous est impossible de nous reprsenter des vnements dpourvus de lien causal. Mais, cela ne veut pas dire qu'il ne s'en produit pas. Mme si ce raisonnement nous semble un peu forc, Jung affirme que de la prmisse de la vrit statistique, on dduit logiquement la possibilit de ce type d'vnements. Dans les sciences de la nature, les lois visent cerner la rgularit des phnomnes et, parce qu'elle est exprimentale, la science porte sur la reproduction des vnements. Notre mthode d'exprimentation impose la nature des conditions restrictives. Ce qui est unique et rare ne peut tre pris en considration. On incite la nature rpondre aux questions choisies par nous. En agissant de la sorte, on n'obtient qu'une comprhension limite des phnomnes, d'o se soustraient tous les aspects que la statistique ne peut saisir. 193 partir de ces considrations, Jung cherchera apprhender ces vnements uniques et rares que sont les phnomnes de synchronicit. En fait, ce que cherche Jung, c'est la comprhension de ce rapport au monde, cette relation psych-matire. C'est alors qu'il avoue en 1948, dans son ouvrage Essais sur la symbolique de l'esprit, l'influence de la mthode en psychologie par rapport une telle perspective Jung Dans les sciences de la nature, on ne peut s'interroger sur la substance de ce qui est observ que si l'on trouve par ailleurs un point d'Archimde. Or, pour la psych, on manque d'un tel point de vue, puisque bien sr seule la psych .peut observer la psych. Par consquent, il nous est impossible, du moins avec les. moyens actuels, de connatre la substance psychique. Rien n'exclut au demeurant que la physique atomique du futur ne puisse nous apporter un tel point d'Archimde. Mais, pour l'heure, on aura beau se lancer dans les lucubrations les plus pousses, on ne pourra gure aller au-del de cette proposition C'est ainsi que se comporte la psych. 246 ne se risque jamais, disions-nous, une interprtation soit matrialiste ou spiritualiste de ses observations cliniques puisque, dit-il', nous ne pouvons que dcrire les phnomnes d'aprs ce que nous en savons consciemment mais jamais nous ne sommes en mesure de les dfinir : 246 C.G. Jung, Essais sur la symbolique de l'esprit, p.87 La matire comme l'esprit, apparaissent dans la sphre psychique comme des proprits caractristiques de contenus conscients. Tous deux sont, dans leur nature ultime, transcendantaux, c'est--dire impossibles discerner en tant que la psych e t ses contenus reprsentent notre unique donne immdiate. 247 194 Se l on Jung, on ne peut savoir si la rali t e s t matriel le ou spirituelle. La connaissance passe par nos reprsentations et celles-ci ne sont que des aspects partiels de l'exprience que nous avons du monde et de nous-mmes. L'angoisse que nous ressentons la rencontre d'un personnage menaant nous apparat tout aussi relle en surgissant dans un rve que dans la vie diurne. Psych ou matire, ces deux thories sont agissantes. La seule chose que nous puissions dire et qualifier de relle, c'est que le psychisme est ce lieu o nous apercevons nos reprsentations. Lorsque nous parlons du monde spirituel ou de la matire, nous identifions des contenus psychiques. Il est impossible l'homme de s'lever au-del de ses propres reprsentations. Il n'y a pas de point d'Archimde extrieur la conscience et la matire. Donc, il n'y a de rel pour Jung que l'exprience directe que je fais par le biais de cette psych, mme si cette dernire m'est en grande partie inconnue. 247 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.94 195 Cela dit, l'hypothse d'un monde unitaire est la qute de Jung. Les structures psychologiques sont-elles le reflet des processus de la matire ou l'inverse? En tous les cas, Jung postule que l'inconscient collectif reprsente un microcosme l'intrieur de l' homme. La constellation des archtypes constitue la ralit objective de l'me. Voyons cela de plus prs. L'archtype de l'Unit L'uni t du monde que Jung dcri t ici, renvoie un ordre des ides mtaphysiques o toute chose concrte fut conue dans l' s p r t de Dieu, de sorte que tout ce qui existe correspond un modle archtypique. Dans son tude sur l'alchimiste Gerhard Dorn, Marie-Louise Von Franz souligne cette unit ou cette conception acausale du monde : Concrtement, l'unus mundus se manifeste, comme le fait remarquer Jung, dans les phnomnes de synchronici t. Alors que nous vivons habituellement dans un monde ddoubl en vnements extrieurs et intrieurs, cette dualit n'existe plus dans l'vnement synchronistique: les vnements extrieurs se comportent comme s'ils faisaient partie de notre psych, si bien que tout est contenu dans la mme totali t. 248 248 Marie-Louise Von Franz, Alchimie et Imagination active, p.I5I 196 La conjonction vritable des mondes extrieur et intrieur est ralise par l'union de l' espri t consci ent avec l'inconscient collectif. On retrouve alors un largissement ' du conscient. Pour ce faire, cependant, le moi doit se retirer en faveur de l'autorit du Soi. Le but vers lequel tend l'individuation porte sur l'intgrati on des contenus inconscients qui, l'unification de la personnalit. du mme coup, vi se L'Un devient multiple dans toutes les consciences subjectives, archtypes. telles que le moi, Marie-Louise Von Franz, par le biais des reconnue comme la continuatrice des travaux de Jung sur la synchronicit, dfinit l'archtype comme un point activ de l'inconscient collectif scintilla tout comme le sont les points activs d'un champ lectromagntique. Lorsqu'un point quelconque de l'inconscient est affect, cela se passe aussi en tous points : Cette partie de la psych obj ecti ve n'est pas limite la personne et de ce fait elle n'est pas non plus limite au corps. Cette psych se comporte comme si elle tait une, et non pas comme si elle tait dissocie en de multiples mes individuelles. 249 Jung remet le dualisme de Descartes en question mais comment peut-il combler ce foss entre le sujet et l'objet? Nous savons qu'il existe une dimension physique obissant la loi de la causalit mais, ce que Jung recherche, c'est 249 Marie-Louise Von Franz, Reflets de l'me, p.126 197 le point de vue finaliste. L o il y a une dimension propre la signification, au monde du sentiment et de la valeur, c'est donc au-del du dualisme cartsien. C'est ce que vise la qute d'un monde unifi. Le Soi est cette instance suprme proposant une finalit : Le Soi a le caractre a priori d'tre orient vers un but et la pousse vers la ralisation de cette fin existe mme si la conscience n'y pa-rticipe pas. On ne peut les nier, mais on ne" peut pas davantage se passer de la conscience du moi. Lui aussi fait connatre son exigence sans qu'on puisse l'luder; et il le fait trs souvent en contradiction bruyante ou lgre avec la ncessit du devenir-soi. 250 Ici encore, nous devons nous interroger savoir si Jung demeure sur le terrain de la psychologie ou s'il outrepasse ses frontires. Chose certaine, le principe de synchronicit n'est pas tranger l'ide d'une me du monde. Dans un article, paru dans les revues de psychanalyse jungienne, intitul La synchronicit, une rverie pistmologique , Marie-Laure Grivet cite juste titre cette dclaration de Jung, dans une lettre du 10 novembre 1934 en parlant de la synchronicit : Il me faut d'abord [ ... ] me limiter uniquement paralllisme des phnomnes psychiques .251 250 C.G. Jung, L'me et la vie, pAIl 251 C.G. Jung, Correspondance, Tome l, p.234 souligner le -- 198 Aprs avoir ainsi mentionn ce correspondant qu'il lui fallait se limiter au paralllisme des phnomnes psychiques, Jung subit encore le mme conflit dchirant entre la mthode qu'il s'impose et la pousse .de son intui tian. Touj ours dans sa correspondance o il se livre le plus intimement, il crit dans une lettre date de 1957 : Je comprends bien que vous mettiez de prfrence en relief les implications archtypiques de la synchronici t du point de vue psychologique, c'est assurment cet aspect qui a le plus d'importance, mais j'avoue que l'aspect mtaphysique de ces phnomnes m'intresse tout autant, voire plus encore l'occasion. 252 Nous rejoignons Marie-Laure Grivet 253 lorsque celle-ci affirme que la synchronicit est une conception moderne d'un type de pense et de mtaphysique ancienne o l'interaction de tous les lments du cosmos est le produit de la manifestation d'une unit primordiale. Effectivement, la concidence signifiante nous renvoie au dynamisme de l'inconscient collectif reprsentant l'me du monde. Pareille ralit diffre considrablement de l'ordre de la conscience rationnelle o la division fai t place la synthse. La recherche des causes fai t place l'univers des correspondances. L'homme devient le tmoin d'un univers charg de sens. 252 C.G. Jung, Correspondance, Tome IV, p.172 253 Marie-Laure Grivet, La synchronicit, une rverie pistmologique ... , p.44 1 1 1 199 Ainsi, aux poques prcdentes, la rfrence la volont des dieux ou la Sagesse divine traduisait ce que nous entendons aujourd'hui par l'attention porte aux phnomnes de synchronicit. L'ide d'un principe de synchronicit, comme nous l'avons mentionn plus tt , es t analogue certaines ides mtaphysiques l'gard de l a magie primitive o l'on parle de la sympathie de toutes choses. Ces conceptions ont en commun l'ide d'interdpendance de toutes choses et de tous les vnements. A l'origine, un principe d'ordre transcendant prtexte que le hasard n'existe pas toujours, en tout temps, et qu' certains moments donc, le sens prdomine et non la causali t. La conception toujours de cette la synchronicit, mme volont croyons-nous, reflte d'utiliser un langage scientifique pour traduire ses contemporains des intuitions qui rejoignent des croyances mtaphysiques traditionnelles. A l'vidence, l'intrt de Jung ne vise plus la relation entre individus mais, plus encore, le sens du monde. Cela se constate si l'on suit l'volution du psychiatre dans sa faon de dfinir l'inconscient collectif. La dclaration suivante qui ne peut que renvoyer la mtaphysique est tonnante : On ne peut apprhender cette couche de l'uni t autrement que par l'ide d'un continuum omniprsent, une .omniprsence sans extension. Quand l ------------------------------------------------------------------------------------ ----- ----- au point A se produit quelque chose qui concerne l'inconscient collectif ou l'affecte, cela se passe en tous points. 254 200 Donc il Y a une communication entre l'homme et l'univers qui s'effectue d'une faon incomprhensible. Jung dclare en 1954 : Sans lien causal le non psychique peut se comporter comme le psychique et vice versa . 2 55 Dans ce contexte, Jung dfinit les " archtypes comme participant la fois au monde de la psych et de la matire. Ceux-ci disposent, dit-il, d'une aptitude la transgressivit. C'est pour cette raison qu'on dit des archtypes qu'ils ont une ralit psychode. ce niveau, le psychique rejoint le biologique. La constatation de cette ralit " a conduit Jung opter pour une vision unitaire du monde. Les domaines de l'esprit et de la matire sont ici complmentaires. Avec ce regard, on ne peut se satisfaire ni d'une conception matrialiste, ni d'une vue spiritualiste. Jung crira: En raison du caractre inalinable des phnomnes psychiques, il ne peut pas y avoir d'accs unique au secret de l'tre, mais il doit en exister au moins deux: savoir l'vnement matriel d'une part et le reflet psychique d'autre part, ce qui ne permettra sans doute jamais de dcider o est le reflet et o est la chose reflte. 256 254 C.G. Jung, Briefe, l, p.84, cit par Marie-Louise Von Franz, Reflets de l'me, p.126 255 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.540 256 Marie-Louise Von Franz, Nombres et temps, p.31 201 Jung parle de la synchronicit comme quelque chose d'empirique, c'est--dire relevant de l'exprience subjective et non comme un phnomne relevant de la spculation philosophique. Cependant, le psychiatre, de toute vidence, veut faire de la synchronicit un principe applicable l'ensemble de la ralit. Ce n'est pas dit explicitement mais son principe n'est plus limit des expriences humaines seulement. Le phnomne de synchronicit interagit aussi avec des animaux et des objets matriels. Il va identifier le principe de synchronicit un principe de la nature, ne croyant pas un lien causal pour expliquer ce phnomne, mais une relation qui se situe au niveau d'une communaut de sens. Donc, de ces cas ' particuliers, nous nous hissons maintenant l'ide d'un ordre gnral o nous rejoignons cette zone psychode ou apriori. Ce n'est plus le sujet seul qui donne sens un vnement. La relation au monde physique, suppose-t-il, est rgie par un principe signifiant. Il Y aurait un sens en soi, inscrit dans la nature. En somme, ce qui relie ces deux mondes doit ncessairement transcender ces deux mondes. Sommes-nous toujours sur le terrain de la psychologie? Srement pas; chose certaine, en 1952, Jung parle d'un arrangement d'vnements qui chappent notre capacit de connaissance ... ct de la connexion entre cause et effet, il existe dans la nature un autre facteur qui se manifeste dans l'ordonnance des vnements et nous apparat l 'd 257 sous es especes u sens ,. 257 C.G. Jung, Synchronicit et Paracelsica, p.78 202 L' hypothse ' d'un ordre sans cause nous renvoie un monde o, l'vidence, l'lment cl de cette dimension est le sens et non la causalit, laquelle prsuppose une succession dans le temps et dans l'espace, alors que l'inconscient est dit indpendant de ces catgories. Jung dclare donc : La synchronicit prsuppose un sens apriori, par rapport la conscience humaine, et qui semble exister en dehors de l'homme .258 Jung fait alors observer que la dfinition de la synchronicit est trop restreinte et doit tre largie : , 258 Ibid, p.91 De fai t j'incline supposer que la synchronicit au sens restreint n'est qu'un cas particulier d'un ordre gnral sans cause, le cas de la similitude entre les processus psychiques et physiques, dans lequel l'observateur a l'avantage de pouvoir identifier le tertium comparationis . Toutefois, percevant le fondement archtypique du phnomne il est aussi tent d'interprter de faon rductrice l'apparition d'une similitude entre des processus psychiques et physiques indpendants par une efficacit causale de l'archtype, et donc d'en laisser chapper le caractre de pure contingence. On chappe ce risque en considrant la synchronicit comme cas particulier d'un ordre gnral. On vite aussi par l de multiplier les principes explicatifs, ce qui n'est pas admissible: l'archtype est la forme, saisissable par l'observation intrieure, de l'ordre apriori dans le domaine psychique. Si --- un processus extrieur synchronistique vient s'associer au processus psychique, il suit le mme schma de base, il obit au mme ordre. La diffrence entre cette forme d'ordre et l'ordre dont relve les proprits des nombres entiers, les discontinuits de la physique, c'est que ce dernier se manifeste depuis toujours avec rgularit, alors que l'autre prside aux actes de cration dans le temps. C'est l, soit dit en passant, la raison profonde pour laquelle j'ai mis l'accent prcisment sur le facteur temps comme caractristique de ces phnomnes, et qualifi ceux-ci de synchronistiques. 259 203 Penchons-nous alors sur la faon d'envisager cet ordre du monde. Ordre apriori et acausal Le Soi, dfini ici par Jung, n'est plus purement spirituel. L'inconscient est en rapport avec les structures de la matire sensible ou de la materia prima, pour reprendre une expression alchimique. Le Soi peut se rvler comme une donne apriori. Pensons par exemple au rseau du cristal. Il a une structure qui lui est propre. C'est une prcondition identique tous les cristaux. Il est le mme et ternel, non une substance mais ,une forme. 259 Ibid, p.l 06 204 certains niveaux donc, il y a effectivement concidence entre la psych et la matire. Le philosophe franais Michel Cazenave, dans son livre La science et l'me du ' monde, tente d'clairer cette question ou ce type de rapport, en nous proposant de nous lever sur un plan virtuel. Il y a analogie ou adquation empirique un certain degr parce qu'il existe des reprsentations psychiques archtypales communes nous tous. Par exemple, il y 'a des expressions mythiques dont on ignore quelles ralits psychiques elles correspondent, comme c'est le cas d'expressions mathmatiques pour des ralits physiques. Souvenons-nous de ces cas o des struc'tures mathmatiques ont t dcouvertes abstraitement par certains chercheurs. Par la suite, on a vant les mrites pragmatiques de ces thories. Toutefois, ds le dpart, celles-ci n'ont jamais t pressenties dans le but d'une application ventuelle. La projection mentale, l'univers symbolique, les expressions abstraites et invisibles des 'lois ont comme source cette bien sr, unit transcendante. mais les intuitions Celle-ci nous scientifiques ch,appe, semblent provenir de ce domaine de l'imaginaire : L'arrire-plan psychophysique transcendantal correspond un monde potentiel en tant que toutes les conditions qui dterminent la forme des phnomnes empiriques lui sont inhrentes. 260 L'Unus Mundus est ce monde potentiel, virtuel; un intermdiaire entre l'tre et le sensible. Ainsi 260 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, Tome l, p.318 205 l'inconscient collectif ne- devient-il pas l'quivalent de la cration : Tout ce que la psych nonce ou manifeste est l'expression de la nature des choses, dont l'homme fait galement partie. De mme qu'en physique les processus nuclaires ne peuvent pas tre observs directement, les contenus de l'inconscient collectif ne sont pas, de leur ct, immdiatement connaissables. Dans les deux cas, la nature elle-mme ne peut tre connue que par dduction, comme l'orbite des particules nuclaires par la chambre de Wilson. Les traces archtypiques s'observent pratiquement dans les rves o elles deviennent perceptibles comme formes psychiques ... Mais elles peuvent apparaitre concrtement et physiquement, notamment sous la forme de faits physiques. Mme les obj ets inanims se comportent de cette manire, par exemple les phnomnes mtorologiques. 261 Nous sommes dans un monde de structures imaginaires, tout comme le veut le modle de l'univers de la philosophie no-platonicienne le considrant comme la rali t des entits idales. Le Soi comporte donc des degrs. Lorsqu'on parle de la couche la plus profonde des strates de l'inconscient collectif, on s'approche de l'Un: l'approche de cette couche de l'unit, le temps et l'espace deviennent de plus en plus relatifs .262 Ce passage est rapprocher d'une des expriences mystiques de Jung, la 261 Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, p.31 262 C.G. Jung, Briefe, l, p.486-487, cit par Marie-Louise Von Franz, Reflets de l'me, p.126 206 fin de sa vie, lorsqu'il crit que le pass, le prsent et l'avenir sont une mme chose. Ainsi, au cours de la vie et de l'uvre de Jung, la notion d'archtype et d'inconscient collectif volue considrablement jusqu' rejoindre une dimension proprement mtaphysique indmontrable. ou En non matrielle, non 1929, en parlant saisissable et nouveau de l'inconscient collectif, Jung le conoit comme un continuum omniprsent, un prsent sans tendue .263 Nous sommes ici bien loin, avouons-le, d'un inconscient dfini comme une simple structure inne. Il existe donc dans la nature une transcendance immanente, si l'on s'inspire des exemples de' Michel Cazenave, puisque la prsence d'une immanence rend compte du fait que nous participons ou entrevoyons certaines structures du rel. Une transcendance absolue, seule, serai t insuffisante. En se reportant au plan virtuel donc, nous pouvons comprendre l'affirmation suivante de Jung: Les archtypes en tant que structures formelles psycho-physiques pourraient tre en dfinitive un principe formateur de l'univers, c'est--dire un facteur d'ordre universel et transcendant l'tre. 264 Il Y a bel et bien un discours qui se tisse sur l'unit du monde. Le projet de Jung est, somme toute, trs 263 C.G. Jung, Correspondance, Tome l, Lettre du 4 janvier 1929 , p.95 264 Hubert Reeves, Michel Cazenave, Pierre Soli, Carl Pribram, H.F. Etter, Marie-Louise Von Franz, La synchronicit, l'me et la science, p.56 r- I 207 ambitieux . Arriver reconstruire des processus psychiques dans un autre milieu, afin d'obtenir plus d'objectivit sur la mesure de nos tats psychiques, est pour le moins trs nigmatique. En 1946 d'ailleurs, Jung lui-mme avoue son ignorance quant l'aspect d'une telle reconstruction: Cette trange conjonction de la physique atomique et de la psychologie prsente pour cette dernire un avantage inapprciable : elle nous fait comprendre ou du moins pressentir, qu'il serait peut-tre possible de dcouvrir un point archimdique pour la psychologie. Le monde microphysique . de l'atome prsente des traits dont la parent avec le psychique a frapp le physicien lui-mme. Il semble en ressortir, au moins sous forme d'indication, une possibilit de reconstruction du processus psychique dans un autre milieu, savoir celui de la microphysique et de la matire. Il est vrai que, pour le moment, nous ne sommes pas le moins du monde capables d'indiquer quel pourrait tre l'aspect d'une telle reconstruction. De toute vidence, la nature seule est capable de l'entreprendre. Autrement di t cela se produit continuellement, sans doute aussi frquemment que la psych peroi t le monde physique. 265 Ce type de conjonction est souhaitable, peut-tre mme envisageable, mais selon nous, elle demeure pour le moins une entreprise audacieuse, sinon compltement illusoire. Nous n'avons aucune certitude savoir o se trouve ce 265 C.G. Jung, Psychologie et ducation, p.47-48 - - --- - -- 208 fameux point d'appui ou archimdique. Wolfgang Pauli, cet minent physicien et ami de Jung, invitait ce dernier plus de prudence concernant cette conjonction. La mtaphysique et la science ne sont pas deux domaines offrant les mmes ralits, pensons-nous. Pourquoi ne pas considrer ces hasards signifiants simplement comme des moments de grce? Pourquoi s'astreindre inscrire ces instants de fusion avec la nature dans le cadre d'une thorie? Cette qute d'union des opposs concernant l'homme et l'univers ou la psych et la matire ne cache-t-elle pas un besoin de relier le monde d'ici-bas avec le monde de l'au-del, souligne Marie-Laure Grivet. 266 La vision du Soi dans les crits de Jung est teinte de la singularit de son vcu. Souvenons-nous du pre de Jung pour qui le destin fut une tragdie. La rigueur intellectuelle du pre n'est pas au rendez-vous pour rpondre aux questions de son fils. Alors que Jung est curieux d'aborder le mystre de la Sainte Trinit, lors d'un cours d'instruction religieuse que lui dispense son pre pasteur, ce dernier lui dclare : Nous en \. arriverions maintenant la Trinit; mais nous allons passer l-dessus car, vrai dire, je n'y comprends rien .267 Paul Achille Jung tmoigne aussi d'une foi fade. L'exprience vcue lui manquait, dira Jung Il me semblait presque impensable qu'il puisse ne pas avoir l'exprience de Dieu, cette exprience la plus vidente de toutes . 