Caractersticas da antropologia bblica Apesar do interesse evidente pelo homem, a Bblia no enuncia um tratado antropolgico sistemtico.

Contudo, nela esto presentes as grandes linhas gerais de uma viso clara do homem enquanto criatura aberta a Deus, aos outros e ao mundo. Escrita ao longo de vrios sculos, a Sagrada Escritura, nos seus variados livros, apresenta uma antropologia e uma conceo da natureza humana trespassada por muitas e distintas influncias culturais. Porm, prevalece uma perspetiva unitria do homem, tendo em conta a sua tridimensionalidade, enquanto corpo, alma e esprito. J no Livro da Sabedoria, influenciado pela cultura helenstica, encontramos a dicotomia platnica entre alma e corpo, que busca assumir a doutrina da imortalidade da alma, para assim afirmar a transcendncia do homem. Em sntese, podemos afirmar que na Bblia deparamos com uma antropologia prcientfica, religiosa e soteriolgica. A caracterstica pr-cientfica da antropologia bblica tem como fundamento o facto de no apresentar uma sistematizao da conceo do homem, nem uma definio filosfica. A sua preocupao uma viso coerente do homem no seu relacionamento com Deus, com os outros e com o mundo. nesta perspetiva, tambm, que vislumbramos um carcter religioso na antropologia bblica. No lhe interessa analisar o homem em si mesmo e nos seus elementos constitutivos, nem definir a sua essncia, como ocorre na conceo grega, que v o homem como um microcosmo que une o mundo material ao espiritual, assumindo o homem uma atitude contemplativa. O homem bblico v-se como fruto da palavra, da vontade e do projeto divino e portador de uma misso, no se limitando a assumir uma postura passiva, mas, pelo contrrio, colaborando com o seu criador no projeto histrico, escutando e respondendo a Deus quando interpelado. H, ainda, uma marca, distintivamente, soteriolgica na antropologia bblica. A histria tem um rumo e um significado: a salvao. O caminho traado por Deus, para o cumprimento do seu plano salvfico, pela sua graa, conduz o homem salvao vencendo o pecado. O ato da criao , j por si, a esperana da salvao, o fundamento de todos os imperativos e promessas em que expressa o dom e a graa do seu amor: o Deus que cria o Deus que liberta. Mensagem em Gnesis 1-3 Ao examinar Gn.1-3, de modo a entender a mensagem, foroso ter presente que se trata de um gnero literrio mtico, rompendo, todavia, com alguns aspetos da mitologia. No sendo uma narrativa historiogrfica, a sua funo simblica. Procura interpretar a realidade de maneira religiosa, estabelecendo a relao entre Deus, o homem e o mundo. Assim, a primeira novidade, que encontramos em Gn.1, a mensagem de um Deus nico, Senhor grandioso e omnipotente: o Senhor do Universo, que cria homem e mulher sua imagem e que lhes confere poder sobre a criao. Trata-se da tradio sacerdotal (vocabulrio mais preciso e profundamente religioso) e a sua descrio da origem do homem o grande alicerce da antropologia teolgica. O homem aparece j como unidade de varo e mulher, com a sua estrutura social e sexuada e como obra-prima da criao e representante do Criador ao dominar todas as coisas. A abertura e a comunho com Deus, a realizao da imagem de Deus na capacidade relacional do homem, a igualdade do homem e da mulher, a relao com o mundo e a liberdade/responsabilidade na colaborao com Deus, so o esteio do homem, segundo a viso bblica, que encontramos nesta parte da narrativa da criao. J em Gn.2-3, a tradio javista (linguagem mais concreta e cheia de imagens) apresenta-nos um Deus muito mais paternal, um Deus vivo, que representado antropomorficamente, com caractersticas muito humanas (oleiro, jardineiro, cirurgio). Centrada no homem modelado por Deus em barro analogia ao mundo material e mortalidade e animado pelo sopro divino, numa referncia transcendncia, a tradio javista d nfase admirvel situao originria da humanidade, sada das mos do criador a verdade do homem, a sua essncia ideal em oposio imperfeio da sua condio histrica, aps o pecado. Ado, a quem Deus oferece o paraso, representa a criao do homem ideal no relacionamento com Deus, com os outros (Eva), e com o mundo que o rodeia. Em sntese, a mensagem de Gn.1-3 apresenta-nos Deus como sendo, sempre e exclusivamente, o autor de tudo o que existe. O tema da criao no se refere apenas ao resultado do ato criador (a luz, o mundo, as plantas, os animais, o homem), mas tambm e, sobretudo, ao projeto de vida que Deus oferece e quer construir com a humanidade. Neste projeto, Deus a resposta razo da existncia: enquanto criaturas, viemos de Deus, com ele e para ele caminhamos. Toda a dinmica da criao fundamenta-se na relao: todo o universo deve a sua existncia a um Outro. A criao bblica afirma esta ligao originria das criaturas ao Criador. Entendida neste sentido religioso (re-ligare), ela expressa que tudo quanto existe, existe por amor. S o amor que chama existncia nos pode dar a certeza de que a vida tem um sentido. no Novo Testamento que se d a realizao plena deste amor. O projeto salvfico do Criador cumpre-se com a Encarnao e a Redeno de Jesus Cristo. Deus Criador que se revela como o Pai de Jesus Cristo. Ele vem at ns, atravs da descendncia de Eva. A salvao est antecipada em Gn.3,15, indicando que a semente da mulher,

