Sie sind auf Seite 1von 895

Grupo de Espiritualidad Ignaciana (GEI)

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA (A-F)

Director Jos Garca de Castro Editores Pascual Cebollada J. Carlos Coupeau Javier Melloni Diego M. Molina Rossano Zas Friz

Ediciones #i f f 9 Mensajero

Sal Terrae

Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y transformacin de esta obra sin contar con la autorizacin de los titulares de propiedad intelectual. La infraccin de los derechos mencionada puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (art. 270 y ss. del Cdigo Penal). El Centro Espaol de Derechos Reprogrficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Portada y diseo: Alvaro Snchez

Compaa de Jess, Provincia de Espaa, Madrid. 2007 Ediciones Mensajero, S.A. - Sancho de Azpeitia, 2 - 48014 Bilbao / Apartado 73 - 48080 Bilbao ISBN: (volumen I / A-F): 978-84-271-2852-1 ISBN: (Obra completa): 978-84-271-2854-5 2007 Editorial Sal Terrae - Polgono de Raos - Parcela 14 - 39600 Maliao (Cantabria) / Apartado 77 - 39080 Santander ISBN: (volumen I / A-F): 978-84-293-1708-4 ISBN: (Obra completa): 978-84-293-1707-7 Depsito Legal: BI-1003-07 Fotocomposicin: Rico Adrados, Burgos Printed in Spain Impreso en Grafman, S.A

A los diez primeros compaeros jesutas: Jean Codure, Paschase Bro't, Claude Jay, Alfonso N. de Bobadilla, Simao Rodrigues, Alfonso Salmern, Diego Lainez, Francisco Javier, Pierre Favre e Ignacio de hoyla: escucharon, amaron, sirvieron

SUMARIO
Prlogo (R. P. Peter-Hans Kolvenbach, SJ) Introduccin (Jos Garca de Castro, SJ) Agradecimientos Colaboradores Abreviaturas 11 15 29 31 41

Propuesta de lectura sistemtica Q. Carlos Coupeau, SJ).. 49 Diccionario de Espiritualidad Ignaciana Mapas conceptuales (J. Carlos Coupeau, SJ) ndice General 65 1801 1805

PRLOGO
En el ao 1996, el papa Juan Pablo II exhortaba a la vida consagrada -esa apostlica vivendi forma- a nutrirse "en las fuentes de una slida y profunda espiritualidad", que consiste en cada caso en "un proyecto preciso de relacin con Dios y con el ambiente circundante, caracterizado por peculiares dinamismos espirituales y por opciones operativas que resaltan y representan uno u otro aspecto del nico misterio de Cristo". Y aada a continuacin: "La vida espiritual, por tanto, debe ocupar el primer lugar en el programa de las Familias de vida consagrada, de tal modo que cada Instituto y cada comunidad aparezcan como escuelas de autntica espiritualidad evanglica" (Vita consecrata, 93). El Santo Padre tambin animaba a "una irradiacin activa de la espiritualidad ms all de las fronteras del Instituto" {Ibid., 55). Asimismo, en 1995, nuestra Congregacin General 34 manifestaba su deseo de "estimular una vigorosa formacin espiritual e intelectual de nuestros jvenes y la formacin permanente, intelectual y espiritual, de todo jesuita" (d. 16, n 3), as como de proveer "programas de capacitacin de los laicos en orden a proporcionarles un mayor conocimiento de la tradicin y espiritualidad ignacianas" (d. 13, n 12). Este Diccionario de Espiritualidad Ignaciana se inscribe plenamente, por tanto, en estos objetivos: conocer y amar mejor esta espiritualidad, tanto los jesutas como toda la "familia ignaciana". Numerosos testimonios y escritos de unos y otros confirman la necesidad actual de redescubrir y actualizar las fuentes y ejemplos del desarrollo de nuestra espiritualidad a lo largo de la historia, como un servicio a nosotros mismos, a la Iglesia y a la sociedad contempornea. Esta obra aparece poco despus de la publicacin del Diccionario Histrico de la Compaa de Jess, editado por el Instituto Histrico de Roma, cuya elaboracin ha contribuido notablemente a estos mismos fines. Un diccionario es til para quienes, en un momento dado, buscan informacin sobre tal o cual concepto ignaciano. Pero, adems de cumplir un propsito de divulgacin, es tambin un ins-

12

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

trumento de primera mano para todos aquellos que quieran formarse sistemticamente y con rigor en nuestra espiritualidad. El equipo editor es el Grupo de Espiritualidad Ignaciana, constituido por seis jesuitas de la Asistencia de Europa Meridional. Todos son profesores e investigadores de la espiritualidad ignaciana en Facultades de Teologa de Espaa e Italia, dos de las naciones en las que se gestaron la Compaa de Jess y muchos de los escritos de sus primeros miembros. Desde el ao 2000, en que fueron convocados desde sus respectivas provincias a pensar y trabajar juntos como "amigos en el Seor", han llevado a cabo -especialmente en la revista Manresa- una labor de estudio y publicacin de aspectos de esta espiritualidad. Ahora, esta obra colectiva e internacional del Diccionario permite que la sabidura de otras muchas personas vea la luz conjuntamente, unificada en este volumen. El Diccionario rinde as tributo a tantos ignacianistas que desde hace varias dcadas vienen contribuyendo con generosidad y competencia a la renovacin espiritual a la que apel el Concilio Vaticano II. Llena tambin un hueco en nuestro panorama bibliogrfico, acierto que sin duda muchos agradecern. La obra aparece con motivo del ao jubilar de 2006, en el que la Compaa y toda la familia ignaciana recuerdan y desean seguir inspirndose en los dones recibidos por nuestros predecesores. De la mano de Ignacio -experto en las "internas noticias, consolaciones y divinas inspiraciones" que muestren a cada uno "el medio que le conviene" [Ej 213]- y sus Ejercicios Espirituales, la Iglesia recibe desde el siglo XVI un nuevo aliento suscitado por el Espritu. Por medio de Javier y Fabro, esa espiritualidad naciente se extiende pronto a numerosas personas que, como ellos, desean buscar y encontrar a Dios y vivir segn l. Javier, contra viento y marea, persigue "traer las gentes en conocimiento de su criador, redentor y salvador Jesucristo nuestro Seor" (5.11.1549). Por su parte, Fabro, el conversador, acta convencido de que "quien busca y encuentra el Espritu de Cristo en las buenas obras, aprovecha ms slidamente que quien solo lo busca en la oracin" (4.10.1542). Con el tiempo, la herencia de Ignacio y estos dos compaeros de camino, ambos "misioneros itinerantes" por Europa y Asia, se encarnar en lugares y circunstancias bien diversas, por todo el mundo, como una via quaedam, entre otras muchas, de ayudar a "obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador y Seor" [Ej 15]. De esta accin divina y su respuesta humana brotarn, a lo largo de ms de 460 aos, abundantes iniciativas marcadas por el "modo de proceder" propio de Ignacio y sus primeros compaeros. Ellos forman parte de la historia de la Iglesia de la que no ha estado ausente el Seor, quien "siempre viene a nuestro encuentro a travs de los hombres en los que l se refleja" (Benedicto XVI, Deus caritas est, 17).

PRLOGO

13

Al mismo tiempo, esta obra aparece en el contexto del aniversario del nacimiento de los Padres Jernimo Nadal (en 1507) y Pedro Arrupe (en 1907). Ambos fueron en sus pocas respectivas excelentes intrpretes y transmisores del mensaje ignaciano. Mi deseo es que, con tan buen patrocinio, este Diccionario de espiritualidad ignaciana sea una ayuda provechosa para todos aquellos que, en el siglo XXI, deseen referirse a Ignacio y su carisma para su vida y misin. Que Santa Mara Virgen, Madre de la Compaa, ilumine y acompae este camino. Peter-Hans Kolvenbach, S. J. Prepsito General de la Compaa de Jess Roma, 22 de abril de 2006

INTRODUCCIN

1. La "Espiritualidad ignaciana". No resulta fcil integrar en un nico ncleo de sentido el componente ms relevante que pueda dar identidad y ofrecer una definicin de la espiritualidad ignaciana: Loyola, Manresa, el Cardoner, Pars, la Storta... son trminos que remiten a experiencias "epifnicas" del itinerario mstico de Ignacio; cada una parece asumir la anterior, al tiempo que ofrece algn nuevo elemento a la configuracin de un carisma abierto y dinmico. Podramos tambin acudir a las "mximas ignacianas" tan conocidas como "en todo amar y servir", "a mayor gloria de Dios" o "contemplativo en la accin" (sta ltima de J. Nadal) como proposiciones en las que vienen a confluir no pocos ecos de la espiritualidad ignaciana. Junto a una sincera satisfaccin por decir en verdad algo profundamente ignaciano experimentamos tambin el lmite de la semntica, pues algo, si no mucho, ha quedado tambin sin expresarse. Ya con cierta madurez en su seguimiento personal de Jesucristo, despus de veintisis aos de haber salido de Loyola, aparece la primera publicacin de los Ejercicios Espirituales (Roma 1548), que recogen la experiencia de Ignacio y la ofrecen lingsticamente para poder ser actualizada, vivida por otros. En ellos, en los Ejercicios, se hace presente en gran medida, el carisma, el don, la gracia ofrecida por Dios a Ignacio para el bien y la "ayuda de las nimas". Sabiendo que toda definicin pretende iluminar difana o transparentemente alguna parcela del mundo, pero lcidos al tiempo con sus lmites expresivos, podemos aceptar la siguiente como "marco compartido" para saber de qu hablamos y a qu nos referimos cuando pronunciamos "espiritualidad ignaciana": "Una forma religiosa de vida en relacin al Misterio de Dios inspirada y fundamentada en el modo de seguir a Jesucristo que nos ha llegado a travs de la experiencia de Ignacio de Loyola (tl556) y sus compaeros tal y como nos lo han transmitido sus escritos, en los que destacan, preferentemente, el mtodo y la mstica de los Ejercicios Espirituales".

16

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Este Diccionario pretende, por tanto, ofrecer un conjunto de artculos que "den razn" de esta manera peculiar de entender tal forma de vida, esta presencia religiosa en la Historia. En consecuencia, la lectura de cada una de sus pginas y voces debera iluminar al lector, en alguna medida, en esta forma cristiana de vivir. Cules son, pensamos, los elementos que han ido confluyendo en el sistema teolgico-mstico de Ignacio de Loyola para ir as tejiendo la espiritualidad ignaciana? a) Jess de Nazaret, Jesucristo el Seor. Desde sus comienzos ms cristianos en Loyola, animado por las lecturas del Vita Christi de Ludolpho de Saxonia, vivir comienza a significar para Ignacio buscar y seguir a su Seor, e intentar proceder al estilo de los apstoles [Au 64]. Jess se le aproxima en su humanidad en Manresa [Au 29] y se le aparece camino de Venecia [Au 41]. En Jerusaln insiste en quedarse all con un "propsito muy firme" [Au 46] y en medio de la dificultad "le pareca que vea a Cristo sobre l siempre" [Au 48]. Con Jess trata amistosamente en Pars [Au 75] hasta el punto que los compaeros, en sus votos en Montmartre, vuelven a proyectar su ida a Jerusaln [Au 85]. Por fin, Ignacio recibe su condicin e identidad de servidor de Jess, pobre y humilde, en la visin de La Storta, camino de Roma donde, despus de haber rogado mucho a Mara, "vio tan claramente que Dios Padre le pona con Cristo su Hijo" [Au 96]. Jess configur a Ignacio, le formaliz internamente y as quiso reflejarlo en su propuesta sistemtica de acceso al Misterio, los Ejercicios Espirituales, donde la peticin del "conocimiento interno del Seor, que por m se ha hecho hombre, para que ms le ame y le siga" [Ej 104 passim] vertebra y estructura el proceso del ejercitante. Tal proceso ir siendo verdadero si la cristologa de la knosis y del abajamiento va configurando el corazn del ejercitante. La Majestad de Cristo es su sencillez, su humildad, su pobreza y su obediencia incondicional al Padre, como quedar reflejado en la eleccin en torno a "dos Banderas" [Ej 146], "tres Maneras de Humildad" [Ej 167] o en el "examen" para quien ya est en proceso de determinarse [Co 101] para ingresar en la Compaa de Jess. Pero Ignacio desea tambin objetivar este amor por su Seor; los Primeros Compaeros llaman al grupo naciente "Compaa de Jess", a quien tenan como nica cabeza y "a quien solo deseaban servir" (FN I, 203-204); as pasar a la Frmula del Instituto y al comienzo de las Constituciones [Co 1]. Tal conviccin tuvo Ignacio sobre el nombre de Jess que "pensara ir contra Dios y ofenderle, si dudase que este nombre convena" (FN I, 204). La presencia de Jess aparece en la vida de Ignacio desde sus comienzos ntimamente vinculada al sacramento de la Eucarista en Manresa [Au 29], en Montmartre [Au 85] o en Roma, donde celebra su primera Misa y es la puerta de acceso al Misterio de la Trinidad

