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I.

ORIGENES Der Mensch-Mensch


I.1.1 Allegorie als Apologie. Vor- und Umfeld des Origenes Der Tertullianische Gegensatz von Athen und Jerusalem1 als Unvereinbarkeit von logos (Vernunft) und pistis (Glaube) findet seine berwindung im gyptischen Alexandria, in dessen spezifischer geistiger Tradition ORIGENES beheimatet ist. Diese griechische Stadt im Norden gyptens bietet das Forum fr eine Denkart, deren herausragendes Merkmal die Bemhung um Synthese bzw. Ausshnung zu sein scheint. Hierbei bereitet das hellenistische Judentum, das in Philo mit seiner prgenden Theorie des mehrfachen Schriftsinns seinen Hhepunkt erlebt, den Grund fr den geistigen Kosmos, dessen Brger ORIGENES sein wird, denn Im Hellenismus findet das Konzept des ber Gott-Nachdenkens in das Judentum eingang.2 Dies verweist auf die tiefer zugrundeliegende Problematik, nmlich den Gegensatz von der sich offenbarenden, und damit im Vorhinein gegebenen Persnlichkeit des einen Gottes in Juden- und Christentum gegenber dem ,erdachten bzw. durch Denken erarbeiteten Gott der griechischen Philosophie, die SCHOLEM prgnant formuliert:
Der lebendige Gott geht nie im reinen Begriffe auf. [] Die Reinheit des Gottesbegriffes zu bewahren, ohne die Lebendigkeit dieses Gottes anzutasten - das ist die unendliche Aufgabe der Theologie, die, immer wieder 3 neu gestellt, nicht restlos lsbar ist.

Diesen Zwiespalt illustriert ORIGENES Werk, was sich allein in den nach ihm kommenden Generationen zeigt, die in seinem Werk entweder das philosophische oder das christliche Element hervorzuheben, entweder seine Ortho- oder Heterodoxie nachzuweisen, und - was die Anathemata von 543 und 553 tun - seine Gedanken auszuschlieen versuchen.4 Jede Untersuchung und Bewertung des origenischen Werkes muss bedenken, dass ORIGENES im An1

Was hat also Athen mit Jerusalem zu schaffen, was die Akademie mit der Kirche, was die Hretiker mit den Christen? Unsere Lehre stammt aus der Sulenhalle Salomos, der selbst gelehrt hatte, man msse den Herrn in der Einfalt seines Herzens suchen. Mgen sie meinethalben, wenn es ihnen so gefllt, ein stoisches und platonisches und dialektisches Christentum aufbringen! Wir indes bedrfen seit Jesus Christus des Forschens nicht mehr, auch nicht des Untersuchens, seitdem das Evangelium verkndet worden. Wenn wir glauben, so wnschen wir ber das Glauben hinaus weiter nichts mehr. Denn das ist das erste, was wir glauben: es gebe nichts mehr, was wir ber den Glauben hinaus noch zu glauben haben. TERTULLIAN: Die Prozesseinreden gegen die Hretiker, Kap. 7, (http://www.tertullian.org/articles/kempten_bkv/bkv24_14_de_praescriptione_haereticorum.htm#C712.03.2012). 2 HOSE, Martin: Philon und die hellenistische Philosophie, in: STEGMAIER, Werner: Die philosophische Aktualitt der jdischen Tradition, Frankfurt a. M. 2000, S. 123. 3 SCHOLEM, Gershom: Zur Kabbalah und ihrer Symbolik, Frankfurt a. M. 1973, S. 119. 4 Es sei nur exemplarisch auf den Gegensatz von VLKER, der die christliche Frmmigkeit des Origenes unterstreicht, zu JONAS und KOCH verwiesen. JONAS sieht ORIGENES in der Rolle der christlichen Gnosis als gedankliches Mittelglied von eigentlichem Gnostizismus und Neoplatonismus (siehe JONAS, Hans: Gnosis und sptantiker Geist. Zweiter Teil, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1993, S. 171-223); KOCH (Pronoia und Paideusis, Berlin und Leipzig 1932) misst der hellenisch-platonischen Tradition eine grere Bedeutung fr das origenische Denken bei.

fang christlicher Geistesgeschichte steht, und seine Gedanken daher notwendiger Weise - wie er selber einrumt - oftmals suchender Art sind.5 Insofern diese Suche mithin den Mastab ob negativ oder positiv - fr alles auf sie folgende gab, scheint BLUMENBERGS Behauptung, die christliche Tradition oszilliere zwischen den extremen Ausgangswerten Stoa und Gnosis6, ebenso gut auf ORIGENES zuzutreffen. I.1.2 Der mythos vom logos. Das Umfeld des ORIGENES JONAS bemerkt die Gleichzeitigkeit der groen Systeme7, also die Systeme des ORIGENES, PLOTIN und MANI, die alle drei in ihrer je distinkten Eigenart konstitutiv werden sollten fr die geistigen Strmungen der nachfolgenden Jahrhunderte.8 Dass die drei Systeme nicht nur zur gleichen Zeit entstanden, sondern zwei davon nmlich das des ORIGENES und das des PLOTIN - ihren Ausgang in Alexandria nahmen, vereindrcklicht STROUMSAS These, nicht der Achsenzeit (1. Jahrtausend v. Chr.) JAPSPERS sei die Prgung des spteren europischen Menschen zu verdanken, sondern ebenjener rmisch-hellenistischen Sptantike mit ihrer ,Kulturhaupstadt Alexandria. Die Geschichte einer gemeinsamen Schlerschaft von ORIGENES und PLOTIN bei AMMONIOS SAKKAS9 in Alexandria spottet hierbei der Tatsache, dass die Systeme der beiden Denker zwar formal in ihrer Systemhaftigkeit bereinstimmen, inhaltlich aber zwei entgegensetzte Extreme formulieren bezglich des Verhltnisses von Gott, Mensch, Welt und Freiheit. Die berzeitlich-notwendige Emanation des Einen als der Triebmotor des plotinischen Kosmos lsst der freien Entscheidung in der Zeit weder Raum noch Relevanz. Ebendiese Freiheit stellt nun wiederum das konstitutive Element des origenischen Systems in De principiis dar.
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Nicht gerade selten versichert er, da er mehr der Vollstndigkeit halber Fragen aufwerfe oder gewisse Lsungen und mgliche Folgerungen zu erwgen gebe, ohne eine feste Lehre oder Entscheidung bieten zu wollen. Dies mag zuweilen das Verfahren eines Mannes sein, der eine esoterische Lehre besitzt, sie aber, um Ansto zu vermeiden, verhllt und als offene Problematik ausgibt. Aber da diese Annahme durchgehend zutrifft [] wird man bezweifeln mssen. Dafr entspricht die fragende und andeutende Darstellungsweise zu gut dem Problemdenken und der sokratischen Haltung des Lehrers Origenes, die [] nicht selten mehr erwecken und weiterfhren als sicheres Wissen weitergeben, ja auch nur selbst besitzen will. GRGEMANNS, Herwig (Hg.); KARPP, Heinrich (Hg.): Origenes vier Bcher von den Prinzipien, Darmstadt 1976, S. 16f. 6 BLUMENBERG, Hans: Die Genesis der kopernikanischen Welt 1, Frankfurt a. M. 1996, S. 32. 7 JONAS, Hans: Gnosis und sptantiker Geist. Zweiter Teil, S. 171. 8 Hierzu SCHOCKENHOFF: Beschreibt man die Beziehungen, in denen am Ausgang der Antike Gnosis, Platonismus und Christentum zueinander stehen [], dann gehren die philosophische Haltung einsamer Wahrheitssuche, die Plotin darstellt, und das gnostische Grundgefhl der Verlorenheit in einer fremden Welt trotz der plotinischen Kosmodizee in einem Punkt auf die gleiche Seite: beide gehen von einer unaufhebbaren Inkommensurabilitt des eigenen wahren Selbst zur Welt aus, die der Entfaltung einer Ethik im Weg steht. In: SCHOCKENHOFF, Eberhard: Origenes und Plotin. Zwei unterschiedliche Denkwege am Ausgang der Antike, Darmstadt 2005, S. 52. 9 So z.B. KLETLER, Paul: Johannes Eriugena. Eine Untersuchung ber die Entstehung der mittelalterlichen Geistigkeit, Leipzig/Berlin 1931, S. 5.

In seine Kritik des wiedergekehrten Mythos im Gnostizismus10 bezieht der Neoplatonismus auch die christliche Vorstellung von der Geschichtlichkeit des Heilsgeschehens mit ein, wie CAMUS schreibt:
In der Tat gibt es fr Plotin keine Geschichte. Fr einen Christen aber gengt diese Kunst nicht. Der Wettlauf folgt einer gttlichen Inszenierung, und Wiedergeburt bedeutet Eingliederung in den Gang dieser Tragdie. 11 Der Theatereffekt der Inkarnation hat fr Plotin keinerlei Sinn.

Fr das griechische Denken des PLOTIN ist die allem Werden und Vergehen entzogene Unvernderlichkeit Gottes ein unerschtterliches Datum. Das jdisch-christliche ,Nachdenken ber Gott muss hingegen die Schpfung ihres Gottes als freien Willensakt denken. Die Philosophie des ORIGENES gestaltet sich - gerade in ihrer apologetischen Funktion - als die Aufgabe, Ijobs Frage mit Platons Hilfe zu beantworten12, also den tieferen Sinn der vermeintlichen Tragik des menschlichen Daseins in seiner Dramenhaftigkeit aufzuzeigen. I.1.3 Die Methode: Fleisch und Geist Insofern der Katholizismus gegen Marcion erbaut13 wurde - und MARCIONS Redaktion biblischer Texte die Frage nach dem christlichen Kanon hatte akut werden lassen - berrascht es kaum, dass sich ORIGENES Schaffen stets in Bezug auf die Texte der biblischen Offenbarung und deren richtige Lesart uert.14 Der Schlssel hierzu findet sich in einer Lesart des Textes, welche ber den wrtlichen Sinn hinausfhrt:
Dreifach [] mu man sich die Sinne der heiligen Schriften in die Seele schreiben: Der Einfltige soll von dem Fleische der Schrift erbaut werden so nennen wir die auf der Hand liegende Auffassung -, der ein Stck weit Fortgeschrittene von ihrer Seele, und der Vollkommene [] erbaut sich aus dem geistlichen Ge15 setz, das den Schatten der zuknftigen Gter enthlt.