268 266 Marie-Laure Grivet, La synchronicit, une rverie pistmologique , p.SO 267 C.G. Jung, Ma vie, p.73 268 Ibid, p.IIS Ainsi, toute sa vie, Jung valorise intellectuelle que son pre n'avait pas, et vivante lie l'exprience subjective que formule comme tant ses lans de cur. 209 une rigueur une foi plus nous avons Remontons plus loin encore. Jung est lui-mme di vis entre son numro un et son numro deux. Il remdie cette dsunion en sculptant un petit bonhomme de bois vers l'ge de dix ans. Le contact avec ce petit bonhomme est vcu comme un rituel lui permettant enfin de s'unir lui-mme. Le numro un adopte une attitude plus conformiste de la vie alors que le numro deux lui permet d'accder cette foi vivante qui le relie l'intelligence de l'humanit et aux mystres de la vie. Si cette tentative ' de synthse entre la mtaphysique et la science ne semble pas concluante, que devons-nous retenir de cette qute? Quel est le sens de ' cette qute? Sans doute, s'agit-il de l'harmonie suggre dans la philosophie taoste. Toutefois, comment parvenir cela? Ce qui nous questionne ici, c'est l'ide que Jung se fai t de la nature. De quelle conception s'agit-il? Penchons-nous maintenant sur cette question. Jung est-il panthiste? Attir autant par les sciences de l'esprit que par les sciences naturelles, un conflit s'installe chez Jung au moment de faire un choix de carrire. De rflexion en 210 rflexion, d'une pense l'autre, apparat le rve suivant, au cours d'une nuit o l'action se passe en fort : Elle (la fort) tait traverse de cours d'eau et parseme de broussailles. l'endroit le plus obscur j'aperus entour d'paisses broussailles, un tang de forme ronde. Dans l'eau, moiti enfonc, il y avait le plus trange des tres : un animal rond, scintillant de mille couleurs et compos de nombreuses peti tes cellules ou d'organes en forme de tentacules. Un radiolaire gant d'environ un mtre de diamtre. Que cette crature magnifique soit reste cet endroit, cache, sans tre drange, dans l'eau claire et profonde me parut tre une merveille indestructible. Elle veilla en moi le plus ardent dsir de savoir ... 269 Cet tre rond, rappelant le mandala, reprsente un ordre cach dans l'obscurit de la nature. Le mdecin Paracelse, au Moyen-ge, connaissait cet esprit qu'il appelait La lumire de la nature . Dans la tradition des alchimistes, ce phnomne est bien connu. Ceux-ci parlent d'une lumire seconde par rapport la rvlation chrtienne. Cependant, elle n'est pas incompatible avec les mystres de la foi. D'autres penseurs, au dire de Marie-Louise Von Franz,270 tels que Guillaume de Conches, Guillaume d'Auvergne, Albert le 269 C.G. Jung, Ma vie, p.107 270 Marie-Louise Von Franz, Son mythe en notre temps, p.47 211 Grand, Guillaume de Paris, ont parl d'un savoir inconscient, instinctif ou encore d'un sens de la nature. Mais la lumire naturelle que dfinit Paracelse, est-il prcis, s'offre comme une lumire qui ne se rfugie pas dans le corps physique de l'homme mais dans ce qu'il appelle le corps intrieur. Cette lumire invisible rejoint l'homme, principalement travers ses rves. Paracelse crit : Or la lumire de la nature est une autre lumire allume partir du Saint-Esprit et qui ne s'teint pas 27 1 . L'ide d'un esprit de la nature apparat dj chez Jung l'ge de trois ou quatre ans, lors d'un songe que nous avons dcrit plus haut. C'est le thme du dieu phallique. Chez les gnostiques et les hindous, celui-ci symbolise l'homme Dieu cosmique remplissant la nature. L'esprit, imprgnant la nature, est le but d'une qute bien prcise: la recherche de Dieu dans la matire. Jung s'oriente alors vers les sciences naturelles et plus tard en psychiatrie o il pourra mettre contribution son exprience des donnes biologiques et spirituelles. Pareille jonction des savoirs est bienvenue p u ~ Jung, qui ne cherche pas autre chose que la comprhension de son vcu. Ds le 28 novembre 1896, Jung prononce une confrence l'universit pour l'association de Zofingue, sur les limites des sciences exactes . Il voque alors le fait 271 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.514 -- --- - ------- - ---------------------------------------------------- 212 que le matrialisme scientifique mprise les valeurs spirituelles. Bien sr, ajoute-t-il, la science n'a pas pour fonction d'explorer la vie intrieure de l'homme. Cependant, si Jung est en de sens, il considre ncessaire la rigueur que lui offre scientifique [ ... ] les sciences naturelles me donnaient satisfaction par leur ralit concrte avec leurs antcdents historiques, la science des religions par la problmatique spirituelle, dans laquelle la philosophie aussi pntrait. Dans les prernleres, je regrettais l'absence du facteur de signification; dans la seconde celle de l'empirisme. 272 l'approche Ce passage rend compte, avec justesse, de la personnalit de Jung. Il apprcie la rigueur mais il . demeure proccup par les questions de sens. Jung cherche une discipline qui soit objective tout en tant ouverte sur le transcendant. Le divin dont Jung participe aussi de la matrialit du corps et de l'obscurit de la matire. Ce Dieu n'est pas seulement l'irrationnel, l'infini, le surhumain. Le Soi offre ici la singulari t d'tre ce : ... centre mystrieux prexistant dans l' homme, en mme temps qu'il reprsente un cosmos . 273 La nature chez Jung est-elle pour autant identifie au divin? S'agit-il d'une approche de type panthiste o le 272 C.G. Jung, Ma vie, p.94 273 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, Tome II, p.335 213 divin habite la nature ou bien d'une nature se rvlant comme l'expression du divin? Concevoir la nature comme habite par le divin s'oppose bien sr ce que l'on retrouve dans la tradition chrtienne o la nature, comme la matire, est sans me, inerte et compltement au service de l'homme. En opposition cette conception, Jung affirmait que : La nature me paraissait en effet ainsi que moi-mme, pose et diffrencie par Dieu comme n'tant pas Dieu, bien que cre par lui comme expression de lui-mme. Il ne m'entrait pas dans la tte que la ressemblance avec Dieu ne dt que concerner l' homme. 274 Pour lUl donc, l'esprit habite la nature. Le macrocosme se manifeste dans le microcosme de la psych humaine. Cet inconnu en nous, aussi vaste que le monde, serait ce qu'il appelle l'inconscient collectif. Jung dcrit en 1945 la relation de l'homme au monde: ... ce qui en l'tre humain correspond au cosmos... la naissance - du Soi comme un microcosme est en parallle avec la formation du monde et des corps clestes sphriques [ ... ] ce n'est pas l'homme empirique qui est la correspondentia du monde comme le pensait le Moyen ge mais ~ totalit consciente et inconsciente. Ainsi 274 C.G. Jung, Ma vie, p.65 l'homme total, l'anthropos est aussi vaste que le monde. 275 214 l'vidence, une telle conception semble voquer une divinit de type panthiste. C'est cependant plus subtil. Jamais, croyons-nous la sui te de John P. Dourley, 276 nous ne devons oublier l'ide de rdemption, si chre Jung, de l' "homme et de la nature, qu'illustre ce dernier extrait de 1954 : Par la runion de ce qui est changeant, par l'ordonnance dans le chaos, l'unification des harmonies et la disposition autour d'un centre, donc par la limitation du multiple et par l'orientation de la conscience vers la croix, la conscience doit tre nouveau relie l'inconscient et l'homme inconscient son centre, qui est en mme temps le centre de tout; et ainsi doi t tre atteint le but de la rdemption et de l'lvation de l' homme. 277 Pour le sage mystique de toutes traditions, l'homme n'a pas besoin de rdemption ou d'un sauveur extrieur. Or, les concepts de croix et de rdemption chez Jung renvoient l'ide d'un Jsus sauveur. Il s'y rfre, compte tenu de l'intrt de ce dernier pour la symbolique et l'tude des processus inconscients. 275 C.G. Jung, L'me et la vie, p.81 276 John P. Dourley, La maladie du christianisme, p.140-145 277 C.G. Jung, Le symbole de la transsubstantiation dans la messe , Les racines de la conscience, p.353- 354 215 La matire doit avoir sa place dans notre reprsentation de la divinit, comme le fminin, avec ce qu'il comporte de rceptivit, afin de faire natre Dieu en nous-mme. Si Jung, vers la fin de sa vie, projette le Soi sur une vision synchronistique du monde o il tente d'unir la matire la psych, il publie galement Rponse Job la mme poque, illustrant aussi une projection du Soi mais cette fois en tentant d'lucider le rle du mal dans notre conception religieuse du monde. Pour une comprhension d'ensemble de la reprsentation du divin, nous allons maintenant examiner la perspective jungienne concernant les opposs que sont l'ombre et la lumire et leur intgration dans le Soi. 216 e) L'ombre Abordons maintenant la question de l'ombre. La violence observe- partout dans le monde est l'indication que la place du mal nous chappe. Au contraire, elle est trs claire, pensons-nous. Elle est dans le choix de l' homme, ses dsirs de dominer, de possder, qui ne sont pas en soi compltement ngatifs, mais doivent tre contrls, et un grand nombre " de gens le font. Ceux qui ne le font pas sont ceux qui font les guerres. La preuve que c'est possible, c'est la somme de gens honntes qui existe et qui a toujours exist. L'incarnation de Dieu est incomplte, selon Jung. Nous projetons l'ombre sur Satan alors que si le Christ possdait une ombre, il aurait un statut d'humain. Inclure l'ombre tout autant que le fminin et la matire est ce qu'entend Jung par une approche quaternaire. La Trinit parle du Pre, du Saint-Esprit et du Fils mais non pas de ce qui complte ce dernier, soit l'aspect matriel, le complment fminin et l'ombre qui ctoie sa lumire. La quaternit, quant elle, tient compte de la totalit de l'homme, est-il dit en 1951 La lumire et l'ombre forment dans le Soi empirique une uni t paradoxale. Mais dans la vision chrtienne, l'archtype est scind en deux moitis dsesprment irrconciliables, ce qui conduit finalement un dualisme mtaphysique, une sparation dfinitive du royaume des cieux et du monde enflamm de la damnation. 278 217 Affirmer que le Soi est une unit paradoxale, c'est bien sr une dfinition de Jung mais, jamais ce dernier n'a dit a la fin de sa vie, lors de son exprience mystique o il dpasse les opposs. En thique, il n' y a pas de point d'Archimde pour dcider du bien et du mal. Jung prend alors pour point de dpart le mythe comme point de vue subjectif sur l'thique ou l'histoire. Depuis les dbuts de l'humanit, le diable signifiant ce qui est contre, est peru dans plusieurs traditions comme faisant partie de la manifestation du divin. Cependant, chez les anciens gyptiens, chez les sages hindous ou bouddhistes, on ne parle pas de a puisque les polari ts sont intgrer. Cependant, dans les anciennes religions 279 comme l' hindouisme, par exemple, dieu et diable forment une unit. Kali, Shiva et Ourga dsignent la fois la lumire et l'ombre. C'est un modle du divin qui cre et dtruit. Le dieu des Aztques, Quetzalcoatl, est considr comme le dieu de la vie et de la mort. En gypte, toujours au suj et de la vie et de la mort, Horus complte le dieu Seth. Les deux faces du divin sont adores comme une seule ralit. Mais revenons chez nous en Occident, chez les Grecs en particulier. Chez Protagoras, il ne fai t pas de doute que le bien et le mal sont des termes conventionnels et 278 C.G. Jung, Aon, p.57 279 Placide Gaboury, Renatre de ses cendres, p.41 218 relatifs. Pour Hraclite, il n'y a pas de sparation entre les contraires. Pour Aristote, rien n'est en soi bon ou mauvais; mieux encore, il n'y a .que le bien. Le mal devient un bien qui n'a pas sa place. La problmatique du christianisme, selon Jung, rvle un dieu n'ayant qu'une face. Seul le bien existe. Cela traduit convenablement la ralit ternelle, impersonnelle et parfaite qu'est le monde spirituel. Cependant, notre ralit terrestre, empirique, limite et partielle n'est pas seulement lumire. L'ombre fait partie de notre ralit. Dans ses entretiens sur le mal avec le thologien White,280 Jung demeure sur un terrain empirique. Il n'entend pas discuter la notion chrtienne de privation du bien comme explication du mal sur le plan de la thologie. Le bien et le mal existent dans la psych et dans le monde. Le mal est rel et sur ce plan, il ne. peut tre conu comme une absence de bien. Sa perspective n'est pas de r n v ~ r s r le cadre thologique. Cependant, il reproche aux thologiens de nier ou refouler le mal. La violence envahit le monde et l'on ne peut demeurer indiffrent son gard. Constamment rappel 'l'ordre en parlant de l'homme contemporain, Jung soulignait, propos de -celui-ci, dans son autobiographie Il ne peut plus s'en sortir en plaidant sa petitesse et son extrme faiblesse car le dieu d'ombre lui a donn la bombe atomique et les armes chimiques et lui a confr le pouvoir de vider sur ses semblables 280 C.G. Jung, La vie symbolique, p.l64-166 les flocons du courroux apocalyptique. Ainsi investi d'un pouvoir quasi divin, l'homme ne peut plus se permettre de rester aveugl et inconscient. 281 . 219 Arrtons-nous un moment afin de comprendre la conception du mal chez Jung. Disons tout de suite que nous sommes parfai tement d'accord avec Jung sur le fai t que le mal doit tre intgr. Le thrapeute qu'est Jung constate, au contact de ses patients, que le bien ou l'panouissement de l'individu ne se ralise vritablement qu'en dialoguant avec l'ombre. Ce qui cause problme avec cette notion d'ombre cependant, c'est la transposition laquelle s'adonne Jung. On a parfois l'impression que ce qui se passe l'intrieur de l'individu, dans ses jeux .d'ombre et de lumire, se trouve projet sur Dieu. certains moments, il empite dans le domaine de la thologie avec une telle interprtation que le Crateur semble rabaiss au niveau de la crature. Penchons-nous un instant sur cette importante rflexion jungienne qui a fait couler beaucoup d'encre. Il est malais de savoir si nous avons affaire une dimension psychologique ou ontologique. Examinons d'abord chacune des thses; celle de Jung et celle de la philosophie chrtienne sur la notion de. privation du bien comme explication du mal. Nous nous inspirons de plusieurs textes de Jung, tirs de ses ouvrages, Aon, La vie symbolique et Rponse Job. Nous tenons o m p t ~ .galement de l'tude fai te par Edward dinger ayant pour titre La cration de la conscience et 281 c.a. Jung, Ma vie, p.385 220 celle de Raymond Hostie, dans un ouvrage intitul Du mythe la religion. Ce que Jung entend par le mal peut tout aussi bien se manifester dans des vnements extrieurs. Ce qui importe ici, c'est la rpercussion du mal sur l'individu. N'ayant d'intrt que pour le dveloppement intrieur, le mal pour Jung est psychique. Ainsi, il est tout ce qui entrane des rsistances au cours du processus d'individuation. Au contact de ses patients, . le thrapeute observe que la pierr.e d'achoppement entrave son bien-tre mal. l'volution d'une personne, ce ou son panouissement, dfinit qui le Ce mal peut tre relativis. Dpendamment du regard que l'on porte sur les vnements, une preuve peut s'avrer une exprience positive aussi bien que ngative. Le mal est rel, il est une force psychique dbilitante tant donn son pouvoir d'aller l'encontre du cours naturel d'un dveloppement individuel. Assistons-nous alors une conception manichiste de l'homme? On ne peut pas dire de Jung qu'il est manicheQ. Il n'y a pas , chez lui de coupure nette entre le bien et le mal. Lors d'une priode sombre ou d'une situation difficile, il y a toujours une lumire qui jaillit. Le thrapeute observe qu'un dnouement heureux apparat invitablement chez le suj et qui sai t patienter. Ce qui comporte un danger par ' ailleurs, c'est l'attitude d'une personne qui ignore le mal. Dans un tel contexte, l'opposition ou l'oppos, le mal 221 dans ce cas-ci, ne peut tre dpass en vue d'une attitude nouvelle. Ds qu'un patient accepte d'entrer en contact avec ce qui le fai t souffrir, il en sort immanquablement un bien. Le mal est le rsultat d'une attitude inadquate. La vo i x du rve, dans la psychanalyse jungienne, peut apporter l es correctifs ncessaires au rtablissement de l'quilibre. Ainsi, le mal disparat. C'est la raison pour laquelle Jung insiste sur le fait que nous ne devons jamais minimiser le mal. Dans un traitement thrapeutique, le patient doit entrer en dialogue avec l'aspect sombre de sa vie. Plus on rsiste au mal, plus la situation s'aggrave. Jung s'insurge contre l'ide de privation du bien. Trop souvent, ce sujet, le tmoignage de ses patients catholiques le bouleverse. Pourquoi se soucier d'un mal qui est pur non-tre, lui disent-ils. Jung critique alors tous les crits traitant de l'annihilation du mal, que ce soit chez les Grecs ou chez St-Augustin. 282 Par ailleurs, Jung se penche sur l'Ancien et le Nouveau Testament. Il porte un intrt grandissant pour les reprsentations o l'accent est mis sur le mal. Selon lui, et c'est l que la confusion s'installe,. l'opinion la plus ancienne, identifiant Satan comme un fils de Dieu, est vridique. Satan est partie intgrante de la nature de Dieu. Il est son ombre. En Dieu, le bien et le mal seraient ralit et complmentarit. 282 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.254-281 222 L'interprtation de Jung veut que la perception de Dieu, comme tant le bien suprme, nous amne logiquement concevoir le mal comme une simple privation du bien. Cependant, puisque le caractre du mal est bien rel, il faut l'intgrer tout en le relativisant. De cette manire, Jung pense chapper au dualisme du bien et du mal en plaant ce bien et ce mal en Dieu. Avant d'aller plus loin sur la perspective jungienne, examinons la thse de la privation du bien, selon le catholicisme. Il n'est pas vrai de dire que le catholicisme minimise le mal. Le thologien connat les horreurs de la guerre et des camps de concentration. Il a conscience de ces ralits. Cependant, l'glise catholique reconnat aussi que le bien est enfoui dans le mal. Si le mal est prdominant chez un tre humain, c'est que celui-ci s'est dtourn du but pour lequel il a t cr. Le mal n'est donc pas dans l'homme comme tel, mais dans la dficience de l'tre humain suivre sa nature propre. L'infidlit ce qu'il est le prive de ce dont sa nature a besoin. Le mal n'est pas un non-tre ou une absence de bien mais une privation ou une dformation de la nature des choses. 283 Une. maladie physique, par exemple, est un mal bien rel chez l'tre humain. Cependant, c'est une privation ou une dformation de la nature d'un corps en sant. L rside le vritable caractre du mal. La mme chose vaut sur le plan moral o la nature du bien demeure, mais l'orientation contraire notre nature intime ' entrane le mal. Plutt 283 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.254-266 . ----- 223 qu'un non-tre, le mal est la privation d'un bien qui devrait tre. Le mal n'existe que s'il ya dficience par rapport ce qui devrait tre. C'est la raison pour laquelle on dit que le mal vient de l'homme et que Dieu est le bien suprme. C'est ce point de vue que Jung critique. Pour lui, le mal ne peut tre la responsabilit de l'homme seul. Cette perspective rend compte du nouveau mythe de Jung. Il s'agit d'une confrontation cratrice des lments contraires et de leur synthse dans le Soi. De cette faon, l'homme srintgre la cration et lui confre un sens. Ce n'est plus le contraste Dieu/homme, dit-il, mais l'opposition au sein mme de l'image de Dieu. C'est une reprsentation religieuse, psychique avant tout, mais c'est toutefois une proj ection en Dieu de ce qui se passe dans l'homme. Enferm dans la psych ou n'ayant que l'exprience psychiq'ue comme critre, cette exprience ne lui offre pas la possibilit de distinguer Dieu de l'image de Dieu ou du Soi dans la psych. Dieu est ici conu comme une rali t psychique. Dans son ouvrage Rponse Job, crit en 1952, Jung fait l'examen du mythe occidental dans son imagerie. C'est le mythe judo-chrtien dans la relation de l'homme Dieu. Cette approche psychologique se positionne toutefois par rapport la thologie. Dieu est ici l'inconscient collectif ou un de ses contenus, en l'occurrence le Soi. Cependant, Dieu et l'inconscient sont peut-tre des grandeurs diffrentes. 