que ferir a cabea da serpente, Jesus. O Cristo, preexistente, surge envolvido na criao: Tudo comeou a existir por meio dele e sem ele nada foi criado (Jo.1,3). Jesus de Nazar o culminar da doutrina da criao. Como Filho de Deus, assume a imagem do homem, como um novo Ado, que vem libertar do pecado toda a humanidade. Aspetos da antropologia de Paulo A antropologia Paulina apresenta duas caractersticas fundamentais: um cunho, marcadamente, cristolgico e soteriolgico. Para S. Paulo, Cristo o verdadeiro Ado escatolgico, a imagem perfeita de Deus, que vem substituir o velho Ado, cado no pecado. Ele o princpio e o fim do plano criador e salvfico de Deus. O homem, criado em Cristo e por Cristo, interpelado a configurar-se sua imagem, no cumprimento da promessa de salvao. Das profecias de Isaas, Jeremias e Ezequiel, Paulo recolhe a ideia da nova criao. Segundo ele, Jesus o artfice desta nova criao, dando origem a uma nova humanidade, com uma dimenso escatolgica. Essencial para Paulo a ideia do homem espiritual que, dominado pelo poder do Esprito de Cristo, se manifesta pelo amor, em oposio ao homem carnal reservado no seu egosmo. Este ser espiritual dotado de liberdade, entendida como graa divina e dom do Esprito, chamado a realizar a sua dignidade de homem, imagem de Deus, em comunho com Cristo, visto, no apenas como revelao de Deus, mas como realizao das expectativas humanas. Na sua antropologia soteriolgica, Paulo estabelece um duplo paralelismo entre Ado e Cristo. Por um lado, apresenta Cristo, na sua ligao humanidade, como o cumprimento do homem figurado em Ado, mas, por outro, confronta o exemplo de Ado, pecador e desobediente, com o modelo realizado em Cristo, o qual cumpre a vontade e o projeto do Pai. imagem do Ado, que escravizou a humanidade inteira, Paulo contrape com a graa do Esprito de Cristo: onde abunda o pecado, superabunda a graa. Da a necessidade absoluta e universal de Cristo, para a libertao do pecado. O homem justificado pelo amor infinito de Deus, manifestado na obra redentora de seu Filho e o projeto eterno de salvao, oferecido a todos os homens em Cristo, como dom incondicionado de Deus, manifesta-se na vitria da interveno de Cristo, que supera a natureza corrompida do homem admico. O Homem na Bblia: realidade unitria pluridimensional com relaes constitutivas, expressas atravs das categorias de corpo, alma e esprito Na antropologia bblica, a perspetiva dominante apresenta o homem como uma unidade constituda por corpo, alma e esprito, em oposio conceo dualista grega de corpo e alma. O corpo, ou a carne, representam, na Bblia, a fragilidade e a caducidade do homem, marcado pela morte e pela finitude, mas tambm a sua relao com os outros e com o mundo, a qual, confrontada com a relao segura com Deus, manifesta, precisamente, a precariedade e o risco da condio humana. Enquanto corpo, o homem , estruturalmente, um ser do mundo e interdependente com os outros. Quanto alma, a Bblia apresenta-a como o centro vital da pessoa na sua individualidade. Trata-se da sua identidade interior e subjetiva, que se abre relao com o mundo que o rodeia e transcende. Aps a morte o homem deixa de ser uma realidade viva. No livro da Sabedoria, sob influncia da cultura helenstica e do dualismo antropolgico, a conceo de alma entendida em contraposio ao corpo. Passa a ter uma existncia autnoma, mesmo separada da matria, o que conduz doutrina da imortalidade da alma. Tambm S. Paulo retoma esta conceo, mas numa tica moral e tica e no antropolgica, expressando a realidade mais ntima do homem de onde provm as boas ou ms decises. O Esprito apresentado na Bblia, como o sopro divino que imprime a imagem de Deus no ser humano. Alude ao homem inteiro e, atravs dele, manifesta-se a presena de Deus no homem e a sua relao de dependncia com o Criador, de tal modo que a relao com Deus constitui o fundamento da vida. No se trata de algo acrescentado pessoa, mas algo estruturalmente primrio. S. Paulo d ao termo um significado claramente soteriolgico, contrapondo o esprito e a carne, respetivamente dominados, pela graa e pelo pecado. Como j afirmei, trata-se de um dualismo tico. Para S. Paulo, o homem uma unidade pluridimensional: corpo, esprito e alma. Viso bblica (teocntrica) e grega (cosmocntrica) do mundo e do homem A antropologia teocntrica assenta na conceo do homem como imagem de Deus. Apoiada na Bblia, a cultura hebraica sustenta o fundamento do homem na Sabedoria divina, que cria, pela Palavra, o homem, e no seu carcter relacional com Deus e com os outros. J a viso grega, do homem e do mundo, tem um cariz cosmocntrico, ordenado e racional, no qual o homem no mais do que um microcosmo, inserido no macrocosmo que o mundo. Ambas as vises se interessam pelo homem, mas acentuam aspetos diferentes. O hebreu sente-se distinto do mundo, dominando a criao e tornando-se responsvel por ela perante o Criador. A criao vista como um todo ordenado, cujo princpio transcendente e se identifica com a vontade criadora e salvfica de Deus. Neste enquadramento, o homem concebido como um ser de relaes e no de substncia. O homem no um indivduo fechado, mas um ncleo de relaes, que interpelado e que responde livremente. Desta relao tripartida do