INTRODUCCIN

17

que se nos revela de manera privilegiada a lo largo de todo el Diario espiritual. En Jess adquiere rostro de Amigo y Seor [Ej 54] el Misterio del Dios Trino, meta ltima hacia la cual el Espritu suavemente le ir conduciendo. b) El origen y desarrollo de este carisma ofrecido a la persona de Ignacio cobra vida en el seno de la Iglesia y se proyecta en su servicio. La experiencia de intimidad con el Seor (Loyola, Manresa), sale de s para ir objetivndose y reconocindose en el marco eclesial (Jerusaln, Pars, Roma). Es interesante notar la trayectoria que la Autobiografa nos ofrece al mostrar el itinerario espiritual de Ignacio. Partiendo de un desbordado inters por la humanidad de Cristo no ausente de cierto mimetismo ms propio de "un nima que todava estaba ciega" [Au 14], donde la "devota historicidad" de Pedro y Jerusaln son referentes incuestionables, Ignacio ser suavemente conducido hacia Roma, sede del Vicario de Cristo. El proceso fue lento pero constante. Al tener que abandonar Jerusaln (1523) ante la autoridad de las bulas "que le podan descomulgar" [Au 47], Ignacio empieza a iluminar su subjetividad con la mediacin eclesial como medio donde buscar y hallar la voluntad divina. Once aos ms tarde, la liturgia de Montmartre (1534) implica la confianza en el Vicario de Cristo, donde radica el fundamento de la misin: si no pueden permanecer en Jerusaln, irn al Vicario de Cristo "para que los emplease en lo que juzgase ser de ms gloria de Dios y utilidad de las almas" [Au 85]. En la visin de La Storta (noviembre 1537) parece confirmarse, entre otras cosas, este "giro geogrfico-mstico" de Ignacio, que todava por interpretar, ve en Roma la nueva sede de las "sinagogas, villas y castillos" [Ej 91] por donde discurrir siguiendo a su Seor: "os ser propicio en Roma" (FNII, 133). Esta dimensin "romana" del carisma ignaciano quedar expresada en el "voto de obediencia", "siendo la tal promesa nuestro principio y principal fundamento" [MCo 1,162] que recoger ms tarde la Frmula del Instituto dando razn de ella: "por mayor devocin a la obediencia de la Sede Apostlica y mayor abnegacin de nuestras voluntades, y por una cierta direccin del Espritu Santo" (FIII). Ignacio, en plena crisis de trnsito de unos esquemas antropolgicos bajomedievales a un despuntar del humanismo autnomo que busca y ansia nuevas frmulas de libertad, integra armnicamente la subjetividad del sujeto religioso como lugar teolgico y posibilitador de una eleccin [Ej 169-189], con un marco referencial objetivo que ilumina y alienta toda decisin [Ej 170], la "Iglesia, su Esposa" (FI,1) y "nuestra sancta madre" [Ej 353]. c) As iluminada la voluntad de Dios, el carisma incorpora la impronta misionera: una Compaa fundada "para atender principal-

18

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

mente a la defensa y propagacin de la fe y al provecho de las almas" (FI I) por medio de numerosos y variados ministerios que en permanente dinamismo irn adaptndose a las necesidades de cada momento "segn personas y lugares" [Co 462]. La larga parte VII de las Constituciones fija el sustrato teolgico y la metodologa adecuada para incidir ignacianamente en el mundo, en donde el magisterio de Ignacio sobre la discrecin (discretio) como modo de dejarse guiar por el Espritu, adquiere una relevancia notable. La CG 34 (1995) abra as los documentos "marco" para interpretar la misin de la Compaa en el mundo hoy: "Unidos con Cristo en la misin" (di) y "Servidores de la misin de Cristo" (d2). Qu descubre el carisma ignaciano en el mundo y en la historia que atraiga tanto su atencin y su vivir? d) Enviados al mundo de Dios para encontrar al Dios del Mundo. La conocida como "Contemplacin para alcanzar Amor" cierra la ltima de las etapas (Cuarta Semana) del proceso propuesto en los Ejercicios. En esta contemplacin el sujeto religioso, una vez recorrido el itinerario previo del mtodo, es invitado a "mirar cmo Dios habita en las criaturas" [Ej 235], a "considerar cmo Dios trabaja y labora por m en todas las cosas criadas" [Ej 236] y a "mirar cmo todos los bienes y dones descienden de arriba" [E; 237]. Desde esta propuesta mistaggica podemos afirmar que nada de lo que acontece en los procesos del Mundo es ajeno a la mirada religiosa del ser humano. Ignacio de Loyola nos ha dejado un mtodo para ir configurando evanglicamente este mirar y poder ir descubrindose en el mundo felizmente ajustado en condicin de criatura "as como en los cielos, elementos, plantas, frutos, ganados" [Ej 236], donde Dios se me da y tanto "desea drseme" [Ej 234]. La llegada de Francisco Javier a Goa (India) el 6 de mayo de 1542 es smbolo de la amplitud de miras y horizontes de esta espiritualidad y va a poner para siempre la impronta de la universalidad a este nuevo carisma en la Iglesia para el mundo; nada sobre "la haz de la tierra" quedaba fuera de la intencin redentora de la Trinidad al mirar el mundo. Esta "mundaneidad" de la espiritualidad ignaciana, y esta llamada irrenunciable a salir a la bsqueda de Dios en la Historia ("su" Historia) no slo legitimiza, sino que reclama, la inclusin en el Diccionario de artculos que tal vez no encontraran su sitio en otro tipo de proyectos. El DEI recoge la espiritualidad (la vida en el Espritu) de aquellas funciones, trabajos y misiones ms significativas que la Compaa de Jess ha ido desplegando en su historia como un camino, un medio para buscar y hallar a Dios en todas las cosas. Hacer "experiencia de Dios" en clave ignaciana es ir siendo insertado en el Mundo; Dios "trabaja" en el hombre y la eficacia de Su

INTRODUCCIN

19

trabajo se transparenta en el ser humano en su propio verterse en el tiempo a favor de los hermanos; el hombre "ignaciano" se une a su Dios, sin duda trabajando su mundo interno, pero tambin y no menos, "haciendo redencin" [Ej 107] con l porque ha sido alcanzado y habitado por l. La espiritualidad ignaciana toca y abraza el Mundo hacindose Pedagoga, Teologa, Historia, Ciencia ... Humanidad. 2. La renovacin de la Espiritualidad Ignaciana. Despus de ya ms de un siglo de investigacin y cualificada divulgacin de la Historia, la Teologa, la Espiritualidad y la Mstica ignacianas, la aportacin de este Diccionario es un eslabn ms que viene a prolongar la larga cadena de otro mucho saber acumulado y recibido generosamente de tanta gente que, a travs del mtodo y la experiencia de Ignacio de Loyola, ha pretendido acercarse y comprender un poco mejor el Misterio de Dios. Este inters por profundizar en las fuentes del carisma adquiri especial relieve a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, cuando, animados por el espritu del Concilio Vaticano II, numerosos Institutos y Congregaciones religiosas descubran nuevos rasgos de su propia identidad mirando hacia el futuro con un conocimiento ms "mstico" de su pasado. Desde este contexto, y participando de esta motivacin eclesial, la Compaa de Jess dedic no pocos esfuerzos y afectos a profundizar en el conocimiento crtico de la persona del fundador Ignacio de Loyola, y en la actualizacin teolgica y pastoral del mtodo ignaciano por excelencia de acceso al Misterio de Dios: los Ejercicios Espirituales. Junto con el estudio de los Ejercicios, se despierta el inters tambin por conocer y divulgar el texto conocido como Autobiografa (el relato de la vida de San Ignacio), el original y todava, en parte, enigmtico Diario Espiritual, el corpus jurdico conocido como las Constituciones, as como el amplsimo epistolario (unas 7.000 cartas y documentos) todava tan sin explorar. El deseo de volver y retomar la fidelidad al carisma primero para as orientar y alentar en lo posible las tareas apostlicas segn dicha fidelidad era una motivacin suficiente y dinamizadora. Con el fin de poder organizar de manera ms eficaz estas iniciativas y favorecer su despliegue en el tiempo, comenzaron a surgir diversos centros de investigacin, institutos y publicaciones por diversas partes del mundo con el objetivo comn de continuar la tarea investigadora y favorecer una cualificada divulgacin de la espiritualidad ignaciana. En Espaa se retoma la labor extraordinaria de una generacin de "iiguistas" e ignacianlogos que dej para la historia nombres como Jos Calveras, Pedro de Leturia, Ignasi Casanovas, Ignacio A. Codina, Iparraguirre o Cndido de Dalmases, por citar slo, tal vez, los ms relevantes y cuya colaboracin en la publicacin de las fuen-

20

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

tes primeras (la coleccin de Monumenta Histrica Societatis lesu, Madrid 1894-) nunca agradeceremos suficientemente. Con su labor, continuada ms tarde por otros muchos hasta el da de hoy, se posibilitaba que toda investigacin posterior naciera arraigada en una edicin crtica y rigurosa de los primeros textos. Tambin en Espaa apareca la revista Mantesa (Manresa 1925) y, con motivo de las celebraciones del V Centenario del nacimiento de San Ignacio de Loyola (1991), vea la luz la llamada "Coleccin Manresa" (Bilbao-Santander 1991) dedicada exclusivamente a temas histrico o teolgico-espirituales relacionados con la espiritualidad ignaciana y que cuenta en 2006 con 37 volmenes de reconocido prestigio. Complementando esta labor investigadora, se potenci el Secretariado Interprovincial de Ejercicios desde donde se coordina toda la actividad pastoral y de divulgacin de los Ejercicios ignacianos en Espaa. Es claro que el inters por la espiritualidad ignaciana apareca y sigue apareciendo de manera ms espordica en otras revistas y publicaciones como Miscelnea Comillas, EIDES, Estudios Eclesisticos, Razn y Fe, Proyeccin... En Italia, crea el P. Arrupe en 1969 el Centrum Ignatianum Spiritualitatis (OS) que pronto comienza a desplegar una notable actividad en la organizacin de simposios, encuentros, congresos, cuyas aportaciones han venido publicndose en la revista CIS (Roma 1970), Revista de Espiritualidad Ignaciana desde 1997. Su aparicin en tres idiomas revelaba su inters por llegar a todos los rincones y mejor divulgar as los avances en el conocimiento de la espiritualidad ignaciana. Vinculada a la Pontificia Universit Gregoriana, la revista Gregorianum (Roma 1920) da cabida de forma espordica a artculos ignacianos de alto nivel acadmico. Por su parte, el Instituto Histrico de la Compaa de Jess (Roma 1930) ya vena haciendo una labor de alta cualidad cientfica en torno a los ms variados aspectos histricos de la espiritualidad ignaciana. En Roma surga tambin Appunti di Spiritualit (1972), publicacin centrada en temas de Ejercicios, Constituciones y otros aspectos del carisma ignaciano. No podemos olvidar el trabajo de difusin de esta espiritualidad en perspectiva laical en torno a la revista Progressio (Roma 1968) que retomaba la trayectoria anterior de Acies ordinata y de Stella Maris, plataforma privilegiada de comunicacin y formacin permanente para las Comunidades de Vida Cristiana (CVX). Un poco ms al sur, vinculada a la Pontificia Facolt Teolgica deH'Italia Meridionale, sezione San Luigi, encontramos tambin Rassegna di Teologa (aples 1959) que no pierde de vista los temas ignacianos en el curso de sus publicaciones. En Francia, la Revue d'Asctique et de Mystique (RAM) (Toulouse 1920), animada por la figura del P. J. de Guibert, dio cabida a numerosos trabajos de alta investigacin, algunos de los cuales son toda-