224 Jung s'est mpris sur le sens de cette notion de privation du bien. C'est ce que rvle l'tude de Raymond Hostie. Dans son ouvrage Aon, Jung parle des Pres de l'glise qui ont interprt cette notion" de privation du bien. Par la suite, il se dtache de l'interprtat i on des textes sur cette notion pour limiter sa critique une rflexion personnelle tire de ses observations empiriques. Si pour Jung le mal est relatif, au niveau psychi que, du fai t qu'il est quelque chose qu'on ne parvient pas intgrer, cela va de soi aussi pour le philosophe. La prsence du mal indique que l' homme n' ,est pas ce qu'il devrai t tre au plan ontologique. Pour Jung, le mal est positif et relatif. On peut s'enliser ou se librer. Selon ses observations, psychique. C'est un mal non intgr cre une dissociation une rsistance, un barrage vers l'panouissement. Le mal est une dsorientation de l'nergie psychique. Le mal psychique est donc, comme chez le philosophe, une privation d'un bien qui devrait tre. Il n'y a donc pas d'opposition irrductible entre ce que Jung entend par le mal psychique, observable et rel, et ce que comprend la notion thologique de privation du bien. Ainsi, ces deux points de vue pointent le caractre relatif du mal. Qu'il soit question du plan empirique ou ontologique, il s'agit d'un bien qui devrait tre. Ce qui est inadmissible chez Jung, c'est de postuler la prsence du mal en Dieu. L' homme n'tant pas parfait, nous convenons que le bien et le mal cohabitent en lui-mme. Il n'est jamais totalement limin mais, il ne s'ensuit pas 225 pour autant qu'il se situe en Dieu. Jung transpose ce conflit en Dieu afin d'chapper au dualisme. Notre dsaccord au sujet des crits de Jung sur l'ombre vise seulement les projections de l'auteur. Ds 1902, comme nous le savons, Jung manifeste de l'intrt pour le spirituel et l'irrationnel, ce qui va l'encontre du matrialisme et du rationalisme de l'poque. Il s'oriente vers la dimension religieuse et dcouvre cette fonction religieuse qui lui dvoile diffrentes reprsentions de la divinit. Cependant, on ne peut passer de la fonction religieuse la religion. La fonction religieuse est en l'homme et les vrits rvles, en Dieu. Jung transpose en Dieu ses observations par rapport au mal psychique. Peu importe qu'il le fasse avec prudence ~ non, les dficiences' de l' homme sont proj etes en Dieu. On a alors la nette impression que le Crateur est rabaiss au ni vea u de la cra t ure. 284 Poursuivons au sujet de l'opinion jungienne. L'attitude souple plutt que l'extrme oppos est une hrsie pour l'orthodoxie. Certes, une rvlation unique, une lumire blanche, une voie unilatrale du salut, une seule marche suivre s'avre plus scurisante que la croissance spirituelle. Toutefois, sans ce dialogue avec les contraires, il n'y a pas de dpassement de la souffrance individuelle et collective. On ne peut parvenir une concidence de l' humain avec le di vin. Si l'oppos n'est pas relativis ou mieux intgr, il demeure l'tat 284 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.254-266 226 de projection. Aucune transformation intrieure n'a lieu. Sur ce point, Jung est instructif et lucide. Le phnomne de la participation mystique illustre cette identification avec l'inconscient o le dialogue avec les projections est inexistant. Notre apti tude tre obj ectif avec nous-mme va de pair avec notre capacit de dialogue avec nos contenus inconscients. C'est toutefois en le projetant que l'on connat l'inconscient. La sparation amne d'abord la projection sur des ides, des personnes ou des comportements. Nous serons attirs (projection positive) ou en conflit avec l'oppos ngative). Quelque chose en nous demande d'entrer en contact avec nous-mme. La diffrenciation entrane une tension mais l'archtype, derrire, pousse vers la runion. La dynamique . de l'individuation, l'auto-rgulation psychique tend vers l'uni t. C'est le moteur du dveloppement psychique. Tous les opposs sont contenus dans le Soi, selon Jung. Ce sont des aspects du Soi. On atteint l'uni t en dpassant les conflits qui nous dchirent. Le conflit est un appel ncessaire notre transformation de mme que le bonheur de l'union est une condition de la nature. La crise du monde moderne tant alors l'intgration du mal, Jung se penche sur ce rci t biblique concernant le personnage de Job. Ce dernier symbolise le mal dans le dveloppement de l'image de Dieu. C'est un rsum de l'Ancien Testament car dans l'Ancien Testament, le mal est bien prsent. Avec l'arrive du christianisme, on assiste 227 une scission entre Dieu et Satan. Une telle division est propre l'Occident puisque l'Orient vit trs bien avec le paradoxe. En fait, il n'y a pas de paradoxe au niveau transcendant chez les Orientaux (taostes, bouddhistes, vdantistes); les opposs, croyons-nous, sont au niveau des apparences, du monde physique, et du mental qui divise et ne voit pas. Job est cet tre devant grer ses opposs. Un dieu juste et inj uste. L'oppos dmoniaque doi t tre conscient qu'il est l'ombre mais encore divin, qu'une lumire se cache dans cette ombre. Le mal est transformer, non supprimer. On n'crase pas la nature pour la transcender. Soulignons encore une fois qu'il s'agit bien ici d'une interprtation jungienne du mythe de Job. La source du mal selon Jung ne peut tre attribue l' homme seul. La maladie et le vieillissement font partie de la nature. Toutefois, selon nous, ce n'est le mal que pour quelqu'un qui ne voit pas que la mort est un passage vers la lumire et que les preuves servent seulement duquer, librer ou renforcer l'me. C'est une ralit que l'on ne peut exclure, selon Jung. Ce dernier fait ici allusion une structure archtypique quaternaire, contrairement l'ide de trinit chez les chrtiens. Jng croit qu'en se faisant homme, Dieu devient un complexe d'opposs. Une juste reprsentation du divin permettra l' homme de servir correctement Dieu en intgrant l'lment manquant. Ainsi, l'homme atteindra une 228 pleine conscience de lui-mme, de mme que le crateur deviendra pleinement conscient en l'homme. Avec l'ouvrage sur l'Essai d'interprtation du dogme de la trinit, on va plus loin qu'avec Aon o le Soi s'associe au Saint-Esprit plutt qu'au Christ. En alchimie, le symbole de Mercure reprsente le Saint-Esprit. La partie de l'ombre va jusqu' la matire inanime. Initialement, le mercure est l'inconscient dfini comme materia prima et son tat final, il s'agit du Soi comme runissant le conscient et l'inconscient ou l'esprit et le corps. Attardons-nous encore un instant sur cette notion de quaternit puisqu'elle concerne directement la notion du Soi. Le Soi est pour Jung un symbole de totalit et selon ses observations, il . apparat dans l'inconscient comme un symbole quaternaire. Il peut s'illustrer par une toile quatre branches, une auto quatre roues, une table comprenant quatre personnes ou se reprsenter par les quatre points cardinaux. Lorsque nous parlons d'quilibre, de la complmentarit des opposs ou de l'aspect compensatoire de l'inconscient, nous donnons une dfinition du Soi, ce symbole quaternaire. Ce concept reprsente l'unification de tous les opposs. Le bien a comme complment le mal, le masculin doit fusionner avec le fminin et l'attitude consciente tente de s'allier avec l'inconscient. 229 Comment se fait-il, se demande Jung, q\le la quaternit est l'expression la plus rpandue du Soi alors que Dieu, dans le dogme chrtien, est ternaire. L'archtype de la Trinit existe aussi pendant et avant l're chrtienne. Jung cherche alors la signification psychologique de cet archtype. Pre, Fils et Saint-Esprit rendent compte, dit- il, de trois constantes chez l'homme. D'abord l'identification la famille, aux murs et coutumes par le Pre. Ensui te, l'affirmation de soi et l'mancipation de l'autorit avec le Fils. Enfin, l'quilibre .de ces deux tendances par le Saint-Esprit. Disons tout de suite que la thologie n' a rien faire avec cette interprtation qui n'a rien voir avec la transcendance ou le christianisme. 285 Cependant, Jung pousse sa rflexion, au cours de recherches laborieuses, en se demandant si l'homme occidental n' a pas omis un lment dans sa reprsentation de la divinit. Il pense qu'effectivement le mal serait un manque. Pourquoi le mal, dont le rle est si important lors du processus est-il banni de la reprsentation de Dieu, conu seulement comme un bien suprme. Jung pense que c'est un refoulement gnralis, comme le dmontrent ses patients qui banalisent le mal. C'est pourquoi tQut traitement, dit-il, doit commencer par une confrontation avec l'ombre .. Le psychiatre tudie les livres bibliques pour constater le rle capital de Satan. Le mal est serviteur de 285 C.G. Jung, L'Herne, p.385-406 230 Yahv et plus encore, Dieu lui laisse le champ libre. Cette bont du Pre _et du Fils laisse Jung songeur. Les penseurs chrtiens affirment qu' la fin des temps, le divin vaincra en confrontant Lucifer et ses adeptes. Ce passage inquite le thrapeute qui l'interprte en y voyant une manire de dissocier le bien du mal, crant ainsi, comme nous l'avons vu prcdemment, un dualisme irrductible, lequel demeure inconscient. Ce divorce au plan divin voque la dissociation psychique chez l' homme qui ne reconna t pas son ombre. Ce constat fait dire Jung que le mal est peru d'une part comme inexistant et d'autre part, il a pour effet d'tre projet dans le monde. Avec la quaternit encore une fois, Jung espre supprimer le dualisme en ramenant le mal en Dieu, ce qui correspond l'idal qu'il a du dveloppement humain. Jung identifie l'idal de l'homme Dieu, ce qui est une erreur, croyons-nous. Le dogme ne parle pas de la reprsentation que l'homme a de Dieu. Jung affirme demeurer sur le terrain de la psychologie. Pourtant, que le dogme soi tissu d'un archtype ou non n'entrane pas qu'il concide avec l'nonc psychique. L'archtype est psychique mais non pas le dogme. ce sujet, Raymond Hostie souligne le -fait suivant dans son livre Du mythe la - religion : Ni les visions potiques de Dante, ni les reprsentations clestes de Fra Angelico ne peuvent tre identifies avec les vrits dogmatiques qu'ils enrobent de formes littraires ou plastiques. 286 286 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.278 - - - - - - ------ 231 Chose certaine, Jung cherche retrouver la quaternit dans le dogme chrtien. Il va mme jusqu' laborer une thorie expose dans son ouvrage Rponse Job o il souligne que la trinit est masculine. Il se rjouira lorsque enfin l'glise proclamera le dogme de l'Assomption. Il croit que l'orthodoxie chrtienne a labor une quaternit sous la pression de composantes archtypiques. Pour Jung, les contenus de la science, de la mtaphysique et de la thologie sont des manifestations de la psych. Les archtypes sont les structures et les diffrentes formes de l'nergie psychique. Le Soi, quant lui, englobe la totalit de ces structures mais cela n'est pas pour autant la totali t du monde rel. Toutes causes non psychiques ou toutes ralits supra psychiques dpassent la psychologie qui se restreint tre une science de l' homme psychique. Autrement di t, si la psych s'tend toute la ralit humaine, elle ne l'puise pas pour autant. On ne peut limiter Dieu, la religion, la mtaphysique et la science n'tre que des manifestations de la psych. Cette deuxime partie nous a permis de discuter la notion de privation du bien. galement, nous avons soulign l'aspect rducteur du psychisme, incitant Jung se posi tionner indment par rapport aux- dogmes religieux. Il nous reste maintenant valuer ce qu'il en est de l3. ralisation jungienne. Notre hypothse de dpart, qualifiant Jung de mystique, est maintenant examiner. Voyons comment Jung conoit la gurison d'un indi vidu ou 232 mieux l'ajustement souhaitable lui permettant de devenir considrations nous sur l'valuation pleinement lui-mme. Ces dernires permettront alors de nous positionner d'une attitude sage, selon le psychiatre. 233 3 e partie LE DIEU MYSTIQUE L'INDIVIDUATION a)L'individuation et la vision mystique La voie du milieu est une attitude que l'on retrouve dans le bouddhisme, le taosrne et chez les mystiques. Du ct de la tradition bouddhiste et taoste, rien n'est plus fondamental que la voie du milieu. Le confli t trouve son aboutissement dans un point de vue suprieur, un troisime terme dans le langage de Jung. L se trouve la connaissance du rel, de l'absolu ou de la non-dualit. Inutile de dire que le Soi, dans ce contexte, est beaucoup plus qu'une psychologie des instincts. Chez des mystiques du 20 e sicle tels que Etty Hillesum, Prajnnpad et Krishnamurti, l'ombre n'est pas nie ou refoule lors d'un confli t. Toutes les motions sont vcues, simplement on n'y reste pas accroch. Les compagnons de camp d'Etty Hillesum disaient toujours: Nous ne voulons pas penser, pas sentir, nous voulons oublier .287 Mais celle-ci a une toute autre attitude : J'ose regarder chaque souffrance au fond des yeux, la souffrance ne me fai t pas peur et la fin de la journe, 287 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941 -1 943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, p.70 234 j'prouve toujours le mme sentiment, l'amour de mes semblables .288 Cette dernire continue en disant Est-ce que cela veut dire, crit-elle ailleurs, que je ne suis jamais triste, que j'acquiesce toujours et aime la vie quelles que soient les circonstances? Pas du tout. Je crois que je connais et partage les nombreux chagrins et les tristes vnements qu'un tre humain peut exprimenter, mais je ne m'y accroche pas, je ne prolonge pas de tels moments d'agonie. Ils passent travers moi, comme la vie elle-mme, tel un large et ternel fleuve. Ils deviennent une partie de ce fleuve, et la vie continue. Ainsi, toute ma force est prserve et ne s'accroche pas un chagrin strile ou une rvol te. 289 Afin de mettre d'accent sur cette absence de rvolte pouvant scandaliser certains lecteurs, ajouterons cet autre passage : 288 Ibid, p.70 Mon acceptation n'est ni ni abdication de la volont. Il Y a toujours place pour la plus lmentaire indignation morale devant un rgime qui traite ainsi des tres humains. Mais les vnements ont pris mes yeux des proportions trop normes, trop dmoniaques, pour qu'on puisse y ragir par une rancune personnelle ou une hostilit exacerbe. Cette raction me para t nous 289 Etty Hillesum, An Interrupted Lire and letters from Westerbork (Henry Holt & Co.), cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, p.70 ---------- ------- - - ------- -, purile, totalement inadapte au caractre fatal de l'vnement. 29o 235 La sagesse est une affaire de souplesse. Elle amne la relativisation de ce qui se prsente nous. L'motion s'avre souvent trop d'un ct ou trop de l'autre. Celle- ci est lie au mental, de l'aveuglement. Chose certaine, elle ne relve pas de ce que les sages appellent une vision juste. La mditation d'ailleurs consiste sortir de l'motion. Tous les phnomnes de proj ection ne touchent pas le rel ou l'objectivit, car ce sont des motions exagres. Les sentiments sont dist,inguer des motions. Ce ne sont pas des ractions. La paix, la joie, l'amour, l'admiration ou le respect n'atteignent pas notre quilibre, bien au contraire. Si le plaisir ou le monde des passions, comme disent les bouddhistes, fait partie du bonheur, il n'est toutefois pas le bonheur. Celui-ci ne se dfinit pas par de l'excitation mais comme un accord avec soi-mme. Nous acceptons et nous refusons la vie. Nous voulons le plaisir mais nous fuyons le dplaisir. Il est facile de faire' un avec le plaisir mais c'est toute autre chose pour ce qui est du dplaisir. Ainsi, il Y a refus, non acceptation et donc souffrance. C'est d'ailleurs ce qui caractrise la vie de Jung Le conflit entre l'acceptation et le refus. 291 Le sage ou le mystique n' a simplement qu'un regard diffrent sur la vie. Il vit d'une 290 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal, 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, p.70 291 C.G. Jung, Ma vie, p.15 -- 236 attitude diffrente, c'est--dire avec un point de vue plus lev : C'est une erreur fondamentale d'imaginer que lorsque nQUS voyons la non-valeur dans une valeur, ou la non-vrit dans la vrit, valeur ou vrit cessent d'exister. Elles sont seulement devenues relatives. Tout ce qui est humain est relatif, parce que toute chose rside dan? une polarit intrieure .... 292 Par l'acceptation de l'ombre ou de ce que l'on refuse d'un fait, d'une situation ou d'un vnement, une transformation se fait jour. La plnitude est de l'ordre de la non duali t. La paix appara t grce au dpassement des opposs. Nos reprsentations mentales se meuvent dans la dimension de la duali t. Nous sommes ici bien loin d'une pense cartsienne, comme l'affirme Krishnamurti: Ce n'est pas parce que je pense que je suis; j'existe parce que je suis en tat de relation .293 C'est la raison pour laquelle, dans le bouddhisme, chez Lao-Tseu, Ramana Maharshi, Prajnanpad ou Thrse d'Avila, on dpasse ce monde mental. Concernant cette dernire, cependant, le terme mental est ignor. Elle parle simplement de la vie du Christ en elle. L'me n'est pas au niveau de la pense, des crans ou des projections. La chenille est relle mais sa vritable identit est d'tre papillon. De la mme manire, notre essence vritable est me. L'intuition 292 C.G. Jung, Two essays on analytical psychology, p.75-76. Traduit de Radmila Moacanin, C.G. Jung et la sagesse tibtaine, p. 115 293 Krishnamurti, La premire et dernire libert, trad. Carlo Suars, Stock, 1987, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, p.188 237 s'avre cette facult suprieure en contact avec cette dernire. Lorsque les mystiques parlent de l'ego, c'est justement pour mettre l'accent sur le fait que l'entit vritable en soi-mme est l'me, ce dont fait mention le concept d'atman chez les hindous. Nos illusions proviennent du mental motif, c'est--dire du faux moi, celui vivant sur les prjugs. Ghandi disait que : Le mal, l'injustice, la haine n'existent que dans la mesure o on les entretient; ils n'ont pas d'existence par eux- mmes. 294 Le grand sage de l'Inde, Ramana Maharshi, affirmait que La du bien et du mal est l'origine du pch. 295 Dans le cas du bouddhisme Zen, il est dit Le mal est n dans l'esprit et c'est dans l' espri t qu'il est dtrui t . 296 Chez nous, du ct chrtien, voici ce que dclare Catherine de Sienne L'amour-propre enferme en lui tout mal .297 Quant Jacob Boehme, il affirme: L'ego tout contract est le fondement de tout mal .298 Catherine de Gnes nous dicte ceci: Je crains l'ego plus que le dmon ... Toutes souffrances et peines, tous dplaisirs sont causs par l'attachement au faux moi .299 Le spiritualiste protestant William Law crit : Rien n'est votre vrit que ce bien et ce mal qui sont vtres en vous. Vous n'tes 294 Placide Gaboury, Renatre de ses cendres'-p.50 295 Ibid, p.50 296 Ibid, p.50 297 Ibid, p.50 298 Ibid, p.50 299 Ibid, p.50 --------- - - - - -- 238 au pouvoir d'aucun mal que votre moi ... Rien n'est mauvais, mal ou tourmentant, si ce n'est ce qui est l'uvre de l'ego . 300 Enfin, Karl Graf Durkheim crit : Dans l'ombre, est emprisonne notre vraie nature, notre Christ intrieur, notre tre essentiel ... Le refus dans la conscience de l'tre essentiel produit l'ombre la plus profonde. Elle est pourtant, cette ombre, la lumire primordiale refoule .301 Le problme de l'ego, c'est--dire ce que l'on croit . faussement tre, bloque le spirituel ou l'entit relle que nous sommes. L'ego veut tout prix sauver sa scurit. Il est pris dans la maya ou ses reprsentations mentales plutt qu'en contact avec les faits rels. Selon Jung, ce qui est vrai de nos projections sur le plan individuel est valable aussi l' chelle collective. Dans son livre Prsent et avenir, Jung voque combien il est capi tal pour chacun d'entre nous de reconna tre nos prjugs sur une personne, un pays, une nation ou une race. Jung traite ~ e u de l'amour dans son uvre. Cependant, avec cet ouvrage, il fait preuve d'une grande compassion. La guerre est le fait d'une psychose, d'un phnomne d'inflation qu'il appelle les pidmies psychiques. Toute motion exagre est symptomatique. Lorsqu'une ide, une situation ou un comportement nous rend trop motif, il faut un retour sur soi afin de sortir de cet tat de possession. Krishnamurti nous invitait cesser nos efforts pour la 300 Ibid, p.SI 301 Ibid, p.SI ~ - - - - - - - - - - -- 239 non-violence. Le plus avantageux, disait-il, est de regarder en nous-mme notre propre violence. Fait intressant Prsent et avenir est rdig en 1957 alors que Rponse Job arrive cinq ans plus tt. Dans l'ouvrage de 1957, ses propos sur l'ombre sont plus ralistes. L'ombre est humaine. Il est de notre responsabilit de l'intgrer, dclare le psychiatre en 1957 : Ce que notre poque a pris en majeure partie pour l'ombre, pour la non-valeur, et pour les infriorits de la psych humaine est tout autre chose et bien plus que du ngatif .302 Sur ce point, Etty Hillesum note : J'ai essay de regarder au fond des yeux la souffrance de l'humanit, je me suis explique avec elle ou plutt quelque chose en moi s'est expliqu avec elle . 303 galement Vimala Thakar souligne Du fai t de la gravi t de la situation mondiale, il est trs urgent qu'une action sociale rvolutionnaire commence par nos . existences individuelles. Une rvolution religieuse est d'une urgente ncessit, et elle commence par soi-mme .304 Toujours en 1957, Jung crit ce sujet: L ~ cesse l'amour, commence la puissance, l'emprise violente et la terreur .305 Mme chose pour Etty Hillesum qui affirmai t n'avoir aucune haine pour les Allemands. Entretenir cette haine, disait-elle, nous maintient dans ce dualisme vain. Ce n'est qu'une rptition de l'histoire des guerres. 302 C.G. Jung, Prsent et avenir, p.IOI 303 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. II, p.22 304 Vimala Thakar, Vivre c'est tre en relation, dans troisime millnaire, no 23 (992), cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. II, p.29 305 C.G. Jung, Prsent et avenir, p.98 240 Bref, Dieu est en nous comme la lumire et l'ombre est en nous. Le mystique ne vit pas les deux ples de la vie comme une division extrieure. L'ombre en nous est une attitude de refus. Cette rsistance doit tre reconnue pour tre transforme. La Hollandaise, Etty Hillesum, encore une fois, morte avant l'ge de trente ans, dans les camps de concentration au cours de la 2 e guerre -mondiale, a crit sa vie en dtention : Journal d'une vie bouleverse. Malgr les atrocits vcues, elle crit .. . que l'enfer soit une invention des honunes m' appara t avec une vidence totale .306 Hraclite affirmait lui aussi que le bien et le mal taient une affaire d' homme alors que pour Dieu, toutes choses sont belles et bonnes. L'illusion ou la maya vient de la division. C'est la perte de l'uni t sous-j acente. Les opposs sont rels leur degr mais il y a cette attitude d'ouverture plus grand qui nous transforme. Soulignons que si l' hindouisme vedentiste parle de l'existence de l'individu comme illusoire, la notion d'individuation chez Jung, crit-il en 1954, ne doit pas tre entendue au sens d'individualisme. L'individuation n'exclut pas le monde mais l'inclut: tant donn que le Soi est, dans son aspect profond, de nature collective, il reprsente le fondement de la participation mystique de tous les hommes, l'unit dans la multiplicit ou l'homme unique en tous i et il s'incarne pour cette raison dans la figure d'un homme 306 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. l, p.l0S .- - - - - - ----- _ . - - - - 1 cosmique, homo maximus, vir unus, ou dans le Purusha de l'Inde, qui reprsente la fois l'essence intime de l ' individu et de tous les tres. Par suite, c'est seulement au niveau du Soi que l'homme peut se relier au prochain sans arrire-penses, tandis que les sentiments du moi sont presque toujours obscurcis par des motivations gocentriques conscientes ou inconscientes de toute sorte. C'est la raison pour laquelle c'est seulement dans l'anthropos supracosmique que la libert et la dignit de l'homme individuel sont ancres. 307 241 Ainsi, cette unit derrire les opposs est perue par le sage de sorte que ce dernier n'est pas atterr par l'ombre. Etty Hillesum, pour sa part, l'exprime de cette manire : Mon Dieu, prenez-moi par la main, je v6us suivrai bravement, sans beaucoup de rsistance. Je ne me droberai aucun des orages qui fondront sur moi dans cette vie, je soutiendrai le choc avec le meilleur de mes forces. Mais donnez-moi de temps autre un court instant de paix. Et je n'irai pas croire, dans mon innocence, que la paix qui descendra sur moi est ternelle, j'accepterai l'inquitude et le combat qui sui vront . 