homem, com Deus, com os outros e com o mundo, surge o conceito de pessoa. Na conceo cosmocntrica do homem grego, a ordem do mundo imanente e possui um significado ontolgico, cognoscitivo e tico, mas cujo princpio no transcendente. O Logos universal reflete-se no homem enquanto parte da natureza, mas no lhe deixa espao para a subjetividade, reduzindo a inteligncia e a liberdade humanas a meros pormenores de uma substncia impessoal: o homem define-se como indivduo, mas no como pessoa. Desenvolvida num enredo entre a cultura semita, cuja antropologia acentua a unidade pluridimensional do homem, e a influncia grega que estabelece uma conceo dualista do homem, a antropologia patrstica caracterizase pelo empenho dispendido para conciliar e inculturar a viso crist do homem num ambiente de cariz helenstico. Parte do confronto entre estas duas perspetivas do mundo e do homem, expressando a primeira tentativa de inculturao da f. Antes de se chegar a um dilogo frutfero entre as duas culturas, houve um longo trajeto desde a rejeio rgida, passando pela contaminao, at confrontao bblica e este esforo, de transportar a conceo bblica e crist do homem para o seio da cultura grega, visto que a revelao se destina a todos os homens de todas as culturas, trouxe consigo vrios problemas a comear pelo choque entre a imortalidade da alma e a ressurreio dos corpos. Tambm a conceo da salvao atravs do conhecimento superior (imanentismo), dos gnsticos, colidiu com a doutrina da Criao e da Encarnao do Verbo. O prprio Conclio de Niceia que, ao definir a divindade de Cristo, dissocia a Criao da Redeno, com consequncias fatais para a antropologia cristocntrica. Todavia, houve tambm contribuies muito positivas, embora com alguns fracassos e muitos riscos, como Justino e a sua doutrina do Logos Spermatikos, ou como os intentos da escola de Alexandria que, na busca do dilogo e da assimilao, expuseram, por exemplo, a doutrina do Logos divino encarnado. Polmica entre S. Agostinho e Pelgio A polmica entre Agostinho e Pelgio tem a sua origem em duas vises opostas, na resposta a uma mesma questo: o que pode fazer o homem pecador diante de Deus, pela sua salvao? O que posto em causa a relao entre a liberdade da pessoa (o seu esforo pessoal) e o poder salvfico de Deus, mediante a graa. No fundo, so duas concees opostas de liberdade: a bblica, marcada por gestos divinos e na qual o homem s encontra a plenitude do seu ser em Deus, e a grega, que se traduz na capacidade do homem dispor de si com autonomia. Em Pelgio, o esforo humano sobrevalorizado, fruto de uma tendncia antropolgica estoica, excessivamente otimista no que respeita natureza humana. Ele exalta a liberdade humana, reconhecendo-lhe a capacidade para evitar o pecado, ou seja, admite a possibilidade do homem fazer o bem e evitar o mal pelo simples domnio de si prprio. J Agostinho contrape que o homem por si s no consegue atingir a salvao. Segundo ele, a doutrina de Pelgio encerra alguns perigos, ao reduzir a interveno de Cristo a um elemento pedaggico, como um mero professor e modelo tico, e ao considerar Ado como, apenas, um mau exemplo, que o homem pode, ou no, seguir usando a sua liberdade. Com efeito, para Agostinho, o homem no possui esta capacidade de evitar o pecado, por si s. A sua condio de pecador advm-lhe do pecado original de Ado, do qual s pode ser resgatado em Cristo. O mal uma fora presente no homem e ope-se ao de Deus; trata-se do homem carnal em contraposio ao homem espiritual, referido nas cartas de Paulo, que expressa a liberdade enquanto fruto da graa e no apenas como livre arbtrio. Em Agostinho liberdade e graa so inseparveis. a dinmica da graa que liberta o homem. O equilbrio entre a liberdade humana e a cooperao da humanidade na obra e no desgnio salvfico de Deus foi sempre uma questo presente na histria do pensamento humano. Se a posio de Pelgio, centrada no ser humano, favorecia prticas ascticas, que por vezes perdiam o seu sentido evanglico, por outro lado, a posio de Agostinho originava uma postura pessimista da condio humana, dominada pela sombra do pecado e, apesar de, consequentemente, afirmar a absoluta necessidade de Cristo para a libertao do pecado, subordina a ao de Deus e a Encarnao lgica do pecado, em vez de fundamento da Criao. Apesar da valorizao, por vezes excessiva, do pecado na sua doutrina, Agostinho afirmou o carcter central e salvfico de Cristo, conduzindo a reflexo crist para o aspeto transformador da ao de Deus em Cristo. Antropologia de S. Toms Em S. Toms assiste-se a uma viragem do pensamento platnico-agostiniano. Adotando um novo filtro cultural, o aristotlico, recupera a dimenso humana da f e a consequente importncia do agir humano na histria. Com as categorias aristotlicas de substncia, acidente, causalidade, matria e forma, procura dar uma compreenso mais profunda do mistrio cristo. Mantendo o esquema teocntrico da tradio bblica, passa de uma interpretao histrica da salvao a uma leitura metafsica, em que o quadro de referncia a revelao que distingue o Criador das criaturas, reconhecendo o lugar eminente do homem no universo.