INTRODUCCIN

21

va hoy referencia obligada para un primer "estado de la cuestin" sobre numerosos temas ignacianos. Tambin en Francia Christus (Pars 1954), con pretensin ms divulgativa, centrar su atencin en temas ignacianos, que hoy se hacen presentes en cada nmero en la seccin "tudes ignatiennes". En Inglaterra surge The Way (Londres 1961) con sus suplementos (The Way Supplement 1965) mientras que Geist und Leben -continuadora de Zeitschrift fr Aszese und Mystik (Innsbruck 1925) y Korrespondenz zur Spiritualitat der Exerzitien (Augsburgo 1951) cubran el campo en el mbito de lengua alemana. De ms reciente aparicin en Europa son las revistas Cardoner (Brussel 1981), Zycie Duchowe (Cracovia 1994), as como la benjamina Polanco (Ryssby-Suecia 2005), todas ellas ndice de un inters que permanece despierto. En Estados Unidos, ya desde 1942 e impulsada por tres jesuitas norteamericanos, Reviewfor Religious vena ofreciendo en su publicacin secciones de contenido ignaciano. Casi veinte aos ms tarde, George E. Ganss funda en San Louis (Missouri 1961) el Institute of Jesuit Sources, que comenz a concentrar gran parte de la actividad investigadora y editorial en el campo ignaciano en este pas norteamericano, erigindose Studies in the Spirituality ofjesuits (St. Louis 1969) como principal elemento de divulgacin que recoga los debates y conversaciones del "seminario sobre espiritualidad ignaciana" y que cuenta hoy con ms de 140 nmeros. Ms tarde, en Canad, surgan los Cahiers de Spiritualit Ignatienne (Qubec 1976) a los que vendran a sumarse los Supplments dos aos despus (1978). Tambin los aos 70 son creativos en Latinoamrica donde comienzan a surgir numerosos "Boletines" y "Cuadernos": Boletn de Espiritualidad (Buenos Aires 1968), los Cuadernos de Espiritualidad (Lima 1977), los Apuntes Ignacianos (1991) -antes Reflexiones CIRE- (Bogot 1975), Diakonia (Panam 1977) o los Cuadernos de Espiritualidad -antes Cuadernos de Espiritualidad Ignaciana- (Santiago de Chile 1980). En Guadalajara (Mxico) naci el Boletn de Espiritualidad (1986), ms tarde Revista de espiritualidad (1992) y recientemente Mirada (2002). En lengua portuguesa, apareca en Brasil, vinculada al Centro de Espiritualidad, Itaici (Itaici 1989) y en ese mismo ao vea la luz el primer nmero del Boletn de Espiritualidad (Asuncin 1989). Se trata de publicaciones con una alta preocupacin pastoral, siempre procurando ayudar a la comprensin y transmisin de la experiencia de Ignacio de Loyola y los Ejercicios, y ofreciendo herramientas e instrumentos prcticos. Por su parte, en India se empieza a fomentar la aproximacin a la espiritualidad ignaciana a travs de la revista Ignis (Bombay 1972) con una especial preocupacin por inculturar la herencia de Ignacio de Loyola en la religiosidad del Oriente.

22

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Es posible abarcar tanta difusin y publicacin? Ha habido sus intentos. La gran recopilacin y sistematizacin de la bibliografa ignaciana es fruto de la labor realizada por el P. Lszl Polgr (IHSJ, Roma 1981-1990, 3 vols.). De manera ms sinttica han ido apareciendo breves repertorios anuales en la revista Manresa desde 1948, realizados en un principio por el P. Iparraguirre (1948-1967), retomados por el P. Ruiz Jurado (1986-1999) y, finalmente elaborados por el Grupo de Espiritualidad Ignaciana (2000-2006), equipo editor del presente Diccionario. A todos estos esfuerzos dedicados a investigar y divulgar la historia y la espiritualidad ignaciana, hay que sumar las recientes pginas "web" que se han ido multiplicando con los aos y los nuevos mtodos de publicacin y difusin a travs de las posibilidades que ofrece internet. Destaca como cualificada plataforma de publicacin la reciente www.ignaziana.org (aples 2006). 3. Un Diccionario de Espiritualidad Ignaciana (DEI). En este amplsimo espectro de investigacin y divulgacin que ahora slo hemos podido enumerar con brevedad, aparece este Diccionario con la pretensin de ofrecer una primera, y sin duda limitada, sntesis de integracin de los elementos y las herramientas fundamentales de la espiritualidad ignaciana tan repartida y divulgada por todos los rincones del planeta. La inexistencia de un libro de estas caractersticas en el panorama bibliogrfico internacional pareca ser razn suficiente para comenzar a andar el camino, pues entre la muy abundante bibliografa ignaciana a la que ms arriba nos hemos referido, se echaba en falta un "manual cualificado", una amplia sntesis que ofreciera lo ms significativo de la espiritualidad ignaciana y que al mismo tiempo abriese caminos para quien deseara seguir aprendiendo y estudiando por su propia cuenta. Por esta razn, un grupo recientemente formado de seis jesutas de Espaa e Italia (el "Grupo de Espiritualidad Ignaciana", GEI) comenz a dar los primeros pasos para la elaboracin de este Diccionario: estableci criterios, confeccion listados y convers con posibles autores. Tras casi seis aos de reuniones peridicas y un sin fin de contactos ve la luz este primer diccionario de dichas caractersticas. Bien es cierto que, aunque de formato y alcance diverso, contbamos hasta ahora con algunos ttulos "afines", como el Vocabulario de Ejercicios Espirituales de Ignacio Iparraguirre (Roma 1978) de indudable valor filolgico y teolgico, y que el lector encontrar citado en no pocas pginas de este Diccionario. Adems y sirvindose con competencia de las posibilidades informticas, apareca hace ahora diez aos la Concordancia Ignaciana (Bilbao-Santander 1996) que vena a completar las sencillas Concordancias de los Ejercicios Es-

INTRODUCCIN

23

pirituales de Seppo A. Teinonen (Helsinki 1981), hasta entonces, el escaso material de que disponamos sobre los textos y contextos ignacianos. La obra preparada por I. Echarte nos ofrece todas las palabras de los escritos ignacianos (con excepcin lgica del epistolario) con sus contextos localizados; no cabe duda de que muchos estudios sobre teologa, espiritualidad, historia... se han visto facilitados y enriquecidos tras la consulta de esta obra, pues la frecuencia y los contextos, si no de forma definitiva, ayudan en gran medida a valorar y precisar el significado de cada uno de los trminos. Poco despus de la Concordancia apareci, en cuatro bellos y gruesos volmenes, y tras poco ms de 20 aos de laboriosa preparacin, el fabuloso Diccionario Histrico de la Compaa de Jess (C. O'Neill / J. M.a Domnguez, dirs., Roma-Madrid 2001), una obra nica en su gnero y de presencia obligada en toda biblioteca "ignaciana". El formato de esta reciente aportacin, as como su marcado carcter histrico favorecan tambin la aparicin de un texto ms manejable que ofreciese los contenidos fundamentales de la espiritualidad ignaciana al lector interesado. Ms modesto en su pretensin, no podemos olvidar el Aus Liebe zur Wirklichkeit. Grundworte ignatianischer Spiritualitat de Willi Lambert (Mainz 52000,197 pp.) cuya traduccin en lengua castellana ha visto la luz muy recientemente (Vocabulario de espiritualidad ignaciana, Bilbao 2006). Quin pueda ser el hipottico lector, condiciona, sin duda, la composicin y estructura de toda obra. El DEI ha sido diseado y construido pensando en un determinado destinatario que podramos definir como "iniciado e interesado en la espiritualidad ignaciana". Este receptor del texto ha sido de crucial importancia a la hora de establecer los criterios de composicin. El Diccionario desea recorrer el camino intermedio que podemos hallar entre "una introduccin bsica y elemental" para un "lector distante", y el otro extremo que podra quedar configurado por un conjunto de nuevas y originales investigaciones sobre la figura de Ignacio de Loyola o su espiritualidad, de inters exclusivo para la comunidad de "cientficos ignacianos". La obra va, pues, dirigida a toda persona interesada en Ignacio de Loyola, su carisma y su espiritualidad, los Ejercicios Espirituales... ; a todo aquel que desee continuar su formacin en espiritualidad ignaciana: son los jesuitas, sacerdotes, religiosos y religiosas de la familia ignaciana; son las laicas y laicos de tantas comunidades ignacianas en las que va creciendo el inters por el saber y la divulgacin de los Ejercicios espirituales, y por toda propuesta de acercamiento al Misterio de Dios en perspectiva ignaciana. A todos ellos, es posible que algunos artculos les resultarn ya conocidos, otros ms novedosos, otros, tal vez, sorprendentes... Confiamos en que todos puedan ser tiles para "el fin que se pretende".

24

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Debido a la gran difusin de la espiritualidad ignaciana, tanto en el mbito pastoral como en el acadmico, el equipo editor estim que una obra de estas caractersticas se vera muy enriquecida si pudiera contar con los enfoques de autores de diversos lugares y contextos. Esta diversidad de autores ha tenido en cuenta tres aspectos: amplia geografa, variada procedencia y diversidad de disciplinas. En el DEI han confluido valiosas aportaciones de 156 autores de cinco continentes integrando la colaboracin de jesuitas, religiosas, sacerdotes seculares y laicos y laicas dedicados en verdad al estudio y al "saber ignaciano". Adems, teniendo en cuenta que el hilo conductor y aglutinador de la obra era la "espiritualidad", la diversa formacin y especialidad de los autores ha favorecido que otras ciencias y disciplinas estn presentes en esta obra. El Diccionario es un buen ejemplo de obra de dilogo e integracin de saberes, donde cada una de las disciplinas ha ofrecido lo mejor de s para hablar en su artculo, en clave ignaciana, sobre la experiencia del Dios que se da bajo cada trmino, en cada palabra. En el DEI han colaborado telogos del mbito espiritual, dogmtico, litrgico, bblico, moral; as como canonistas, psiclogos y psiquiatras, historiadores, fillogos, pedagogos, filsofos, antroplogos, cientficos. Algunos artculos cuentan con dos o ms autores cuyas aportaciones enriquecen un concepto semntica y teolgicamente muy denso; es el caso, por ejemplo, de los trminos "Compaa de Jess", "Desolacin", "Discurrir", "Ejercicios Espirituales", "Loyola", "Magis". Asimismo aunque en la mayora de los casos los artculos aparecen firmados por un solo autor/a, es importante constatar el trabajo compartido y los numerosos contactos que se fueron produciendo entre los autores con el fin de armonizar el contenido de sus respectivos artculos. Expuesto ms arriba el panorama bibliogrfico ignaciano, hay que constatar la "deuda" del DEI con tanta investigacin precedente. Sin renunciar a su originalidad, el Diccionario tambin selecciona, condensa y sistematiza gran cantidad de informacin ya publicada en los ltimos cien aos. Alrededor de 3.400 ttulos de bibliografa cuidadosamente seleccionada se ofrecen al lector para poder continuar su estudio o sana curiosidad acerca de algn punto concreto de la espiritualidad ignaciana; junto a esta bibliografa secundaria, el DEI recoge tambin un importante esfuerzo para acercar al lector las fuentes editadas en las diversas series de Monumenta Histrica Societatis lesu, no siempre de fcil acceso, rescatando as los textos de los primeros testimonios con el fin de establecer vnculos entre la experiencia ignaciana de hoy y el eco carismtico de ayer. El listado de artculos o "voces" que configuran este Diccionario es el resultado de un largo proceso de bsqueda y discusin en co-