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So schreibt Plotin ber die Gnostiker: Wenn sie nur eine groe Zahl geistiger Wesen namhaft machen, denken sie den Eindruck zu erwecken da sie den genauen Sachverhalt ausgeforscht htten; dabei nhern sie gerade durch die Vielzahl die geistige Wesenheit der sinnlichen, niederen whrend man es in der oberen Welt gerade auf eine mglichst geringe Anzahl absehen mu, in HARDER, Paul (Hg.): Plotin, Frankfurt a. M. und Hamburg 1958, S. 169. 11 CAMUS, Albert: Christliche Metaphysik und Neoplatonismus, Reinbek 1978, S. 79. Vgl. auch VIETTA: Diese Vergeschichtlichung des Gttlichen in der Geburt von Gottes Sohn als Mensch ist aber selbst eine - gegenber dem Stand der ersten Aufklrung in der griechischen Philosophie-Wissenschaft - Remythisierung. Gott tritt selbst in die Geschichte ein []. In VIETTA, Silvio: Europische Kulturgeschichte. Eine Einfhrung, Paderborn 2007, S. 168. 12 KARPP, Heinrich: Probleme altchristlicher Anthropologie. Biblische und philosophische Psychologie bei den Kirchenvtern des dritten Jahrhunderts, in: ALTHAUS, P.; JEREMIAS, J. (Hg.): Beitrge zur Frderung christlicher Theologie, Bd. 44, Heft 3, Gtersloh 1950, S. 211. 13 HARNACK, Adolf: Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig 1924, S. V. 14 Die Ursache der falschen Meinungen und Gottlosigkeiten oder der einfltigen Reden von Gott drfte in all den genannten Fllen keine andere sein als die, da die Schrift nicht geistlich verstanden, sondern nach dem bloen Buchstaben aufgefat wird. In: GRGEMANNS, Herwig; KARPP, Heinrich: Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 701 (IV 2,2). 15 Ebd., S. 709 (IV 2,4).

Ob ORIGENES letztendlich zwei oder drei Bedeutungsebenen lehrt, bleibt unklar16, was der dem Prototypischen seines Denkens geschuldeten - Unklarheit anderer seiner Gedanken, wie z.B. der des Gottesbildes, entspricht. Es ist jedoch klar, dass seine Methode mindestens zweier Ebenen bedarf, dass also mit dem Exoterischen stets Esoterisches einherzugehen bzw. sich letzteres als Kern des ersteren zu erweisen hat. Die Bemhung, mittels allegorischer Deutung dem ,fleischlichen Sinn jene ,geistliche Bedeutung zu entnehmen, soll die berzeitliche, systemisch in sich geschlossene Wahrheit aufzeigen, die mit dem Mythos der wrtlichen Geschichte innewohnt und dem (entsprechend befhigten) Leser berzeitliche Notwendigkeit vermittelt.17 Die fruchtbarste Bezeichnung jener geistlichen Lesart scheint die anagogische (, Hinauffhrung) zu sein, wie ORIGENES sie einmal nennt. Denn sie fhrt den Text und den Leser ber den wrtlichen Sinn hinauf und hinaus. Wie FOUCAULT zufolge die systemische bereinstimmung von Exegese und Anthropologie konstitutives Element christlicher Selbstsorge ist, insofern sie die Notwendigkeit einer Exegese seiner selbst18 fordere, so zeichnet sich das origenische Werk durch etwas aus, was GRGEMANNS und KARPP als die morphologische hnlichkeit des systematischen Denkens mit der exegetischen Theorie19 bezeichnen. So findet bei ORIGENES einerseits die Triade der Exegese ihre Entsprechung in der Anthropologie von Fleisch, Seele und Geist: Wie nmlich der Mensch aus Leib, Seele und Geist besteht, ebenso auch die Schrift, die Gott nach seinem Plan zur Rettung der Menschen gegeben hat.20 Die Idee zweier Seiten einer Medaille - dass also fleischlicher und seelischer/geistlicher Sinn in ihrer vermeintlichen Gegenstzlichkeit ein- und denselben Verhalt bezeichnen - gewinnt insbesondere in Hinblick auf die Kosmogonie von De principiis Bedeutung, insofern nmlich unser Alexandriner [] neben der metaphysisch-kosmologischen Deutung [] auch eine

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Wenn Origenes bald einen dreifachen Sinn (wie IV 2, 4-6), bald nur einen zweifachen unterscheidet, so erinnert dies an die frher gemachte Beobachtung, da er im Systemdenken manche Lsungsmglichkeiten recht undogmatisch in der Schwebe lt. In: Ebd., S. 22. 17 Vgl. hierzu auch LEVINAS: Teilnahme dessen, der die Offenbarung empfngt, am Werk dessen, der sich im Prophetischen offenbart Die Lektre eines prophetischen Textes ist in gewissem Mae selbst prophetisch. In LEVINAS, Emmanuel: Jenseits des Buchstabens, Frankfurt a.M. 1996, S. 12. 18 FOUCAULT, Michel: Hermeneutik des Subjekts, Frankfurt a. M. 2009, S. 318. STROUMSA korrigiert FOUCAULT, insofern dieser die Selbstaufgabe als Ziel christlichen Strebens sehe, denn: Der Christ lehnt die Idee des Todes ab, lehnt sich gegen den Tod auf, selbst wenn er ihn im Martyrium anstrebt. Siehe STROUMSA, Guy: Das Ende des Opferkultes. Die religisen Mutationen der Sptantike, Berlin 2011, S. 40. 19 Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 22. 20 Ebd., S. 711 (IV 2,4). SCHOLEM merkt hierzu an, dass diese Worte [] schon in etwas die Haltung des Sohar antizipieren, in SCHOLEM, Gershom: Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Frankfurt a. M. 1973, S. 267.

psychologische vortrgt, und diese Nebeneinanderstellung, dies Verlegen kosmischer Vorgnge ins Innere des Menschen21, soll nun anhand von De principiis aufgezeigt werden. Hierbei soll es sich erweisen, dass die vermeintliche Differenz zwischen dem Inhalt dieses ,philosophischen Werkes und den spteren Werken des ORIGENES,22 also insbesondere seinen eher ,praktischen Kommentaren und Homilien zu den Bchern der Bibel, sich in der treibenden Idee von De principiis aufhebt.

I.2 Metamorphose statt Metempsychose Herkunft und Zukunft des Menschen in De principiis
I.2.1 Gott Das Gottesbild in De principiis bleibt letztendlich unklar.23 Dies berrascht nicht, insofern das Konzil von Nica mit seiner verbindlichen Definition der Trinitt erst 100 Jahre nach ORIGENES zusammenkommt. Er selbst rumt diese Unklarheit ein, denn Wir haben [] nach unseren geringen Krften Erwgungen angesehen ber das Wesen Gottes, mehr aufgrund seiner Werke als aufgrund der (unmittelbaren) Einsicht unseres Verstandes.24 Am systematischen Anfang allen Seins steht in De principiis eine absolute Einheit, die keinerlei Unterschiede in sich hat, also Gott, der in Wahrheit unbegreiflich und unermelich ist25 und in vieler Hinsicht weit erhabener ist als unsere Vorstellung.26 Gegenber den Vorstellungen einer Krperlichkeit Gottes aufgrund anthropomorphischer Aussagen der Bibel wird dessen Transzendenz gewahrt, denn Seine Natur zu schauen reicht die Schrfe einer menschlichen Vernunft nicht aus, mag sie auch noch so rein und klar sein27, womit die Idee einer Erkenntnis Gottes durch Gnosis, also Erkenntnis allein, verneint wird.

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VLKER, Walther: Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Eine Untersuchung zur Geschichte der Frmmigkeit und zu den Anfngen christlicher Mystik, Tbingen 1931, S. 95. 22 Man bedenke nur die - weiter unten zu zitierende - Infragestellung der Erlsungsungewissheit durch VLKER, der ja generell ORIGENES mehr als frommen Christen denn als Philosophen zu verstehen sucht. 23 Laut KRAFT z.B. bleibt die Abhandlung des Heiligen Geistes Exkurs; es gelingt nicht, ihn in das System einzubauen, ja, es gelingt nicht einmal, das Schema strikt einzuhalten. Der Heilige Geist fgt sich so wenig in das platonische Schema, da dadurch die Aussagen ber den Logos - auf denen die ber den Heiligen Geist gegrndet sind - widersprchlich werden. [] Die Einfgung des Heiligen Geistes an dieser Stelle bleibt somit ein Exkurs, um nicht zu sagen, sie sprengt das System. In: KRAFT, Heinrich: Kirchenvter. Die ersten Lehrer des Christentums, Kln 2011, S. 210-212. 24 Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 355-357 (II 6, 1). 25 Ebd., S. 107 (I 1,5). 26 Ebd. 27 Ebd., S. 109 (I 1,5).

In einem berzeitlichen Akt, der ebenso ewig und immerwhrend wie die Zeugung des Glanzes durch das Licht28 ist, wird das Bild des Vaters im Sohne nachgeformt, der ja aus ihm geboren ist gleichsam wie sein Wille, der aus dem Geist hervorgeht.29 Dieser Sohn nun, also Christus als Wort und die Weisheit Gottes30 (insofern sich die Weisheit zuerst in sich selbst darstellt, was sie den brigen offenbaren will31), ist die Bedingung, damit Gott [] erkannt und begriffen wird32, denn durch den Glanz wird erkannt und wahrgenommen, was das Licht selbst ist.33 Der Sohn empfngt sein Gott-Sein durch sein Bei-Gott-Sein, also durch sein Verhltnis zu Gottes Willen, dem er sich unterwirft, wie SCHOCKENHOFF formuliert:
Das Sein des Sohnes verdankt sich ganz dem Empfang des gttlichen Willens fr den er restlos offen ist. Indem der Sohn den gttlichen Willen vollbringt, bewirkt er nicht nur dessen uere Erfllung; er wird vielmehr gerade im Vollzug des vom Vater herkommenden Willens in seiner Existenzweise als Sohn erst begrndet. [] Das Geprgtsein durch den ganzen Willen des Vaters und sein aktives Vollbringen sind nicht nachtrgliche Zustze zur Beschreibung seines eigentlichen Wesens, sondern die erschpfende Aussage der personalen 34 Seinsweise des Sohnes.