Ao aplicar a doutrina hilemrfica (todo o ente finito composto de matria e forma), no contradiz a doutrina da Criao, mas valoriza a existncia do real, realando o ato de existir e sublinhando a contingncia das coisas, como factos dependentes da livre deciso de Deus Criador. Esta valorizao da existncia vai influir na antropologia tomista, ao conceber o homem como uma substncia distinta das outras criaturas, pela sua abertura, consciente e livre, ao mundo e a Deus. Ao afirmar a unidade corpo/alma do homem, considerando a alma como forma subsistente do corpo, que, apesar de imanente ao corpo, o transcende (da a possibilidade de sobrevivncia da alma ao separar-se do corpo), S. Toms afasta a ideia de um corpo unido acidentalmente alma, ou de um corpo priso da alma. Exalta, assim, o corpo enquanto exteriorizao do ser concreto e princpio de individuao e referncia no mundo. Para S. Toms a alma uma substancia pensante, cuja transcendncia se expressa na sua racionalidade. Esta substncia pensante converte-se em substncia espiritual da tradio crist, ao identificar-se, no s, com a abertura ao imanente, atravs do conhecimento, mas tambm, infinitude de Deus. Assim, se desobstrui o caminho doutrina da graa, na sua relao com a natureza humana. Natureza e graa deixam de ser realidades antitticas. A prpria natureza do homem, que , em si, completa, remete para a transcendncia, a qual se inscreve na inteligncia e na vontade do homem. Deste modo, o homem manifesta em si o desejo natural de ver a Deus, o que no significa capacidade para o alcanar o desejado: gozo que s pode ser dom de Deus, a graa. A graa, em S. Toms, uma qualidade que d uma nova forma natureza humana, aperfeioando-a e tornando-a semelhante a Deus. a dimenso finita da presena de Deus na alma. Trata-se de uma modificao ontolgica que expressa a dinmica da relao de Deus com o homem. Viso tenoma e a autnoma do ser humano na poca moderna Na Histria Universal, o advento da Idade Moderna costuma corresponder renovao cultural, social, econmica e, tambm, antropolgica, a que se chama Renascimento, surgida na Europa entre os sculos XIV e XV. Os homens da Idade Mdia consideravam os aspetos e factos da vida e da histria de acordo com os ideais religiosos. Para eles, a vida terrena, o homem e os acontecimentos histricos eram explicados pela vontade de Deus. Com o Renascimento e, fundamentalmente, com o impulso humanista, a Europa comea a modificar seu modo de pensar, voltando as suas atenes para uma vida concreta e terrena, onde o homem passa a ter importncia como o grande protagonista do mundo e da histria. O mundo aparece como cenrio das aes humanas, e no como expresso da vontade divina. na radicalizao da centralidade do homem, no contexto dos seus horizontes especficos, dando preeminncia razo humana, que substitui Deus como centro da vida, que se perfila o dilema da teonomia (que v Deus como norma do homem) versus a autonomia (o homem, laico, basta-se a si prprio). A dependncia de Deus, na Idade Moderna, vista como uma violao da autonomia da realidade humana, entendida, cada vez menos, como criatura e, cada vez mais, como natureza. Perante este processo de laicizao e secularizao do homem, a primeira reao foi a defesa e a recusa decidida de toda a pretenso moderna de autonomia. Contra esta nova viso do homem, levanta-se Lutero defendendo uma descontinuidade entre a ordem da natureza e a da graa, tanto ao nvel do ser (as duas ordens no se sobrepem), como do conhecer (os sentidos e a razo permitem entender a ordem do mundo, mas s a f nos introduz na dimenso profunda da salvao) e do querer (na esfera mundana, domina o livre arbtrio, mas na ordem sobrenatural, ao homem cabe, apenas, confiar e confiar-se a Deus). Para Lutero, a salvao no se atinge por mrito do homem: obra exclusiva de Deus (Solus Deus); dom gratuito de Deus aos que se lhe entregam inteiramente pela f (Sola fides), atravs da mediao de Jesus Cristo (Solus Christus), por iniciativa de Deus que se aproxima e d a conhecer ao homem pela revelao (Sola Scriptura). A graa , segundo Lutero, uma forma de comunicao divina que no tem o poder de transformar a natureza humana porque algo extrnseco ao homem, cuja justificao no o diviniza. A Igreja, perante esta posio de Lutero, vem afirmar a necessidade das obras para justificar a salvao de Cristo, assim como da mediao, no s de Cristo, mas tambm da Igreja, dos sacramentos, dos santos e da Virgem Maria. A resposta dada no Concilio de Trento, com o decreto sobre a justificao em 1547, que declara a justificao como obra da graa, mas s possvel com a participao ativa do homem. A justificao algo que afeta interiormente e ontologicamente o homem, mas com a sua colaborao ativa, fazendo por merecer a salvao de Deus atravs das suas obras e virtudes, da sua converso, pela observncia dos mandamentos, numa relao permanente entre a liberdade e o livre arbtrio do ser humano e a graa. O conclio, apesar de tudo, no veio resolver esta questo, continuando a assistir-se a vozes polmicas, no s da parte dos protestantes, mas tambm dentro da prpria Igreja, sobre o que pode realmente o homem fazer para conseguir a salvao e o que ser mais importante, a graa ou a liberdade. Madurou, assim, at ao Conclio Vaticano II, uma eclesiologia integral, bastante fechada, como reao autonomia moderna e s posies extremadas de algumas teonomias.