INTRODUCCIN

25

mn. El ndice definitivo que aparece al final del libro ofrece 370 artculos seleccionados de las siguientes fuentes: Ejercicios Espirituales, Autobiografa (con sus respectivos prlogos), Constituciones, Diario Espiritual, Deliberaciones de 1539, la Deliberacin de la Pobreza, las Bulas (1540 y 1550), as como los Directorios de Ejercicios ms vinculados a Ignacio (el llamado "autgrafo", el "dado de palabra", el "alterum" o "procedente de San Ignacio" y el "dictado al P. Vitoria"). La Concordancia Ignaciana, que ofrece el listado completo de los escritos ignacianos (no slo "de Ignacio"), a excepcin de las cartas, ha sido herramienta de referencia de primera importancia. Por lo que respecta a los trminos ms propios de las cartas (MHSI, 12 vols.), proceden de una seleccin de trminos y de listados confeccionados por los miembros del Equipo Editor. Con la inclusin de estos ltimos quedaba cerrado el conjunto de trminos de documentos "primeros o fundacionales". Pero pronto se vio que la "espiritualidad ignaciana" trasciende aquello que el mismo Ignacio y sus primeros compaeros pudieron vivir e interpretar desde la fecha de la primera conversin de Ignacio (Loyola 1521) hasta sus ltimos das en Roma (julio 1556). Las mismas Constituciones, por ejemplo, quedaban todava abiertas el da del fallecimiento de Ignacio y no se cerraran definitivamente hasta 1594, en la V Congregacin General. Por otra parte, cmo no considerar "espiritualidad ignaciana" el Magisterio de las Congregaciones Generales o cierta terminologa introducida por los ltimos Padres Generales (P. Arrupe y P.-H. Kolvenbach) que ha ido contribuyendo a releer o reinterpretar en nuestros tiempos la centenaria herencia ignaciana? Voces como "Cultura", "Mujer", "Comunidades de Solidaridad", "Fe-Justicia", "Islam", "Hinduismo", "Zen", "Increencia", "Sexualidad", "Psicologa", "Comunidad de Vida Cristiana (CVX)" o "casas de Ejercicios" son algunos ejemplos de trminos que, aunque no as percibidos en la mente de Ignacio y sus compaeros, han ido tejiendo en los ltimos aos el lenguaje y la interpretacin de la experiencia espiritual ignaciana; nos pareci que no podan faltar en una obra como sta. En este sentido, los documentos de las cuatro ltimas Congregaciones Generales (31-34) y los ndices de sus ediciones castellanas han resultado de gran utilidad para la configuracin del ndice definitivo de las entradas del DEL Aceptado el primer listado, las voces se fueron jerarquizando en funcin de la importancia concedida, que habra de reflejarse despus en una mayor o menor extensin del artculo. As, junto a los trminos ms propios y conocidos de la espiritualidad ignaciana, tales como, discretio, los "Ejercicios Espirituales", las "dos Banderas", los "tres Binarios", "discernimiento", Autobiografa... aparecen otros ms breves y secundarios, pero que vienen a enriquecer, sin duda, el conocimiento y la experiencia de la propuesta ignaciana. Nos referimos, por

26

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

ejemplo a los "anhlitos", los "cmodos e incmodos", la "estimativa" o la "sindresis", "embolumar", la "locuela" o la "mocin", "colegir" o "suadir" o, en fin, los "tocamientos" o toques msticos de Ignacio presentes estos ltimos tanto en la "aplicacin de sentidos", como en su Diario espiritual... Son slo unos ejemplos. Dado que tan variados trminos han de ser abordados desde diversas perspectivas y saberes, adems de una extensin, a cada uno de los artculos le fue asignada una determinada disciplina, lo cual condicionaba, en parte, la asignacin del autor. Nuestra intencin era dotar al conjunto de la obra de una cierta interdisciplinariedad que pudiera quedar sanamente integrada bajo la perspectiva de la espiritualidad. Optar por una determinada disciplina implica decidirse por un enfoque y una aproximacin al trmino y experiencia subyacente muy concretos. En ms de una ocasin la eleccin no fue fcil, pues no pocos trminos se prestaban a ser abordados desde enfoques diversos. En el DEI conviven, pues, disciplinas diversas: Teologa Espiritual, Teologa Bblica, Teologa Dogmtica, Teologa Moral, Filologa, Historia, Antropologa-Psicologa, Ciencia, Derecho, Sociologa, Filosofa. Tras una deliberacin en comn, se decidi incluir ciertos trminos que podran considerarse ms propios de la Historia que de la espiritualidad. stos corresponden a dos mbitos: lugares y personas. El primero da cuenta de lo que supusieron para la experiencia personal de Ignacio los lugares histricos ms significativos por los que la vida le fue llevando: Loyola, Manresa, Montserrat, Barcelona, Jerusaln, Alcal, Salamanca, Pars, Londres-Brujas-Amberes, Venecia, la Storta, Roma. Hablar de esos lugares es hablar de experiencia y de la construccin del itinerario interno y mstico de Ignacio. Aproximarse a ellos, por tanto, posibilita tambin un mejor conocimiento de la persona en su tiempo y en su lugar. El segundo de los mbitos (personas) incluye a los primeros compaeros de Ignacio. Desde su larga estancia en Pars (1528-1534) la "conversin" al grupo de Ignacio fue para l un punto que no tuvo vuelta atrs. A partir de esos aos, Ignacio ya no ser nunca ms el peregrino solitario y sin rumbo fijo. Al contrario, pasar a concebirse y entenderse "en grupo", en "sociedad" y ser su vida en el grupo lo que ir conduciendo "suavemente" el destino hacia la fundacin de la Compaa de Jess. Por eso, decidimos incluir los artculos correspondientes a los nueve compaeros de Pars (P. Fabro, F. Javier, D. Lanez, A. Salmern, S. Rodrguez, N. Bobadilla, C. Jayo, P. Brot y J. Codure), as como los nombres de F. de Borja, J. A. de Polanco y J. Nadal, tal vez los tres jesutas ms influyentes en la configuracin y la interpretacin primera del carisma de la Compaa y de la espiritualidad ignaciana.

INTRODUCCIN

27

El criterio de presentacin de los artculos es el alfabtico, el ms comn entre los diccionarios. Ahora bien, los trminos guardan entre s afinidades y relaciones ms estrechas cuya lectura "en conjunto" favorece un aprendizaje ms completo de un determinado aspecto de la espiritualidad. Con el fin de ayudar a descubrir estas relaciones internas y posibilitar lecturas temticas del DEI ofrecemos al final de cada artculo un breve listado de trminos afines as como una "propuesta de lectura sistemtica" y siete "mapas conceptuales" que, a modo de apndices, cierran el Diccionario. Estas herramientas pretenden ofrecer posibilidades de "lecturas orientadas", de tal manera que el lector pueda percibir "en un golpe de vista" la conexin interna y las "redes de sentidos y significados" que existen entre los 370 trminos del Diccionario. Como el lector puede intuir, las posibilidades de combinacin correcta de los trminos son amplsimas. Jos Carlos Coupeau nos ofrece "una posible", muy cuidada, construida tras haber estudiado detenidamente las referencias cruzadas que aparecen al final de cada artculo. Esperamos que ayuden a "navegar internamente" por las pginas del DEI, como brjula que pueda seguir la estela de algn tema particular que despierte nuestro inters. Durante su estancia en Trento (verano de 1546) junto con Alfonso Salmern, Diego Lanez escribe una carta a Simn Rodrguez en la que le informa del fallecimiento del comn amigo, Pedro Fabro, quien, aunque enfermo en Roma, todava se esperaba que pudiera acudir al Concilio. Lanez escribe: "Maestro Fabro se halla en otro mejor concilio porque pas de esta vida el primero de agosto" (MLain I, 52). En estas lneas finales, deseamos "traer a la memoria agradecida" al grupo de colaboradores que han fallecido a lo largo de estos ltimos aos de gestacin del DEL Probablemente para algunos las pginas escritas para el Diccionario hayan sido su ltima aportacin al conocimiento de la espiritualidad ignaciana. Junto con Fabro estn tambin en el "concilio definitivo", donde comprender el Misterio ya no requiere artculo alguno. Con la aparicin de este Diccionario se concluye un proyecto de varios aos de trabajo y dedicacin a la Espiritualidad Ignaciana. Pero el proyecto, aunque concluido, no est ni quiere permanecer cerrado. Al contrario, sern, sin duda, numerosas y valiosas las aportaciones y sugerencias que nos permitan seguir trabajando para conocer mejor un carisma recibido, una experiencia que no deja de desplegarse en el tiempo y un Espritu que contina dinmica y novedosamente renovando "lo ignaciano" para "provecho de las nimas". "Que l se digne favorecer estos nuestros dbiles comienzos a gloria de Dios Padre" (FI, 1). Jos Garca de Castro, SJ

AGRADECIMIENTOS

Este Diccionario de Espiritualidad Ignaciana ve la luz gracias a la colaboracin generosa de no pocas personas que han apoyado este proyecto con eficacia y amabilidad. El Equipo Editor desea expresar con estas lneas el agradecimiento a todos ellos. A los provinciales de la Provincia de Espaa de la Compaa de Jess, PP. Isidro Gonzlez Modroo y Elias Royn Lara, que animaron y financiaron su elaboracin durante estos seis aos de trabajo dedicados al Diccionario. A Jos Antonio Garca, director de la coleccin "Manresa" de espiritualidad ignaciana, por su confianza y apoyo. A todos los colaboradores que han dedicado su tiempo y su saber; a los jesutas y compaeros que se han prestado a traducir los textos recibidos; a los voluntarios que han trabajado en la preparacin definitiva del texto para ser entregado a la imprenta. Gracias tambin al Instituto Universitario de Espiritualidad de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid, que puso a disposicin del proyecto del Diccionario sus instalaciones y recursos. Deseamos que este agradecimiento alcance de manera especial al personal del Servicio de Biblioteca, as como a los responsables del Servicio de Sistemas y Tecnologas de Informacin y Comunicacin (STIC) de dicha Universidad por su amabilidad y ayuda competente. Otros muchos amigos y compaeros han ledo numerosos borradores, han aportado sugerencias y nos han acompaado en estos aos. A todos ellos, por su apoyo e inters, muchas gracias.
EQUIPO EDITOR - GEI

EQUIPO EDITOR Grupo de Espiritualidad Ignaciana

DIRECTOR Jos GARCA DE CASTRO, SJ

EDITORES
Pascual CEBOLLADA, SJ

J. Carlos COUPEAU, SJ Javier MELLONI, SJ Diego M. MOLINA, SJ


Rossano X. ZAS FRIZ, SJ

COLABORADORES
AIZPN,

Jos J. SJ: Teologado San Jos, Buenos Aires - ARGENTINA. Voz: Sadhana. ALBURQUERQUE, Antonio SJ: Colegio Mximo San Estanislao, Salamanca - ESPAA. VOCES: Binarios, Fabro R, Lanez D., Memoria. ALEMANY, Carlos SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. VOCES: Cuerpo, Psicologa y Ejercicios (B. Ejercicios y Focusing). ALEMANY, J. JOAQUN (t) SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. VOZ: Dilogo Interreligioso. ALONSO ROMO, Eduardo J. CVX: Universidad de Salamanca, Salamanca - ESPAA. VOCES: Javier F.r Rodrguez S. ALPHONSO, Herbert SJ: Pontificia Universit Gregoriana, Roma - ITALIA. VOCES: La Storta, Obediencia.

32

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

LVAREZ BOLADO, Alfonso SJ: Universidad Pontificia drid - ESPAA. VOZ: Cuerpo Apostlico. LVAREZ DE LOS MOZOS,

Comillas, Ma-

Feo. Javier SJ: Fundacin Alboan, Bilbao ESPAA. VOZ: Comunidades de Solidaridad. ARANA, Germn SJ: Pontificia Universit Gregoriana, Roma - ITALIA. VOCES: Coloquios, Descanso, Paciencia, Santidad. ARRANZ, igo: Fundacin Santa Mara, Madrid - ESPAA. VOCES: Arvalo, Ensear a los nios, Hospitales, Socorro. ARRONDO, J. Francisco SJ: Juniorado Diego Lanez, Salamanca - ESPAA. Voz: Juniorado.