308 307 M-L. Von Franz, C.G. Jung, Son mythe en notre temps, p. 291-292 308 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol.I, p.224 242 Suite ces propos, penchons-nous sur la question du libre arbitre. Qu'en est-il .de notre pouvoir d'action v i s- -vis nous-mme? 243 b) L'individuation et la libert Le christianisme traditionnel proclame la libert humaine. Cependant, le Moyen ge chrtien, avec l'vque africain Saint Augustin, parle de la prdestination des mes. Certaines sont lues et d'autres sont damnes l'avance. Ce thme sera repris plus tard par Cal vin. 309 En somme, plutt que d'tre destin la lumire, on met l'accent sur le fait que l'homme est pcheur. Cependant, Plage, ce moine anglais, comme nous le disions plus haut, croyait l'innocence de l'homme, ce qui scandalisa Augustin, qui le fit condamner. La plupart d'entre nous n'aimons pas l'ide de destin. Nous nous sentons comme des marionnettes. Une puissance suprieure dcide de notre sort et nous y sommes soumis, nous n'avons pas le choix. C'est pour nous une . force aveugle, injuste, o l'homme n'a pas sa place, c'est du fatalisme. Du ct de l'Orient, l'hindouisme est tout aussi fataliste avec sa notion de Karma, mais chez Ramana Maharshi et mme chez certains bouddhistes, nous avons choisi notre destin. La rincarnation n'est pas, chez les sages, un passage obligatoire mais un acte libre, faisant en sorte que nous choisissons nous-mmes notre destine avant l'incarnation. Ainsi, nous sommes totalement responsables de nos actes. D'ailleurs, dans l'autre monde, sernble-t-il, nous sommes la totalit de nos actes. 309 Roger Caratini, Bordas, encyclopdie, p.126 - -- -------------- ------ - ---, 244 Bref, Jung ne se situe dans aucune de ces deux voies. En tout cas, il n'en parle pas. De faon gnrale, il est vident, croyons-nous, que le dterminisme fait partie de nos vies. Nous avons des sens, des talents et des gots. Cependant la libert, selon les mystiques que nous avons nomms, consiste favoriser l'tat du divin en nous. Chez Jung, plus prcisment, il s'agit de se librer de ses complexes. Cette libration n'quivaut pas l'tat du divin, bien sr, mais elle en permet l'accs plus facilement. Jung croyait-il en une destine? Dans son ouvrage autobiographique, on ne peut que s'tonner du caractre formel de la citation suivante Ds le dbut sentiment d'une unique, comme dans une vie accomplir. 310 j'avais en moi le destine implacable, si j'avais t plac qu'il me fallait La question du libre-arbitre reste ouverte dans les cri ts de Jung, 311 mais tentons de l' l ucider - l'aide des notions de transcendance et d'immanence. Dans le cas de Jung, la question de la libert se discute sur le plan empirico-pratique. La libert absolue n'est pas de ce monde. Nous devons respecter des normes et des conventions. Cependant notre autonomie dpend de nOU$. Notre libert vise rendre conscients nos contenus inconscients. Si tout dpendait de notre volont, notre matrise ou notre 310 C.G. Jung, Ma vie, p.68 311 Verena Kast, Le problme de la libert, p.203-215 245 contrle, notre marge de libert serai t trs grande sans toutefois tre absolue. ce titre, la conscience ou le moi aurait une supriorit sur le Soi mais ce n'est pas le cas. Nous 'ne contrlons que ce qui est secondaire, jamais l'essentiel, tel l ~ paix, la joie, l'amour, la sant. Les complexes libert. Ou bien, freinent notre paix nous tentons de intrieure et les assimiler notre la conscience, ou bien, ce sont eux qui nous possdent, nous enchanent et nous enlvent notre libert. Il s'agit donc pour nous de discerner la signification de ceux-ci, de les interprter symboliquement selon la perspective de Jung, pour alors les n n e x ~ r la conscience. La thse de doctorat de l'auteur qubcois Yanick Farmer 312 sur le concept de destin chez Jung, trai te de ce rapport entre la volont consciente et ses diffrents dterminismes. Mentionnons que les crits de celui-ci dpassent largement l'tendue de la rflexion de Verena Kast. L'originalit de ses travaux souligne l'apport de Jung au vingtime sicle. Il situe Jung dans la continuit d'importants philosophes comme Spinoza, Kant et Schopenhauer. Il dmontre que les diffrents dterminismes connus ce jour nous permettent d'avancer vers une conception beaucoup moins nave de la libert. L'individu n'est maintenant plus considr comme un tre dsincarn, dot 312 Yanick Farmer, Le concept de destin chez C,G, Jung, facult de philosophie, Universit Laval, 332p. ----------------------------------------------------------------------------------------------- - - --- ~ 1 246 d'une volont qui n'offre qu'une illusion de libert, f aut e de connatre les motivations relles qui habitent l'homme. Les observations de Jung concernant la biologie, la physique quantique, l'tude des my,thes et des religi ons, permettent, selon l'auteur, d'alimenter et d'largir considrablement notre rflexion philosophique sur la libert. Il merge de ce savoir un individu plus adapt ou plus apte vivre avec les paradoxes. Une attitude plus souple, chez l'individu, lui vite une fuite dans la souffrance et l'angoisse. Les travaux de Yanick Farmer soulignent qu'au terme de l'individuation, une libert vritable tmoigne d'un accord soi-mme. Elle rside dans une adquation entre l'action de la volont consciente et le dynamisme du Soi. Nous ne sommes pas entirement soumis au Soi, disons- nous, puisque le moi est ncessaire l'veil du Soi. Le moi -accepte ou non ce que propose l'inconscient. Il permet l'intgration des contenus de l'inconscient. Si le rle du moi est ncessaire l'veil du Soi ou si le rle du moi tait inutile, alors quoi bon la conscience, dclare Jung dans les annes trente Si l'inconscient tai t effectivement suprieur la conscience, on ne verrait pas bien en quoi consisterait l' utili t de celle-ci, on se demanderait mme pourquoi le phnomne de la' conscience a fait ncessairement apparition au cours de l'volution phylogntique. Si ce n'tait qu'un jeu de la nature, le fait pour quelqu'un , de savoir que le monde et lui-mme existent n'aurait aucune signification. 313 247 Le Soi cre le moi mais il a aussi besoin de ce dernier. En somme, la libert de notre moi n'est bien sr pas absolue, mais notre libert ,souhaite est de frayer un chemin au Soi. Assimil, le Soi nous rend plus fort, plus serein et plus cratif. On se soustrait la contrainte des conditionnements inconscients. Notre destin, dclare Jung dans son autobiographie, est donc l'intgration, c'est-- dire la ralisation de l'autonomie de l'individu. Le Soi est aussi le but de la vie, car il est l'expression la plus complte de ces combinaisons du destin que l'on appelle un indi vidu. 314 Nous sommes manipulables l o nous sommes inconscients. Selon ' Jung, il faut reconna tre le sens de nos complexes tout en tenant compte de nos fantasmes, de nos rves, de nos ides spontanes et de nos intuitions. Examinons de plus prs d'largissement de la conscience. 313 C.G. Jung, La gurison psychologique, p.79 314 C.G. Jung, Ma vie, p.462 toutefois ce processus 248 c) L'individuation et la connaissance de soi Le fait que l'glise dicte les voies du salut et, qu'implicitement, on ne peut se sauver seul, indique peut- tre l'engouement pour les thrapies en Occident. L'ide de pcher, dans la religion chrtienne, a engendr culpabilit et souffrance. Nous devons maintenant esprer que la connaissance sera garante d'un meilleur quilibre. Si la notion de pch pse moins lourd sur l'me occidentale de l'homme contemporain, l'ignorance, croyons-nous, continue de faire ses ravages. Entreprendre une thrapie, se rserver un espace soi, demande du courage, de l'honntet et de l'humilit. Cependant, il ne faut jamais oublier que l'on ne peut que se sauver soi-mme comme l'affirmait Rudolph Steiner Le ma tre ne peut vrai dire rien donner l'lve, si celui-ci ne le possde pas dj , au moins d'une manire cache; on ne peut que le guider vers l'veil des facults qui sommeillent .315 Le thrapeute peut donner des outils, partager son exprience sans intention directive et mme espacer les entretiens afin de rendre au patient toute son indpendance. Puisque nous explorons la voie mystique dans cette . thse, soulignons qu'il processus thrapeutique, importe de avant tout, dans un ressentir et non d'intellectualiser. Le silence est de mise. La rflexion arrive aprs l'motion. Elle la commente, la traduit pour aller vers plus de conscience. Une pour viter le pige de l'analyse. vigilance est demande 315 Rudolph Steiner, (Initiation, Triades ditions, 1976) cit par Placide Gaboury, Un torrent de silence, p.376 249 Abordons maintenant le thme de la ralisation de soi chez Jung. Disons tout de sui te que l'ombre avec laque lle nous devons entrer en dialogue est une tche ncessaire, mais ce n'est qu'une tape. Le but de l'individuation n'est pas le dpassement de soi-mme mais le fait de devenir ce que l'on est. En parlant d'une histoire chinoise l'une de ses patientes, concernant un charpentier, le rci t dcr i t par Jung conclut qu'accomplir simplement sa destine est le plus grand exploit de l'homme, et que l'utilitarisme doit cder le pas aux exigences de la psych inconsciente .316 L'ombre, ce ple douloureux d'une personne souffrante, l'intrieur de chacun d'entre nous, n'offre pas toujours la possibilit d'une transformation ou encore d'une limination dfinitive. L'intgration, dans ce cas-ci, ne signifie alors que l'accommodation la plus positive possible, l'quilibre le plus probant qui soit, faisant corps avec la maladie. Dans certains' cas donc, un long travail thrapeutique o aucune des dimensions du psychisme n'est laiss pour compte, le Soi a dict, orient, offert ce qu'il avait offrir de fonction curative. Franoise 0' Kane, dans son ouvrage, L'ombre de Dieu ou les cailloux du novice critique les coles de pense en prnant sans relche une norme ou un idal de gurison. La rponse au dsespoir d'un malade dans la psychologie jungienne se trouve dans l'me mme du patient et non dans une thrapie unilatrale ou un programme de dveloppement o seul le progrs est de mise. On ne parle 316 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.163 250 pas de plans de traitements. L'approche jungienne est non directive. La voie de la psychanalyse n'est qu'une voie. La finalit est le Soi. Il Y a des cas o l'ombre semble s'acharner sur un individu. Bien des raisons sont considrer mais cela ne suffit pas toujours. L'environnement prdispose certains humains souffrir d'une constellation ngati ve alors que y chappent compltement et vice versa. Mme chose pour l'hritage psychique et physiologique. La question est donc de savoir si les explications en termes de causes effets sont toujours suffisantes. Les thories psychologiques sont souvent trop limitatives. Une gurison authentique dans certains cas n'a lieu qu' travers les rapports du moi au Soi, de sorte que l'individu n'a comme alternative que d'accepter la nature ambigu de la psych. On a observ, sur des cas de dpression profonde, que l'inconscient produisait des rves tout aussi ngatifs que l'exprience consciente vcue par le patient. Sur la schizophrnie, souligne encore Franoise O'Kane, mme si les facteurs causals taient connus, aurions-nous pour autant un . traitement permettant plus qu'un soulagement des symptmes? La notion de gurison dans la psychologie jungienne ne peut s'assimiler ce que prne la mdecine et la psychologie traditionnelles. Par la collaboration du conscient et de l'inconscient, l'on cherche comprendre les directives de l'me et parfois le maximum donn sera d'aider l'analys assumer son destin. 251 Vouloir tout expliquer, traiter, adapter, comme le veulent les thories du dveloppement, offre du rconfort. Aprs avoir identifi les carences et les erreurs de parcours, bien qu'il n'y ait pas proprement parler d'erreurs dans le parcours de l'veil, pensons-nous, mais seulement des occasions d'apprendre, les thrapeutes peroivent ce qui correspond ou non au modle de dveloppement reconnu. Les erreurs sont le fruit d'un jugement sur soi. On dispose alors d'une orientation sur le travail avec le patient. Mais si le comportement de ce dernier tait un mode de survie en qute d'un sens. existentiel et que la thorie en question n'offre pas d'apaisement, il ne reste alors que l'importante relation analyste/analysant pUlsqu'elle s'appuie avant tout sur des forces motionnelles et irrationnelles. 317 Peu importe la mthode thrapeutique envisage, l'ide sous-jacente de la psychologie contemporaine est de rendre compte d'un manque combler ou de l'apport d'un correctif une situation quelconque. Cependant, l'analyste ne peut promettre une transformation profonde. Il doit faire acte d'humilit, dclare Jung en 1935 : ... le mdecin peut et doi t renoncer la transformation et ainsi semble-t- il l'ambition de gurir: plac devant cette alternative, ou bien le mdecin doit refuser d'intervenir, ou bien il ne peut que se rsoudre faire appel au procd dialectique. Cette alternative est plus frquente 317 Franoise O'Kane, L'ombre de Dieu et les cailloux du novice, p.13-46 ------------------------------------------------------- - ------- - -- --- - --- - ------- qu'on ne le penserait ... Quoique les mthodes nouvelles plus diffrencies en trouvent des aperus insouponns sur les complications infinies des intrications psychiques, et quoiqu'elles leur aient, dans une perspective thorique, rendu justice pour une large part, elles n'en sont pas moins limites au point de vue analytico-rductif. 318 252 Le prjug commun des thrapies veut qu'il y ai t gurison en liminant, en compensant ou en corrigeant un manque. Nous sommes influencs par ces modles de croissance. On vise une restructuration de la personnali t selon un schma de base correspondant une norme sociale. Mais cela est-il souhaitable; est-ce que cela rpond aux exigences de la psych propre de l'individu? Une vritable gurison, selon l'approche jungienne, vient de l'inconscient, . de ce que ce dernier propose pour assoupiir une attitude trop unilatrale et largir ainsi le point de vue conscient. Le but vis par cette souplesse est de permettre cote que cote une coopration plutt qu'une opposition du conscient et des directives de l'inconscient. Le dualisme de la psych ne se traduit pas en termes de dichotomie tels que la gurison ou la maladie. On ne peut aborder la thrapie avec des jugements de valeur de ce type, lesquels ne sont que descriptifs et non intrinsques l'individuation. Une thrapie qui n'est que mthode et sans vision du monde ne vaut rien, selon Jung. Il faut savoir traduire 318 C.G. Jung, La gurison psychologique, p.92 253 l'inconscient avec toute la subtilit que cela comporte. Des vues philosophiques, une lucidit sur les conditions sociales, une culture gnrale et symbolique sont ncessaires la comprhension de l'autre, mais aussi le flair clinique et le travail sur soi-mme entrepris par le thrapeute afin de dpartager ce qu'il reoit de proj ections. Le langage du Soi est dcoder par une fine analyse. S'agit-il d'une rsistance chez le patient, d'une peur, d'une colre ou d'un prjug lorsqu'il fait tat de ses besoins, limpide du quelconque?319 de ses projets ou est-ce bien l'intuition Soi qui l'inspire dans une direction Prenons le cas, relat par le psychiatre dans son livre Ma vie, d'une jeune fille juive, lgante et trs intelligente, souffrant d'une grave nvrose d'angoisse. L'explication par les causes fut sans avancement. Ce n'est finalement, grce l'indication d'un rve fait par Jung, que ce dernier, au cours d'une conversation libre, invite la patiente lui parler de son grand-pre. Il apprend que ce dernier avait appartenu une secte juive, les hassidim. C'tait un rabbin et mme ' ce que l'on appelle un zaddik, c'est--dire une sorte de saint et dou de double vue. Bien sr, la jeune fille rejette l'existence de ce genre de don. Suite ces changes, Jung conclut et informe sa patiente que ce grand-pre zaddik, empruntant le chemin d'une secte juive, fut pour elle infidle la religion juive, mettant Dieu de ct et trahissant ainsi le mystre di vin. Vous souffrez de la crainte de Dieu, lui di t Jung, 319 Franoise O'Kane, L'ombre et les cailloux du novice, p.13-46 254 et c'est l votre nvrose. Celle-ci fut stupfaite par cette rvlation. , Elle gurit en peu de temps. Il Y avait une aspiration religieuse en elle-mme qui ne disposait d'aucunes reprsentations mythologiques et c'est pourquoi l'essentiel, en elle, ne parvenait pas s'exprimer . 320 Sa vie tait intellectuelle, faite de 'flirts et de sexualit mais dpourvue de sens. Au moment o sa vie prit une tournure conforme ses aspirations profondes, la nvrose cessa. Intelligence et honntet sont prioriser, disait Jung, dans un cheminement tel que l'individuation. Plutt que de des manques par rapport un modle idal, dans bien des cas, il s'agit de trouver des moyens permettant d'accepter et d'assumer un destin bien ' particulier. Jung disait ce sujet, ds 1934 : Ce que le malade doit apprendre, ce n'est pas comment on se dbarrasse d'une nvrose, mais comment on l'assume et la supporte .321 Les deux ples du psychisme, l'un comme l'autre, doivent coexister. Cela est indispensable la vie psychique. Chez certains psychotiques cratifs, observe Franoise 0' Kane, l'on a observ une diminution de leur crativit lorsqu'ils retrouvaient une certaine normalit. Dans le phnomne de la psychose, le moi est brim, mais n'est-ce pas en partie la mme dynamique chez le nvros? En fait, les deux cas, ne s'agit-il pas de trouver une relation adquate avec les aspects d'ombre en nous? 320 C.G. Jung, Ma vie, p.166 321 C.G. Jung, La gurison psychologique, p.206 255 Les valeurs positives que l'on prne tant ont pu entraner une mise l'cart de ce qui est essentiel chez un individu. L'auteure Franoise Q'Kane se pose la question savoir si en agissant de cette manire, c'est--dire en nourrissant les patients de positif, nous ne les loignons pas de leur propre me, de sorte qu'ils enfouissent davantage leur bagage ngatif. , Jung crivait en 1939 : Ce n'est pas la nvrose qu'il s'agit ~ gurir, c'est elle qui nous gurit .322 Ce n'est probablement ni en rprimant leurs affects, ni en leur imposant une normali t que les patients gurissent. La seule voie qui s'impose est d'aider ceux-ci intgrer ces aspects d'eux-mmes dans l'ensemble de leur personnalit. Etty Hillesum crivait ce propos en citant Walther Ratheneau : Soyez bonne pour votre souffrance, et elle ' sera bonne pour vous. Elle s'augmente de nos dsirs et de nos refus. Mais si nous l'accueillons avec douceur, elle s'apaise et s'endort comme un enfant .323 Sur ces cas donc, il ne s'agit pas de consteller le positif p o u ~ compenser le ngatif mais de modifier le rapport du moi avec le ple d'ombre afin de diminuer et non d'liminer ce que renferme de potentialit crative, ce dernier. S'il y a une voie vers l'accomplissement de soi- mme, seule une attitude est prometteuse. Ce recours pratique tmoigne, chez les patients, d'une nature alors plus instinctive ou plus complte de notre humanit. 322 Ibid, p.207 323 Etty Hillesum, Eny, De nagelates Geschriften van Etty Hillesum, 1941-1943, d. Balans-1986. Traduisez: Les crits posthumes d'Ettv Hillesum (d. Complte), cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. l, p.68 256 Notre vision du monde va de pair avec notre transformation personnelle. Plutt que de se rabattre sur des affirmations gratuites ou des opinions d'autorit, disait Jung, nous devons parfaire notre image du monde afin de ne pas en tre influenc et tromp. C'est ce que constate galement la jeune Hollandaise Etty Hil l esum lorsqu'elle crit: La plupart des gens ont une vision conventionnelle de la vie, or il faut s'affranchir intrieurement de tout, de toutes les reprsentations convenues, de tous les slogans, de toutes les ides scurisantes, il faut avoir le courage de se dtacher de tout alors la vie devient infiniment plus riche, elle dborde de dons mme au fond de la dtresse. 324 Nous ne connaissons que les effets de l'inconscient, non pas ce qu'il est en soi. Dans le pass, on a parl de possessions du dmon, plus tard d'hystrie; chose certaine, un complexe autonome est l'uvre, c'est un contenu inconscient chappant alors l'emprise de la volont consciente. L'analyse dmontre qu'un complexe maternel, par exemple, une nostalgie infantile de la mre peut tre associe la mre physique, ce que la thrapie permettra d'enrayer. Mais la nostalgie ou la douleur psychique peut subsister, puisque c'est l'archtype de l'anima que nous sommes confronts et cela dpasse infiniment la mre physique qui ne peut renfermer elle seule toute la 324 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal, 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes. Vol. II, p.193 257 richesse symbolique de ce contenu. Une force instincti ve est ce dsir intime derrire l'archtype. Une sparation d'avec la mre ou les parents par exemple, est un pas insuffisant si l'on ne s'efforce pas du mme coup de rpondre aux exigences de l'archtype. Une mre manquante peut faire natre chez un individu le dsir de raliser cette image maternelle collective. Mme chose chez un patient qui proj ette l'archtype du sauveur ou du sage sur le thrapeute. Le sujet devra reprendre cet archtype son compte. Enfin, c'est l'instinct qui ne trouve pas son compte. Les archtypes exigent une ralisation et l'on ne peut rsister cela. L'ducation ne peut rsister ces forces et faire d'un tre humain ce qu'elle veut. Si la vie consciente individuelle tait la seule existante, on aurait dit le dernier .mot en ramenant le complexe parental au pre ou la mre. Une explication par les causes est insuffisante parce que l'on ignore toujours la vise et tout le dynamisme de l'archtype qui englobe beaucoup plus que le' pre ou la mre physique. L'esprit n'est pas la particularit d'un instinct sexuel comme chez Freud ou d'un instinct de puissance comme le veut Adler. Une crise du midi de la vie par exemple, ne peut' tre t r ~ i t comme le cas d'un adolescent. La finalit ou la recherche d'une attitude, d'un sens, est davantage ce que privilgie Jung, comme il l'affirme dans une confrence donne en 1929 il nous faut prendre la nature comme guide, et ce que le mdecin fait alors est moins un traitement qu'un dveloppement des germes 258 crateurs du malade . 