Com o Conclio Vaticano II, assiste-se a uma certa pacificao sobre este assunto, concedendo que a teonomia, dependncia de Deus e a autonomia, laicismo do homem, no so campos contraditrios. Ao reconhecer na autonomia do homem e das realidades temporais, algumas razes crists, a Igreja procura fazer uma sntese entre ambas. Telogos, como Rahner e Metz, acentuam o carcter complementar e recproco da teonomia e da autonomia, afirmando que a teonomia leva perfeio da autonomia e que, quanto mais o homem se une a Deus, maior tambm ser a sua liberdade. Hoje em dia, a antropologia teolgica v o homem como um ser em relao com os outros, com o mundo e com ele prprio, numa perspetiva cristocntrica, recuperando a relao bblica entre a criao e salvao. Cristo como o autor da criao e, ao mesmo tempo, instaurador da Nova Aliana, transcende a salvao na abertura ao amor de Deus e dos irmos. Parte da perspetiva personalista que defende que a relao existente, entre a graa e a liberdade humana, o encontro entre Deus e o homem. Cosmoviso de Teilhard de Chardin: cristocentrismo Os dogmas sados do Conclio de Niceia foram indispensveis para salvaguardar a f crist, porm, tiveram uma repercusso negativa. O temor de que a afirmao do papel criador terminasse num negao ou limitao da divindade de Cristo, levou a prescindir desta verdade. Dizer que Cristo era o mediador da criao, parecia, naquele contexto, um eco da tese ariana do Verbo gerado com respeito criao e, portanto, entendido como criatura. Com o tempo, este facto tornou-se perigoso, ao chocar com o cristocentrismo e com a relao entre criao e salvao. A realidade passou a pensar-se de modo autnoma, margem de toda a referncia a Cristo. Da que a crise cristolgica se tenha repercutido na crise antropolgica. Toda a cosmoviso at ao sculo XX ter um cariz esttico com reflexos nas concees de criao, providncia, escatologia, etc. com a teoria da evoluo de Darwin, associada a um antropocentrismo positivo, que toda a cosmoviso crist posta em causa e ser preciso esperar pelo sculo XX, para que surja uma corrente evolucionista, capaz de harmonizar a relao entre a criao e a evoluo, entre a cincia e a f. Teilhard de Chardin que desenvolve esta corrente, trazendo uma nova interpretao evolutiva da criao atravs de uma cosmoviso, que une as realidades da criao e da evoluo, capaz de comprovar a orientao do mundo e do homem para Cristo e recuperando o cristocentrismo existente antes de Niceia, no apenas em relao redeno mas tambm criao. A viso de Teilhard de Chardin teolgica e cristolgica, na medida em que direcionada para Deus e para Cristo. Profundamente influenciado pelas ideias de So Paulo sobre a atuao de Cristo no universo (Rm.8,19-23), a sua cosmoviso evolutiva apresenta-nos Cristo como ponto mega, para o qual converge toda a criao. Para ele, o futuro que promete a esperana crist abarca a criao inteira. Esta dimenso csmica da escatologia permitiu repensar o homem e o cosmos na tica da recapitulao de todas as coisas em Cristo, um pouco maneira de S. Ireneu, mas sob um prisma evolutivo. Recuperando alguns aspetos da teologia patrstica, apresenta a Encarnao como parte do plano de Deus para elevar o homem a uma participao na prpria vida divina. neste contexto tudo o que sobe, converge que Chardin desenvolve a lei da complexificao/conscincia, na qual estabelece que o processo evolutivo avana para nveis cada vez mais complexos das estruturas (face exterior da evoluo), desde as etapas da filognese, at biognese e antropognese qual corresponde o crescimento da conscincia (face interna da evoluo) s quais ele acrescenta a etapa da cristognese. Teillard projeta para o futuro esta evoluo, vaticinando primeiramente a formao de uma noosfera em que os seres humanos estariam cada vez mais centrados, isto , cada vez mais concordantes nas suas inteligncias e vontades e extrapola isto, ainda mais, para o futuro, atingindo a evoluo o ponto mega, que Jesus Cristo ressuscitado, sendo que o ponto mega ter sido o ponto de atraco de toda a evoluo. Tudo tende para o ponto mega: h uma polarizao lgica da criao at Cristo, ou seja, h uma progresso do universo que aspira plenitude em Cristo. Neste caminho, a humanidade est destinada a entrar numa fase de convergncia, na qual se realizar, completamente, pela comunho e entender a abundncia histrica do amor e a fecundidade histrica da tendncia escatolgica. Cristo, pela sua entrega total ao Pai e aos irmos, o modelo desta nova humanidade e a cristognese precisamente a gnese desta nova humanidade cristiforme. Num esforo de dilogo entre a esperana crist e as esperanas modernas, atravs do evolucionismo cristocntrico, a maior contribuio de Telhar de Chardin foi a viso integradora de cincia emprica e f crist. Para ele, a natureza e as suas leis retratam a presena e a ao de Deus. Ele no tem s confiana na compatibilidade entre a cincia e a f crist, mas v que uma contribui para a outra. A ordem extraordinria do mundo natural reflete a sabedoria e a bondade de Deus. A sua maneira de encarar o universo, como criao de Deus, em total concrdia com a cincia, permite uma viso bem mais digna e mais adequada, porque integra a cincia e a f numa unio mutuamente benfica. O universo revela-se como obra-prima de Deus.