Manuel SJ: Parroquia San Ignacio, Portugalete - ESPAA. Voz: Parroquias. ARZUBIALDE, Santiago G. SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. VOCES: Discretio, Enfermedad. BALANZ, Estanislau de SJ: Cova Sant Ignasi, Manresa - ESPAA. Voz: Entrevista en los Ejercicios. BALLESTER, Mariano SJ: Collegio Internazionale del Ges, Roma ITALIA. VOCES: Anhlitos, Psicologa y Ejercicios (D. Ejercicios y Meditacin profunda y Autoconocimiento). BARRY, William A. SJ: Instructor de Tercera Probacin, Weston, M A EE UU. VOCES: Bsqueda de Dios, Encontrar a Dios, Oracin ignaciana. BEGHEYN, Paul SJ: Netherlands Institute of Jesuit Studies, Amsterdam - PASES BAJOS. VOZ: Amberes-Brujas-Eondres. BERISTIN, Antonio SJ: Instituto Vasco de Criminologa, San Sebastin - ESPAA. VOZ: Crceles. BLANCH, Antoni SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. VOCES: Cultura, Deseo. BOJORGE, Horacio SJ: Colegio Mximo S. Miguel, Buenos Aires - ARGENTINA. Voz: Operaciones. BONET, Jos V SJ: Centro Arrupe, Valencia - ESPAA. VOZ: Psicologa y Ejercicios (A. Ejercicios y Diario intensivo de Progoff). BORRAS I FELIU, Antoni SJ: San Cugat del Valles, Barcelona - ESPAA. Voz: Barcelona. BUCKLEY, Michael J. SJ: Boston College, Boston, MA - EE UU. VOCES: Contemplacin para alcanzar Amor, Discernimiento. BURKE-SULLIVAN, Eileen: Creighton University, Omaha (NE) - EE UU. Voz: Mujer. CACHO, Ignacio SJ: Universidad de Deusto, San Sebastin - ESPAA. Voz: Ignacio de Eoyola.
ARRE,

CALLAGHAN, Brendan SJ: Heythrop College, Londres - REINO UNIDO.


VOCES:

Conformacin con Cristo, Muerte, Vergenza.

EQUIPO EDITOR

33

CALVEZ,

Jean Yves SJ: Centre Svres, Pars - FRANCIA. VOCES: Disponibilidad, Universalidad. a CASTILLO, Jos M. SJ: Facultad de Teologa, Granada - ESPAA. V O CES: Opcin preferencial por los pobres, Seguimiento de Cristo. CTALA, Vicent A. SJ: Centro Arrupe, Valencia - ESPAA. VOCES: Confianza, Fe. CEBOLLADA, Pascual SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid ESPAA. VOCES: Ejercitador/a, Impedimento, Liberalidad, Mandamientos! Preceptos, Penitencia. CHARRY, Jeanne de (t) RSCJ: Voz: Institutos religiosos femeninos. CHRCOLES, Adolfo M.a SJ: Comunidad Almanjyar, Granada - ESPAA. VOCES: Conocimiento interno, Examen de conciencia, Insercin, Reflectir. CODINA, Gabriel SJ: Curia Generalizia SJ, Roma - ITALIA. VOZ: Pedagoga ignaciana. CODINA, Vctor SJ: Universidad Catlica Boliviana, Cochabamba BOLIVIA. Voz: Jesucristo.
CONWELL,

Joseph F. SJ: St. Aloysius Church, Spokane, WA - EE UU. Voz: Deliberaciones 1539. CORELLA, Jess (t) SJ: Colegio Mximo San Miguel, Buenos Aires ARGENTINA. VOCES: Consolacin, Frmula del Instituto, Proemio de las Constituciones. CORRAL, Carlos SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. Voz: Informes, Representante. COSTA, Maurizio SJ: Pontificia Universit Gregoriana, Roma - ITALIA. VOCES: Banderas, Venecia. COUPEAU, J. Carlos SJ: Pontificia Universit Gregoriana, Roma - ITALIA. VOCES: Agitacin, Consolar (ministerio), Constituciones, Desedificacin, Edificacin, Ejercitar(se), hoyla, Ministerios, Operario, Pacificar, Reconciliacin, Sujeto, Via. CUESTA, Jos Domingo SJ: Noviciado S. Ignacio de Loyola, Panam PANAM. VOZ: Acompaamiento. DECLOUX, Simn SJ: Centre Manresa, Kimwenza, Kinshasa - R. D. CONGO. VOZ: Letras. DELGADO, Feliciano (t) SJ: Universidad de Crdoba, Crdoba - ESPAA. VOCES: Compaa de Jess (A), Jesuta.
DAZ MORENO, Jos M. SJ: Universidad - ESPAA. VOCES: Admisin, Decreto, DIEGO,
a

Pontificia Comillas, Madrid Dimisin, Incorporacin, Rec-

tor, Renuncia, Superior. Luis de SJ: Instructor de Tercera Probacin, Caracas - VENE-

ZUELA. VOCES: Magis (Ms) (A, C), Sacerdocio.

34

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

DOMNGUEZ MORANO, Carlos SJ: Facultad de Teologa, Granada - ESPAA. VOCES: Confusin, Engao, Maneras de Humildad, TurbaECHARTE,

cin. Ignacio SJ: Delegacin para las Casas Internacionales, Roma - ITALIA. VOCES: Asistente, Fundacin de la Compaa de Jess. EMONET, Pierre SJ: Revista Choisir, Ginebra - SUIZA. VOCES: Indiferencia, Primera Semana. ENDEAN, Philip SJ: Campion Hall, Oxford - REINO UNIDO. VOZ: Aplicacin de sentidos. ESTRADA, Juan A. SJ: Universidad de Granada, Granada - ESPAA. VOCES: Evangelizaran, Increencia. ETXEBERRIA, Juan J. SJ: Universidad de Deusto, Bilbao - ESPAA. V O CES: Correccin, Escolar, Votos. FALKNER, Andreas SJ: Offene Tur, Mannheim - ALEMANIA. VOZ: Cartuja. FERNNDEZ FRANCO, Fernando SJ: Curia Generalizia SJ, Roma - ITALIA. Voz: Fe-Justicia. a FERNNDEZ-MARTOS, Jos M. SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. VOZ: Sexualidad. FLEMING, David L. SJ: Revista Reviewfor Religious, San Luis, MO - EE UU. Voz: Reino. FLIPO, Claude SJ: Chemins Ignatiens, Nantes - FRANCIA. VOCES: Aborrecimiento, Abstinencia, Ofrecimiento. FONT, Jordi SJ: Fundacin Vidal i Barraquer, Barcelona - ESPAA. V O CES: Culpa, Desolacin (A), Tibieza, Tristeza. FRICK, Eckhard SJ: Hochschule fr Philosophie, Munich - ALEMANIA. Voz: Imaginacin. FULLAM, Lisa A.: Jesuit School of Theology, Berkeley, CA - EE UU. Voz: Humildad. a GARCA DOMNGUEZ, Luis M. SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. VOCES: Afeccin desordenada, Afecto, Magisterio (etapa deformacin), Noviciado, Orden/desorden. GARCA ESTBANEZ, Albino SJ: Centro de Espiritualidad San Ignacio, Salamanca - ESPAA. VOCES: Ejercicios Espirituales (B), Tercera Semana. GARCA HIRSCHFELD, Carlos SJ: Facultad de Teologa, Granada - ESPAA. VOCES: Espritus, Oblacin, Oracin preparatoria, Prembulos, Repeticin. GARCA JIMNEZ, J. Ignacio SJ: Instituto Nevares de Empresarios Agrcolas, Valladolid - ESPAA. VOZ: Sacramentos. GARCA MATEO, Rogelio SJ: Pontificia Universit Gregoriana, Roma ITALIA. VOCES: Acatamiento-Reverencia, Amadis de Gaula, Flos Sanctorum, Honor, Humanidad de Cristo, Imitacin de Cristo, hoyla.

EQUIPO EDITOR

35

GARCA RODRGUEZ, VOCES:

J. Antonio SJ: Revista Mantesa, Madrid - ESPAA. Amor, Dolor, Servicio/Servir. GARCA DE CASTRO, Jos SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. VOCES: ngel, Brot P, Calor, Cartas, Codure ]., Cognacin, Colegir, Cmodo, Comunidad, Confesin (B), Conjetura, Consideracin, Consolacin sin causa precedente, Delectacin, Discurrir (A), Divertir, Dulzura, Ejercitante, Embolumar, Estimativa, Jayo C, Mirar, Mocin, Momento, Obstinacin, Persuadir, Polanco J.A., Primeros Compaeros, Sapiencia, Slito/a, Suasin, Tacto, Teologa (etapa deformacin). GARCA-MONGE, Jos A. SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. VOCES: Distraccin, Psicologa y Ejercicios (C. Ejercicios y Gestalt). GELPI, Donald L. SJ: Jesuit School of Theology, Berkeley, CA - EE UU. VOCES: Conversin, Gracia. GERVAIS, Pierre SJ: Institu d'Etudes Thologiques, Bruselas - BLGICA. VOCES: Provecho, Segunda Semana. GIMNEZ, Josep SJ: Facultat de Teologia de Catalunya, Barcelona ESPAA. VOZ: Salvacin. GONZLEZ MAGAA, J. Emilio SJ: Pontificia Universit Gregoriana, Roma - ITALIA. VOCES: Anotaciones, Apartamiento, Descenso, Entendimiento, Modo y orden, Sujeto. GONZLEZ-QUEVEDO, Luis SJ: Centro Itaici, Itaici - BRASIL. VOZ: Mudanza. GRAY, Howard J. SJ: John Carroll University, Cleveland, OH - EE UU. VOCES: Provincial, Tercera Probacin. GUERRERO, Juan A. SJ: Noviciado de la Compaa de Jess, San Sebastin - ESPAA. VOZ: Mundo. GUEVARA, Junkal RJM: Facultad de Teologa, Granada - ESPAA. VOZ: Misterios de la Vida de Cristo. a GUIBERT, Jos M. SJ: Universidad de Deusto, San Sebastin - ESPAA. Voz: Estudio. GUILLEN, Antonio T. SJ: Revista Manresa, Madrid - ESPAA. VOCES: Contemplacin, Desolacin (B), Reglas "distribuir limosnas", Reglas "ordenarse en el comer". HOLLWECK, Thomas SJ: Gemeinschaft Christlichen Lebens. Nationalsekretariat, Augsburgo - ALEMANIA. VOZ: Castidad. HORTAL, Augusto SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. VOCES: Determinacin, Sindresis. HYLMAR, Frantisek SJ: Provincial de Bohemia, Praga - REPBLICA CHECA. VOZ: Unin de nimos. IGLESIAS, Ignacio SJ: Residencia Sagrado Corazn, Valladolid - ESPAA. VOCES: Cuarto Voto, Discreta Caritas, Modo de proceder.

36
ILBOUDO,

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Jean SJ: Curia Generalizia SJ, Roma - ITALIA. VOZ: Ayuno. a IZUZQUIZA, Daniel SJ: Comunidad "S. Jos M. Rubio", Madrid - ESPAA. Voz: Exclusin.
KEENAN,

James F. SJ: Boston College, Boston, MA - EE UU. Voz: Moral. KIECHLE, Stefan SJ: Noviziat Rupert-Mayer-Haus, Nuremberg - ALEMANIA. VOCES: Cruz, Mortificacin, Vencerse a s mismo. KNAUER, Peter SJ: Foyer Catholique Europen, Bruselas - BLGICA. VOCES: Cosa, Obra. LABRADOR, Carmen: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. Voz: Ratio Studiorum. LADARIA, Luis F. SJ: Pontificia Universit Gregoriana, Roma - ITALIA. VOCES: Creador, Redencin. LEACH, Javier SJ: Universidad Complutense, Madrid - ESPAA. VOZ: Ciencias naturales. LCRIVAIN, Philippe SJ: Centre Svres, Pars - FRANCIA. VOCES: Montmartre, Varis. LEGAVRE, Paul SJ: Revista Christus, Paris - FRANCIA. VOCES: Circunstancias, Instrumento. a LERA, Jos M. SJ: Universidad de Deusto, Bilbao - ESPAA. VOCES: Espritu Santo, Inspiracin. LEWIS, Mark A. SJ: Archivo de la Provincia de Nueva Orlens, Springfield College, Mobile, AL - EE UU. Voz: Ayuda a las nimas. LIBNIO, Joo B. SJ: Facultad de Teologa, Belo Horizonte, MG - BRASIL. Voz: Ecologa. LOP, Miquel SJ: Fundacin Lluis Espinal, Barcelona - ESPAA. VOZ: Directorios. LPEZ GALINDO, Adrin SJ: Centro de Espiritualidad San Ignacio, Salamanca - ESPAA. VOCES: Apetito, Candidato, Carnal, Carne. a LUCCHETTI BINGEMER, M. Clara: Pontificia Universidad Catlica de Ro de Janeiro, Ro de Janeiro - BRASIL. VOZ: Mara. MADIGAN, Dan SJ: Pontificia Universit Gregoriana, Roma - ITALIA. Voz: Islam. MADRIGAL, Santiago SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid ESPAA. VOCES: Jerarqua, Reglas "sentir la Iglesia". a MANCHO DUQUE, M. Jess: Universidad de Salamanca, Salamanca ESPAA. VOZ: Lenguaje ignaciano. MARTN-MORENO, Juan M. SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. VOZ: Jerusaln. MARTNEZ-GAYOL, Nurya ACI: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. VOCES: Gloria, Magis (Ms) (B), Vanagloria.