Wie Christus die Bedingung der Erkenntnis Gottes ist, so ist der Heilige Geist die Bedingung zur Erkenntnis Christi, da
es keine andere Mglichkeit gibt, eine hhere und gttlichere Lehre ber den Sohn Gottes vorzutragen und zur Kenntnis des Menschen zu bringen, als allein an Hand der Schrift, die vom heiligen Geist eingegeben 35 ist;

In der Weisheit Gottes nun, die immer beim Vater war, lag immer [eig. Herv., A.S.] die Schpfung vorgebildet und gestaltet36. I.2.2 Zweifache Schpfung Die Abneigung und Feindseligkeit gegenber der irdischen Welt, die man ORIGENES nachsagt,37 findet ihre systematische Begrndung in seiner Idee einer ,zweifachen Schpfung.38

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Ebd., S. 131 (I 2,4). Ebd., S. 133-135 (I 2,6). 30 Ebd., S. 129 (I 2,4). 31 Ebd., S. 139 (I 2,8). 32 Ebd. 33 Ebd. 34 SCHOCKENHOFF, Eberhard: Origenes und Plotin. Zwei unterschiedliche Denkwege am Ausgang der Antike, S. 55f. 35 Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 159 (I 3,1). 36 Ebd., S. 191 (I 4,4). 37 AUGUSTINUS muss sich doch mehr, als ich sagen kann, wundern, wie es mglich ist, da ein in der kirchlichen Wissenschaft so gelehrter und bewanderter Mann nicht beachtet hat, zunchst, wie sehr dies dem Sinne der fr uns magebenden Schrift zuwider ist. Denn wenn diese bei allen Werken Gottes die Worte hinzufgt: Und Gott sah, da es gut war und nach Vollendung aller schliet: Und Gott sah an alles, was er gemacht hatte, und siehe es war sehr gut, wollte sie zu erkennen geben, da es keinen anderen Grund zur Erschaffung der Welt geben kann,

Er unterscheidet die eigentliche Schpfung von der Grundlegung. Die Schpfung besteht in der berzeitlichen39, so freien - also willentlichen - wie notwendigen40 Hervorbringung freier Vernunftwesen41, die in ihrem Wesen mit dem des Sohnes Gottes identisch sind, denn:
Da er [Gott, A.S.] also selbst der Grund war fr das zu Schaffende und in ihm keine Verschiedenheit, keine Vernderlichkeit und kein Unvermgen war, schuf er alle Wesen, die er schuf, gleich und hnlich, da es fr ihn 42 keinen Grund fr Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit gab.

Die Freiheit dieser gleichen Wesen ist sogleich implizit die Ursache fr ihre Unterscheidung voneinander. Keineswegs der Wille Gottes ist der Grund fr diese Unterscheidung. Er selbst setzt seiner Macht mit dieser Schpfung Grenzen, insofern er dem Geschpf die Freiheit einrumt:43
[] da die Vernunftgeschpfe selbst [] mit der Fhigkeit der freien Entscheidung beschenkt sind, regte die Willensfreiheit einen jeden entweder zum Fortschritt durch Nachahmung Gottes an oder zog ihn zum Abfall durch Nachlssigkeit. Dies wurde [] zur Ursache der Verschiedenheit; sie hat ihren Ursprung also nicht im 44 Willen und der Entscheidung des Schpfers, sondern im eigenen freien Entschlu.

Hatte die Intention Gottes bei der Schpfung der Vernunftwesen in deren freier Unterordnung unter seinen Willen, also in der Nachahmung Gottes, bestanden, so zeigt der Abfall durch Nachlssigkeit genau jene Mglichkeit des freien Willensgebrauchs, die der freiwilligen Un-

als da der gute Gott Gutes zu schaffen beabsichtigte. In: AUGUSTINUS, Aurelius: Vom Gottesstaat, Mnchen 1978, S. 37 (XI, 23). 38 Wenn SCHOLEM das origenische System mit Entschiedenheit als christliche ,Kabbala - natrlich nicht im Sinne historischer Abhngigkeit, die hier schon aus zeitlichen Grnden ausscheidet, sondern im Sinne struktureller Verwandtschaft (JONAS, Hans: Gnosis und sptantiker Geist. Zweiter Band, S. 176) bezeichnet, so wird diese Annahme wohl durch die Idee der zweifachen Schpfung am besten illustriert, wie ein Blick auf die Lurianische Kabbala mit ihrem Drama der gttlichen Schpfung im Schlusskapitel dieser Arbeit zeigen soll. 39 Dies ist der gute Gott, der gtige Vater aller; gleichzeitig auch die wohlttige, weltschpferische und vorsehende Kraft. Da diese Krfte Gottes auch nur fr einen Augenblick einmal unttig gewesen wren, das ist eine gleichzeitig unsinnige und gottlose Annahme. Denn es ist unerlaubt, auch nur eine leichte Vermutung zu hegen, da diese Krfte, durch die Gott zufrderst in angemessener Weise erkannt wird, jemals ohne eine ihnen entsprechende Ttigkeit und ohne Bewegung gewesen wren. [] Daraus folgt, da es immer (Wesen) gab, denen sie wohltun konnte, nmlich ihre Geschpfe []. Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 189 (I 3,3). 40 Als er im Anfang das Schuf [], was er schaffen wollte, nmlich die Vernunftwesen, hatte er keinen Grund fr das Schaffen als sich selbst, d.h. seine Gte. Ebd., S. 413 (II 9,6). Auch Gott also kann tun, was Er will, aber er kann - in jedem Augenblick seiner Ewigkeit - nur ein Bestimmtes wollen und schlechterdings nichts Anderes, als dieses Eine. Vgl. hierzu SCHOPENHAUER, Arthur: Preisschrift ber die Freiheit des Willens, Hamburg 1978, S. 59. 41 Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 413 (II 9, 5-6). 42 Ebd., (II 9,6). 43 Die im achten Anathema von 543 verurteilte Lehre des ORIGENES (Wenn einer sagt oder dafrhlt, Gottes Macht sei begrenzt, und er habe (nur) soviel geschaffen, wie er umfassen und denken konnte, in: Ebd., S. 825) findet ihre Entsprechung in den eigenen Worten des Origenes: Niemand stoe sich an unserer Darlegung, wenn wir sogar der Macht Gottes Mae setzen. Grenzenloses zu umfassen ist nmlich von Natur aus unmglich. Wenn aber nun einmal begrenz ist, was Gott selbst umschliet, dann mu es eine Grenze geben [] bis zu welchen begrenzten Gren seine Macht reicht. Ebd., S. 809 (IV 4,8). 44 Ebd., S. 413 (II 9, 5-6).

terordnung systematisch vorangeht, nmlich die Negation, die Absage an ebendiese Unterordnung. Den Abfall aus Nachlssigkeit aufzuheben, also die eigentliche Schpfung wieder zu erschaffen, dem dient nun die ,zweite Schpfung als eine Grundlegung der empirischen Welt gem der Entfernung des Abfalls der Wesen von Gott, also die Versetzung all dieser Wesen von oben nach unten45. Die Entscheidung des Willens korrespondiert mit der tatschlichen Unterscheidung der Geister. Die Aufgabe des Menschen im Dasein dieser Welt stellt sich derart als die Aufgabe des Daseins in dieser Welt dar, insofern es zu berwinden, aufzugeben hat. Es ist eine fortschreitende Rckkehr zum ursprnglichen Verhltnis, welches in der so freien wie bestndigen Unterordnung des Sohnes unter den Vater - als die Gestalt Christi - weiterhin exemplarischen, berzeitlichen Bestand hat. Die Grundlegung der materiellen Welt ist allein Mittel zum Zweck, ist an sich weder gut noch schlecht.46 Sie dient der gttlichen Vorsehung und Erziehung weniger als Theater denn als Arena, in welcher sich die abgefallenen Vernunftwesen zu wehren und bewhren haben:
Nun gestaltet und lenkt Gott durch die unaussprechliche Kunst seiner Weisheit alles, was wie auch immer entsteht, zu irgendeinem Nutzen und zum gemeinsamen Fortschritt des gesamten; und so bringt er auch die Geschpfe, die von sich aus durch ihren geistigen Unterschied so weit voneinander entfernt waren, zu einer gewissen Einheit des Wirkens und Strebens: zwar bleiben die geistigen Bewegungen verschieden, aber sie machen zusammen die Flle und Vollkommenheit der einen Welt aus, und gerade die geistige Verschiedenheit fhrt zu dem einen Ziel der Vollkommenheit. [] Und deshalb meinen wir, da Gott [] zum Heil all seiner Geschpfe nach dem unaussprechlichen Plan seines Wortes und seiner Weisheit das Einzelne so angeordnet hat, da einerseits all die Vernunftwesen [] nicht gegen ihren freien Willen mit Gewalt zu etwas anderem gezwungen werden als wozu ihre geistige Bewegung hindrngt [] und da andererseits die verschiedenen Bewegungen ihres Wollens sich zur Harmonie einer einzigen Welt in angemessener und nutzbringender Wei47 se zusammenfgen;

Dieses Verhltnis menschlicher Freiheit zur gttlichen Gnade hat v. HARNACK trefflich als ein Ineinander von Gnade und Freiheit auf dem Boden der Freiheit48 gesehen. Das Vorhersehen Gottes ist also nicht Ursache dessen, was geschieht. Die Vorherbestimmung kann erst erfolgen, nachdem es geschehen und gegeben ist, um bestimmt zu werden. Etwas wird, weil es geschieht, von Gott vorauserkannt und dementsprechend darauf reagiert. Dieser Gedanke einer unbedingt gltigen, harmonischen Konvergenz kontingenter Einzelinteressen zum letzt45 46

Ebd., S. 631 (III 5,4). ORIGENES fhrt in diesem Konzept materieller Schpfung die beiden Pole zusammen, deren Widerspruch die Dynamik innerchristlicher Auseinandersetzung begrndet hatte, und auch weiterhin antrieb: Einerseits die marcionitische Scheidung des christlichen, so gtigen wie jenseitigen Gottes von dem demiurgischen Gott, der in seiner materiellen Schpfung den Menschen zu versklaven und vor der Verheiung des jenseitigen Gottes zu verbergen sucht. Andererseits die ,orthodoxe kirchliche Doktrin, die in ihrer bernahme des alttestamentarischen Schpfungsbericht die Gutheit der irdischen Schpfung zu wahren versucht. 47 Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 288-290 (II 1,2). 48 HARNACK, Adolf: Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I, Tbingen 1909, S. 692.

endlichen, allgemeinen Endziel sollte bis in die philosophische und auch konomische Theorie der Neuzeit erhalten bleiben, wie SMITHA Lehre der unsichtbaren Hand49 und HEGELS List der Vernunft50 belegen, und knnte auf begrifflicher Ebene eine ungefhre Entsprechung in einem ,Vertrauen in die Hoffnung finden. Die Vertikalitt der grundgelegten Welt ist aufgespannt zwischen den beiden Extremen Christus und Teufel - der eine Gott am nchsten und der andere Gott am fernsten - wobei sich der Mensch in der Mitte findet, von der aus er, der aus Leib, Seele und Geist besteht, sich mittels seiner Freiheit nach oben oder unten, zum Guten oder zum Bsen orientieren kann, sich im Rahmen der gttlichen Heilskonomie aber doch implizit nach oben bewegen muss. I.2.3 Willensfreiheit als Theodizee CASSIRER fasst PICOS Menschenbild, das mehr als 1.000 Jahre nach ORIGENES formuliert wurde, so zusammen:
Der Mensch hat in jeglicher Ordnung des Seins nur die Stelle, die er sich in ihr gibt. Seine individuelle Bestimmtheit hngt letzten Endes von seiner Bestimmung ab und diese ist nicht sowohl eine Folge der Natur, 51 als sie eine Folge seiner freien Tat ist.