Assim, Chardin consegue unir criao e salvao, natureza e graa, f e razo, Igreja e mundo, e mostra o significado cristo do compromisso pela construo de um mundo (pelo trabalho, a cincia, a tcnica, a arte) conforme o plano divino. O ncleo do seu humanismo cristolgico marcou de modo definitivo a Igreja do psConclio Vaticano II, visto que a evoluo das espcies passou a ser admitida tranquilamente dentro dos umbrais da Igreja e, mais importante, a Igreja passou a ter uma atitude de confiana e no de desconfiana e de hostilidade em relao cincia, inspirando uma atitude de otimismo em relao ao que material e em relao ao mundo em que vivemos e superando a viso pessimista e hamartiocntrica, da condio humana. Estruturas do ser humano: teologal, pessoal, social e csmica A Sagrada Escritura e os Padres da Igreja, apontando Cristo como resposta, efetiva, s expectativas humanas, focam o homem na sua diversidade de estruturas: em si mesmo (estrutura pessoal), na sua relao com Deus (estrutura teologal), com os outros (estrutura social) e com o mundo (estrutura csmica). Desde sempre, o homem sentiu a urgncia de se compreender a si prprio, questionando o mundo que o rodeia, os seus desejos e ideais, o sentido da vida, da dor e da morte. O ser humano dotado de dons naturais (a inteligncia, a liberdade e a sensibilidade), de dons sobrenaturais (a graa e a viso beatfica) e preternaturais (a ausncia da morte, da dor e da concupiscncia). Consequncia do pecado, o homem ter perdido os dons sobrenaturais e preternaturais, aps a desobedincia de Ado, mas Deus, na sua plenitude e infinita bondade, promete restituir em Cristo, os dons sobrenaturais (e no os preternaturais). Os dons preternaturais, que em essncia descrevem as aspiraes perenes da humanidade, surgem, ento, como expresso proftica dos frutos que a graa produz na histria, quando esta se transforma segundo o projeto divino. Na revelao bblica, a relao com Deus a dimenso fundamental do ser humano, do qual dependem as outras estruturas (pessoal, social e csmica). A dignidade do homem, e a superioridade em relao s outras criaturas, tem como base a abertura estrutural do homem relao de comunho com Deus. Como afirmam Rahner e Lubac o homem fruto de um desgnio divino unitrio, em que a criao a condio necessria para a salvao. A dimenso pessoal do homem, imagem de Deus, supe a estrutura da liberdade, enquanto espao de encontro com o outro. No sentido bblico, a liberdade, como responsabilidade, o terreno do encontro com Deus, onde o homem pode aceitar o dom da graa, ou pode recus-lo, caindo no pecado. A viso bblico-crist da histria fruto de duas liberdades, a de Deus e do seu projeto de salvao e aquela inerente ao homem, que o leva a colaborar, ou no, na realizao desse projeto. A graa libertadora de Cristo a autenticidade do homem. O ser humano criado imagem de Deus um ser aberto comunho com ele e com os outros homens. Esta dimenso social do homem realiza-se atravs da comunho, desde a mais elementar e primria clula familiar, de marido e mulher at aos grupos e povos mais amplos e mesmo o gnero humano no seu conjunto, que culmina no amor. A doutrina de Cristo a combinao da liberdade individual com a solidariedade e a sociedade. O homem est, ainda, estruturalmente aberto ao mundo, devido sua presena corporal nele. Trata-se da sua dimenso cosmolgica que, ao longo da histria, nem sempre foi bem aceite pela antropologia, devido influncia do dualismo platnico e da sua interpretao espiritualista. Perante a viso platnica e o naturalismo moderno, a Revelao conduz unio da ordem da natureza, reflexo da sabedoria divina, com a cincia, que permite compreender o mundo e com a tcnica que permite domin-lo. O homem, criado, em Cristo, e predestinado salvao e plenitude por vontade gratuita de Deus, encontra no carcter central de Cristo o fundamento das suas expectativas mais profundas. Ncleo dogmtico do pecado original definido no Conclio de Trento A humanidade perfeita, sada das mos de Deus, assim no permaneceu. Ado desobedeceu e foi castigado com a expulso do paraso, enfrentando um destino de misria, de sofrimento e de morte. As consequncias da sua desobedincia afetaram toda a humanidade, em toda a histria. Porm, esta culpa apagada pelo batismo em Cristo, ainda que algumas consequncias no deixem de se sentir (sofrimento, morte, concupiscncia). Em sntese, este o ensinamento dos catecismos ps-tridentinos sobre o pecado original. A noo de pecado original e originante acompanhou, desde sempre, a histria da humanidade. Original, porque foi a culpa anterior (com caractersticas prprias de todo o pecado), resultado do primeiro pecado pessoal de Ado, que provocou a rutura com Deus; e originante, porque deu origem situao de pecado que afeta a humanidade, que continua a ser pecadora, apesar da redeno de Cristo, em virtude dos pecados pessoais. O pecado supe um fundo metafsico: a autoafirmao do homem que quer realizar-se, sem Deus. Sem a referncia divina, o homem rompe, de raiz, com o seu equilbrio interior, as relaes com os seus semelhantes e com o mundo. Sendo o homem imagem de Deus, a recusa de Deus repercute-se em todo o sistema de relaes humanas e conduz o homem degradao e ao fracasso, a todos os nveis pessoal, social e csmico com reflexos em todos os aspetos da sua vida: teolgicos, ticos, antropolgicos, sociais e csmicos.