EQUIPO EDITOR

37

MARTNEZ,

Julio L. SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ES-

PAA. Voz: Virtudes.


MARTNEZ DE LA ESCALERA, Jos SJ, Universidad Pontificia Comillas, Madrid -ESPAA. VOCES: Borja F., Congregaciones, Coro, Pltica, MARTINI, MARYKS,

Roma, Salamanca. Cario Mara, SJ Card.: Pontificio Istituto Biblico, Jerusaln


- ISRAEL. VOCES: Apariciones, Biblia y Ejercicios.

Robert A.: Yeshiva University, Nueva York, NY - EE UU. VOCES: Confesin (A), Nadal ]. MASA, Juan SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. Voz: Silencio. MELLONI, Javier SJ: Cova Sant Ignasi, Manresa - ESPAA. VOCES: Alegra, Cardoner, Contento, Ejercicios Espirituales (A), Elevacin, Esfrico, Gustar, Hilaridad, gneo, Manresa, Mistagoga, Montserrat, Sentir, Suavidad, Todo. MENNDEZ, Valentn SJ: Curia Generalizia SJ, Roma - ITALIA. VOZ: Compaa de Jess (B). MERCIECA, Edward SJ: Secretariado para la Espiritualidad Ignaciana, Roma - ITALIA. VOZ: Discernimiento comunitario. MOLINA, Diego M. SJ: Facultad de Teologa, Granada - ESPAA. V O CES: Beneficio, Iglesia, Magisterio. MURPHY, Laurence J. SJ: Manresa House, Dubln - IRLANDA. VOCES: Escucha, Juicio. NEZ, Alberto SJ: Universidad de Deusto, Bilbao - ESPAA. VOZ: Padre. O'DONNELL, John J. (t) SJ: Pontificia Universit Gregoriana, Roma ITALIA. VOZ: Trinidad. O'MALLEY, John W. SJ: Weston Jesuit School of Theology, Cambridge, MA - EE UU. Ministerios de la palabra. O'REILLY, Terence: University College, Cork - IRLANDA. VOZ: Temor. OLIVARES, Estanislao SJ: Facultad de Teologa, Granada - ESPAA. VOCES: Colateral, Grados, Hermano Coadjutor, Profeso. a OLLER, M. Dolors: Centre Cristianisme i Justicia, Barcelona - ESPAA. Voz: Laicado. OSUNA, Javier SJ: CIRE, Bogot - COLOMBIA. VOZ: Amigos en el Seor. PADBERG, John W. SJ: The Institute of Jesuit Sources, San Luis, MO EE UU. Voz: Papa. PAINADATH, Sebastian SJ: Sameeksha Center for Indian Spirituality, Kalady, Kerala - INDIA. VOZ: Hinduismo y espiritualidad ignaciana. PALACIO, Carlos SJ: Facultad de Teologa, Belo Horizonte, MG - BRASIL. VOCES: Divina Majestad, Experiencia de Dios, Mal espritu.

38
PALLIN,

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Raphaela: Pontificia Universit Gregoriana, Roma - ITALIA. Voz: Abnegacin. PRENTE, Ulderico: Institutum Historicum SJ, Roma - ITALIA. VOCES: Bobadilla N.A., Salmern A. PECKLERS, Keith E SJ: Pontificia Universit Gregoriana, Roma - ITALIA. Voz: Liturgia. PREZ ORTIZ, Daniela MCI, Curia Provincial Misioneras Cruzadas de la Iglesia Madrid - ESPAA. VOZ: Institutos religiosos femeninos. QUIJANO, Avelino SJ: Centro de Espiritualidad San Ignacio, Salamanca - ESPAA. VOZ: Disposicin. a RAMBLA, Josep M. SJ: EIDES, Barcelona - ESPAA. VOCES: Autobiografa, Examen de conciencia. RESTREPO, Daro SJ: Universidad Javeriana, Bogot - COLOMBIA. VOZ: Conversacin. REVUELTA, Manuel SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. Voz: Colegios.
RIERA,

Francesc SJ: Fundacin Lluis Espinal, Barcelona - ESPAA. Voz: Ejercicios Espirituales (C). RIVAS, Fernando: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. Voz: Locos por Cristo. ROYN, Elias SJ: Provincial de Espaa, Madrid - ESPAA. VOZ: Principio y Fundamento. RUI-WAMBA, Miguel . SJ: Centro Pedro Arrupe, Quito - ECUADOR. Voz: Escrpulos. Ruiz JURADO, Manuel SJ: Pontificia Universit Gregoriana, Roma ITALIA. VOCES: Carisma, Perfeccin, Teologa Espiritual. Ruiz PREZ, Francisco J. SJ: Provincial de la provincia Btica, Sevilla ESPAA. VOCES: Alma, Camino, Discurrir (B), Hombre. RUPNIK, Marko I. SJ: Centro Aletti, Roma - ITALIA. VOCES: Contricin, Pensamientos, Tentacin. SALGADO, Alfonso CVX: Universidad de Salamanca, Salamanca - ESPAA. VOCES: Comunidad de Vida Cristiana (CVX), Familia. SALN, Dominique SJ: Centre Svres, Paris - FRANCIA. VOCES: Buscar, Libertad, Voluntad. SALVAT, Ignasi SJ: Fundacin Lluis Espinal, Barcelona - ESPAA. VOZ: Misin. SAMPAIO COSTA, Alfredo SJ: Pontificia Universit Gregoriana, Roma - ITALIA. VOCES: Compasin, Confirmacin, Eleccin, Intencin. SNCHEZ-GIRN, Jos L. SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. VOCES: Cuenta de conciencia, Representacin.

EQUIPO EDITOR

39

SANZ DE DIEGO, Rafael M. drid - ESPAA. VOCES:

SJ: Universidad Pontificia Comillas, MaAlcal de Henares, Alumbrados, Inquisicin

y San Ignacio.
SARIEGO, Jess M. SJ: Universidad Centroamericana, Managua - N I CARAGUA. VOCES: Examen de candidatos, Formacin, Perseverancia. SCHIAVONE,

Pietro SJ: Chiesa del Ges Nuovo, aples - ITALIA. V O CES: Alabanza, Misa, Trabajo. SENCAL, Bernard SJ: Sogang University, Sel - COREA DEL SUR. VOZ: Zen y Ejercicios Espirituales. SHORE, Paul: Saint Louis University, San Luis, MO - EE UU. Voz: Ludolfo de Sajonia. SIEVERNICH, Michael SJ: Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen, Francfort - ALEMANIA. VOCES: Ciudad, Pecado. TEJERA, Manuel SJ: Instructor de Tercera Probacin, Salamanca - ESPAA. VOCES: Adiciones, Cuarta Semana, Dinero, Estipendio. TEJERINA, ngel SJ: Centro de Espiritualidad San Ignacio, Salamanca - ESPAA. VOCES: Corazn de Jess, Modos de orar. TETLOW, Joseph A. SJ: Montserrat Retreat House, Lake Dallas, TX EE UU. VOCES: Casas de Ejercicios, Ejercicios Espirituales (C), Meditacin. THI, Santiago SJ: Residencia Pere Favre, Gerona - ESPAA. VOCES: Devocin, Diario espiritual, Lgrimas, Locuela. UDAS, Agustn SJ: Universidad Complutense, Madrid - ESPAA. Voz: Ciencias naturales. URBARRI, Gabino SJ: Universidad Pontificia Comillas, Madrid - ESPAA. VOCES: Escatologia, Vocacin.
VALERO,

Urbano SJ: Curia Generalizia SJ, Roma - ITALIA. VOCES: Ambicin, Avaricia, Consejeros, Gobierno, Normas Complementarias, Pobreza, Prepsito General, Privilegios, Reglas de la Compaa. VERCRUYSSE, JOS E. SJ: Pontificia Universit Gregoriana, Roma - ITALIA. Voz: Ecumenismo. VERD, Gabriel M.a SJ: Facultad de Teologa, Granada - ESPAA. V O CES: Anima Christi, Tomad Seor. WITWER, Antn SJ: Pontificia Universit Gregoriana, Roma - ITALIA. Voz: Contemplativo en la Accin. ZAS FRIZ, Rossano X. SJ: Pontificia Facolt Teolgica dellTtalia Meridionale, aples - ITALIA. VOCES: Composicin de Lugar, Encarnacin, Esperanza, Espiritualidad Ignaciana, Mediador, Mstica Ignaciana.

40

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

TRADUCTORES Del alemn: Del francs: Del ingls: Patricia ALONSO, Ramn PUIG MASSANA SJ. Patricia ALONSO, Josep BUADES SJ, Isabel GARCA DE CASTRO, Paz SEVILLA. VALLE,

Ignacio ECHNIZ SJ, Almudena GONZLEZ DEL Juan ITURRIAGA, Antonio MALDONADO
SJ, Francisco SOLS SJ.

Del italiano: Del portugus:

Diego ALONSO-LASHERAS SJ, Daniela PERSIA, Carlos R. DEL VALLE SJ, Jos Luis VZQUEZ SJ Filipe MARTINS SJ.

COLABORADORES EN LA EDICIN DEL TEXTO


BLANCO, Santiago CANEV SJ, Jos M. FABIN SJ, Isabel GARCA DE CASTRO, Ftima GIL, Javier GMEZ SNCHEZ SJ, Ignacio GONZLEZ SEXMA SJ, Almudena GONZLEZ DEL VALLE, Antonio LPEZ MARCA, Geovanni MORENO, Paz SEVILLA, Sonsoles URZIZ, Carlos R. a DEL VALLE SJ, Jos M. VALVERDE SJ.

Beatriz

ABREVIATURAS

1. FUENTES 1.1. DE LOS ESCRITOS IGNACIANOS


[entre parntesis los nmeros de los volmenes de la serie general de MHSI]

Au: Co De: Ej: Epp:

FI: F39 F40

F50

Autobiografa. Acta Patris Ignatii scripta a P. Lud. Gonzlez de Cmara 1553 /1555, FN I, Roma 1943, 354-507 (66). Constituciones. Monumenta Constitutionum 11, Roma 1936 (64). Diario Espiritual. Monumenta Constitutionum I, Roma 1934, 86-158 (63). Ejercicios Espirituales. Exercitia Spiritualia, Roma 1969 (100). Cartas. Sancti Ignatii de hoyla Societatis lesu fundatoris epistolae et instructiones (12 vols.), Madrid 1903 - 1911 (reimp. 1964-1968) (22, 26, 28, 29, 31, 33, 34, 36, 37, 38, 40, 42). Frmula del Instituto (sin fecha, se refiere a la Exposcit Debitum, de Julio III). Frmula del Instituto de 1539: aprobada "viva voz" por Paulo III. Frmula del Instituto de 1540: Confirmacin de la Compaa de Jess en la bula Regimini Militantis Ecclesiae (RME) del Papa Paulo III, Monumenta Constitutionum I, Roma 1934. Frmula del Instituto de 1550: nueva confirmacin en la bula Exposcit Debitum (ED) del Papa Julio III, Monumenta Constitutionum I, Roma 1934, 375-382.