In diesen Zeilen findet sich auf prgnante Weise exakt die Auffassung des ORIGENES ausgedrckt, die den Wandel von der griechischen Metaphysik des Ontischen, ueren, hin zur Metaphysik des Inneren, die Dilthey auch Metaphysik des Willens nennt52, markiert. Das 12. Anathema von 553 belegt Jenen mit dem Banne, der - wie vermeintlich ORIGENES sagt:
Die himmlischen Mchte und alle Menschen und der Teufel und die Geister der Bosheit wrden sich mit dem Gott-Logos ebenso untrennbar vereinen wie jener Nus, den sie Christus nennen, der in gttlicher Gestalt war 53 und sich, wie sie sagen, entuerte; und es werde ein Ende des Knigtums Christi geben.

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Wenn daher jeder einzelne soviel wie nur mglich danach trachtet, sein Kapital zur Untersttzung der einheimischen Erwerbsttigkeit einzusetzen und dadurch diese so lenkt, da ihr Ertrag den hchsten Wertzuwachs erwarten lt, dann bemht sich auch jeder einzelne ganz zwangslufig, da das Volkseinkommen im Jahr so gro wie mglich werden wird. Tatschlich frdert er in der Regel nicht bewut das Allgemeinwohl, noch wei er, wie hoch der eigene Beitrag ist. [] Und er wird in diesem wie auch in vielen anderen Fllen von einer unsichtbaren Hand geleitet, um einen Zweck zu frdern, den zu erfllen er in keiner Weise beabsichtigt hat. SMITH, Adam: Der Wohlstand der Nationen, Mnchen 1978, S. 370f. 50 Das besondere Interesse der Leidenschaft ist also unzertrennlich von der Bettigung des Allgemeinen; denn es ist aus dem Besonderen und Bestimmten und aus dessen Negation, da das Allgemeine resultiert. Es ist das Besondere, das sich aneinander abkmpft und wovon ein Teil zugrunde gerichtet wird. Nicht die allgemeine Idee ist es welche sich in Gegensatz und Kampf, welche sich in Gefahr begibt; sie hlt sich unangegriffen und unbeschdigt im Hintergrund. Das ist die List der Vernunft zu nennen, da sie die Leidenschaften fr sich wirken lt [] Die Idee bezahlt nicht aus sich, sondern aus den Leidenschaften der Individuen. HEGEL, G.W.F.: Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Werke 12, Frankfurt a. M. 1986, S. 49. 51 CASSIRER, Ernst: Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Darmstadt 1969, S. 121. 52 KOBUSCH, Theo: Christliche Philosophie. Die Entdeckung der Subjektivitt, S. 139. 53 Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 829.

Das Anathema bezieht sich auf die Vorstellung von der Vervollkommnung des menschlichen Seins, dessen halber die Welt grundgelegt ward: die Wiederbringung aller54 (unter den Willen Gottes) als die Wiederherstellung des ursprnglichen Zustandes, wie er vor dem Abfall der freien Vernunftwesen von Gott und der dadurch bedingten Entstehung der Viel- und Verschiedenheit geherrscht hatte:
Wenn der vernnftige Geist gereinigt ist von aller Hefe der Snde, wenn alle Trbung der Bosheit gnzlich beseitigt ist, dann wird alles, was er empfinden, erkennen und denken kann, Gott sein; er wird nichts anderes mehr denn Gott empfinden, Gott denken, Gott sehen, Gott haben; Gott wird das Ma all seiner Bewegungen sein; und so wird Gott fr ihn alles sein. Dann gibt es keine Unterscheidung mehr von Gut und Bse, da es nir55 gendwo etwas Bses gibt [] dann wird wahrhaft Gott alles in allem sein.

Nicht allein die Verschiedenheit aller Wesen zwischen Christus und dem Teufel wird aufgehoben in der so ursprnglichen wie zuknftigen Einheit bei Gott, sondern auch Christus und der Teufel als Pole der Werteskala von Gut und Bse selbst. JONAS zufolge nun macht ebendies,
da Mannigfaltigkeit als solche und das Sosein der Wesen ein selbstverschuldeter Tatbestand und jederzeit eine Funktion ihres vorhergegangenen Willens [] ist, und das Komplement dazu: da dieser Tatbestand wieder aufhebbar und seine Aufhebung das Endziel ist [] das eigentliche metaphysische Prinzip des 56 origenistischen Systems aus.

Im Gegensatz zu den festen Wesensnaturen z.B. des valentinianischen Gnostizismus hebt hier der Grundsatz der Einheit und Gleichheit aller Vernunftwesen, und deren funktionelle Verwandelbarkeit die Einmaligkeit persnlicher und selbst gattungsmiger Identitten auf. Jede Wesensstufe, insofern sie eben Stufe und nicht spezifisches Wesen bzw. Substanz ist, kann durch die freie Selbstbestimmung der Vernunftwesen in jede andere Wesensstufe verwandelt werden. Die gegebene metaphysische Rangordnung bezeichnet allein den jeweiligen Stand dieser Selbstbestimmung von Platz und Zustand der einzelnen Wesen. Christus und Teufel bezeichnen also austausch- bzw. vertauschbare Rollen: sie sind nur Mglichkeiten einer einzigen geistigen Natur, und markieren die beiden Pole, zwischen und nach denen sich der Mensch entwickeln kann:
Darum heit es denn auch, der letzte Feind, welcher der Tod genannt wird, werde vernichtet [...] Die Vernichtung des letzten Feindes ist aber so zu verstehen, da nicht seine von Gott geschaffene Substanz vergeht, sondern seine feindliche Willensrichtung, die nicht von Gott, sondern von ihm selbst stammt. Er wird also ver57 nichtet, nicht um (knftig) nicht zu sein, sondern um (knftig) nicht (mehr) Feind und Tod zu sein.

Konkretes Prinzip der Bewegung in diesem metaphysischen Prozess ist die unbedingte Gltigkeit der Willensfreiheit, wie SCHOCKENHOFF formuliert: In seiner Theorie vom Ablauf der
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Ebd., S. 315 (II 3,5). Ebd., S. 649-651 (III 6,3). 56 JONAS, Hans: Gnosis und sptantiker Geist, S. 184. 57 Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 657 (III 6,5).

Weltenzyklen wird die Freiheit geistiger Wesen darber hinaus zur eigentlichen Triebkraft, die den kosmischen Proze in Bewegung hlt.58 Im Gegensatz zur gnostischen Privation des Wissens als Ursache des Abfalls von Gott und des Falls in die Welt, kommt hierbei fr ORIGENES die Perversion des Willens zum Tragen. Diese Perversion, also die Absage der Vernunftwesen an Gott, der das an sich Gute ist, erweist sich in seiner Privation des Guten als das Bse:
Vom Guten abzulassen bedeutet nun nichts anderes als ins Schlechte zu geraten. Denn es ist sicher, da das Schlechte im Fehlen des Guten besteht. So kommt es, da man in dem gleichen Mae in Schlechtigkeit gert, 59 wie man sich vom Guten entfernt.

Somit ist Das Bse, als die vom freien Geist gewollte Karenz des Guten, [] der Beginn der Menschengeschichte.60 Whrend das Gute substantiell zu Gott gehrt, ist es dem Menschen nur Akzidens. Er kann es verlieren, wie es im Abfall geschehen war, kann es aber auch stets wieder aufs Neue erwerben:
In dem Menschen sind ja offensichtlich auch die Anzeichen des gttlichen Bildes zu erkennen, [] in des Geistes Klugheit, Gerechtigkeit, Selbstbeherrschung, Tapferkeit [], in dem ganzen Reigen der Tugenden, die in Gott wesenhaft , im Menschen aber durch sein Streben und durch Nachahmung Gottes vorhanden sein knnen. [] Damit wird klar bewiesen, da in Gott alle diese Tugenden immer da sind und niemals hinzutreten 61 oder entschwinden knnen, whrend sie von den Menschen nur allmhlich und einzeln erworben werden.

Dem Ziel des Menschen, also Das hchste Gut, zu dem die Vernunftwesen insgesamt streben, und das auch das Ziel von allem heit [] Gott hnlich zu werden, soweit es mglich ist62 in der Wiederbringung aller, wird nun aufgrund der zugrundeliegenden Willensfreiheit eine recht ambivalente Gewissheit zuteil. VLKER formuliert dies mehr oder minder explizit, wobei er jedoch die (Heils-) Gewissheit in den Vordergrund zu stellen sucht:
Sieht man in der origenistischen Freiheitslehre nur die formale Seite und lt man wie de Faye im System nur die Logik gelten, so mu man zu der Annahme eines immer erneuten Abfalls kommen und darin vom religisen Standpunkt aus mit Recht etwas Unbefriedigendes sehen [] Aber diese Ansicht findet nur in de princ. ei63 ne Sttze [].