A doutrina catlica, sobre o pecado original, foi alvo de reflexo em vrios conclios, tendo sido finalmente determinada no Conclio de Trento. Em primeiro lugar, ensinou que Ado transgrediu a vontade divina e perdeu a santidade e a justia original, merecendo a morte e a deteriorao da alma e do corpo. A referncia liberdade corrompida foi abordada tenuemente, j que poderia ser interpretada a favor da posio luterana. Depois, afirmou a transmisso do pecado original, por gerao e no por simples imitao, com todas as suas consequncias, a toda a sua descendncia, insistindo existncia do pecado, em cada um, como algo prprio e no como uma atribuio extrnseca, posio defendida pelos luteranos reiterando, assim, a necessidade absoluta de Cristo para a salvao. Seguidamente declarou a necessidade do batismo para todos, inclusive para as crianas de pais cristos. Estas definies do pecado original, expressas nos primeiros quatro cnones, excluindo a questo da imputao extrnseca do pecado, no terceiro cnon, no surgiram, diretamente, como oposio e resposta doutrina reformadora de Lutero e Calvino, mas pretenderam antes responder a uma certa inclinao neopelagiana que emergia no ambiente humanista da poca e procuraram dar uma viso completa do problema do pecado original. J o cnon nmero cinco ops-se abertamente s doutrinas luteranas ao afirmar o cunho verdadeiramente purificador do batismo, que elimina realmente o pecado, no se limitando a disfarar, pela misericrdia divina, a ndole pecadora do homem. A culpa -lhe perdoada deveras e no s imputada, contudo, a concupiscncia persiste no batizado, no como pecado, mas como ocasio de luta pelo bem. Finalmente, houve uma aluso excluso da Virgem Maria, em relao ao que se afirmou sobre os homens. de salientar que, nos textos sobre o pecado original, sados do Conclio de Trento, no houve qualquer referncia sua natureza, nem s suas consequncias (s uma aluso morte e concupiscncia). A viso de fundo do decreto sobre o pecado original de influncia Paulina, que subordinava a doutrina do pecado original redeno universal de Cristo, mas uma interpretao desfocada, ao longo dos sculos, inverteu a perspetiva cristocntrica, tornando-a hamartiocntrica e dominada pelo pecado. A dimenso social do homem O ser humano realiza-se como pessoa pela relao de dilogo e comunho com os outros e com o mundo, semelhana da Santssima Trindade. So Toms, sintetizando a posio dos Padres da Igreja, afirma que, em Deus, ser pessoa ser relao subsistente, ou seja, viver o prprio ser em si, no ser para, com e no outro; viver o dom recproco, na mtua inabitao, definida pelos Padres gregos como perikorsis. Na relao de comunho existente entre os homens, na sua partilha, superando o egosmo, encontramos um paralelismo com as relaes presentes no mistrio trinitrio: a comunho entre as pessoas da Trindade, que compartilham tudo exceto as qualidades pessoais. O homem, criado imagem de Deus Trino, luz do mistrio de Cristo, encontra a sua realizao pela dinmica do amor, superando o egosmo e o individualismo. Na perspetiva do amor cristo, subsistncia e relao no divergem; pelo contrrio, a relao converte-se numa marca que caracteriza a verdadeira subsistncia. A Sagrada Escritura inicia-se com uma referncia primeira relao de comunho, existente entre o homem e a mulher. Criados por Deus para se complementarem nas suas diferenas, formam a famlia, onde ambos se realizam, e que inclui desde a sexualidade at condio social do ser humano. Este ncleo basilar da sociedade tem um papel fundamental na formao da conduta social ao exprimir as diferentes manifestaes do amor: conjugal, paternal, maternal, filial, fraternal e social, at alcanar um plano mais vasto de socializao que inclui povos e naes, culturas, crenas e sistemas polticos. Pela perspetiva bblica, trinitria e cristolgica conclumos que, quanto maior for a capacidade do homem para a comunho com os outros, em liberdade, mais se realiza. Na sua entrega aos outros, segue o exemplo de vida de Jesus Cristo, modelo de ddiva total aos homens, por vontade do Pai. Para o cristo, o amor , pois, o elemento que alicera e constri a nova humanidade, em rplica ao egosmo desintegrador do homem e da sociedade. A Igreja deve ser o modelo desta comunidade. Na cultura moderna, a dimenso dialogal, do amor e da comunho, vai perdendo o lugar que est a ser ocupado pelo aumento do individualismo, valorizando-se a autoconscincia, o livre arbtrio e os direitos pessoais. Apesar desta tendncia moderna, no podemos esquecer que uma caracterstica invarivel do ser humano a sua vocao ao dilogo, relao e comunho. O homem , e continua a ser, pessoa, porque na sua natureza est presente o interagir com os outros, numa verdadeira abertura comunho. O personalismo do sculo XX recupera a viso bblica da liberdade, possibilitando ao homem tomar decises, tendo em linha de conta o dom da abertura ao transcendente e, por outro lado, recusando fechar-se em si prprio, mas buscando uma autonomia verdadeira perante Deus, no num sentido negativo de dependncia, mas numa afirmao de responsabilidade diante de Deus, dos irmos e do mundo.