325 La vie d'adulte, selon Jung, n'est pas moins dcisive que celle de l'enfance. L'apport de ce dernier est, bien sr, d'avoir dcouvert qu'il se trouve chez un individu bien autre chose que des problmes personnels. Le dynamisme de la psych met en mouvement un univers symbolique dpassant infiniment l'histoire de la personne. Donc, outre le dterminisme causal, l'inconscient attire notre attention sur ce que l'on nglige. Il cherche compenser une attitude unilatrale. En 1935, lors d'une confrence, Jung parle du complexe qui signifie que quelque chose en assimile nous est incompatible ou demande je ne puis rendre sensible la notion de voie de l'individuation autrement qu'en essayant de montrer dans les matriaux empiriques eux- mmes cette manifestation de l'inconscient. C'est ce dernier qui, au cours du processus individuel de dveloppement, s'installe au premier plan de l'intrt. Il faut en chercher le motif profond dans le fait que <l'attitude de la conscience en mal de nvrose est une attitude contre nature, totalement unilatrale, et que seuls peuvent l'quilibrer des contenus compensateurs et complmentaires de l'inconscient. C'est pourquoi l'inconscient a dans ce cas une signification particulire en tant qu'il corrige l'unilatralit de la conscience; de l dcoule la ncessit de prendre en considration les points de vue et les suggestions proposs par les rves, suggestions qui doivent remplacer les collectifs en faillite, savoir les 325 C.G. Jung, La gurison psychologique, p.114 tre conceptions traditionnelles, les habitudes, les prjugs de nature intellectuelle et morale. La voie individuelle est astreinte la connaissance des lois inhrentes l'individu, sinon les opinions arbitraires du conscient induisent l'individu en erreur et le dtachent de la terre nourricire des instincts individuels. 326 259 Il Y al' ombre, les rsistances et les refoulement s. Cependant, cela n'est qu'une tape. partir du moment o les forces instinctives se fraient un chemin, le sujet tend devenir ce qu'il est. Tel est le but de l'individuation. Examinons maintenant ce qu'il en est de l'individuation ultime chez Jung. Jusqu' quel point s'est- il ralis? Les opposs peuvent-ils tre dpasss? Qu'en est-il du tmoignage de ses expriences vcues? Afin de rpondre ces questions, nous reprendrons chacune des parties de notre thse dans une conclusion d'ensemble et nous ferons le point sur l'individuation jungienne. 326 C.G. Jung, La gurison psychologique, p.93 1 1 260 l CONCLUSION Dieu est-il immanent ou transcendant? La question de Dieu, dans les crits de Jung, est complexe, ambigu et pourtant centrale du dbut la fin de sa vie. Psychiatre de formation et fortement influenc par Kant, la position de Jung sur la . religion se veut empirique. Toute opposition la pense de Jung, sur l'ide de Dieu, est interprte comme un malentendu concernant son approche phnomnologique. Nous soutenons, en que le sens de cette aventure psychique avec le divin n'est pas aussi limpide que l'on veut bien le croire. Ainsi nous tentons, au-del des concepts et de la mthodologie que prconise Jung, de dfinir le type de Dieu dont fait tat l'auteur. Pour se faire une ide de la position de Jung, il faut se rappeler le climat intellectuel de l'poque. Ce dernier arrive aprs Freud qui se soumet aux canons de la science positive et matrialiste. Cependant, le domaine de la sant mentale relve plus de l'me que de la science pure ou de la connaissance intellectuelle. Les preuves ou les projections pour prouver le savoir de Jung s'appuient en grande partie sur tradition alchimique. 327 Ce savoir n'est pas reconnu par la science. Il n'est pas du domaine de la connaissance objective, universelle et vrifiable par chacun. L'uvre au noir, au 'blanc et au rouge, par exemple, offre des symboles 327 C.G. Jung, Psychologie et alchimie, p . .1-55 -------------------------------------------------------------------------------------- ----- 261 mystrieux qui chappent toute analyse objective tel que le conoit la science. La science physiquement des faits visiblement vrifiables alors que le psychologue montre des allusions, des interprtations subjectives, des suppositions. La thse de Jung prtend toutefois l'universalit des symboles. Il Y a donc le scientifique ou le phnomnologue, fidle sa mthodologie et soucieux d'utiliser un l angage rejoignant l'homme de son poque. Cependant, le langage utilis par Jung cre beaucoup de difficults chez les psychologues, les intellectuels et tous ces autres en qute de sagesse. Paralllement, on retrouve l' homme boulevers par des questions religieuses et surtout transport par des expriences spirituelles saisissantes. Dans la premire partie de notre thse, nous avons mis l'accent sur le paradoxe jungien. D'une part, sa thorie du psychisme et d'autre part, l'exprience du numineux au plus intime de chacun d'entre nous. Ce sont deux faons d'aborder le Soi , comme en fait foi cette dclaration de 1955 : L'extraordinaire difficult est que le Soi ne peut tre distingu que conceptuellement, et non pas pratiquement, de ce quoi on s'est touj ours rfr comme Dieu . Les deux concepts reposent sur un identique facteur numineux, qui est une condi tion de rali t. 328 328 C.G. Jung, Mysterium coniunctionis, tome II, p.351 - 262 L'empirisme scientifique de Jung est prudent. Aut ant par son exprience intrieure que par son activit scientifique proprement dite, l'auteur demeure f i d l ~ cette approche, malgr des assouplissements, jusqu' la fin de sa vie. La question de la religion se discute l'intrieur du discours psychologique. L'inconscient est la source immdiate de nos expriences religieuses. 329 Jung veut viter la spculation. Il apprcie la rigueur des sciences mais aussi la perspective d'une thologie ngative, c'est--dire d'une approche se soustrayant la prtention de dfinir le divin de quelque faon. Cela dit, jamais non plus Jung ne nie la transcendance. Dans une lettre crite en 1955 au pasteur William Lachat, il affirme : Il est faux d'imputer ma psychologie l'ide que le Saint- Esprit est seulement une proj ection de l'me humaine. C'est un fait transcendant qui se prsente lui-mme nous comme une image archtypique. Mais il n'y a aucune garantie que cette image corresponde exactement une di vini t transcendante. 330 du psychiatre est valable mais L'empirisme progressivement, cette approche ne peut rendre compte pleinement de son exprience intrieure. L'intensit de sa vie intrieure, ce dont ses crits tmoignent, n'a rien de banal. L'auteur veut mettre de l'avant le scientifique mais le vcu de ce dernier suggre beaucoup plus que ce qui est 329 C.G. Jung, La vie symbolique, p.139 330 Ibid, p.138 ~ -- 263 dit en thorie. C'est pourquoi nous croyons que l'on ne peut cerner en profondeur la position de Jung sur Dieu, en se servant . seulement d'une approche purement phnomnologique. L'ambigut, la difficult de saisir Jung sur la question religieuse prend son origine dans la dichotomie entre la . logique et les sentiments, croyons- nous. On ne peut, selon l'pistmologie de Kant, parler de la chose en soi, mais c'est toutefois l une motivation qui habite Jung. Le numineux en nous ne peut tre dcrit ou abord scientifiquement. Cependant, il relate dans son autobiographie cette exprience vi tale lui permettant de saisir le divin La prise en considration effective des processus archtypiques dans leur autonomie et leur numinosit constitue l'essence de la religion, dans la mesure o celle-ci peut tre soumise une approche psychologique. 331 Jung est conscient qu'il ne suffit pas de s'en tenir au plan du phnomne psychique seul, relatives au divin: dans .les questions ,Quand nous appliquons Dieu la dnomination d'archtype, nous n'exprimons rien sur sa nature propre. Mais ce faisant, nous reconnaissons que Dieu est inscrit dans cette partie de notre 331 C.G. Jung, Ma vie, p.40! me prexistante notre conscience et qu'il ne peut donc nullement passer pour une invention de celle- ci. Dieu ainsi n'est non seulement ni cart ni annihil mais il est, au contraire, plac dans la proximit de ce dont on peut faire l'exprience. 332 264 Soulignons ici que l'exprience du Soi peut tre vcue dans le corps.333 C'est ce que rvle l'tude du psychanalyste qubcois, Marcel Gaumond, dans son ouvrage Du corps l'me. Qu'il soit souffrant ou non, mutil ou pas, aim ou non; l'me habite ce corps. L'exprience de soi-mme travers Id douleur physique est une rencontre o l'individu dcouvre ce qu'il est rellement et non ce qu'il s'imagine tre. Les diffrentes parties du corps ont leur qui valent psychique. Les archtypes de ' l'ombre, de l'anima, de l'animus et du Soi s'expriment par le corps. Ainsi, l'analyse rationnelle fait place l'instinct. Enfin, fait intressant, Marcel Gaumond constate que l'exprience du Soi travers la conscience du corps est ressentie comme une totalit. Le moi l'prouve bel et bien totalit englobante. comme une Jung se veut fidle l'empirisme mais tout autant sa voix intrieure ou l'exprience de Dieu qu'il considre, en parlant de la foi terne de son pre, comme la plus vidente de toutes. Malgr ' les rserves voques quant 332 Ibid, p.395 333 Marcel Gaumond, Du coms l'me, p. 9-172 - - ~ _ . _ - - - - - - - - - - 265 son empirisme, ce conflit l'habite toute sa v i e. Jung craint l'isolement. Il vise le dpassement de la psychologie mais utilise un langage qui rejoint l ' homme contemporain. Cependant l'exprience intrieure q u ' il chrit tant ne peut se rvler pleinement dans une pa r e ill e approche mthodologique. Jung est trs clair sur les limites de sa mthode, comme nous l'avons ment ionn lorsqu'il affirme un recul face sa prudence rflchie. Il faudrai t pour cela le langage pleinement et ouverteme nt mystique, ce quoi il accdera la fin de sa vie. Tous les grands mystiques ont parl de Dieu comme d'une prsence innommable. Un cas typique de la philosophie occidentale rfre Nicolas de Cuse avec ce qu'il appelle sa docte ignorance . Comme eux, Jung utilise la reprsentation du cercle dont le centre est partout et la circonfrence nulle part . Mais encore croyons-nous, l'immanence du divin, cet inconnu agissant en nous dans l'me humaine se rvle dans de autres : nombreuses dfinitions, dont celles-ci Ce que j'ai dcrit est seulement un facteur psychique, mais il exerce une influence considrable sur le conscient. Par son autonomie, il constitue la contreposition de l'ego subjectif; il appartient la psych objective. cause de cela, il peut tre appel un Toi . 334 334 G.W., 18, p.1505, cit par lie Humbert, L'homme aux prises avec l'inconscient, p.127 entre ------------------------------------ --- - - - _.- ~ - -- - 266 La difficult de reconnatre clairement la conception de Dieu chez Jung a donc pour cause sa dfinition philosophique du Soi. Il est d'abord, avec Kant, un concept limite purement ngatif, affirme-t-il dans Le Mystre de la Fleur d'or, alors qu' d'autres moments, en se conscientisant dans l'homme, il devient illimit. Dans son ouvrage Dialectique du Moi et de L'Inconscient, crit en 1928, il dfinit le Soi comme Dieu en nous 335 puisque lors d'un processus de mtamorphose, le moi se sent subordonn une instance suprieure. Ce moi, dit Jung, deviendra l'objet d'un suj et qui l'englobe. 336 Dans le Commentaire sur le Mystre de la Fleur d'or, paru en 1929, l'auteur dclare: Ce n'est pas moi qui vis, cela me vit. 337 Ce qui nous apparat typique d'un esprit mystique, dans cette premire partie, concerne le rapport du moi au Soi qui, trs tt dans l'uvre du psychiatre, traduit une dynamique qui dpasse la psychologie traditionnelle. De l, nous soutenons qu'une individuation pousse dbouche sur des expriences intrieures, universellement prsentes dans le monde. Aprs sa rupture avec Freud, Jung tente de comprendre son vcu personnel. Ses explorations le poussent vers les chamans, les mystiques, en qui 335 C.G. Jung, Dialectique du moi et de l'Inconscient, p.294 336 Ibid, p.299 337 C.G. Jung, Commentaire sur le Mystre de la Fleur d'or, p.71 il reconnat que la 267 connaissance provient du contact avec la source que Jung nomme le Soi. Progoff, un disciple du psychiatre, compare la psychothrapie jungienne au travail des alchimistes. Il souligne le caractre intemporel du processus d'individuation dont on ne peut mesurer toute la richesse et la signification. La mthode de Jung n'est pas celle d'un traitement mdical. Il s'agit plutt d'une auto/ducation, d'un veil au supra/personnel. Progoff observe que l'on enseigne Jung en insistant sur sa terminologie et ses concepts puisque la conscience directe atteinte par Jung n'est pas, quant elle, communicable. Au cours d'une longue discussion avec Jung, Progoff demande au matre : Supposez, que vous soyez affranchi de toutes les difficults lies au fait de trouver une formulation intellectuellement satisfaisante de vos mthodes; supposez que vous puissiez les formuler sans tenir compte des mauvaises interprtations et du mauvais usage que pourrait en faire autrui; supposez que vous puissiez les formuler d'une manire qui soit fidle vos impressions les plus authentiques ce sujet, qu'en serait-il?.. Ach, fit-il, ce serai t ' trop drle. Ce serai t du pur Zen. 338 Cette rfrence au Zen, selon Progoff, tablit que. la psychothrapie est ramene l'essentiel et que le travail, 338 Ira Progotf, The Man Who Transforms Consciousness, p.138-139, traduit par Radmila Moacanin, C.G. Jung et la sagesse tibtaine, ' p. 7 6 268 dans sa finalit, s'accomplit au-del de la rationalit. Ce passage dsigne avec simplicit le dynamisme de la mthode. L'exprience de l'archtype du Soi, pour Jung, est sa dcouverte la plus prcieuse. D'autre part, l'une de ses plus grandes dceptions sera de constater que le christianisme ou la religion de son pre rejette ce type d'exprience. Si Kant guide Jung pour sa mthodologie qui consiste ne considrer que le phnomne psychique, i l s'attriste de constater que l'esprit d'Eckhart, qui il attribue l'exprience du Soi, comme le souligne le thologien Dourley dans son ouvrage sur La maladie du christianisme, ne soit pas pleinement intgr la philosophie chrtienne. Il admire Eckhart pour avoir compris que l'exprience humaine de Dieu a lieu au sein de la psych. Avant mme sa rencontre avec le taosme o l'ide du laisser advenir le rjouit, Jung exprimente, lors de sa confrontation avec l'inconscient, l'abandon cette force intrieure qui transcende infiniment le moi. L'exprience mystique de Matre Eckhart, commente ds 1921, dpasse le modle jungien puisque Eckhart s'identifie au divin. Toutefois, l'interprtation qu'en fait Jung nous permet de comprendre le mouvement de l'nergie psychique, prsent dans l'exprience mystique. Le psychiatre traduit cette exprience universelle ~ u un plan psychologique, permettant ainsi tous ceux pour qui la religion ne rpond plus leurs attentes, d'pouser la voie de l'individuation. Jung affirme que l'inconscient. chacun les de les diffrents dieux reconnatre, sinon 269 habitent la vie spirituelle n'est fonde que sur des projections. Dieu est alors l'extrieur de nous. Les dieux sont intrioriser et nous devons renoncer les projeter. Lors de la transsubstantiation, la messe par exemple, nous devons comprendre que le pain et le vin sont des symboles et non pas percevoir la prsence du divin sous un mode physique ou littral. Dans la psychologie primitive, l'nergie divine, soit le mana, est projete sur le chaman, aujourd'hui sur le pape, de sorte que nous sommes coups du pouvoir en nous et de la responsabilit morale qui Jung interprte Eckhart selon sa perspective du mouvement de l'nergie psychique, disions-nous prcdemment. Le passage sui vant en fai t foi Si l'me est en Dieu, elle n'en est pas encore pour cela bienheureuse, mais oui bien si Dieu est en elle .339 L'me en Dieu signifie que Dieu est projet alors que Dieu dans l'me reprsente l'intgration du divin. Bien sr, la mystique eckhartienne n'pouse pas la voie du symbole. Jung la compare mme au Zen, dans son ouvrage Psychologie et orientalisme. Cette voie ne passe pas par l'image. Il s'agit simplement de voir autrement. Dans les deux cas cependant, la matrise de soi passe par la reconnaissance du divin en soi. D'Eckhart, Jung retient aussi le fai t que : ... Dieu dpend indubi tablement de l'me 339 C.G. Jung, Les types psychologiques, p.239 270 et par l mme que l'me est le lieu de naissance de Dieu. 340 Jung interroge, dialogue avec cet autre en soi et il constate, en bon empiriste, que si l'inconscient influence la conscience, l'attitude de cette dernire transforme l'inconscient. La responsabilit de l'homme vise l'veil de ce Dieu vivant. Cela est analogue l'advaita ou la voie de la non dualit de l'hindouisme o l'on s'ouvre l'atman, de mme essence que le brahman universel. Le mythe jungien vise le devenir conscient. Charles Beaudoin, dans son livre sur L'uvre de Jung, cite une dclaration du psychiatre zurichois s'adressant, . en 1959, un auditoire comprenant quelques ecclsiastiques: Le Soi n'est jamais mis aux lieu et place de Dieu, mais il peut tre un rceptacle pour la grce divine. 341 Dans son Mysterium Conjunctionis, donc trs tard dans sa vie, Jung dclare toujours : L'empiriste n'a rien dire des rapports entre les concepts du Soi et de Dieu. 342 Cependant, toujours dans ce mme ouvrage, l'exprience l'amne dire: Le Soi ne doit tre distingu que sur le plan conceptuel et non dans la pratique de ce qu'on a depuis toujours nomm Dieu . 343 Ainsi, l'empirisme n'a, bien sr, rien dire thoriquement ou scientifiquement, 340 Ibid, p.244 341 Charles Baudoin, L'uvre de Jung, p.228 342 C.G. Jung, Mysterium Conjunctionis, Tome I, p.117 343 C.G Jung, Mysterium Conjunctionis, Tome II, p.326 271 mais, sur le plan pratique, au regard de son vcu, il tmoigne de cette exprience. Dans ce dernier passage se confirme notre hypothse voulant que, sur le plan thorique seulement, la psychanalyse jungienne n'offre pas d'ambigut. Lorsque l es prises de position implicites de l'auteur entrent en jeu, il y a parfois incompatibilit avec la thorie. Ainsi, l a position de Jung peut paratre suspecte au critique qui n'embrasse pas ce riche vcu de l'auteur, permettant une comprhension plus large. Cependant, il est peu prs impossible de ne pas empiter dans le domaine de la mtaphysique lorsque l'aventure de ce qu'il appelle l'individuation est au centre de sa vie. Notre thse porte sur cet aspect implicite qui se rvle travers l'exprience, donc sur un plan pratique avant tout. 272 II CONCLUSION Dieu est-il au-del du bien et du mal? Le cur de la pense jungienne sur la question religieuse se trouve dans ses propos sur ce dieu obscur qui prend origine dans son enfance. galement, lors de ses voyages en Afrique et au Nouveau-Mexique,344 lui appara t l'ide d'un dieu inconscient, avant mme sa rencontre avec l'alchimie. Notre tche sera alors d'veiller ce d i eu intrieur, de prendre contact avec le Soi en tenant compte de ce qu'il suggre. Faire la lumire sur ce point nous demande de revenir notre mthode de dpart, nous obligeant tablir une distinction entre le niveau thorique et le plan pratique. Penser que l'on peut occulter le vcu de Jung de ses penses est une bvue. Les propos de Jung sur l'ombre et la , conscience ou le drame plromatique sont parfois ambigus. La perspective est valable mais exagre par moments ou pessimiste sur le fond. On sent qu'il est tiraill avec la tradition d'un Dieu juge et culpabilisant. Ce n'est pas un dieu d'amour dont il 'fait tat. D'ailleurs, Jung parle peu 'de l'amour. Cependant, car il est grandement proccup par la situation mondiale, il se montre ' compatissant dans son ouvrage Prsent et avenir, que l'on considre comme tant son testament spirituel. L'humanisme de cet ouvrage est 344 C.G. Jung, Ma vie, p.270-331 273 effectivement considrer mai"s ce qui est le plus rvlateur du vcu et de la personnali t de Jung, quant nous, se trouve plutt dans son autobiographie Ma vie. 1.1 traite de la guerre de la mme faon que Krishnamurti, lequel affirme : La spectaculaire et sanglante guerre est de notre la vie projection quotidienne, l'expression de notre tat intrieur et le rsultat collectif de nos activits individuelles .345 Vimala Thakar va dans le mme sens en dclarant : les guerres extrieures ne sont que des projections et des extensions de ces guerres intrieures .346 Une reprsentation religieuse ne tenant pas compte de l'aspect sombre des choses est bien sr dfaillante. Cela est trs juste sur le plan empirique. D'ailleurs le bien et le mal sont des notions empiriques mais d'autant plus relatives au niveau ontologique. L' hindouisme a une forte connotation mythologique contrairement au bouddhisme. On parle des dieux et des desses, Kali et Shiva en l'occurrence, mais celles-ci ne reprsentent pas le dieu transcendant. Dieu est au-del des oppositions. Parlant de Dieu ou de son synonyme, l'amour, comme tant sans cause et tout fait libre, Vimala Thakar crit: Il n'est pas l'action de l'go. Il n'est pas une activit mentale et n'appartient pas au royaume de la dualit .347 345 Krishnamurti, La premire et dernire libert, Trad. Carlo Suars, Strock 1987, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol.lI, p.74 346 Vimala Thakar, L'nergie du silence, Accarias-l'Originel, 1991, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. II, p. 81-82 347 Vimala Thakar, Mutation of mind, Hollande, 1965, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol.lI, p.111-112 274 Nous voulons tablir que Jung demeure manichen, malgr le fait que l'individuation a pour but le dpassement des conflits qui nous dchirent. Pour Jung, l'on ne peut jamais, tel un dieu, vivre au-del du bien et du mal. Jamais, on ne dpasse les opposs. Au mieux, on existe avec eux. C'est bel et bien l'exprience de Jung ( limit par ses prj ugs) mais ce n'est pas du tout la vision mystique des auteurs dont nous aurons l'occasion de parler, tels que Ramana Maharshi, Krishnamurti, prajnanpqd, Etty Hillesum, Eckhart. Jung dclare donc dans les annes trente : L'homme doit se confronter au problme de la souffrance. L'Oriental veut se dbarrasser de la souffrance en s'en librant. L'Occidental essaie de supprimer la souffrance en prenant des mdicaments. Mais la souffrance doit tre dpasse, et le seul moyen de la dpasser est de l'endurer. Et cela, c'est seulement de lui [le Christ .crucifi] que nous l'apprenons. 348 La vie n'a-t-elle pas pour but d'aimer plutt que de souffrir? Il semble que Jung ne pouvait comprendre cela. Chose certaine, Jung parle de l'ombre avec angoisse. Ce dieu omniscient et bon des critures est non seulement inconcevable mais nous devons craindre les irruptions de son ombre. Il considre Dieu comme un tre mchant - comme le Dieu Yahv de l'ancien Testament car Jung en est demeur l. Il crit en 1944 348 c.a. Jung, Correspondance, Tome l, p.236 ... on vite avec le plus grand soin de rechercher et d'examiner s'il ne faudrait pas voir dans la puissance mme du mal une volont particulire de Dieu qu'on aurait de bonnes raisons de prendre en considration. Lorsqu'on a affaire, comme le psychothrapeute, des tres qui se confrontent leur ombre la plus noire, on se trouve souvent conduit admettre une telle conception... Mon invitable destin signifie l'existence d'une volont dmoniaque de vivre ce destin, d'une volont qui ne concide pas ncessairement avec la mienne propre (avec la volont de mon moi) . Quand cette volont s'oppose au moi, on ne peut s'empcher de sentir une en elle, qu'elle soit divine ou infernale. Celui qui s'abandonne au destin le nomme volont de Dieu, alors que celui qui entre dans une lutte extnuante et sans espoir contre la destine a plus de chances d'y voir le diable. 