42

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

1.2. DE OTRAS FUENTES IGNACIANAS Chron: Vita Ignatii Loiolae et rerum Societatis lesu historia (Chronicon de J. A. de Polanco) (6 vols.), Madrid 1894 1898 (1, 3, 5, 7, 9,11). Los Directorios de Ejercicios (1540-1599) (Lop, M., ed.), Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander, 2000. Epistolae mixtae ex variis Europae locis ab auno 1537 ad 1556 scriptae (5 vols.), Madrid 1898 -1901 (12,14,17, 18,20). Fontes Documentales de S. Ignatio de hoyla, Roma 1977 (115). Fontes Narrativi de S. Ignatio de hoyla et de Societatis lesu initiis (4 vols.), Roma 1943 -1965 (66, 73, 85, 93). hitterae Quadrimestres ex universis praeter Indiam et Brasiliam locis, in quibus aliqui de Societate lesu versabantur (6 vols.), Madrid 1894 -1932 (4, 8,10,59, 61, 62). Monumenta Bobadillae, Madrid 1913 (reimp. 1970) (46). Monumenta Borgia (5 vols.), Madrid 1894 - 1911 (2, 23, 35, 38, 41). Epistolae PP. Paschasii Broti, Claudii Jaji, Joannis Coduri et Simonis Roderici Societatis lesu, Madrid 1903 (reimp. 1971) (24). Monumenta Constitutionum (I Praevia; II Textus Hispanus; III Textus latinus), Roma 1934 -1938 (63, 64,65). Memoriale seu diarium Patris hudovici Gonzlez de Cmara, FN I, Roma 1943, 508-752 (66). Monumenta Exercitiae (I Exercitia spiritualia, Textus), Roma 1969 (100). Monumenta Exercitiae (II, Directora 1540 -1599), Roma 1955 (76). Monumenta Beati Petri Fabri. Epistolae, Memoriale et processus, Madrid 1914 (reimp. 1972) (48). Monumenta Histrica Societatis lesu. Monumenta hainii. Epistolae et acta Patris Jacobi hainii (8 vols.), Madrid 1912 - 1917 (44, 45, 47, 49, 50, 51, 53, 55). Monumenta Missionum. Monumenta Paedagogica (7 vols.), Roma 1965 - 1992 (92,107,108,124,129,140,141). Monumenta Natalis. Epistolae Hieronymi Nadal Societatis lesu ab anno 1546 ad 1577 (et alia scripta) (5 vols.), Madrid - Roma 1898 -1962 (13,15, 21, 27, 90).

D: Epp Mixtae:

FD: FN: hitt Quad:

MBob: MBor: MBr:

MCo: Mem: MEx I: MEx II: MFab: MHSI: Mhain:

MMiss: MPaed: MNad:

ABREVIATURAS

43

MRib:

MSah MScripta: MXav: PoCo.: Summ Hisp:

Summ Ital:

Monumenta Ribadeneira. Patris Petri de Ribadeneira Societatis lesu sacerdotis. Confessiones, epistolae aliaque scripta indita (2 vols.), Madrid 1920 - 1923 (58, 60). Epistolae P. Alphonsi Salmeronis Societatis lesu (2 vols.), Madrid 1906 - 1907 (30, 32). Scripta de Soneto Ignacio de hoyla (2 vols.), Madrid 1904-1918(25,56). Monumenta Xaveriana. Epistolae S. Francisci Xavierii aliaque eius scripta (2 vols.), Roma 1944 -1945 (67,68). Polanci Complementa (2 vols.), Madrid 1916 - 1917 (52, 54). Sumario de las cosas ms notables que a la institucin y progreso de la Compaa de Jess tocan. Auctore P. loanne de Polanco, FN I, Roma 1943,146-256 (66). Breve Sommario del origine et progresso de la Compagnia di Ges sin all'anno 1548. Auctore P. loarme de Polanco (1549 -1551), FN I, Roma 1943,256-298 (66).

2. REVISTAS AAS: AHSI: ApSp: AR: ATG: BolEsp: CCist: CIS: CSIg: EEc: GuL: Greg: InfSJ: KSEx: Man: MCom: NRTh: PI: RAH: Acta Apostolicae Sedis. Ciudad del Vaticano. Archivum Historicum Societatis lesu. Roma. Appunti di Spiritualita. aples. Acta Romana Societatis lesu. Roma. Archivo Teolgico Granadino. Granada. Boletn de Espiritualidad. Mxico. Collectanea Cisterciensia. Godewaersvelde. Centrum Ignatianum Spiritualitatis. Roma. Cahiers de Spiritualit Ignatienne. Qubec. Estudios Eclesisticos. Madrid. Geist und Leben. Colonia. Gregorianum. Roma. Informacin S]. Madrid. Korrespondenz zur Spiritualitt der Exerzitien. Augsburgo. Manresa. Madrid. Miscelnea Comillas. Madrid. Nouvelle Revue Thologique. Bruselas. Promotio Iustitiae. Roma. Real Academia de la Historia. Madrid.

44 RAM: RdT: RLAT: RR: RSR: RyF: SalTer: SSJ: StZ: The Way: The Way Sup. TS: VieCon: WL: ZAM: ZKTh:

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Revue d'Asctique et de Mystique. Toulouse. Rassegna di Teologa. aples. Revista Latinoamericana de Teologa. San Salvador. Reviewfor Religious. San Luis. Revue de Sciences Religieuses. Estrasburgo. Razn y Fe. Madrid. Sal Terrae. Santander. Studies in the Spirituality ofjesuits. San Luis. Stimmen der Zeit. Munich. The Way. Oxford. The Way Supplement. Oxford. Theological Studies. Washington. Vies Consacres. Bruselas. Woodstock Letters. Washington. Zeitschrift fr Aszese und Mystik. Innsbruck. Zeitschft fr Katholische Theologie. Innsbruck.

3. D I C C I O N A R I O S Y OBRAS M S CITADAS ASTRAIN:


CG 31: CG 32: CG 33: CG 34:

ASTRAIN, A., Historia de la Compaa de Jess en la Asistencia de Espaa, Razn y Fe, Madrid 1905 -1925.
CONGREGACIN GENERAL 31 DE LA COMPAA DE JE-

SS, Hechos y Dichos, Zaragoza 1966.


CONGREGACIN GENERAL 32 DE LA COMPAA DE JE-

SS, Razn y Fe, Madrid 1975.


CONGREGACIN GENERAL 33 DE LA COMPAA DE JE-

SS, Mensajero, Bilbao 1984.


CONGREGACIN GENERAL 34 DE LA COMPAA DE JEECHARTE,

Concordancia: DiccAut: DCECH:

SS, Mensajero - Sal Terrae, Bilbao - Santander 1995. I. (ed.), Concordancia Ignaciana, Mensajero Sal Terrae, Bilbao - Santander 1996. Diccionario de Autoridades (3 vols.), Gredos, Madrid 1990. COROMINAS, J. / PASCUAL, J. A. (colab.), Diccionario Critico Etimolgico Castellano e Hispnico (6 vols.), Gredos, Madrid 1980 (reimp. 1991).
DENZINGER, H. / HNERMANN, R, El Magisterio de la

DH:

Iglesia. Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebusfidei et morum, Herder, Barcelona 2000.

ABREVIATURAS

45

DHCJ:

DRAE: DSp: DTE: DTVC:

Diccionario Histrico de la Compaa de Jess (O'NEILL, Ch. E. / DOMNGUEZ, J. M.a, dirs.) (4 vols.), IHSI UPComillas, Roma - Madrid 2001. Diccionario de la Real Academia Espaola, Real Academia Espaola, Madrid 2001. Dictionnaire de spiritualit, asctique et mystique, Beauchesne, Pars 1937-1995. Diccionario de Teologa Fundamental (FISICHELLA, R./ LATOURELLE, R. eds.), Paulinas, Madrid 1992. Diccionario Teolgico de la Vida Consagrada (APARICIO
RODRGUEZ, A./ CANALS CASAS, J. M. a , dirs.), Publi-

caciones Claretianas, Madrid 32000. El: LETURIA, P. de, Estudios Ignacianos, IHSI, Roma 1957. Ejercicios: ARZUBIALDE, S., Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Historia y anlisis, Mensajero - Sal Terrae, Bilbao Santander 1991. ET: RAHNER, K., Escritos de Teologa, Taurus, Madrid 1961 -1967. La identidad: ARRUPE, R, La identidad del Jesuita en nuestros tiempos, Sal Terrae, Santander 1981. NC: Normas complementarias [de las Constituciones de la Compaa de Jess], Curia del Prepsito General, Roma 1995; Mensajero - Sal Terrae, Bilbao - Santander 1996. PG: Patrologiae cursus. Series Graeca, Pars 1857-1880. PL: Patrologiae cursus. Series Latina, Pars 1844-1865. Psicologa: Psicologa y Ejercicios ignacianos. La transformacin del yo en la experiencia de Ejercicios espirituales (2 vols.) (ALEMANY, C./ GARCA MONGE, J. A., eds.), Mensajero - Sal Terrae, Bilbao - Santander 1991. SC: Sources Chrtiennes, Pars 1941-. Seleccin: KOLVENBACH, P. H., Seleccin de escritos del P. Peter Hans Kolvenbach (1983 -1990), Provincia de Espaa de la Compaa de Jess, Madrid 1992. Sommervogel: SOMMERVOGEL, C, Bibliothque de la Compagnie de Jess (10 vols., Supplment, Tables, Histoire), Pars Bruxelles, 1890-1932. STh: Summa Theologiae. TLC: COVARRUBIAS, S. de, Tesoro de la Lengua Castellana (1611), Altafulla, Barcelona 1987.

46

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

4. OTRAS
A A . VV.:

AGS: AHN: AHPVa: ARSI: AT: BAC: Bbl.: BIHSI: BTC: BUS CA: cap.: CCGG: CEC: cf.: CG: CIC:

CiJ: CIS:

CJ:
col.: colab.: ConcVat. II: CONEDSI: coord.: CTI: d: dd: DDB: dir.: DV: ed.: eds.: ED: fol.: FUE:

Autores Varios Archivo General de Simancas. Simancas - Valladolid Archivo Histrico Nacional. Madrid Archivo Histrico Provincial de Valladolid. Valladolid Archivum Romanum Societatis Iesu Antiguo Testamento Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid Bibliografa Bibliotheca Instituti Historici Societatis Iesu Biblioteca Teolgica Comillas. Madrid Biblioteca Universidad de Salamanca. Salamanca Contemplacin para alcanzar amor captulo Congregaciones Generales Catecismo de la Iglesia Catlica confer (vase) Congregacin General Cdigo de Derecho Cannico Cristianisme i Justicia Centrum Ignatianum Spiritualitatis (ed.) Compaa de Jess columna colaborador Concilio Vaticano II Comisin Nacional de Educacin SI coordinador Comisin Teolgica Internacional decreto decretos Descle De Brouwer. Bilbao director Dei Verbum. Constitucin dogmtica del Concilio Vaticano II editor editores Exposcit Debutn (Bula Julio III) folio Fundacin Universitaria Espaola. Salamanca

ABREVIATURAS

47

GS: IHSI: IJS: LG: MC: M-ST: MJP: ms.: n.: NT: PDB: PF: POS: PO: PUG: r: RAH: RAE: reimp.: RME: S.: SC: SJ / SI: ST: Sta.: Sup: s.v.: tr.: trad.: UNED: UPComillas: UPS: v: VFC:

Gaudium et Spes. Constitucin pastoral del Concilio Vaticano II Institutum Historicum Societatis Iesu. Roma Institute of Jesuit Sources. San Luis Lumen Gentium. Constitucin dogmtica del Concilio Vaticano II Monte Carmelo. Burgos Mensajero - Sal Terrae. Bilbao - Santander Manual Jurdico Prctico manuscrito nmero Nuevo Testamento Pastores dabo vobis (Juan Pablo II). Principio y Fundamento Pontificium Istitutum Orientalium Studiorum. Roma Presbyterorum ordinis Pontificia Universit Gregoriana. Roma recto (folio) Real Academia de la Historia. Madrid Real Academia de la Lengua Espaola. Madrid reimpresin Regimini Militantis Ecclesiae (Bula Paulo III) San Sacrosanctum Concilium. Constitucin sobre la Sagrada Liturgia Societatis Iesu Sal Terrae (editorial). Santander Santa Suplemento / Supplement sub voce Tratado traduccin Universidad Nacional de Educacin a Distancia. Madrid Universidad Pontificia Comillas. Madrid Universidad Pontificia de Salamanca. Salamanca verso (folio) La Vida Fraterna en Comunidad. "Congregavit nos in unum Christi amor" (Febrero 1994). Documento de la Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y Sociedades de Vida Apostlica.