Anjos e demnios: significado para a antropologia crist A teologia crist tradicional admite como realidade inquestionvel, at poca moderna, a existncia de espritos subordinados a Deus: os anjos e demnios, com as suas intervenes positivas ou negativas para o homem. O distanciamento cultural deste mundo comeou j durante o Renascimento, ao atribuir o fenmeno das bruxas aos astros e no influncia demonaca. Todavia, com o Iluminismo que se passa de uma viso demonolgica do mundo para uma tica mecanicista. A partir daqui, toda a referncia espritos banida das cincias naturais. So diversas as posturas assumidas. Freud afirma que so o resultado de perturbaes psquicas em virtude de maus desejos e estmulos instintivos recalcados. J Bultmann exprime a opinio protestante, defendendo que o mundo dos anjos e demnios pertence viso bblica do mundo, hoje completamente ultrapassada. Para Tillich, no passam de concretizaes potico-simblicas das ideias ou das potncias do ser, que no devem ser entendidas no seu sentido literal. No seio do catolicismo, assistimos a uma controvrsia que tem incio em 1969, com H.Haag. Este afirma que as referncias a seres intermedirios, no Antigo Testamento, no so mais do que restos insignificantes das crenas do mundo circundante e que, no Novo Testamento, os anjos e demnios desempenham um papel subordinado e que no advm dos ensinamentos de Jesus. Haag refere tambm as consequncias negativas da crena no diabo, ao longo dos sculos. Esta posio provocou uma nota oficiosa do Observatrio Romano defendendo a doutrina tradicional catlica. Ainda hoje, o debate, sobre anjos e demnios, continua aberto, no mbito da teologia catlica. Porm, na anlise desta questo, foroso notar que a Bblia fala destas realidades, sempre, de modo acidental e num contexto de verdades mais amplas e decisivas. Mesmo as intervenes magisteriais so escassas e limitam-se ao estritamente necessrio (existncia e influncia nos homens). J a teologia, ao longo dos sculos descuidou, frequentemente, a subordinao da angelologia e da demonologia cristologia. Da a necessidade de uma releitura, nos dias de hoje, dos textos bblicos e tradicionais, sob uma tica histrico-salvfica. De facto, anjos e demnios esto dirigidos para a histria da salvao, centrada em Cristo; e esta histria transpe o mbito humano e abarca toda a realidade criada, mesmo aquela que difcil de reconhecer pelo homem. A figura dos anjos foi alvo de vrias interpretaes ao longo dos tempos pelo exegetas, que afirmavam ser intermedirios que acentuavam a transcendncia divina, assumindo grande relevncia no apocalipse. No Novo Testamento, foram sempre apresentados com uma funo cristolgica, tendo sido, a sua teologia e culto, muito difundidos na Igreja. O que realmente importa o reconhecimento da sua implicao no projeto salvfico, centrado em Cristo, e da sua funo de ajuda ao homem, dependentes sempre de Cristo. Os demnios, muito referenciados pelos cultos ligados ao espiritismo, no obstante a cultura cientfica atual, so considerados anjos cados e levantam uma grande dificuldade de fundamentao teologia, quer do ponto de vista bblico, quer do magistrio. Por isso, se difundiu a tendncia de considerar o diabo como um mito, smbolo do mal que se apodera do homem a partir do exterior. Contra esta atitude generalizada, tm tomado posio alguns papas recentes, reiterando a doutrina tradicional crist da existncia e natureza pessoal dos demnios. No plano antropolgico a crena no demnio entrelaa-se com a exigncia de explicar a presena do mal no mundo. Concluso Depois de estudado o manual, ficaram-me trs ideias fundamentais da antropologia teolgica. Em primeiro lugar, a condio de criatura do homem, criado por Deus, sua imagem, por amor e, por isso, elevado condio de pessoa. Este o fio condutor de toda a antropologia teolgica porque no s expressa a relao dialogal de comunho com Deus, vista como fundamento da dignidade humana, mas tambm a relao fraterna entre os homens e a relao de domnio e conservao da natureza. Em segundo lugar, a condio pecadora do ser humano, cado aps o pecado de Ado, mas abrangido pelo projeto salvfico de Deus. Neste mbito, o grande relevo dado ao longo da histria da salvao ao binmio liberdade e graa, revela a grande importncia do homem enquanto colaborador, ou no, no plano divino. A histria no tem sentido sem liberdade e esta, enquanto responsabilidade, ponto de encontro com Deus (graa) ou recusa desse encontro (pecado). Em terceiro lugar, a redeno em Cristo, revelador do Pai e modelo do homem. Por viver na plenitude humana a relao filial divina, Jesus desvela e realiza o sentido do homem, criado imagem de Deus, e chamado por ele a uma relao filial gratuita. Jesus o arqutipo da criao, o novo Ado e a expresso plena do amor de Deus. Ele aparece simultaneamente como sacramento de Deus e como manifestao do homem. Por isso, ao ser dom de si, ele fundamenta a pessoa, como ser em relao, a qual a chave para a leitura do mistrio de Deus, de Cristo e do homem.