349 275 Je crois que ces propos tmoignent de tout le dilemme de la vie de Jung. Il ci te les tragdies humaines telles que les victimes d'Hiroshima et celles des camps de concentration. Jung est atterr par la situation internationale au point d'affirmer qu'il ne survivrait pas une troisime guerre mondiale. Il se si tue bien sr au niveau de la ralit empirique de l'humanit. Penchons-nous un instant sur cette ' proccupation angoissante de Jung pour l'humanit. Le psychiatre interprte le rcit du personnage de Job dlns la Bible comme une illustration de la problmatique de l'homme moderne. 349 C.G. Jung, Psychologie et alchimie, p.43 276 L'histoire de Job rsume toutes les conceptions religieuses de Jung. Le thme central est ce qui oppose l' homme Dieu mais encore une fois, cette reprsentation psychique de Dieu nous laisse dans l'embarras. tant donn que la terminologie de Jung utilise des concepts tirs de la thologie telle que Dieu, Yahv ou le Christ, cela nous oblige une transposition continuelle. Si Jung dclare que Yahv est moins conscient que l'homme, le lecteur doit comprendre que l'homme se reprsente Dieu comme moins conscient que lui-mme. Mme chose s'il est dit que Dieu est unilatral, cela signifie que l'homme se rend compte du caractre unilatral de sa reprsentation humaine. Jung parle de l' imagoe du Dieu de la Bible comme un despote aveugle aux injustices. Il tolre Satan, il lui permet de tourmenter le juste. Job est ce personnage plus juste et plus sage que Yahv. Jung prsente le livre de Job comme un exemple de la faon dont l' homme conoi t Dieu, conception qui a une signification particulire pour les temps que nous vivons . 350 cette poque o l'bn vit avec la bombe atomique, 1' homme n'a pas une bonne image de Dieu. Il cherche un signe de sagesse. Sur ce point, Jung veut aider l'homme afin qu'il adopte une bonne relation avec le divin. Job reprsente le processus par lequel passe l'homme moderne et comme Job, il doit parvenir concevoir la justice, l'omniscience et la toute-puissance de Dieu. Mieux encore, ces qualits sont intgrer dans l'homme empirique. C'est 350 C.G. Jung, Rponse Job, p.14 - - - 277 la rponse Job des temps modernes. Comme thrapeute, Jung tente d'aider ses proches raliser cette tche. Le Christ, nous dit Jung, reprsente le sort de Job. I l est juste comme Job et il subit l'preuve de la souffrance. Au moment de sa crucifixion, il s'crie : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'avez-vous abandonn? 351 Et Jung termi ne en disant : la suite de la querelle avec Job, Yahv a dcid de devenir homme. La vie et la mort du Chri st en sont la ralisation .352 Cependant, selon l'interprtation psychologique de Jung, la rponse Job n'est pas encore complte. Elle ne reprsente pas une vritable incarnation. Afin que la question de Job reoive une rponse adquate, il faut que Die.u et son ombre s'incarnent dans l' homme. Ce sont ces deux lments qui causent problme. D'abord: le Christ n'tait pas un homme empirique, cause de sa parthnogense et de son exemption du pch .353 Dans ce contexte, Dieu demeure : au-dessus et en dehors de l'humanit relle .354 Jung pense que c'est la raison pour laquelle le Christ envoie son esprit aux aptres qui viendrai t parfaire l'incarnation 355 de sorte que Dieu soit pleinement en l'homme. 351 Ibid, p.78 352 Ibid, p.78 353 Ibid, p.86 354 Ibid, p.86 355 Ibid, p.149 278 D'autre part, le Christ n'est pas vraiment rvlateur de Dieu puisque Satan est peu prs absent de la cour cleste. Le tmoignage des vangiles, selon Raymond Hostie, dans son ouvrage Du mythe la religion, affirme que le Christ vit Satan tomber du ciel. 356 L'accent est mis sur la bont de Dieu alors que l'ombre est refoule selon l'interprtation psychologique. L'aptre Jean, selon Jung, reprsente cette dualit inconsciente. Il affirme que tout mal vient de l'homme et que Dieu n'est qu'amour. Pourtant, ce mme aptre dcrit la colre de Dieu travers des visions apocalyptiques. En termes de psychologie, l'attitude consciente voque l'amour alors que l'inconscient refoule une ombre qui exige aussi sa place. Les visions de Jean parlent d'un rgne de mille ans o le Christ dominera le mal pour ensuite faire place au mal qui revient en force avec le rgne de l'Antchrist. Jung interprte cette vision du rgne de l'Antchrist comme l'poque dans laquelle nous vivons. Il dcrit un processus inconscient l'aide du texte de la Bible. Jung se veut un homme de science mais il est aussi un thrapeute voulant aider l' homme. Selon les circonstances, l'un ou l'autre de ces deux aspects de sa personnali t ressort. Son attitude thorique ne v pas toujours de pair avec ses Jung de applications pratiques. rester fidle sa Il est assez ais pour conception thorique du psychisme. Cependant, voulant aider, il entre en contact avec la totalit de l'homme. C'est ici que s'ouvre la porte 356 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.293 279 aux extrapolations. Les questions sur Dieu et le mal s'imposent de fait par ses patients, c'est--dire par des situations concrtes et non des problmes thoriques. Revenons aux propos de mystiques influents sur la question du mal. Citons ce propos Etty Hillesum, cette jeune hollandaise, emprisonne au camp de Westerbork et dporte au camp d'Auschwitz le 7 septembre 1943 : La plupart des Occidentaux ignorent l'art de souffrir, tout ce qu'ils savent, c'est se ronger d'angoisse... Les pires souffrances de l' homme sont celles qu'ils redoutent ... Le grand obstacle, c e ~ t toujours la reprsentation et non la ralit .357 Plus loin elle crit: Enfin, stupfiants Il Y aura toujours de la souffrance, et que l'on souffre de ceci ou de cela, ne fait pas rellement beaucoup de diffrence. C'est la mme chose avec l'amour ... Ce n'est pas l'objet mais la souffrance, l'amour, les motions et leurs qualits qui comptent. Et le fait que, maintenant, nous 'ayons des toiles jaunes, des camps de concentration, la terreur et la guerre est d'importance secondaire. 358 rajoutons de cette jeune femme ces propos 357 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Au Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses . concordantes, Vol.I, p.67 . 358 Etty Hillesum, An Interrepted Life and Letters from Westerbork, Henry HoIt & Co., cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol.I, p. 74 Saura-t-on me comprendre si je dis que je me sens tonnamment heureuse, non pas d'un bonheur exalt ou forc, mais tout simplement heureuse, parce que je sens douceur et confiance na tre en moi de j our en j our... parce que les faits troublants, menaants, accablants qui m'assaillent ne produisent chez moi aucun effet de stupeur ... parce que je suis capable de tout supporter et de tout assumer et que la conscience de tout le bien qui a exist dans la vie, dans ma vie, loin d'tre refoule par tout le reste, m'imprgne chaque jour un peu plus. 359 280 Dans Rponse Job, Jung affirme qu'il ne publie pas un ouvrage de thologie, mais cela se rapproche d'un tel travail. C'est une interprtation partir d'un texte de l'ancien testament. C'est le dieu des critures. Il en est trs proccup. Il dit que son dieu n'est pas celui de la tradition mais il y reste longtemps emprisonn, notre avis. Dieu est la fois lumire et tnbres, sauveur et bourreau, du moins c'est ainsi qu'il apparat l'tre prouv, selon Jung. Il est pourtant transcendant, c'est-- dire au-del de toutes oppositions, au-del tout en imprgnant toute chose visible, la fois transcendant et immanent, mais jamais touch, affaibli, diminu par les limites des vivants ou de la nature. L'ombre de Dieu n'est pas ce qui est contre la race humaine. L'preuve existe 359 EttyHillesum, Etty, De nagelaten Geschriften van Etty Hillesum, 1941-1943, d. Balans-1986. Traduisez: les crits posthumes d'Ettv Hillesum (d. Complte) cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. l, P .124-125 281 chez le mystique afin de susciter une raction crative. C'est d'ailleurs ce dont fait foi le pote Rilke, l'aut e ur favori d'Etty Hillesum, dans ses Lettres un jeune pot e: Nous avons t placs dans la vie comme dans l'l ment qui nous convient le mieux .. . Nous n'avons aucune rai son de nous mfier du monde, car il ne nous . est pas contraire . 360 L' histoire de Job illustre de faon manifeste le ct tnbreux du divin puisque Job n'a fait aucun mal. Selon l a mystique toutefois, l'preuve que traverse Job travers l e dsespoi r et le doute, n'est-elle pas une occasion de crotre et d'prouver sa foi? Krishnamurti, pour sa part, interprte Job comme l'exemple parfait d'une troitesse de vue, d'un aveuglement par l'ego. Ne percevant que notre propre justice humaine, nous souffrons gostement. Ainsi, selon Alain Delaye, les humains ... sont pleins de ressentiment envers tout ce , qui ne va pas : qui ne va pas pour eux bien sr. Ils auraient besoin, comme Job, qu'un Dieu dploie devan't eux la grande fresque du monde et leur permette de voir plus loin, plus large que leur ego .361 Revenons l'ide de Krishnamurti sur ce point. Il dclare ceci : Si je me suis isol par mon ambition, par mes prjugs, je ne puis voir le tout. Je ne vois la vie que morcele. Le moi et le non moi, le nous et le eux. Si je suis proccup de mon 360 Sylvie Gendron, La joie dans le journal d'Ettv Hillesum, p.80, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. l, p.227 361 Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. II, p.198 propre accomplissement, de la concurrence qui m'entoure, de mon dsir de russir, je ne puis saisir d'un regard toute l'humanit. Tant que l'esprit agit dans le champ de la fragmentation, . il est aveugle la totalit. 362 Cela dit, pour les auteurs que nous 282 venons de mentionner, incluant Etty Hillesum, la leon que Yahv inflige Job est de s'ouvrir une vision plus large de que : Aprs maints rquisitoires gocentrs, Job se voit conduit devant la grande fresque du monde pour un commentaire dtaill qui rduit ses petites revendications peu de choses .363 Quant Jung, il dclare propos de la vision terrifiante de ce livre Je me place dahs mon enfer le plus profond et l je ne peux plus tomber .364 Peroit-il ce dieu simplement sur un plan empirique sans interrogation existentielle? Nous devons rpQndre avec prudence qu'il s'agit bel et bien de phnomnologie. Toutefois ce dieu d'ombre le proccupe pourtant depuis l'enfance, jusqu'en 1952 au moins, date laquelle il publie sa Rponse Job. Comme Jung meurt en 1961, c'tait donc une proccupation jusqu' tard dans sa vie. Suivons son parcours depuis l'enfance. Jung est terrifi par ces cadavres que l'on dcouvre noys prs des chutes du Rhin, non loin de chez lui. Dans les cimetires 362 Krishnamurti, L'impossible question, (Delachaux et Niestl - 1988), cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. II, p.19 8 363 Alain Dealye, Sagesses concordantes, Vol. II, p.205 364 Marie-Louise Von Franz, C.G. Jung, p.199 283 voisins, il craint ces hommes vtus de noir, les Jsuites, clbrant des rites o l'on met des hommes en terre. Pourquoi le Seigneur Jsus agit-il ainsi? Comment peut-il tre peru comme -aimable et bienveillant? De tout cela, _ il en conclut que Jsus n'est pas tout fait digne d'amour. . Dieu est autant craindre qu' aimer n'a jamais t, pour moi, tout fait fait acceptable, jamais tout fait Le Seigneur Jsus rel, jamais tout digne d'amour, car toujours je pensais sa contrepartie souterraine comme une rvlation que je n'avais pas cherche et qui t ai t pouvantable. 365 Il ne l'avait pas cherche, non, puisqu'elle faisait partie de ses premires ractions de peur, infliges par son pre et la religion de celui-ci qui l'animait ds sa petite enfance. Son pre, galement vtu d'une robe noire, influence grandement son fils sur ses doutes religieux. Il est vident pour Carl Gustav que la foi fade de Paul Achille Jung ai t : ... trs tt. caus de l'inquitude mon pre; et naturellement cette inquitude m'atteignit aussi .366 Son pre ne croyait pas ce qu'il prnait dans ses discours aux fidles. Toute discussion avec son fils concernant la thologie l'irritait. La foi, disait-il, est une affaire de croyance et non de rflexion. Sur ce point son fils, Carl Gustav, se disait Non, il faut faire l'exprience et savoir... . 367 Enfin, Jung conclut ceci : L'glise tait un endroit o je ne devais plus revenir. 365 C.G. Jung, Ma vie, p.32 366 Ibid, p.l13 367 Ibid, p.163 284 L, pour moi, il n'y avait nulle vie. Il y avait la mort . 368 Soulignons maintenant cet autre vnement. Au retour du collge, par un beau jour d't, il passe sur la place de la cathdrale o le soleil scintille sur le toit de celle- ci. tpris de . cette beaut, il pense: Le monde est beau, l'glise est belle et Dieu a cr tout a et il sige au- dessus, tout l-haut dans le ciel bleu sur un trne d'or... . 369 L-dessus, un malaise l'touffe, l'obligeant ne plus penser. Poursuivre sa rflexion serait risque, ressent-il. Je commettrais le plus grand pch, celui contre le Saint- Esprit, se dit-il. Ainsi, ce serait une condamnation l'enfer pour l' terni t. Bref, trois j ours et trois nuits de tension se passent sans trouver le sommeil. Sa mre le croit malade. Enfin, il se r s i n ~ laisser monter le fantasme de ses penses sui te l'affaiblissement de ses rsistances. Aprs maintes rflexions, remontant jusqu' Adam et ve ayant commis le pch, il en conclut que Dieu mme devait avoir mis en eux cette possibilit de faute. C'est le raisonnement de Jung mais c'est plutt, selon nous, le choix d'agir, sans quoi l'homme ne pourrait tre libre et serait un esclave pur et simple, et Dieu, le pire tyran. Enfin, suite cette spculation, Jung crit : Cette ide me libra immdiatement de mon pire tourment, 368 Ibid, p.76 369 Ibid, p.56 285 car je savais maintenant que c'tait Dieu lui-mme qui m'avait mis dans cet tat .370 Voyons ce que Dieu veut maintenant de moi, se dit-il. S'il ne me vient pas en srement, veut-il que je cde sa volont. Le jeune Carl Gustav Jung laisse alors monter cette ide son esprit : ... devant mes yeux se" dresse la belle cathdrale et au-dessus d'elle le ciel bleu; Dieu est assis sur son trne d'or trs haut au-dessus du monde et de dessous le trne un norme excrment tombe sur le toit neuf et chatoyant de il le met en pices et fait clater les murs. 371 Ces images, selon nous, refltent le dgot ou la peur de Jung, mais non la ralit du divin. C'est justement ce qui l'empche de connatre le divin et de se connatre comme habit par ce divin. Il comprend donc que la volont de Dieu n'a rien voir avec la tradition officielle. Il se dit livr un Dieu vivant : 370 Ibid, p.58 371 Ibid, p.59 l'histoire du Seigneur Jsus m'avait toujours paru suspecte et je n' y avais jamais cru srieusement ... Pourquoi Dieu m'tait-il une vidence? Pourquoi ces philosophes agissaient-ils comme si Dieu tait une ide, une sorte de supposition arbi traire que l'on peut inventer est aussi d'une tuile il me devint moi du moins, immdiate des volont, alors qu'il manifeste que la chute sur la tte! Soudain, clair que Dieu, pour tait une exprience plus sres. 372 286 Cette destruction de la cathdrale reprsente pour Jqng le conflit inhrent la divinit. Le regard que porte Jung sur ces deux faces du divin et l'attitude qui germe en lui en relation avec la religion, trouveront leur explication bien des annes plus tard avec la rdaction de son ouvrage Rponse Job. Du mme coup, c'est la tradi tion religieuse de son pre qui vole en clats mais malgr cette exprience, , malgr le constat que son Dieu n'est pas celui de la tradition, il reste toutefois emprisonn avec l'ide d'un Dieu juge et cu'lpabilisant. La religion est touj ours trs forte l'poque de Jung; la science aussi d'ailleurs, une orientation laquelle il se veut fidle. Cependant, l'univers du divin n'a rien de positif comme il l'affirme lui-mme : 372 Ibid, p.83 L'expression monde de Dieu , qui a une rsonance sentimentale aux oreilles de certains, n'avait nullement pour moi ce caractre. Appartenait au monde de Dieu tout ce qui tait surhumain, la lumire aveuglante, ~ s tnbres des abmes, la froide apathie de l'infini du temps et de l'espace et le caractre grotesque effrayant du monde irrationhel du hasard. Dieu tait pour moi tout, sauf difiant. 373 287 Pourtant, mme si cette exprience lui apprend que la lumire ou la grce est contenue dans l'ombre, Jung demeure tiraill par ces ruptions de l'inconscient jusqu'en 1952 du moins, l'anne o il publie Rponse Job. Penchons-nous ici sur son exprience de l'aprs vie qu'il dcrit comme une batitude ternelle, le plus grand bonheur qu'il lui soit donn de vivre. Il dit de ses visions Quant la beaut et l'intensit du sentiment pendant les visions on ne peut s'en faire aucune ide. C'est ce que j .'ai jamais vcu de plus prodigieux .374 Toutefois, mme aprs cette exprience de mort imminente, il reste pessimiste dans sa vision de l'aprs vie. Mme aprs un bonheur pleinement ressenti, il exprime que: ... mme au sein de cette' batitude rgnait une obscurit et un manque singulier de la chaleur humaine. 375 Jung parle du monde la manire de Schopenhauer dont il est trs influenc. Ce dernier traite du monde comme tant le mal, le dsordre, l'aveuglement de la volont cratrice du monde. Jung ne fai t que reprsenter ici le monde tortur par la pense de son poque. Il rsume Schopenhauer comme suit 373 Ibid, p.93-94 374 Ibid, p.337 375 Ibid, p.365 1 Il ne parlait ni d'une providence infiniment bonne et infiniment sage dans la cration, ni d'une harmonie de l'volution; au contraire, il disait clairement que le cours douloureux de l'histoire de l'humanit et la cruaut de la nature reposaient sur une dficience: l'aveuglement de la volont cratrice du monde. 37 6 288 Il s'agit d'une force aveugle, avanant ttons, que Jung n'attribue pas directement au crateur. Une certai ne finalit semble prsente, sans but prdtermin, ayant conduit jusqu'au cerveau diffrenci de l'homme. Ce processus, bien sr, sera ncessaire l'apparition de la conscience. Un sens ou un principe organisateur provient d'une impulsion obscure. Est-ce ce qui fait dire Jung: Il faut esprer que le sens l'emportera sur le non- sens . Ce sens, suggr timidement par Jung, est d'une tonnante vidence pour Etty Hillesum, laquelle dclare au sujet du dsespoir et du suicide: 376 Ibid, p.91 Quand on , n' a pas en soi une force norme, une force faisant voir ' le monde extrieur comme une srie d'incidents pittoresques incapables de rivaliser avec la grande splendeur - je ne trouve pas d'autre mot - qui est notre inpuisable trsor intrieur - alors on a tout lieu de rnb .. d l d ' . 377 sa rer, lCl, ans e esespolr. 377 Etty Hillesum, Lettres de Westerbork, Seuil, 1988, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol.U, p.281 --- 289 Christine Maillard, dans une rflexion sur l'ouvrage de Jung, Les sept sermons aux morts,378 parle de l'influence de Jacob Boehme sur le psychiatre. Boehme adhre une vision trs particulire du Plrme. Il le dfinit comme un absolu qui s'ignore mais qui trangement, tend sa ralisation. Christine Maillard souligne, au sujet de sa notion de plrme, . que jamais on ne retrouve la positivit absolue clairement affirme dans l' hindouisme ou chez un mystique comme Plotin. Dans toutes les traditions ' spirituelles incluant les Soufis, les Amrindiens, Eckhart et les mystiques chrtiens, on rfre toujours une conscience pure et lumineuse, au-del des oppositions. Chez Jung, diffrencier. La le Soi n'est que potentiel, rencontre avec des auteurs il est tels que Schopenhauer et Jacob Boehme influence-t-elle sa conception de l'volution et sa vision pessimiste concernant l'ombre? La rponse cette question serait l'objet d'une autre recherche. Notre contribution concerne les opposs et se limite souligner que la perspective jungienne n'arrive pas encore son dpassement. Bien sr, la souffrance est une puissance d'veil qui doit tre saisie. C'est ici l'ide de rdemption o notre capacit de travailler pour le bien est mis contribution. Cependant Jung demeure pessimiste quand au problme de la souffrance. Se rfrant aux deux religions les plus explicites sur ce thme, soit le christianisme et le 378 Christine Maillard, Les sept sermons aux morts de Carl Gustav Jung: du Plrome l'toile, p.77 290 bouddhisme, il conclut que ni l'une ni l'autre n'en vient bout. Pourtant, dans le bouddhisme, le bonheur est pos.sible. Le reprsentant du dala-lama, Mathieu Ricard,379 en fai t tat dans un de ses ouvrages consacr cette question. Le dpassement des opposs est ralisable. C'est le cas aussi pour ces tres veills cheminant en dehors d'une tradition quelconque. Voici ce qu'affirme Jung sur la finalit de l'individuation L'individuation, ou la tche de devenir entier, dit-il, n'est ni un summum bonum, ni un summum desidera tum, mais la douloureuse exprience de l'union des contraires. 380 L'auteur Vimala Thakar crit ce sujet : La non ' dualit est l'ultime ralit: la vie est un tout homogne, indivisible .381 Quant Krishnamurti, il souligne ceci: Observer la souffrance, ne s'en loigner en rien, c'est l le seul t'at non dualiste ... La souffrance est le mouvement pour s'loigner. Si l'on est l'coute et rien d'autre, il n' y a pas de souffrance .382 galement, citons cette dclaration d'Etty Hillesum : La vie et la mort, la souffrance et la' joie, les ampoules des pieds meurtris, le jasmin derrire la maison, les perscutions, les atrocits sans nombre, tout, tout est en moi et forme un ensemble puissant, je l'accepte comme une totalit 379 Mathieu Ricard, Plaidoyer pour le bonheur, p.II-357 380 C.G. Jung, The archetypes and the collective unconscious, p.382. Traduit par Radmila Moacanin dans son ouvrage sur C.G. Jung et la sagesse tibtaine, p.115-116 381 Vimala Thakar, Vimalaji and her perspective of life, Vimal Prakashan Trust-Inde-1998, cit par Alain Delays, Sagesses concordantes, Vol. II, p.205 382 Krishnamurti, Tradition et rvolution, trad. Nadia Kossiakov, Stock 1985, cit par Alain Dealye, Sagesses concordantes, Vol. l, p.84 indivisible et je commence comprendre de mieux en mieux... la logique de cette totalit. 