Diese formale Seite garantiert jedoch mithin gerade die Gerechtigkeit der origineischen Auffassung von der Erlsung jedes Menschen bzw. der Menschheit als Gesamtheit der anfnglich geschaffenen Vernunftwesen. Insofern jedem Wesen stets aufs Neue die Mglichkeit zum richtigen (und falschen) Gebrauch des Willens gegeben ist, ist seine Erlsung so unendlich wie unbedingt.

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SCHOCKENHOFF, Eberhard: Origenes und Plotin, S. 51. Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 405 (II 9,2-3). 60 RAHNER, Hugo: Das Menschenbild des Origenes, in: Eranos-Jahrbuch 47, Bd. XV, Zrich 1948, S. 205. 61 Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 819 (IV 4,10) 62 Ebd., S. 643 ( III 6,1). 63 VLKER, Walther: Das Vollkommenheitsideal des Origenes, S. 28.

Wie auch derjenige Leser der biblischen Botschaft teilhaftig werden muss, der in seinen Kapazitten nur ihren fleischlichen Sinn erfasst, so muss auch der eher fleischliche oder seelische Mensch die Anwrterschaft auf den Geist besitzen. I.2.4 Ethik und Erkenntnis JONAS sieht bei ORIGENES eine direkte Umkehrung des Verhltnisses von Ethik und Erkenntnis, wie es in der gnsis vorherrschte:
Bei dem allmhlichen Aufstieg der Seele durch die Himmel fallen auch die irdischen Schranken der Erkenntnis und von Stufe zu Stufe wchst die Einsicht: erst in die Grnde der diesseitigen Dinge, dann in die unsichtbaren Dinge der hheren Ordnung, die nun erblickt werden, dann wieder in deren Grnde [] Schon das erwhnte negative Gesetz, da jede Ordnung ihre nach oben benachbarte nicht sehen kann [] enthlt ja mittelbar das positive, da bergang zu hherer Ordnung zugleich ein Aufstieg in Erkenntnis ist. Auf diese Weise gilt also auch fr Origenes die allgemein gnostische These. Aber eben nicht durch Gnosis erfolgt der Aufstieg zur hheren Stufe [], sondern umgekehrt gewhrt die Stufe, zu der Heiligkeit des Willens gefhrt 64 hat, Anteil an der ihr zugeordneten Erkenntnis [eig. Hervorh., A.S.].

Aufgabe des Menschen ist also nicht primr die richtige Erkenntnis, sondern das richtige Handeln, das Tun des Guten ist die Bedingung seiner Erkenntnis. Dies findet auf methodischer Ebene seinen Ausdruck in den philosophischen Disziplinen der Ethik, Physik und Theologie, insofern auch hier die Ethik das erste, also die Grundlage der nachfolgenden ist.65 Ebendiese Tendenz scheint auch in ORIGENES Wendung gegen die reine theoria des Platonismus in ihrer vermeinten Diskrepanz zum praktischen Tun der griechischen Philosophen auf. Denn jene Philosophen geben [] diese hohen Wahrheiten, die ihnen ,Gott offenbart hat wieder preis und denken an niedrige und kleinliche Dinge, indem sie ,dem Asklepios einen Hahn opfern.66 So steht der bestndigen Aktualitt der Gttlichkeit im Menschen nach dem Bild die (zu aktualisierende) Potentialitt jener nach dem Gleichnis gegenber:
Und Gott schuf den Menschen, nach dem Bilde Gottes schuf er ihn [] Da er hier sagt: nach dem Bilde Gottes schuf er ihn und von der hnlichkeit schweigt, deutet auf nichts anderes hin, als da (der Mensch) zwar die Wrde des Bildes bei der ersten Schpfung empfing, die Vollendung der hnlichkeit ihm aber fr das Ende aufgespart ist [] Nachdem ihm zu Anfang die Fhigkeit zur Vervollkommnung kraft der Wrde des Bildes gegeben war, sollte er schlielich am Ende selber durch eigenes Wirken die vollkommene 67 hnlichkeit vollenden.

Als Bild Gottes verfgt der Mensch ber die Freiheit; in der Verhnlichung mit Gott hat er seine Freiheit zu verwirklichen.68 Verfgt der Mensch zwar aufgrund seiner existentiellen
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JONAS, Hans: Gnosis und sptantiker Geist. Zweiter Teil, S. 189. Zu dieser Sicht der Bibel als Lehrbuch der Philosophie vgl. KOBUSCH, Theo: Christliche Philosophie, S. 58-63. 66 ORIGENES: Contra Celsum, VI, 4 (http://www.unifr.ch/bkv/kapitel143-3.htm, 18.02.2012). 67 Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 643-645 (III 6,1). 68 Betrachtet man die origineische Willensfreiheit ber die blo formale Fassung der Freiheit als Wahlfreiheit hin68 aus [] als die freie Hingebung an das Gute , wie VLKER dies bei REDEPENNING diagnostiziert sieht, so lsst

Freiheit ber keine feste Natur - bzw. besteht seine Natur in ebendieser Freiheit - so muss der Mensch sich in seinem freien Handeln eine Natur geben, wie es auch Christus ewig tut:
Vielleicht findet jemand eine Schwierigkeit darin, da, wie wir oben gezeigt haben, in Christus eine vernnftige Seele ist, und da die Natur einer solchen Seele, wie wir bei unseren Errterungen immer wieder aufgewiesen haben, sowohl zum Guten wie zum Bsen fhig ist. [] Es ist nicht zu bezweifeln, da die Natur jener Seele dieselbe war wie die aller Seelen; [] Da nun allen die Fhigkeit zukommt, zwischen Gut und Bse zu whlen, hat diese Seele Christi die Liebe zur Gerechtigkeit [] gewhlt, derart da sie entsprechend der Gre der Liebe unwandelbar und untrennbar an ihm hing; [] Was ursprnglich von freier Entscheidung abhing, ist 69 durch die Wirkung langer Gewohnheit jetzt zur Natur geworden.

Die Snde ist nichts anderes als die Abkehr vom Guten, dessen Privation das Bse ist bzw. gerade deshalb nicht ist. Die Bedeutung aktiver Tugendhaftigkeit fr das Ziel des Menschseins markiert hierbei wiederum eine Abgrenzung von der Idee der Gnosis als einzig gangbarer Erlsungsmglichkeit im gnostischen Akosmismus, der eine entsprechende Ethik nicht notwendig erscheinen lsst, ebenso wie von der reinen theoria des Neoplatonismus.70 Das Handeln des Menschen hat den Menschen zu verwandeln. Ebenso, wie er ber den Wortsinn des biblischen Textes hinausgehen soll, soll er ber sich bzw. seinen aktuellen Status hinausgehen. Was also MARKSCHIES als Transzendenzbezug des Menschen71 bei ORIGENES bezeichnet, wre wohl treffender Transzendenzvollzug des Menschen zu nennen, insofern ja der Mensch der Angelpunkt ist, um den herum sich die Lufe der Welt wieder in die Trans-

dies das Suscipe des Ignatius von Loyola (zu Origenes und Ignatius s. z.B. LIES, Lothar: Ignatius von Loyola und Origenes, in: SIEVERNICH, Michael (Hg.): Ignatianisch. Eigenart und Methode der Gesellschaft Jesu, Freiburg 1990, S. 183-203. Ders.: Die Lehre der Unterscheidung der Geister bei Origenes und Ignatius von Loyola, in: BIENERT, W.A.; KHNEWEG, U. (Hg.): Origeniana Septima, Leuven 1999, S. 717-732) anklingen: Nehmt, Herr, und empfangt meine ganze Freiheit [eigene Hervorhebung, A.S.], mein Gedchtnis, meinen Verstand und meinen ganzen Willen, all mein Haben und mein Besitzen. Ihr habt es mir gegeben; euch, Herr, gebe ich es zurck. Alles ist euer, verfgt nach eurem ganzen Willen. Gebt mir eure Liebe und Gnade, denn diese gengt mit. (LOYOLA, Ignatius: Geistliche bungen. Nach dem spanischen Autograph bersetzt von Peter Knauer SJ, Wrzburg 2008, S. 100f.). Die Tatsache, dass der Jesuitenorden des Ignatius oft als Inspiration fr die SS Heinrich Himmlers genannt wird, verweist aus seiner Extremitt zumindest in die Richtung der scheinbar himmelweiten Differenz, die zwischen den Auffassungen menschlicher Freiheit bei ORIGENES und Ignatius zu bestehen scheint. Die Idee des Vorbildcharakters der Jesuiten fr die SS entbehrt jedweden Belegs. Laut HHNE habe Himmler in der Gesellschaft Jesu das gefunden, was ihm als Kernelement jeder Ordensmentalitt erschien, die Doktrin des Gehorsams, der Kult der Organisation. [] Die Organisation der SS sei von Himmler `nach den Grundstzen des Jesuitenordens aufgebaut worden. (HHNE, Heinz: Der Orden unter dem Totenkopf. Die Geschichte der SS, Hamburg 1966, S. 135). Diese Idee bleibt jedoch wirklicher Belege schuldig, die eine bewusste Orientierung am Vorbild der Jesuiten beweisen wrden. 69 Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 367-369 (II 6,5). 70 Die geradezu dialektische Erscheinung von Askese und Libertinismus in gnostischen Denkrichtungen ist locus communis. So z.B. bei JONAS, Hans: Gnosis. Die Botschaft, S. 316-331, und SCHOLEM, Gershom: Der Nihilismus als religises Phnomen, in Judaica 4, Frankfurt a. M. 1984, S. 129-188. Eine anomistische Haltung als Konsequenz monistischen bzw. pantheistischen Denken belegen nicht zuletzt die Brder und Schwestern des freien Geistes des lateinischen Sptmittelalters und die ismltische Qarmia im 9./10. Jahrhundert, deren Anhnger im Gewahrsein der vermeintlichen messianischen Zeit den schwarzen Stein der Kaba in Mekka entfhrten, um dem Ritual der Wallfahrt ein Ende zu bereiten. 71 MARKSCHIES, Christoph: Origenes und sein Erbe. Gesammelte Schriften, Berlin 2007, S. 99.