383 291 Radmila Moacanin, dans son ouvrage sur C.G. Jung et la sagesse tibtaine, souligne que les vues de Jung sur la souffrance ou la finalit de l'existence ne sont pas celles du bouddhisme. Jung demeure troubl par la question du sens des choses et de la souffrance humaine. Comme nou s l e mentionnions plus haut, . il parle du sens en esprant que celui-ci l'emportera sur le non-sens. Son discours sur la souffrance a la mme connotation. Il est perplexe quant sa signification : ... mais la question restera jamais sans rponse, si la souffrance est ducative ou dmoralisante... Le destin de l' homme a touj ours oscill entre le jour et la nuit. Nous ne pouvons rien y changer. 384 La jeune hollandaise Etty Hillesum pour sa part crit dans son journal : La vie est belle et pleine de sens dans son absurdit, pour peu que l'on sache y mnager une place pour tout et la porter tout entire en soi dans son unit; alors la vie, d'une manire ou d'une autre forme un ensemble parfait. Ds qu'on refuse ou veut liminer certains lments, ds que l'on suit son bon plaisir et son caprice pour admettre tel aspect de la vie et en rejeter tel autre, alors la vie devient en effet absurde : ds 383 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal, 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. l, p.l 05-1 06 384 C.G. Jung, Letters, vol. II, p.248. Traduit par Radmila Moacanin dans son ouvrage sur C.G. Jung et la sagesse tibtaine, p.I21 lors ' que l'ensemble est perdu, tout devient arbitraire .385 292 Aussi, soulignons que contrairement au bouddhisme qui propose la libration, l'individuation n'est jamais acheve pour Jung. L'inconscience ne parviendra jamais la pleine conscience; c'est un processus sans fin. Jung se dit empiriste, mais cela n'est pas une objection face l a mtaphysique bouddhiste qui, elle, prend tout son appui sur l'exprience vitale humaine. S'il Y a une fidlit chez Jung, c'est bien l'exprience vitale issue de ses rves, ses visions, ses pressentiments, davantage qu'au cadre kantien lui interdisant de connatre rationnellement la chose en soi. Enfin, un autre point important s'opposant au bouddhisme tantrique est cette notion de lourdeur ou de combats que commente Jung. Malgr les preuves ou la rencontre avec l'ombre qui n'est pas nie dans le bouddhisme, l'acquis de conscience est libratrice. L'auteur Radmila Moacanin 386 mentionne la chaleur, le calme, la srnit et la bonhomie des lamas tibtains. Elle rejoint les propos d'Etty Hillesum dclarant: Je me sens toute simple, parfaitement simple et parfaitement bien, dlivre de toutes ces penses profondes et torturantes, ' de tous ces sentiments lourds porter, simple mais pleine de 385 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. II, p.192 386 Radmila Moacanin, C.G. Jung et la sagesse tibtaine, p.l06-147 293 vie et d'une profondeur que je ressens comme une chose simple . 387 Jung envisage plutt que : La vie, pour tre complte, demande un quilibre entre la j oie et la peine. 388 L-dessus Vimala Thakar comprend cet quilibre dans la perspective suivante : ... la libert n'est pas une utopie, pas un but, mais un fait de vie. Rien n'est permanent, mme pas elle. La vie est toujours changeante, toujours frache. Le bonheur n'est pas au-del de la douleur et du plaisir, mais en eux . 389 Mentionnons galement Etty Hillesum sur ce thme dans ses lettres de Westerbork, laquelle crit : On me dit parfois: Oui tu vois toujours le bon ct des choses. Quelle platitude! Tout est bon parfaitement. Et en mme temps mauvais parfai tement. Les deux faces des choses s'quilibrent, partout et toujours. Je n'ai jamais eu l'impression de devoir me forcer en voir le bon ct, tout est toujours parfaitement bon, tel quel. Toute situation, si dplorable soit-elle, est un absolu et runit en soi le bon et le mauvais. 390 Nos peurs et nos refoulements ont invent le diable puisque Dieu ou notre mythologie religieuse est en dehors 387 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, JoumaI1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. II, p.224 388 C.G. Jung, The practice ofpsychotherapy, p.8l. Traduit par Radmila Moacanin dans son ouvrage sur C.G. Jung et la sagesse tibtaine, p.129 389 Vimala Thakar, Friendly communion, Hollande 1968, rd. Vimal Prakasham Trust, Inde 200 l, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. l, p.193 390 Etty Hillesum, Lettres de Westerbork, Seuil, 1988, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. II, p.286 294 de nous. Les mystiques ne croient pas au diable simplement parce que l'humain n'est pas divisible. Le mal n'existe pas sans le bien. Il n'est que l'apparence ngative de Dieu. Sur le plan mtaphysique, Dieu n'est pas dans les guerres. Il est au-del du bien et du mal. Parlant d'un Juif dbordant de haine l'endroit de ses bourreaux, Etty Hillesum souligne : Il ferait un commandant modle de camp de concentration... un parfai t bourreau et un perscuteur type. Et pourtant, il me fait piti ... vrai dire, je ne crois pas du tout cette prtendue mchancet. J'aimerais toucher cet homme dans ses angoisses, en rechercher les origines et entreprendre sur lui une sorte de battue, le rabattre vers ses propres domaines. 391 En Orient comme en Occident, ce sont les mystiques, selon nous, qui prsentent la plus saine vision des opposs. Contrairement aux thologiens, le divin est vcu et non pens en termes de catgories. C'est la raison pour laquelle bien des mystiques, par leurs expriences, offensent l'orthodoxie. Les oppositions ou les forces en conflit sont des rali ts qui font partie du psychisme. Mais l'analyse, la division de , ces oppositions pervertit notre vision de la ralit. tant obsd par les dmarcations superficielles, la perception du lien profond derrire ces oppositions 391 Etty HiiIesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Tome II, p. 71 - -- - - - n'est plus considre. unit sous-jacente et fonction transcendante. 295 Jung nous invite reconnatre cette l'prouver par le biais de la Il appert que Jung est troubl par l'angoisse ou l'enfermement religieux de son pre. Sa vision de la cathdrale nous semble davantage l'indice d'un adolescent en raction contre l'ordre religieux. Jung prend plut t cette symbolique pour un symbole du di vin alors que ce n'est pas le divin reconnu par l'ensemble des mystiques, mais celui d'un fils cras par un pre emprisonn dans une religion dogmatique. Cette vision influence fortement sa conception du divin et pour longtemps, comme en tmoigne son commentaire sur Job. Ce n'est qu' la fin de sa vie qu'il se libre de son pre et de l'obsession de tout prouver scientifiquement pour vivre compltement ce qu'il avait en partie refoul au nom de la science. Son obsession pour une thorie base sur des preuves universellement vrifiables l'a-t-elle empch d'tre l'coute de son me? Jung n'a-t-il pas toujours refoul son ct mystique par peur de passer pour un non scientifique? Chose certaine, il y a ce besoin de preuves, d'analyses et de certitudes mais la connaissance intuitive, le ressenti, le monde de l'motion et la conscience de l'me sont le domaine propre de la psychologie. Depuis toujours, un esprit mystique l'habite. Toutefois, il compose avec une tradition religieuse dont il cherche se dtacher et avec une mthodologie trop 'contraignante, causant beaucoup de prjugs et - --- - ------- - - - ---- -- d'incomprhension. Nous concluons chez Jung est fondamental pour concernant la question du Soi. que l'aspect comprendre ses 296 mystique cr it s Au cours de cette deuxime partie, nous avons tent de cerner l e regard de Jung par rapport au christianisme et aux traditions de l'Orient concernant le mal ou l'ombre. Le point de vue de Jung sur l'ombre offre une teinte trs particulire qui marque une diffrence d'apparence plus que de fond, soutenons-nous, par rapport l'ide de privation du bien du catholicisme ou du laisser advenir chinois. L'ide du Soi et de l'individuation, emprunt de l'Inde, tmoigne d'une voie universelle. La seule diffrence que rencontre Jung sur ce parcours porte sur l'ombre qu'il croit trop occulte. Nous souscrivons au fait que le fatalisme de l'Indei avec sa notion de karma, dmontre une attitude passive face la souffrance humaine. Ce n'est cependant pas le cas pour le mystique issu du vedantisme. L'ide que Ramana Maharshi acquiert une sagesse sans substance, voltigeant au-dessus des enjeux motionnels de la vie, est un point de vue tranger toute la littrature que nous avons parcourue concernant les sages et mystiques de toutes poques. L' omb're est comprise comme ce qui n'est pas en harmonie avec soi. L'preuve, ncessaire l'veil, doit tre accueillie et assume. Seul son refus entrane le mal. Ce qui rsiste en nous, au courant de la vie, est souffrance. Il s'agit d'une incapacit faire face au monde tel qu'il s t ~ C'est une faon inadquate de percevoir et de 297 ressentir le monde : La souffrance est un mal pour ceux qui pensent que la souffrance est un mal. 392 On souffre parce que l'on s'illusionne, parce que l'ego est de courte vue. La srnit n'est pas le fait des dualits, (j'aime ou je n'aime pas, je veux ou je ne veux pas), mais le propre d'un accord soi-mme. L'motivit traduit trop souvent une raction exagre au plaisir comme au dplaisir. Les traditions spirituelles disent des passions, qu'elles enchanent l'homme. Nous devons observer une motion . sans la juger, la regarder comme un fait de la vie et ensuite, progressivement, entrer dans la conscience derrire. Cette dualit faite d'attractions et de rpulsions tmoigne de cette partie animale en nous. L'attrait n'a rien de mauvais en soi, simplement il risque de nous emprisonner, de susciter des attaches trop fortes et ainsi de nous priver de libert. Il n'y a pas lieu de refouler le dsir ou l'attrait en question mais de l'accueillir dans une attitude diffrente vrai dire, il ne s'agit pas de dtruire le dsir dont l'essence est la racine de notre vie temporelle, mais de le transformer pour l'unir et l'identifier au dsir du Tao. 393 Le mal est alors une fausse vision ou une apparence ngative. Ce , n'est pas le monde qui est illusoire mais notre faon de le voir. Ainsi, si l'ombre est considre, selon ce que nous soutenons, chez les mystiques de tous temps, la voie jungienne se rapproche considrablement de la sagesse millnaire. 392Simone Weil, par Vronique Loiseleur, Anthologie de la non-dualit, p.239 393 Lao Tseu, Tao te King, p. 163-164 alors 298 Certes, Jung est un scientifique et le Soi n'est pas, au dpart, donn comme une supra conscience ou une conscience indpendante du monde physique puisqu'il est le rsultat d'un processus L'existence du Soi est reconnue avec l' appari tion du cerveau diffrenci. Le Soi est la fois physique et psychique. Le psychiatre se limite parler de l'Unus Mundus. L' homme se dcouvre reli aux autres et au monde physique qui l'entoure lors d'vnements synchronistiques 0: Le monde ne vi t pas odes circonstances et des vnements, mais de ce qui se cache derrire les circonstances et les vnements, de ce qui s'exprime par eux. Car Dieu parle par toutes ces choses. Comprendre son langage, en vivre, c'est vivre au sens rel du mot . 395 Cette diffrence par rapport aux mystiques est prsente du fait de l'orientation scientifique de Jung, mais cela n'empche pas que le processus qu'il nous dcrit, d'une 1 conscience qui intgre les oppositions, est universel. Dourley et Aurigemma ne critiquent pas le point de vue de l'homme chez Jung et ne discutent pas les propos qu'nonce le psychiatre dans ses penses tardives mais tous les deux ont soulign avec intrt qu'ultimement, l'individuation peut devenir une voie parallle l'exprience mystique. 394 Mentionnons ce sujet que les travaux du chercheur qubcois Yanick Farmer couvrent cette question de faon exhaustive en dmontrant les diffrentes strates de la ralit correspondant aux diffrents dterminismes que comprend la psychologie analytique de Jung. Le moi conscient, dot de rflexion et de volont, concerne le plan psychologique et celui-ci est reli au plan spirituel, lequel se rvle par la fmalit de l'archtype. D'autre part, travers ses et ses pulsions, la conscience trouve ses fondements biologiques et enfin, la vie organique, qui se compose l'origine de processus physico-chimiques des plus lmentaires, nous permet de comprendre la relation entre les lois de l'univers et la vie humaine. Yanick Farmer, Le concept de destin chez C,G. Jung, Facult de philosophie, Universit Laval, 332p. 395Johanns Muller, Le sermon sur la montagne, p.39, cit dans les textes du Tao te King, p.161-162 299 L'analyse jungienne ne se limite pas une cure de symptmes. Elle vise prendre contact la fois avec ce qui nous dpasse et ce que l'on est rellement. Mme s'il passe par le psychique, l'itinraire jungien est une ouverture sur l'me humaine et, en bout de piste, ces expriences sont parallles celles des sages de toutes poques. 300 III CONCLUSION Dieu est-il celui de l'exprience mystique? Le but de notre thse est de dmontrer que l'exprience jungienne de l'individuation peut tre une voie parallle d'autres expriences intrieures universellement prsentes dans le monde, quelle que soit l'poque. L'exprience mystique est un vcu subjectif, vrifiable seulement par le sujet lui-mme. C'est intransmissible pour un observateur extrieur. L'exprience est indicible, impropre mettre en mots. L o cette dernire atteint son plus haut niveau de connaissance, elle ne peut tre prouve. Cette vritable connaissance dpasse le domaine des preuves observables. On ne peut pntrer une exprience de ce type par les moyens de la science et de la logique. L'exprience mystique est au-del des mots, galement des images et des symboles qui demeurent par la suite dans une dimension de la pense et du conceptuel. C'est peut- tre son insu ce que Jung voulait dire en affirmant qu'il connaissai t Dieu et n' avai t donc pas besoin d' Y croire. Seule l'exprience mystique permet cette connaissance indmontrable l'observateur extrieur qui n la vit pas. Ce type d'exprience ne peut jamais tre connu scientifiquement. La mthodologie mme de la science n'appartient pas ce domaine, qui relve de la conscience profonde. 301 Si Dieu se dcouvre par le cur et la posie, Jean D sy396 est probablement l'auteur qubcois qui se rapproche le plus de notre propos. Il ne s'inscrit pas dans une spiritualit mystique qui souligne le caractre intransmissible du vcu intrieur puisque les mots sont pour lui le support de sa cration. Cependant, l'art et l'amour sont des thmes au cur de ses proccupations. Celui-ci croit en l'amour plutt qu'au nihilisme et, mme si aimer l'autre et soi-mme est une tche ardue, il demeure convaincu que c'est l notre mission premire. Si l'agnosticisme est vraisemblable, voir mme une position raisonnable, il le rejette malgr lui, pour des motifs irrationnels. Il soutient que la connaissance de Dieu ne se prouve pas, mais s'prouve par une rsonance en soi-mme. C'est une connaissance qui passe par le cur, affirme Jean Dsy en citant Pascal C'est le cur qui sent Dieu, et non la raison. Voil ce qu'est la foi, Dieu sensible au cur, non la raison. 397 L'auteur qubcois poursui t en nonant que l ' univers potique est, selon lui, plus apte saisir l'essence de l'homme et du monde que la perspective scientifique: ... tout pote sent bien qu'en dehors du monde des arts, rien n'a vraiment de sens, et que la souffrance humaine, qui a tous les pouvoirs d'tre totalement insense, reste primordiale dans son rapport intime avec le bonheur, dans la cration du 396 Jean Dsy est philosophe, mdecin et pote. Il aborde les thmes de l'irrationalit au sein de la psych, de l'absolu, de la foi et de Dieu. Ses textes les plus significatifs ont t regroups dans un trs beau livre prfac par Thomas De Koninck, ayant pour titre me, foi et posie, Ed. XYZ. 397 Jean Dsy, me, foi et posie, p.91 bonheur elle-mme. sans l'absolu, sans l'absolu de Dieu ou de la posie, comment serait-il possible de tolrer l'existence humaine?398 302 L'angoisse de Jean Dsy ne rside que dans ce possible non-sens mais, amoureux des arbres, des rivires et des grands espaces, ses inquitudes s'estompent ds qu'il entre en contact avec la nature. L'auteur qubcois affectionne Jung et, sur la question du sens, il cite ce trs beau passage de l'uvre du psychiatre extrait du livre L'me et la vie : La raison de tous les jours, le bon sens commun, la science incarnant ce dernier sous une forme concentre, conviennent pour un temps et pour une srieuse tape, mais ne vont jamais au-del des frontires de la rali t la plus banale et d'une normalit humaine moyenne. Au vrai, ils ne donnent aucune solution au problme de la souffrance psychique et de sa signification profonde. La psychonvrose, en dernire analyse, est une souffrance de l'me qui n' a pas trouv son sens. C'est de la souffrance de l'me que germe toute cration spirituelle ... Ce qui soulage l'homme souffrant, ce n'est jamais ce qu'il s'imagine lui-mme, mais seulement une vrit qu'il ressent comme supra-humaine, comme rvle, et qui l'arrache son tat de souffrance. 399 L'exprience mystique est indicible, disions-nous plus haut. Tout concept servant qualifier l'tre humain, la 398 Ibid, p.29-31 399 Ibid, p.32-33 303 nature ou tout ce que l'on retrouve dans le monde s'avre insuffisant pour rendre compte du divin. Eckhart l'exprime d'une faon trs claire en dclarant: Tiens-le toi pour dit: tre vide de tout le cr, cela veut - dire tre plein de Dieu, et tre rempli du cr, cela veut dire tre vide de Dieu. 400 L'exprience est autre ou incomparable. On comprend pourquoi Eckhart parle de l'exprience du Rien puisque celle-ci n'offre rien des qualits de ce monde. On voque la mme chose dans le taosme : Le TAO est vide, et cependant il est inpuisable. Quel abme!... Pour notre comprhension, qui ne va pas au-del du sensible et de l'intelligible, le TAO est vide, en effet, des formes et des images perues par nos sens; il apparat vide des vertus, des qualits ou des proprits que nous distinguons dans le temps et l'espace, puisque aucune d'elles ne lui est applicable. 401 Ce genre de discours concernant le vide, le Rien ou la vacuit est commun aux mystiques de l'Orient et de l'Occident puisque l'me n'est pas de ce monde. Quant Jung, il adopte une approche symbolique du Soi. L'analyste et crivain Luigi Aurigernma, dans son livre Perspectives jungiennes, y voit l une diffrence importante avec le point de vue mystique. Effectivement, l'utilisation du symbole implique une dimension du Soi plus incarne, un degr incluant cet aspect d'orientation et de sens derrire 400 Matre Eckhart, De la naissance ternelle, p.22 401 Lao Tseu, Tao te King, p.191-192 l" iris t inct ou symbolique. Bien le sr, symptme que traduit Jng parle de la nature, 304 un langage du monde, de l'homme et des oppositions qui s'y retrouvent mais le taosme va dans le mme sens, sans confondre toutefois l'image de l'harmonie du monde avec l'essence de Dieu. Jung ne s'arroge pas le droit de spculer d'une quelconque faon sur la nature de Dieu. Il parle du Soi ou de l'image de Dieu, du phnomne psychique, mais jamais, selon la mthodologie qu'il prconise, il discourt sur le noumne ou l'essence du Soi, ce dernier, tout comme le Tao, tant un concept limite dont il nous est impossible de connatre l'tendue. Il va de soi que les propos d'Eckhart et d'autres mystiques peuvent dpasser le modle de Jung. Cependant, la voie vers les degrs suprieurs de conscience s'ouvre travers l'intensit du processus d'individuation puisqu'il s'agit d'un accomplissement qui dpasse le moi. Sur un plan pratique o le ressentir intervient, Jung parle de Dieu, comme nous l'avons soulign prcdemment, comme d'une intuition, d'une pousse en lui-mme qui contrecarre sa volont consciente. Le taosme dclare, en parlant de l'accs au rgne de l'Esprit Il est surhumain, en effet, puisqu'il ne peut tre atteint par notre volont propre; par contre il devient . accessible ds que, conscients de notre faiblesse, nous confions la Vertu du Tao le soin de la raliser. 402 402 Lao Tseu, Tao te King, p. 157 305 Le moi, conu comme ce complexe participant plus grand que lui, dpasse la psychologie traditionnelle et ouvre une dimension mystique. On accde alors la conscience travers une harmonisation des opposs et leur dpassement. Nous avons identifi les traits communs chez certains mystiques de toutes poques afin de les mettre en parallle avec les expriences de Jung. 403 Nous tirons les propos qui suivent, concernant ce pionnier de la psychanalyse, de ses cri ts autobiographiques. Son ouvrage l\fa vie, dont il ne souhaitait pas qu'il fasse partie de ses uvres compltes, est pourtant son livre le plus significatif, selon nous. D'ailleurs, il crit dans l'introduction de cette autobiographie : Ma vie est en quelque sorte la quintessence de ce que j'ai crit et non l'inverse . 404 L'ternit nous habite Angelus Silesius' crivait : La crature est plus en Dieu qu'en elle-mme; cessant d'tre, elle y reste encore tout j amals. 405 Matre Eckhart affirme Dans l'tre de Dieu, o Dieu est au-dessus de toutes les distinctions, j'tais, l je me suis voulu, et je savais que je crais la personne que je suis. Aussi suis-je non-n et donc je ne puis jamais mourir. 406 Socrate, cinq cents ans avant Jsus-Christ, dclarait que l'me existe avant la 403 Une confrence et de nombreuses discussions avec l'auteur Placide Gaboury nous ont t utiles pour titrer certains thmes communs aux mystiques dontcelui de l'ternit, du temps prsent et celui d'une vie personnelle considre comme la manifestation de l'unit de la vie. Placide Gaboury, Que peut-on apprendre des sages?, 8 juin 2002, Les vnements vox populi. 404 C.G. Jung, Ma vie, p.18 405 Angelus Silesius, Mystiques allemands, p.266, cit par J. Chuzeville dans le Tao te King, p.139 406 Placide Gaboury, Paroles d'me, pA3 306 naissance. Quant Platon, il affirme dans son livre le. Phdon : Quand l' espri t revient en lui-mme, aprs la confusion des sens (c'est-- dire la vie dans la caverne), comme il 'le fait lorsqu'il se recueille, il passe dans une autre rgion qui est pure et permanente, immortelle et immuable; il sent qu'il appartient cette rgion et que son bien-tre est d'tre sous le contrle de celle-ci et repos de ses errements, tant en communion avec l' inchangeant. 407 Voici maintenant ce que dclare Jung ce propos : Je n'ai jamais perdu le sentiment de la prennit de la vie sous l'ternel changement . 408 Il est tabli que l'inconscient sait plus que le conscient, mais son savoir est d'une essence particulire, un savoir dans l'ternit qui, le plus souvent, n'a aucun rapport avec l'ici et le maintenant et qui ne tient aucun compte du langage que 'parle notre intellect. 409 La vie individuelle n'est qu'une manifestation de la vie Le bouddhisme voque le fait de la souffrance en stipulant que nos dsirs portent sur l'phmre ou l'impermanence des choses, sans contact avec la vie source. Jacques Lusseyrand, ce grand mystique, aveugle depuis sa petite enfance, ayant connu les camps de concentration au cours de la deuxime guerre mondiale, affirmait : Il y a 407 Platon, Phdon, cit par Placide Gaboury, Un torrent de silence, p.359 408 C.G. Jung, Ma vie, p.22 409 Ibid p.355 307 quelque chose qui avance victorieusement d'chec en chec et qui confond la raison. Pas question de la dfinir. C'est la Vie dans ma vie. ma vie, on peut tout faire. la vie en moi, on ne peut rien. 410 Le fait de prfrer le visible et ce qui est personnel cause notre souffrance. Le mystique Plotin, quant lui, dclarait ceci : Nous sommes toujours rassembls autour du centre divin de notre tre; et, en effet, si nous nous en carter, notre tre aussitt se dissoudrait, et nous cesserions d'exister. Mais, bien qu'il soit si prs de nous, souvent nous n'en prenons pas conscience. quand nous y portons attention, _ nous atteignons la fin de nos dsirs et le repos de nos mes, et notre chant n'est plus une discordance mais, entourant notre centre, nous laissons jaillir un cur divinement inspir. Et au milieu de la danse chorale se trouve la source de notre vie, la fontaine de notre intelligence, le Bien premier, la racine de notre me. 411 Jung, quant lui, dclare Quand on di t de moi que je suis un sage, que j'ai accs au Savoir , je ne puis l'accepter ... Je ne suis pas ce fleuve. Je suis sur la rive, mais je ne fais rien. Les autres hommes sont au bord du mme fleuve, mais la plupart du temps ils imaginent qu'ils devraient faire les choses par eux- mmes. Je ne fais rien. Je ne pense jamais que je sois celui qui doive 410 Placide Gaboury, Paroles d'me, p.62 411 Plotin, mystique romain, 205-270, cit par Placide Gaboury, Un torrent de silence, p.363 veiller ce des tiges . admirant ce capable. 412 que les cerises aient Je me tiens l debout, dont la nature est Je sais ' seulement que je suis n, et que j'existe; et c'est comme si j'prouvais le sentiment d'tre port. J'existe sur la base de quelque chose que je ne connais pas. Malgr toute l'incertitude je ressens la solidi t de ce qui existe, et la continuit de mon tre, tel que je suis. 413 308 Ce type d'abandon est un tmoignage au-del du symbolisme et de la psychologie. Ce sont entirement les propos d'un sage. Ce n'est qu'aprs ma maladie que je compris combien il est important d'accepter son destin. Car ainsi il y a un moi qui ne flanche pas quand surgit l'incomprhensible. Un moi qui tient bon, qui supporte la vrit et qui est la hauteur du monde et du destin. Alors une dfai te peut tre en mme temps victoire. Rien n'est troubl, ni au-dedans ni au dehors, car notre propre continuit a rsist au fleuve de la vie et du temps. Mais cela ne peut se produire que si notre prtention n'interdit pas au destin de manifester ses intentions. 414 Ce passage trs important est au cur d'une sagesse intemporelle. 412 C.G. Jung, Ma vie, pA04 413 Ibid, p.408 414 Ibid, p.340 Nous avons soulign l'importance de 309 l'acceptation et du refus chez Jung concernant l'criture de son autobiographie entre "autre. Voici le dpassement de cette duali t. Soulignons que ce moi dont parle Jung dans ce passage, c'est le Soi. Ce dernier passage illust re presque mot mot les propos d'Etty Hillesum lorsqu'elle dclare Au milieu de cette maison de fous, je suis ma propre voie intrieure. Au milieu de ce c h a o ~ de cette dtresse, je vis selon mon rythme et puis m'absorber tout instant dans ce qui m'importe vraiment. Ce n'est pas que je me ferme la souffrance qui m'entoure ou que je m'endurcisse. Je supporte tout trs bien et conserve tout en moi, mais je vais imperturbablement mon chemin. 415 Ces passages concernant le dpassement de l'intellect et de l'ego sont aussi typiques des mystiques. Sur cette notion de lourdeur dont nous avons fait mention en deuxime partie, nous entendons ceci; les opposs sont en quelque sorte relatifs. Ils n'existent pas vraiment en Soi .. On ne sent pas suffisamment, dans le contexte mentionn, que la lumire est contenue dans l'ombre ou encore que le Soi est une lumire transcendante. Par contre, dans ses penses tardives, il n' y a plus ce type de tiraillement dont nous avons fait mention. Jung voque ce passage rvlateur d'un esprit mystique: 415 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. II, p.224 Nous Ma maladie eut encore d'autres retentissements: ils consistrent, pourrais-je dire, en une acceptation de l'tre, en un oui inconditionnel ce qui est, sans objection subjective, en une acceptation des conditions de l'existence, comme je les vois, comme je les comprends; acceptation de mon tre, simplement comme il est. 416 sommes ici compltement en dehors 310 de la psychologie analytique. Ce oui inconditionnel ce qui est s'avre proprement mystique Nous devrions accepter les choses juste comme elles sont. C'est ainsi que nous comprenons tout, et que nous vivons dans ce monde. 417 Plus loin, Jung souligne ce passage : Quand Lao-Tseu di t : Tous les tres sont clairs, moi seul suis trouble, il exprime ce que je ressens dans mon ge avanc .418 Enfin, plus avant encore, il crit Ainsi, l'ge avanc ... une limitation, un rtrcissement. Et pourtant... Plus je suis devenu incertain au sujet de moi-mme, plus a cr en moi un sentiment de parent avec les choses. Oui, c'est comme si cette tranget qui m'avait si longtemps spar du monde avait maintenant pris place dans mon monde intrieur, me rvlant moi-mme une dimension inconnue et inattendue de moi-mme. 419 L'tranget ou cette sparation dont parle Jung voque cette coupure entre l'analyse ou le mental et le rel. On 416 C.G. Jung, Ma vie, p.340 417 Shunryu Suzuki, bouddhisme zen, cit par Vronique Loiseleur, Anthologie de la non-dualit, p.70 418 C.G Jung, Ma vie, pA08 419" Ibid p.408 311 remarque par ce passage combien Jung s'est rconcili avec ce sentiment d'isolement qui le faisait souffrir, mais surtout qu'il a vcu au niveau du Soi, de la transcendance du mental. Il est simplement accord la vie et il n'y a . rien d'autre. La valeur de l'exprience Le Bouddha ' dclarait combien il est important de ne pas avoir foi en des traditions, de ne pas se fier l'opinion gnrale, ni aux tmoignages des sages, aux religions, aux matres et aux prtres. Il est catgorique lorsqu'il dit que nous ne devons croire que ce que nous avons prouv. Rudolph Steiner pour sa part, disait ... Il faut avoir en sa propre me l'exprience du divin pour le retrouver dans tout ce qui nous entoure .420 Cela est la rplique la plus parfaite toute l'aspiration vers l'individuation dont parle Jung. Voici ce qu'affirme Jung ce sujet lorsqu'il parle de la religion de son pre: Il ne faut pas penser" il faut croire. Et moi je pensais Non, il faut faire l'exprience et savoir ... 421, mais ce qu'il a surtout fait, c'est de s'expliquer avec cette tradition religieuse. Cependant, progressivement, ses rsistances cdent lui permettant davantage de ressentir et vivre. Ce n'est que lors de ses dernires librations mystiques qu'il a vraiment su. la fin de sa vie, l'intellect demeure mais fait davantage place cette vritable connaissance qui appartient 420 Rudolph Steiner, cit par Placide Gaboury, Un torrent de silence, p.374 421 C.G. Jung, Ma vie, p.63 312 l'me. Elle s'acquiert, pour le mystique, par l'intuition, la joie, l'admiration et l'merveillement. L'action a pour source le divin Nous sommes toujours dans le divin, selon les mystiques. Nous n'agissons pas, nous ne contrlons pas les choses. La spiritualit, c'est ce qui se fait sans nous. Nos actions proviennent de l'nergie cratrice L'homme incarn dans le monde naturel ne peut se retirer de l'action, pas un moment, pas une seconde; son existence mme ici-bas est action; l'univers entier est un acte de Dieu, le seul fait d'exister est son mouvement. 422 pictte, qui n'est peut-tre pas un mystique, dmontre toutefois dans ce passage, une sagesse caractristique d'un tel esprit: Je dsire toujours ce qui arrive, car je regarde ce que Dieu veut comme meilleur que ce que je veux. Je m'attacherai Lui comme un serviteur, comme son suivant; mes propensions sont les siennes, mes dsirs, les siens; en un mot, sa volont est la mienne. Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais les opinions qu'ils en ont. 423 Ramana Maharshi, sous le questionnement insistant d'un disciple, lui rpondit : Ce qui fait que je ne me guris pas moi-mme, c'est que la volont ici (il indiqua son cur) est devenue cendre il y a longtemps. J'ai donn ma 422 Shr Aurobindo, Bhagavad Gita, ch.llI, vol.5, cit dans les textes du Tao te King, p.206 423 pictte, cit par Placide Gaboury, Un torrent de silence, p.362 313 volont la volont de l ' univers .424 Enfin, Martin Heidegger criVait : Le lcher prise ~ dchargement est un effet, un lcher prise de soi-mme, de toute reprsentation et ainsi, c'est un abandon du vouloir ... Se rj ouissant dans l'attente, par lequel nous devenons plus attendants et plus vides .425 Examinons les tmoignages de Jung ce sujet Les hautes montagnes, les rivires, les lacs, les beaux arbres, les fleurs et les animaux traduisaient bien mieux l' essence divine que les hommes avec leurs habi ts ridicules, leur vulgarit, leur sottise, leur vanit, leur esprit de mensonge, leur insupportable gocentrisme .426 ... l'exprience de Dieu, cette exprience la plus vidente de toutes. J'tais assez clair sur la thorie de la connaissance pour ne pas ignorer qu'on ne peut pas prouver une telle connaissance, mais il tait aussi vident pour moi qu'elle n'avait nul besoin de preuve, non plus que la beaut d'un lever du soleil ou l'apprhension des angoisses du monde de la nui t .427 n'en pas douter, il y a vritablement, contrairement ce que nous avons soutenu antrieurement, un dpassement du mythe de la science et de la mythologie psychologique' et jungienne. ressentir) 424 Ibid, p.51 425 Ibid, p.391 La raison est dpasse par le sentir (le et l'intuition. Cela est caractristique de 426 C.G. Jung, Ma vie, p.65 427 Ibid p.115 314 l'esprit mystique, comme en fait foi ce passage de saint Denys l'Arropagyte Alors , dlivre du monde sensible et du monde intellectuel, l'me entre dans la mystrieuse obscurit d'une sainte ignorance, et renonant toute donne scientifique, elle se perd en celui qui ne peut tre ni vu ni saisi; tout entire ce souverain objet, sans appartenir elle-mme ni d'autres; unie l'inconnu par la plus noble portion d'elle-mme, et en raison de son renoncement la science; enfin puisant dans cette ignorance absolue une connaissance que l'entendement ne saurait conqurir. 428 La voie est individuelle Jung disai t ne rien pouvoir accepter qui 'ne vienne de lui-mme. Cet autre point rejoint la sagesse intemporelle. Pour les grands sages, il n'y a aucune voie sre: Dieu, par une sagesse incomparable, diversifie les voies de l'Esprit, afin que l' homme n'aille pas s'imaginer qu'il y ait des rgles sres dans la conduite de Dieu, et qu'elle doive tre de telle et telle sorte. Dieu veut qu'on respecte sa conduite, et que l'ignorance de ses voies nous porte nous abandonner lui. 429 428 Saint Denis l' Aropagyte, De la Thologie mystique, chap.I, p.278, cit du Tao Te King, p.190 429 Mme Guyon, Douze discours spirituels, p.82, cit du Tao Te King, p.158 315 Ma tre Eckhart soulignai t l'importance de ne pas voir Dieu travers le filtre des symboles, de notre mental ou de nos reprsentations humaines. Il faut voir Dieu comme il est, disait-il : Vous devez aimer Dieu sans ide, que votre me soit sans mental et libre de toutes acti vi ts mentales... Car pour aimer Dieu comme il est, il faut dposer toute image, toute personne, toute ide. Vous dev.ez l'aimer comme il est... en dehors de toute dualit. 430 Pour ce qui est de Jsus, il affirmait que le royaume de Dieu est en nous. Origne pour sa part dclarait : Ce n'est pas dans un lieu qu'il faut chercher le sanctuaire, mais dans les actes, la vie, les murs, si tu sers le Verbe, tu es dans le sanctuaire, n'en aie aucun doute .431 Enfin, le sage Jiddu Krishnamurti crivait : Je maintiens que. la vri t est une terre sans sentier, et que vous ne pouvez l'approcher par aucune voie, par aucune religion, aucune secte . 432 Pour sa part, Jung est tout aussi catgorique. Ds ses annes d'tudes, il dclare: N'imiter personne, telle tait ma devise .433 Beaucoup plus tard, il crit :' j'ai vi t toutes rencontres avec les saints personnages. Je les ai vi tes parce que je devais me contenter de ma propre vri t et je ne devais rien accepter en dehors de 430 Placide Gaboury, Paroles d'me, p.43 431 Origne, cit par Placide Gaboury, Un torrent de silence, p.20S 432 Ibid, p.394 433 C.G. Jung, Ma vie, p.IOS ce que je pouvais atteindre par moi- mme ... Leur sagesse est eux, et moi n'appartient que ce qui provient de moi -mme. 434 316 L'indpendance de pense chez Jung est frappante. Il a t toute sa vie d'une grande fidlit envers lui-mme. La connaissance de soi La plupart des sages de toutes poques ont parl de ces blocages, de ces refus, de ces crans nous empchant de voir le divin. Il s'agit de nos prjugs, de nos croyances, de nos habitudes, de nos attaches. Krishnamurti dclarait qu'il valait mieux regarder en soi-mme sa propre violence que de promouvoir la non-violence chez les autres. pictte conseillait de commencer par ces tyrans en nous qui gouvernent. Etty Hillesum quant elle disait : Nous avons tant changer en nous-mmes que nous ne devrions mme pas nous proccuper de har ceux que nous appelons dclarait nos . 435 ennemlS ... . Et Ramana Maharshi L'tude du monde extrieur ne condui t et ne peut conduire qu' l'ignorance. Lorsqu'on cherche connatre quoi que ce soit d'autre que soi-mme... la connaissance laquelle on parvient ne peut en aucune manire tre de la vraie connaissance .436 Pour sa part, Jung crivait au sujet du mal en 1957 434 Ibid, p.316 435 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol.I, p.153 436 Ramana Maharshi, tudes sur Ramana Maharshi, p,46 La pense que personnellement responsabilit culpabilit est nous devons porter le poids d'une telle et d'une telle intolrable. C'est pourquoi l'on prfre localiser ce mal en le voyant incarn par tels ou tels ' criminels ou par tel groupe de criminels et soi-mme s'en laver les mains et faire comme si on ignorai t la potentialit gnrale du mal. Mais la longue ces allures d'insouciance inoffensive ne sauraient tre maintenues. Car la source du mal rside, comme l'exprience le montre, dans l'homme, donne qu'il faut accepter telle quelle si on ne veut pas en tre rduit postuler, en accord avec la manire chrtienne d'envisager le monde, un principe mtaphysique du mal. 437 317 C'est exactement le point vue de bien des sages et faut-il ajouter qu'une attitude de reconnaissance peut conduire au pardon de soi-mme, donc l'amour. Vivre au prsent Les sages ont longuement dcrit l'importance de vivre le prsent, d'tre satisfait de ce qu'il y a l. Vivre signifie tre en contact avec les faits, non pas avec la dimension du fantasme, de l'irrel, comme le pass et le futur. ' Lao-Tseu affirmait que la sagesse, c'est de consentir ce' que l'on est et ce que l'on a. Thrse 'de Lisieux dclarai t : ... je ne me tourmente pas, je ne veux penser qu'au moment prsent. Ce n'est pas comme les personnes qui souffrent du pass, de l'avenir. Moi je ne 437 C.G. Jung, Prsent et avenir, p.92-93 318 souffre qu'au moment prsent. Ainsi, ce n'est pas grand- chose. 438 Prajnnpad et Krishnamurti nous rappellent que l'on ne vi t pas le prsent mais touj ours nous sommes dans l'attente. Rmi, au 12 e sicle crivait: Le pass et le futur n'existent que par toi-mme, ils sont une mme chose, toi seul penses qu'ils sont deux .439 Marcel Proust, au 20 e sicle, dclarait : Quelque chose qui, commun la fois au pass et au prsent et beaucoup plus essentiel qu'eux deux - un peu de temps l' ta t pur... votre vrai moi qui, parfoi5 depuis longtemps semblait mort, mais ne l'tait pas entirement, s'veille . 440 Examinons les tmoignages de Jung cette fin : La connaissance des processus de l'arrire-plan a dj, trs tt, prform ma relation avec le monde. Au fond, elle tait dj dans mon enfance ce qu'elle est aujourd'hui. 441 On recule devant l'emploi du mot ternel ; . pourtant je ne peux dcrire ce que j'ai vcu que comme la batitude d'un tat intemporel, dans lequel pass, prsent, avenir ne font plus qu'un. Tout ce qui se produit dans le temps y tai t concentr en une totalit objective. Rien n'tait plus spar dans le temps ni ne pouvait tre mesur par des concepts temporels. On aurait plutt pu voquer ce vcu tel un tat, un tat affectif, que pourtant on ne peut imaginer. Comment puis-je me reprsenter que simultanment je vis avant-hier, aujourd'hui, aprs- demain? Il y aurait ce qui n'aurait 438 Vronique Loiseleur, Anthologie de la non-dualit, p.225 439 Djalal Od-Din Rumi, cit par Placide Gaboury, Un torrent de silence, p.309 440 Ibid, p.377 441 C.G. Jung, Ma vie, p.405 pas encore commenc, ce qui serait le prsent le plus clair et ce qui serait dj termin et pourtant tout cela serai t un. 442 319 Cette exprience hors du temps est aussi une exprience hors du personnel, du mental et de la peur. C'est l' terni t de l'me en nous. Elle es't du coup au-del de toute duali t. Unir les contraires pour Jung est bel et bien synonyme de l'union mystique. Il dit de ceux-ci qu'ils: pe4vent tre rconcilis dans l'unit et la totalit du Soi en tant que conjunctio oppositorum uniomystica - union mystique. 443 Aprs avoir fait l'exprience d'une vision concernant sa femme dfunte, Jung dcrit ainsi le dpassement des dualits. Dans nos relations affectives, toujours nous sommes domins par nos proj ections : ... et ce sont celles-ci qu'il s'agit de retirer et de rcuprer, pour parvenir soi-mme et l'objectivit .444 Nos relations sont faites de dsirs et d'exigences: on attend quelque chose de l'autre, ce par quoi cet autre et soi-mme perdent leur libert. La connaissance objective se situe au-del des intrications affectives, elle semble tre le mystre central. Elle seule rend possible la vri table conj unctio . 445 Enfin, la ncessit de remplir son rle et de se reconna tre di vin est uni verselle pour beaucoup de sages. Chez les mystiques occidentaux, on parlera davantage de 442 Ibid, p.338 443 Ibid, p.384 444 Ibid, p.339 445 Ibid, p.339 320 l'me ou du Christ en soi. Cela est typique du rle de Jung consistant dpasser la psychologie traditionnelle et valoriser l'exprience comme en tmoigne certains mystiques. Les propos suivants sont loquents ce sujet: Il semble bien, en effet, qu'un savoir sans limite est prsent dans la nature, mais que ce savoir ne peut tre saisi par la conscience que si les conditions temporelles lui sont propices. 446 Pour l'homme, la question dcisive est celle-ci : te rfres-tu ou non l'infini? Tel est le critre de sa vie. C'est uniquement si je sais que l'illimit est l'essentiel que je n'attache pas mon intrt des futili ts et des choses qui n'ont pas une importance dcisive. Si je l'ignore, j'insiste pour que le monde me reconnaisse une certaine valeur pour telle ou telle qualit, que je conois comme proprit personnelle : mes dons ou ma beaut peut-tre ... Finalement nous ne valons que par l'essentiel, et si on n'y a pas trouv accs, la vie est gaspille. 447 Il est important que nous ayons un secret et l'intuition de quelque chose d'inconnaissable. 448 Ainsi, Jung affirmait que l'on ne peut avoir une perception purement intellectuelle de la psychologie. Ce n'est pas dans les concepts que vit l'esprit, disait-il. 446 Ibid, p.350 447 Ibid, p.369-370 448 Ibid, pA05 321 Nous terminons cette partie sur le tmoignage des crits de Jung concernant la notion d'individuation. S'individualiser, disait-il, permet une rconciliation avec soi-mme mais encore avec l'humanit. Cela nous parat reprsentatif d'une ralisation my?tique puisqu'il s'agit, ultimement, d'entrer en relation avec le tout. tre reli nous semble une expression propre dfinir le but de l'individuation, comme en fait foi cette lettre du 21 dcembre 1960 : Le processus d'individuation, c'est--dire le fait de devenir un tout, comprend par dfinition la totalit du phnomne humain et la totalit de l'nigme de la nature, dont la sparation en aspects physiques et en aspects psychiques rpond simplement une distinction opre pour les besoins de la connaissance humaine. 449 chacune des parties de notre thse, nous avons tch de proposer une vision diffrente, assez unique, du sujet ou du problme. Le lien avec Kant et Eckhart, en premier lieu, o le savant ctoie le mystique. Un point de vue admis par plusieurs mais sans jamais dpasser le simple constat. Nous en avons suffisamment di t, dans un premier temps donc, pour tablir que Jung croit la transcendance mais surtout que l'immanence du divin existe, que l'homme ya accs et que c'est l l'essentiel. Le christianisme, quant lui, n'affirme pas cette divinit intrieure. 449 C.G. Jung, Correspondance, 1958'-1961, Tome V, p.228-229 322 La question si dlicate, controverse et complexe de l'ombre, est aborde de faon originale. Gnralement, on en reste au niveau de l'interrogation ou mieux on se cantonne tout expliquer par le fait que la position empiriste de Jung est mal comprise. Nous soutenons, pour notre part, que Jung manifeste une rserve quant au dpassement des opposs et donc de l'ombre. Enfin, dans la dernire partie, nous avons soulign une transformation intrieure radicale, chez Jung. Le dpassement des dpalits semble maintenant possible. Ainsi, nous avons termin en tablissant des parallles entre l'exprience jungienne et celle de certains mystiques, tout le moins, ce qui confirme notre hypothse de dpart. 323 BIBLIOGRAPHIE AON TUDES SUR LA PHNOMNOLOGIE DU SOI, Paris, Albin Michel, 1983, 332p. L'ME ET LA VIE, Paris, Buchet/Chastel, Coll. Le livre de poche, 1963, 389p. L'ME ET LE SOI, Paris, Albin Michel, 1990, 288p. ASPECTS DU DRAME CONTEMPORAIN, C.GUSTAV JUNG, COLLECTED WORKS, Vol. 3 Vol. 4 Vol. 7 Vol. 8 Vol. 9 Vol. Il Vol. 14 Vol. 15 Vol. 16 Vol. 17 Vol. 18 Paris, Buchet/Chastel, 1983, 267p. Paris, l'Herne, 1984, 510p. Trans. R.F.C. Hull, Princeton, Princeton University Press (Bollingen S.ries XX) : THE PSYCHOGENESIS OF MENTAL DISEASE, 1960, 325p. FREUD AND PSYCHOANALYSIS, 1961, 388p. TWO ESSAYS ON ANALYTICAL PSYCHOLOGY, 1966, 369p. THE STRUCTURE AND DYNAMICS OF THE PSYCHE, 2 nd E d., 1 9 69 , X - 5 8 8 p . Part II AON, 1978, 333p. PSYCHOLOGY AND RELIGION WEST AND EAST; 2 nd Ed., 1969, XIII-690p. 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