zendenz Gottes richten.72 So erfolgt in der steten Bemhung um die berwindung des fleischlichen, irdischen Seins - im praktischen Lebensvollzug also - die Angleichung an Gott. Die immanente Bedeutung der Askese fr ORIGENES erhellt aus der ursprnglichen Bedeutung des Wortes, insofern sie eine bung ist. Dies ist auch von Bedeutung, insofern ORIGENES den Abfall der Vernunftwesen mittels der Knste zu erklren sucht:
Nach dem Sachverhalt also, den wir voraussetzten, bleibt diesem Geometer oder Arzt die Kenntnis seines Faches erhalten, solange er sich in seiner Kunst bettigt und verstandesgem ausbildet; wenn er aber die bung verabsumt und im Flei nachlsst, so entfllt ihm infolge der Vernachlssigung erst weniges, dann immer mehr, und so gert im Laufe einer langen Zeit alles in Vergessenheit und verschwindet vllig aus dem Gedchtnis. [] bertragen wir dies nun auf die, die sich dem Wissen und der Weisheit [] von Gott verschrieben haben einer Wissenschaft und einer Ttigkeit, die unvergleichlich hoch ber allen anderen Wissensf73 chern steht [].

bung macht also den Meister, die Mue hingegen scheidet die Geister in ihrem Abfall. Die platonische metempsychose (wiederholte Wiedergeburt durch Inkarnation) durch Raum und Zeit - als Mittel sittlicher Erziehung und Vervollkommnung des Menschen - weicht einer berzeitlichen Metamorphose des Menschen, als stete Wiedergeburt und Auferstehung des Menschen in sich selbst. So erweist es sich als
[] Tatsache, da wir es hier mit einer Form der praktischen Selbst- und Gotteserkenntnis zu tun haben. Das theoretische Leben ist in Wirklichkeit ja [] die hchste Form der Praxis, insofern es die wahre Selbstsorge 74 darstellt. Selbstsorge aber ist Gottesverehrung, Ethik und Epoptie fallen zusammen.

I.2.5 Fleisch, Seele und Geist PAULUS hatte zwischen dem ,natrlichen Menschen als Psychiker, und dem ,geistigen Menschen als Pneumatiker unterschieden.75 Die Parallelitt zu den Pneumatikern und Psychikern valentinianisch-gnostischer76 Prgung endet jedoch sptestens mit deren dritter Unterscheidung, den hylikern, also den rein stofflichen Menschen. Dass ein Mensch - dem Valentinianismus zufolge - prdestinierter Weise allein der Materie verhaftet bleiben, die Grenzen der festen Wesensnaturen nicht berwinden und somit der Erlsung nicht teilhaftig
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Vgl. hierzu auch HEIDEGGER: Damit gelangen wir erst zum echten ontologischen Sinn von Transzendenz, der sich aus der vulgren Grundbedeutung des Wortes anschliet. Transcendere besagt berschreiten, das transcendens, das Transzendente ist das berschreitende als solches, und nicht das, wohin ich berschreite. [] Das Transzendierende sind nicht die Objekte Dinge knnen nie transzendieren oder transzendent sein, sondern transzendierend, d.h. sich selbst durch- und berschreitend sind die Subjekte im ontologisch recht verstandenen Sinn des Daseins. HEIDEGGER, Martin: Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt a. M. 1975, S. 425. 73 Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 185-187 (I 4,1). 74 KOBUSCH, Theo: Christliche Philosophie, S. 144. 75 1. Korinther, 2, 13-14: Der natrliche Mensch aber vernimmt nichts vom Geist Gottes; es ist ihm eine Torheit, und er kann es nicht erkennen; denn es mu geistlich verstanden sein. Der geistliche Mensch aber ergrndet alles und wird doch selber von niemand ergrndet. In: 76 Zu den hnlichkeiten zwischen ORIGENES und dem Valentinianismus siehe STRUTWOLF, Holger: Gnosis als System. Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes, (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 56), Gttingen 1993; Fr eine Herausstellung der Unterschiede siehe JONAS, Hans: Gnosis und sptantiker Geist, S. 207-209.

werden knne77, luft der Idee von der Gnade des christlichen Gottes entgegen. Fr JONAS ist diese gnostische Art der Erlsung [] nicht Erfllung, sondern Aufhebung aller innerweltlichen Existenz78. Bei Paulus verluft die Grenze zwischen Psychiker und Pneumatiker ebenso wie die von Gesetz und Geist - nicht starr,79 sondern erscheint vielmehr als eine Art hegelscher Aufhebung80 des Ersteren im Letzteren. Diese Haltung scheint auch bei ORIGENES Lehrer CLEMENS wieder auf81 und findet Eingang in die dreiteilige origenische Anthropologie von Fleisch, Seele (psyche) und Geist:
Mit dem Leib gehrt er [der Mensch; A.S.] in die Region des Tierischen, mit dem Geist in den Bereich des Logos. Je nachdem sich die Psyche nun dem einen oder dem anderen Kraftfeld zuneigt, wird der Mensch zum 82 Tier-Mensch [] oder zum Logos-Mensch [].

In derselben Weise wie der Schriftauslegung erweist sich auch im Falle der Anthropologie, dass die drei Ebenen wesentlich zwei sind, die sich nmlich gleichsam in der dritten aufheben. Geist und Fleisch konstituieren den Menschen als Seele. Der Mensch ist zweifacher Mensch, als der innere und der uere Mensch, wie ORIGENES - unter Rckgriff auf die seit Paulus bestehende Tradition - ihn in seiner Homilie zum Buch Genesis nennt.83 Gem der Idee einer Wiederherstellung des ursprnglichen Zustandes vor dem Abfall der Geistwesen obliegt es dem Menschen, aus der Position der Seele heraus sich dem Geistigen

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Epiphanius von Salamis, selbst Gegner des ORIGENES, beschreibt dies in seinem Panarion wie folgt: Drei Gruppen von Menschen gebe es, Pneumatiker, Psychiker, Sarkiker. Die Gruppe der Pneumatiker seien sie selbst, wie sie auch Gnostiker heien, sie bedrften keiner Anstrengung als nur der Erkenntnis (Gnosis) und dessen, was in den Mysterien dazu gesagt wrde. [] Die zweite Gruppe von Menschen in der Welt, die sie psychisch nennen, knne von sich aus nicht gerettet werden, wenn sie nicht durch Mhe und rechtes Tun sich selbst rette. Die materielle Gruppe der Menschen in der Welt knne weder die Erkenntnis fassen noch sie aufnehmen, so sagen sie, auch wenn von dieser Gruppe einer es wolle und sich dazu Mhe gebe, er ginge zugrunde mit Seele und Leib. In: FRSTER, Werner (Hg.): Die Gnosis. Zeugnisse der Kirchenvter, 2006, S. 307. 78 JONAS, Hans: 79 Vgl. Rmer 7, 6: Nun aber sind wir vom Gesetz los und ihm abgestorben, da uns gefangenhielt, also da wir dienen sollen im neuen Wesen des Geistes und nicht im alten Wesen des Buchstabens. Hierzu auch SCHAEDER: Mit einer groartigen, aber doch gewaltsamen Einseitigkeit hat Paulus den Kontrast von Gesetz und Geist auf den Gegensatz von Judentum und Christentum umgemnzt. Richtig daran ist, da die Predigt Jesu in der Tat mit der absoluten Akzentsetzung auf dem Individuell-Seelischen steht und fllt. [] Andererseits aber ist das eschatologische Moment, die Verkndigung des nahen, ja schon gegenwrtigen Gottesreiches als eines vllig neuen Zustandes der Seele, der Kern seiner Predigt; und damit war der Impuls zu jenem religisen Individualismus gegeben, der ebensowohl Luterung des Geistes und Erstarkung des ttigen Lebens wie fruchtlosen Enthusiasmus und Zgellosigkeit des Gefhlsberschwangs im Gefolge haben konnte. In SCHAEDER, H. Heinrich: Der Mensch in Orient und Okzident, S. 256f. 80 Vgl. HEGEL, G.W.F.: Wissenschaft der Logik. I, S. 113-115. 81 Fr Clemens war Erkenntnis ein Stufengang, der mit dem Glauben begann. Auf diese Weise wurde die Trennung zwischen Psychikern, d.h. glaubenden Menschen, und Gnostikern, d.h. erkennenden oder wissenden Menschen, in ihrer anthropologischen Unbedingtheit aufgehoben und in seelisch-geistige mglichkeiten umformuliert, die theoretisch jedem einzelnen offen stande. In IWERSEN, Julia: Gnosis, S. 95. 82 Zitiert nach RAHNER, Hugo: Das Menschenbild des Origenes, in: Eranos-Jahrbuch 47, Bd. XV, S. 222. 83 Is autem, qui ,ad imaginem Dei factus est, interior homo noster est, invisibilis et incorporalis et incorruptus atque immortalis. In: LUBAC, H.; DOUTRELEAU, L. (Hg.): In Genesim homiliae, Paris 1985, S. 56 (1, 13, 12).

zuzuwenden und vom Fleische abzuwenden. Diese berwindung des Fleischlichen beschreibt ORIGENES exemplarisch in seiner Homilie zum Buch Leviticus:
Wer nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen auch dem Logos gem [] lebt, der allein ist ein ,Mensch. Ein solcher bringt Gott ein ,Kalb als Opfer dar, wenn er den Stolz des Fleisches besiegt; ein ,Schaf, wenn er die logoswidrigen und trichten Bewegungen ordnet; einen ,Bock, wenn er die schlpfrige Gier 84 berwindet.

Das Opfer als das Aufgeben des Tierischen, nicht eigentlich Menschlichen im Menschen,85 als die Metamorphose des Menschen, formuliert ORIGENES in der Idee des MenschMenschen. Diese zuhchst ,geistliche Lehre entdeckt er dabei ausgerechnet in einem Extrem seiner steten Bemhung um das Auftun eines tieferen Sinnes jedweder noch so scheinbar banalen bzw. ,fleischlichen Textstelle der Bibel. Der hebrische Ausdruck (wrtlich: Man[n] Man[n]) fr Jedermann, bzw. deren wrtliche griechische bersetzung in der Septuaginta als (wrtlich: Mensch Mensch), bedeutet ihm das Bild des wahren Menschwerdens:
Wenn wir gut sind und gezhmt, verdoppeln wir den Namen ,Mensch, auf da in uns nicht mehr nur einfach Mensch sei, sondern ein ,Mensch-Mensch. Wenn der uere Mensch [] in uns ein Mensch ist, whrend der innere Mensch einer Schlange gleicht, dann ist in uns nicht Mensch-Mensch, sondern ,Nur-Mensch []. Wenn aber auch der innere Mensch dem Urbild seines Schpfers treu bleibt, dann wird ein neuer Mensch ge86 boren und so wird er nach dem inneren und dem ueren Menschen doppelt, eben ein ,Mensch-Mensch.

Die Kontingenz der Referenz des biblischen Textes harmoniert mit der immanenten Notwendigkeit des Gedankengangs. Die asketische Selbstbeschrnkung des Menschen in der freien Unterordnung gegenber dem gttlichen Willen korrespondiert mit der Selbstbeschrnkung Gottes in seiner Verleihung der Freiheit an die Vernunftwesen, durch welche er seine Unendlichkeit begrenzt hatte bzw. stets begrenzt. So berwindet der Mensch die Unterscheidung des Geistes in der Entscheidung seines Willens, sich selbst zu bescheiden und die Unterscheidung durch die Selbstaufgabe idealiter verkrpert im Martyrium - aufzuheben.

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Ebd., S. 223. Vgl. hierzu auch PORPHYRIUS in De abstinentia: Da wir, mit ihm [dem Gott] uns verbindend, ihm uns hnlich machend, unsere Andacht ihm als unser heiliges Opfer darbringen mssen, sie, die unser Lobpreis zugleich wie unser Heil ist. Dass Gottschauen einer reinen Seele ist das vollkommene Opfer. Zitiert nach STROUMSA, Guy G.: Das Ende des Opferkults. Die religisen Mutationen der Sptantike, S. 91. 85 Vgl. hierzu AGAMBEN: Die Metaphysik ist von Anfang an von dieser Strategie geprgt: Sie setzt genau jenes met ein, das die berwindung der animalischen phsis in Richtung auf die menschliche Geschichte vollendet und begleitet. Diese berwindung ist kein ein fr alle Mal abgeschlossenes Geschehen, sondern ein Ereignis, das in jedem Individuum immer wieder zwischen Humanem und Animalischem, zwischen Natur und Geschichte, zwischen Leben und Tod entscheidet. In AGAMBEN, Giorgio: Das Offene. Der Mensch und das Tier, Frankfurt a. M. 2003, S. 87. 86 Ezechielhomilie XIV, 4. Zitiert nach RAHNER, Hugo: Das Menschenbild des Origenes, S. 205.

Diese Vorstellung des ber sich hinausgekommenen Menschen gewinnt in der Grundidee des Jesus Christus konkrete Gestalt als der Gott-Mensch87. I.2.6 ,Fleischlicher und ,geistlicher Sinn im Gott-Mensch Gott also gestaltet und lenkt [] durch die unaussprechliche Kunst seiner Weisheit alles, was wie auch immer entsteht, zu irgendeinem Nutzen und zum gemeinsamen Fortschritt des gesamten, stets in Hinblick auf das Ziel der Wiederbringung, in das Geprgtsein durch den ganzen Willen des Vaters und sein aktives Vollbringen. Diese Erziehung des Menschengeschlechts durch die Welt(en) findet nun aber im Christentum auergewhnlichen Ausdruck in der Grundidee der Fleischwerdung unseres Herrn und Erlsers [], wie er Mensch geworden ist und unter den Menschen geweilt hat.88 Die origenische Lesart dieser Fleischwerdung zeigt ihre Eigenart gut in der Formulierung des siebten Anathema von 553:
Christus, der, wie es heit, in gttlicher Gestalt war [] und vor aller Zeit mit dem Gott-Logos geeint war, habe sich in den jngsten Tagen entuert [] zum Menschlichen, da er Mitleid hatte mit dem, wie sie sagen, vielzerteilten Fall der Wesen, die zur gleichen Einheit gehrten; und in der Absicht, sie zurckzufhren, sei er zu allen gekommen, er habe sich in verschiedene Krper gekleidet und verschiedenen Namen angenommen, er sei allen alles geworden [], unter Engeln ein Engel, unter Mchten eine Macht, und unter den Ordnungen und Arten der Vernunftwesen habe er die zu einer jeden passende Gestalt angenommen; endlich habe er hn89 lich wie wir im Fleisch und Blut erhalten und sei auch fr die Menschen Mensch geworden [].

Die Gestalt des innerhalb der Geschichte Mensch gewordenen Gottes artikuliert in mythischer, ,fleischlicher Form exemplarisch das existentielle, ,geistliche Schicksal des Menschen bzw. der Menschheit. Christus prsentiert sich derart als Vorbild und Abbild der Menschheit an sich. Er vollzieht in der Zurckstellung des eigenen Selbst als Selbstberwindung ,stellvertretend den Abfall von Gott als Abstieg durch alle Ordnungen und Arten hinab, und von dort wieder im Aufstieg zurck unter den Willen Gottes. Geschichtlichkeit und Mythos von der Einmaligkeit der Menschwerdung Gottes, insofern sie sich streng auf ein konkretes geschichtliches Ereignis, genauer, auf das Geschick einer konkreten geschichtlichen Person90 beziehen, kontrastieren und korrespondieren mit der berzeitlichen, bestndigen Mglichkeit und Notwendigkeit der Gottwerdung des Menschen als Menschheit, wie THOMASIUS trefflich formuliert:

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Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 363 (II 6,3). Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 355-357 (II 6,1). 89 Ebd., S. 829. 90 ZAHRNT, Heinz: Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, Mnchen 1966, S. 260.

Erlser ist also der ganze Christus, als der Gottmensch, und das Hauptmoment der Erlsung oder Wiederherstellung liegt eben darin, dass er das Getrennte zuvrderst in seiner eigenen Person wieder vereinigt, und durch die ganze Art und Weise seiner irdischen Erscheinung es auch den andern mglich macht, diese Vereinigung 91 in ihnen selbst zu vollziehen.

I.2.7 Das Ende des Knigtums Christi Die Wiederbringung aller als das Ziel von Schpfung bzw. Grundlegung und Aufgabe des menschlichen Daseins impliziert nicht nur, der letzte Feind, welcher der Tod genannt wird, werde vernichtet [...]92 - also eine Erlsung des Teufels -, sondern auch das im oben zitierten 12. Anathema benannte Ende des Knigtums Christi. SCHOCKENHOFFS Definition des origenischen Sohn Gottes als das Geprgtsein durch den ganzen Willen des Vaters und sein aktives Vollbringen [] mndet gedanklich in JONAS Darstellung der origenischen Christologie:
Er [Christus, A.S.] ist also durchaus von der Klasse der brigen Geister, einer ihresgleichen, und im ausgezeichneten Sinne wird er nur deswegen genannt, weil er diese ursprngliche Seinsart sich erhielt, whrend die anderen sie durch ihren Fall einbten. Bedenkt man nun, da vermge des unbedingten Prinzips der Willensfreiheit weder vorauszusehen war, welcher der gleich geschaffenen Geister treu bleiben wrde, noch vorauszusehen ist, welcher es beim kommenden und bei immer ferneren Neuanfngen sein wird, so sieht man, da Christus ebenso wie Satan eine grundstzlich austauschbare Figur ist - der jeweils ungefallene Geist - und sich auch an ihm bewhrt, da der Grundsatz der Gleichheit aller geistigen Natur (bei unbegrenzter Modifizierbarkeit des Willens) keine einmaligen, individuellen Gestalten und so auch keine wirklichen Eigennamen, sondern nur Rollen- und Funktionsnamen im System zulsst. [] Schlielich versteht sich nach allen Voraussetzungen, da auch das Reich Christi ein Ende haben wird [], da eben das Ziel seiner Sendung ist, da schlielich sogar Satan selbst zur Mitherrschaft mit ihm eingesetzt wird, d.h. jenen Endzustand herbeizu93 fhren, in dem wie zu Anfang alle einander gleich sind.

So artikuliert sich die Aufgabe des Menschen, Gott hnlich zu werden, soweit es mglich ist, als tatschliche Imitatio Christi.94

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THOMASIUS, Gottfried: Origenes. Ein Beytrag zur Dogmengeschichte des dritten Jahrhunderts, Nrnberg 1837, S. 217. 92 Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 657 (III 6,5). 93 JONAS, Hans: Gnosis und sptantiker Geist, S. 201-203. 94 Da Origenes zum ersten Male den Typus der stlichen Frmmigkeit in voller Reinheit verkrpert hat und da er in der ganzen Eigenart seiner inneren Haltung Richtunggebend fr die Folgezeit geblieben ist (VOLKER, Walther: Das Vollkommenheitsideal, S. 234), zeigt der Hesychasmus (eine hervorragende Darstellung der Geschichte des Hesychasmus bietet HILIS, Gregory K.: To Be Transformed by a Vision of Uncreated Light: A Survey on the Influence of the Existential Spirituality of Hesychasm on Eastern Orthodox History: http://www.arts.ualberta.ca/axismundi/2001/to_be_transformed_part1.php, 19.03.2012) als magebliche Strmung byzantinischer Mystik, deren Wurzeln sich in den Lehren der Wstenvter vor allem beim Origenesschler Evagrius Ponticus finden. Ziel des Hesychasmus ist das Erreichen der apatheia als innerer Ruhe (hesychia) und das Schauen des Taborlichtes mittels entsprechender bungen des Adepten. Hierbei ist vor allem die Wiederkehr des pneuma von Interesse, gerade insofern die direkte, ,fleischliche Wortbedeutung (nmlich Atem) Bedeutung erlangt, insofern die bungen besonders die Atmung betreffen. Gregorios Palamas, als der Hauptvertreter des Hesychasmus, formuliert: Du siehst, mein Bruder, wie nicht nur bei pneumatischer, sondern auch bei (allgemein) menschlicher Betrachtungsweise die dringende Notwendigkeit klar wurde, den Geist in den Krper hineinzulenken und festzuhalten, und zwar fr diejenigen, die in Wahrheit zu sich selbst kommen und nach ihrem inneren Menschen Mnche sein wollen. (HUNGER, Herbert (Hg.): Byzantinische Geisteswelt. Von Konstantin dem Grossen bis zum Fall Konstantinopels, Baden-Baden 1958, S. 157). Die Idee einer menschlichen Schau des

Der Mensch, der sich als solcher erst aus seiner Fhigkeit zur Negation bzw. Individuation ergibt, muss Mensch-Mensch werden, indem er in einer doppelten Negation Nein-Nein bzw. Ja sagt. Der Mensch als die Menschheit in der Nachfolge Christi verdrngt diesen gleichsam von seinem Platze.95 I.2.8 Ewige Wiederbringung? Der bedeutsamste Aspekt der origenischen Spekulation in De principiis ist also die unbedingte Gltigkeit der Willensfreiheit des vernnftigen Geistes. Folgenschwer ist sie insofern, als damit selbst das eigentliche Endziel, die Wiederbringung aller, stets wiederum in einen Abfall mnden knnen muss, wie sogar RUFINS bersetzung sagt:
Denn es scheint mglich, da die Vernunftwesen, denen niemals die Eigenschaft der Willensfreiheit genommen wird, erneut irgendwelchen Bewegungen (d.h. einem Fall) unterliegen. Dies hat Gott ihnen verliehen, damit sie nicht, wenn sie unbeweglich auf immer ihren (seligen) Stand besen, vergen, da sie durch Gottes 96 Gnade und nicht aus ihrer eigenen Kraft in dieser hchsten Seligkeit weilen.

HIERONYMOS bersetzung scheint noch treffender:


Wenn ferner das, was Christus unterworfen ist, am Ende auch Gott unterworfen wird, so werden alle die Krper ablegen, und ich nehme an, da zu diesem Zeitpunkt eine Auflsung der krperlichen Natur ins Nichtsein erfolgen wird. Sie wird ein zweites Mal ins Dasein treten, wenn wieder Vernunftwesen (von der Einheit mit Gott) herabsteigen. Denn Gott hat die Seelen dem Zustand von Kampf und Ringen berlassen, damit sie wissen, da sie einen vollen und endgltigen Sieg nicht aus eigener Kraft, sondern aus Gottes Gnade erreicht ha97 ben [eigene Hervorhebung, A.S.].

Womglich ist nun gerade dies, der stets mgliche (und tatschliche) Abfall von Gott als Bedingung der Rckkehr, der ,geistliche Sinn des gesamten Systems. Die Bemhung um ein sicheres Verneinen dieses mglichen Wiederabfalls in alle Unendlichkeit zielt insofern auf das Falsche ab. Wie VLKER zuversichtlich ist, da Origenes in sehr vielen Stellen seiner Kommentare und Predigten [] von der Endseligkeit als einem definitiven Zustand spricht,

ungeschaffenen Taborlichtes - Grund des ,Hesychastenstreits zwischen Palamas und dem kalabrischen Scholastiker Barlaam, ein theologischer Streit [], wie ihn Byzanz seit den Tagen der Bilderstrmer nicht mehr gesehen hatte ( - findet ihre Entsprechung bei ORIGENES, wenn er sagt, dass durch den Glanz wird erkannt und wahrgenommen, was das Licht ist. Der origenische Primat des Ethischen findet sich auch im Leben in Christo des Nikolaus Kabbasilas, dessen Hauptgedanke WUNDERLE so formuliert: Der wahre Christ mu die durch die Taufe erlangte Seinsgleichheit mit Christus (ontische Nachfolge Christi) bekunden durch sittliche Gleichheit mit ihm (ethische Nachfolge Christi). (WUNDERLE, Georg: Das geistige Antlitz der Ostkirche, S. 146). Laut WUNDERLE darf daher Fr den wahren Christen und sein ethisches Streben [] der alte griechische Spruch als schnstes Motto gelten: oo, oo , Werde, der du bist! (Ebd., S. 146). 95 Vgl. hierzu JUNG: Das Drama des archetypischen Christuslebens beschreibt in symbolischen Bildern die Ereignisse im bewuten und im bewutseinstranszendenten Leben des Menschen, der von seinem hheren Schicksal gewandelt wird. In: JUNG, Carl G.: Christus als Archetyp, in: KUSCHEL, Karl-Josef: Die Theologie des 20. Jahrhunderts, Mnchen 1986, S. 236. 96 Origenes vier Bcher von den Prinzipien, S. 309 (II 3,3). 97 Ebd., S. 311 (II 3,3).

und da dies allein seinem christlichen Empfinden gerecht wird []98, so haben auch laut ROUKEMA Nicht die Philosophie, sondern der Glaube, die Hoffnung und die Liebe [] bei Origenes das letzte Wort.99 Die Liebe aber als Argument gegen einen Wiederabfall zu nutzen missachtet die Tatsache, dass ebendiese Liebe sich am deutlichsten im Streben der Rckkehr bzw. des Rckkehrens ausdrckt.100 So kann man das implizit und explizit gegebene Schema der unendlichen Wiederbringung in De principiis als die kosmologische Darstellung der Einigungsbewegung der menschlichen Seele hin zu Gott sehen, wie ORIGENES in seinem fr die weitere Entwicklung christlicher (Braut-)Mystik101 mageblichen Kommentar zum Hohelied konzipiert.102 Ein Aphorismus von LULLUS, 1.000 Jahre nach ORIGENES verfasst und hier stellvertretend fr die Grundidee der Minne103 - also dem Streben nach dem bewusst unerreichbaren Geliebten , mag diesen Gedanken vereindrcklichen:
Das Herz des Freundes schwang sich empor Zu den Hhen des Geliebten, damit sein Lieben Nicht beengt sei vom Abgrund dieser Welt. Und als das Herz den Geliebten erreichte, schaute es ihn in Se und Glck. Doch der Geliebte sandte es wieder Hinab in die Welt, damit es ihn schaue 104 In Sehnsuchtsleid und Bedrngnis.

98 99

VLKER, Walther: Das Vollkommenheitsideal des Origenes, S. 29. ROUKEMA, R.: Die Liebe kommt nie zu Fall (1 Kor. 13,8a) als Argument des Origenes gegen einen neuen Abfall der Seelen von Gott, in BIENERT, W. A.; KHNEWEG, U. (Hg.): Origeniana Septima, Leuven 1999, S. 23. 100 Vgl. hierzu SCHELLING: Wollten wir auch einen persnlichen Gott als etwas aus sich von selbst verstehendes annehmen: So wrde er doch so wenig als irgendein persnliches Wesen, der Mensch z.B., aus bloer Liebe bestehen knnen. Denn diese, die ihrer Natur nach unendlich ausbreitend ist, wrde zerflieen und sich selbst verlieren ohne eine zusammenhaltende Kraft, die ihr Bestand gibt. Aber so wenig die Liebe existieren knnte ohne eine ihr widerstehende Kraft; so wenig diese ohne die Liebe. In: SCHELLING, F. W. J.: Die Weltalter, in: ders.: Ausgewhlte Schriften, Bd. 4: 1807-1834, Frankfurt a. M. 1985, S. 231. 101 Dass auch LUTHER noch zu dieser Gattung tendiert, zeigt WEHR, Gerhard: Der Mystiker Martin Luther, Wiesbaden 2011, S. 91-98. 102 Die Metaphysik des Hohenliedes hat in diesem Zusammenhang die Funktion der Mystagogie, die der Seele den Aufstieg zum Vollkommenen zeigt und sie in die gttlichen Geheimnisse einweiht. Nun ist nach Gregors einschlgiger Lehre das hchste Glck der Seele nicht in einem Zustand unbeweglicher Schau zu sehen, sondern vielmehr in einem endlosen immer tieferen Eindringen in die gttliche Wesenheit, in einer unendlichen Annherung an sie zu sehen. [] Die Seele mu sich immer wieder aufwecken und darf niemals aufhren mit der Annherung. Nur mit solcher gttlicher Wachsamkeit kann sie die Erscheinung Gottes berhaupt wahrnehmen. [] Die Mystagogie ist die Hinfhrung zu dem Bewutsein, da das Denken nur in Vermutungen das Unsagbare berhren kann. KOBUSCH, Theo: Die Begrndung eines neuen Metaphysiktypus durch Origenes, in: BIENERT, W. A.; KHNEWEG, U. (Hg.): Origeniana Septima, Leuven, S. 66. 103 Zur Theorie einer Beeinflussung des Minnesangs durch die islamische Mystik, siehe ERCKMANN, Rudolf: Der Einflu der arabisch-spanischen Kultur auf die Entwicklung des Minnesangs, in: Deutsche Vierteljahrszeitschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 9. Jahrg., Heft 2, S. 240-284. 104 Zitiert nach WEHR, Gerhard: Europische Mystik, Wiesbaden o. J., S. 155.

In seiner Freiheit erreicht der Mensch seine Vollkommenheit auf infinitem Wege.105 Die Antwort auf die Frage Hiobs liegt gleichsam in eben der Zurckweisung der Frage durch Gott. Die Spaltung bzw. Unterscheidung des Geistes als die Gottes und des Menschen, des Fleisches und des Geistes, des Inneren und ueren Menschen, bleibt in ihrem Wesen der Freiheit notwendiges Konstitutiv des Menschseins. Diese Zurckweisung zu berwinden bleibt jedoch gerade der Impetus des Anthropos, wie GOETHE es die Engel im zweiten Teil seines Faust verknden lsst:
Gerettet ist das edle Glied Der Geisterwelt vom Bsen: Wer immer strebend sich bemht, 106 Den knnen wir erlsen.

105

Vgl. hierzu HEIMANN: Offenbar wirkt der Bann der stoischen Lehre von der Wiederkehr des Gleichen so stark nach, da es schwer hlt, wenn von einer zyklischen Evolution gesprochen wird, sich darunter etwas anderes vorstellen zu knnen als eine Rckkehr zum gleichen Ausgangspunkt. [] Die Entwicklung endet bei ihm ber dem Ausgangspunkt, ein Stockwerk hher, d. h. sie verluft nicht in einem Kreis, sondern in einer Spirale, die freilich, wenn es der Schuldpegel erfordert, gegebenfalls auch nach unten fhrt. [] In der Arch fehlte den Seelen die Erfahrung der Gottesferne, und die empirische Welt war noch nicht vom Logos durchdrungen. [] Es wre falsch, das eschatologische Reich Christi als ein statisches Gebilde aufzufassen, das zuerst nicht ist, um dann pltzlich zu sein; vielmehr stellt es den Zielpunkt einer stndigen Entwicklung dar. In: HEIMANN, Peter: Erwhltes Schicksal. Prexistenz der Seele und christlicher Glaube im Denkmodell des Origenes, Tbingen 1988, S. 225. 106 GOETHE, J. W.: Faust - Der Tragdie zweiter Teil. Neu durchgesehene Ausgabe, Stuttgart 1986, S. 209 (11936/11937).