PROPUESTA DE LECTURA SISTEMTICA

ESPIRITUALIDAD IGNACIANA 1. Santsima Trinidad [Dios] 2. La Iglesia [una cultura / un Pueblo] 3. Ignacio de Loyola [un icono y un itinerario arquetpico] 4. Compaa de Jess [una sociologa] 5. Hombre / Sujeto [una antropologa] 6. Ejercicios Espirituales [un mtodo espiritual hacia Dios]

1. TRINIDAD/DIVINA MAJESTAD Padre Creador Sapiencia Jess / Cristo Misterios Vida de Cristo Encarnacin Descenso Cruz Vita Christi

50

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Resurreccin Humanidad de Cristo Seguimiento Conformacin Imitacin Corazn de less Espritu Santo Inspiracin Espiritualidad Ignaciana Criatura ngel Hombre / mujer Mediador Mara Principio y Fundamento Alabanza Reverencia Servicio Indiferencia [Ver tambin: Salvacin y Redencin]

2. LA IGLESIA Universalidad Santidad Jerarqua Papa / Romano Pontfice / Vicario de Cristo [Ver tambin: Misin] Prepsito General Cuarto Voto Profeso Mediador Magisterio de la Iglesia Mandamientos Inquisicin Moral y Jesuitas

PROPUESTA DE LECTURA SISTEMTICA

Servicio/Fruto Carisma Contemplativo en la accin Laicado Comunidad de Vida Cristiana (CVX) Familia Institutos religiosos femeninos Compaa de Jess Fundacin Cuerpo apostlico Comunidad Gobierno Congregaciones Prepsito General Asistente Provincial Rector Superior Consejero Colateral Misin Ministerios Frmula del Instituto Constituciones Votos Pobreza Castidad Obediencia Grados Hermano Coadjutor Sacerdocio Profeso Reglas CJ Normas Complementarias Privilegios Estipendios-beneficios Discurrir Sacerdocio Sacramentos Confesin Misa

52

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Liturgia Coro Alabanza Ministerios de la palabra Ejercicios Espirituales Acompaamiento Ensear a los nios Colegios Conversacin Consolar Hospitales Crceles Pacificar Reconciliacin Parroquias Formacin Operario Edificacin / desedificacin Ejemplo Evangelizacin Via Ecologa Mundo Ciudad Ciencias naturales Ecumenismo Dilogo interreligioso Islam Hinduismo Zen Cultura Insercin Opcin preferencial por los pobres Fe - Justicia Comunidades de insercin Exclusin Increencia

PROPUESTA DE LECTURA SISTEMTICA

3. I G N A C I O Cultura Flos Sanctorum Vita Christi Ludolpho de Saxonia Anima Christi Amads de Gaula Honor Peregrino Autobiografa Loyola Conversin Imitacin Cartuja Arvalo Manresa Cardoner Montserrat Jerusaln Barcelona Alcal de Henares Alumbrados Inquisicin Salamanca Crcel Amigos en el Seor Pars Estudios Amberes / Brujas / Londres Cartuja Montmartre Fabro, R Javier, F. Lanez, D. Bobadilla, A. N. Rodrguez, S. Salmern, A.

54

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Codure, J. Brot, R Jayo, C. Venecia Roma La Storta Deliberaciones 1539 Lenguaje Ignaciano Ejercicios Espirituales Momento / nonada Formula del Instituto Diario Espiritual Locuela / cosa / esfrico Constituciones Proemio Autobiografa Locos por Cristo Cartas Mstica Ignaciana Cardoner Manresa La Storta Diario Espiritual Misa Calor Suavidad Tibieza Tacto Dulzura Claridad Aplicacin de sentidos Discernimiento Mistagoga Todo Contemplativo en la accin

PROPUESTA DE LECTURA SISTEMTICA

55

4. C O M P A A DE JESS Amigos en el Seor / Primeros compaeros Fabro, R Javier, F. Lainez, D. Bobadilla, A. N. Rodrguez, S. Salmern, A. Codure, J. Brot, R Jayo, C. Polanco, J. A. de Nadal, J. Borja, F. Comunidad Carisma Fundacin Ayuda a las nimas Contemplativo en la accin Modo de proceder Discreta Caritas Privilegios Discretio Comunidades de Solidaridad Instituto Formula del Instituto Constituciones Proemio Normas Complementarias Reglas de la C] Admisin - Formacin - Incorporacin Candidato Examen de candidatos Impedimento Despedir Discreta caritas

56

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Noviciado Votos Dimisin Renuncia Estipendios-Beneficios Pobreza / Castidad / Obediencia Juniorado Escolar-Letras Estudios Colegios Ratio Studiorum Pedagoga Ignaciana Magisterio (etapa de formacin) Teologa (etapa de formacin) Tercera Probacin Jesuta Misin-Cuerpo apostlico Ayuda a las nimas Discurrir Disponibilidad Universalidad Compasin Sacerdocio Sacramentos Liturgia Misa Confesin Ministerios Ministerios de la Palabra Conversacin Ejercicios Espirituales Acompaamiento Ensear a los nios Ciencias naturales Consolar Crcel Hospitales Parroquias

PROPUESTA DE LECTURA SISTEMTICA

Unin de los nimos Amigos en el Seor Cartas Comunidad Familia Gobierno Discretio Cmodos Circunstancias Deliberaciones 1539 Congregaciones Decreto Discernimiento comunitario Obediencia Cuenta de Conciencia Representacin Disponibilidad Prepsito General Asistente Provincial Consejeros Rector Superior Colateral

5. H O M B R E / S U J E T O Ser humano Hombre Criatura Sujeto Mundo Cultura Iglesia Circunstancias Cuerpo Carne Dolor Enfermedad

58

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Apetito Placer Ayuno Sentidos Sensualidad Calor Suavidad Tibieza Tacto Claridad Dulzura Escucha Gustar Sexualidad Muerte Vida Afectiva Afecto Deseo Edificacin / Desedificacin Contriccin Escrpulo Afeccin desordenada Agitacin Ambicin Codicia Avaricia Vanagloria Soberbia Binarios Culpa Temor Amor Compasin Descenso Alegra Consolacin Consolacin sin causa precedente Delectacin Devocin Contento Quietud Vergenza

PROPUESTA DE LECTURA SISTEMTICA

59

Repugnar Aborrecimiento Alma / Libertad Memoria Entendimiento Pensamientos Confusin Persuasin / Suasin Engao Cogitacin Conjetura Consideracin Estimativa Sindresis Reflectir Colegir Certeza Conocimiento interno Meditacin y autoconocimiento Voluntad Virtudes Humildad Maneras de Humildad Abnegacin Vencerse a s mismo Confianza Perseverancia Descanso Dinero Pobreza Acompaamiento / Correccin Disponibilidad Obediencia Fe-Esperanza-Caridad Santidad Castidad / Celibato Discreta caritas Penitencia Pecado Trabajo / obra Santidad

60

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Espritu Devocin Discernimiento / Discretio Consolacin Alegra Consolacin sin causa precedente Desolacin Delectacin Tibieza Tristeza Mal Espritu Teologa Espiritual Oracin Tomad Seor y Recibid / Anima Christi Examen Anhlitos Meditacin Coloquios Contemplacin Composicin de Lugar Aplicacin de sentidos Contemplacin para alcanzar Amor Buscar y Hallar Contemplativo en la accin Principio y Fundamento Experiencia de Dios Encontrar a Dios Camino Discurrir Buscar Discernimiento Contemplativo en la accin Sentir Todo

6. EJERCICIOS ESPIRITUALES Principio y Fundamento Criatura Alabanza

PROPUESTA DE LECTURA SISTEMTICA

61

Reverencia Servicio Indiferencia Afeccin desordenada Libertad Anotaciones Apartamiento Casas de Ejercicios Liberalidad Gustar Ejercitador / a-ejercitante Presupuesto Entrevista Pltica Modo y orden Oracin: [Ver en las otras Semanas: Oracin] Anima Christi Primera Semana Pecado Penitencia ayuno Contricin Culpa Oracin: [Ver en las otras Semanas: Oracin] Modos de orar Oracin preparatoria Prembulo Examen Distraccin Divertir Composicin de Lugar Meditacin Imaginacin Memoria Entendimiento Voluntad Coloquios Escatologa Lgrimas Confesin

62

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

[Ver tambin: Experiencia de Dios] Segunda Semana Examen Discernimiento Mal espritu Rey Temporal Servicio Oblacin Encarnacin Trinidad Mara Eleccin Banderas Binarios Maneras de Humildad Oracin: [Ver en las otras Semanas: Oracin] Oblacin [de mayor estima] Carnal Contemplacin Aplicacin de Sentidos Repeticin Reflectir Coloquios Seguimiento Pobreza Conocimiento interno Humanidad de Cristo Misterios de la Vida de Cristo [Ver tambin: Jess / Cristo] Tercera Semana Cruz Maneras de Humildad Confirmacin Misterios de la Vida de Cristo Dolor Lgrimas Oracin: [Ver en las otras Semanas: Oracin] Contemplacin Aplicacin de Sentidos

PROPUESTA DE LECTURA SISTEMTICA

63

Repeticin Coloquios Reglas "ordenarse en el comer" Cuarta Semana Apariciones Contemplacin para alcanzar Amor Encontrar a Dios Tomad, Seor... Todo Buscar Salvacin Oracin: [Ver en las otras Semanas: Oracin] Contemplacin Aplicacin de Sentidos Repeticin Coloquios Ayudas Anotaciones Adiciones Silencio Cosas de Ejercicios Reglas Discernimiento / Discretio Consolacin Consolacin sin causa precedente Desolacin Tristeza Turbacin / Agitacin Tentacin Temor Espritus Mal espritu Mocin Mudanza Reglas para sentir Iglesia Reglas "distribuir limosnas" Reglas ordenarse comer Escrpulo

64

DICCIONARIO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Directorios Biblia y Ejercicios Modalidades / Adaptacin / Aplicacin / Mtodos Modalidades / Adaptacin Ejercicios en la Vida Ordinaria Ejercicios y Diario Intensivo de Progoff Ejercicios y Focussing Ejercicios y Gestalt Sadhana Zen

A
\ ABNEGACIN . El trmino y sus contextos. El trmino a. no se encuentra de modo explcito en el Autgrafo de los Ejercicios, ciertamente, pero s en las primeras adaptaciones y textos latinos. En [Ej 87], el texto Helyar 67 menciona la a. como el segundo de los tres motivos por los que se hacen las "penitencias externas"; en el Autgrafo aparece la expresin "por vencer a s mismo". En [Ej 16], el texto Exercitia Magistri Ioannis (del Maestro Juan) 17 va ms all que el Autgrafo, cuando la splica a Dios ("que el afecto sea inclinado al lado opuesto") la explica: "pues eso es abnegarse a s mismo" (hoc est enim abnegare semetipsum), y prosigue: "y lo que antes sumamente apreci, lo repute por basura, para ganar a Cristo", que evoca a Flp 3, 7. En [Ej 95], dos textos citan directamente en la alocucin de Jesucristo la exigencia de la a. de Mt 16, 24 o Me 8, 34: el Maestro Juan 112: "el que quiera seguirme, niegese a s mismo, tome su cruz y sigame"; y el Martinensis 55: "el que quiera venir en pos de m, niegese I I I I I I I I I i I I i I I I 1 I i i I I i I I I I

a s mismo, tome su cruz y sgame". En [Ej 135], la a. caracteriza el texto del Maestro Juan 155 frente al Autgrafo ampliando el estado de la "perfeccin evanglica": "que est en la abnegacin y en dejar parientes, amigos, facultades y todo lo que poseemos". Hay otros trminos prximos a la palabra a.: "vencer a s mismo" [Ej 21.87]; "abajarse, bajeza propia" [Ej 116.165.258.289.324]; "humillarse" [Ej 75.108.165-168]; "diminuirse" [Ej 58] (la Vulgata traduce mei contemptum)', "despreciarse, aborrecer sus propias operaciones" [Ej 63]; "hacer/afectarse contra su propio..." [Ej 16.97.157; cf. 164.168]; "hacernos indiferentes" [Ej 23; cf. 155.179]; "quitar el afecto" [Ej 153-155]; salir de su propio "amor/querer/inters" [Ej 189] (esta formulacin recuerda expresiones de la Imitatio Christi I, 25; III, 32, 56 sobre la a.); tambin en latn exinanire semetipsum [Ej 53] segn Helyar 12 y Versio Prima; abicere/contemnere (semetipsum) [Ej 58] segn la Vulgata, [Ej 142] segn Helyar 38 y la Vulgata, [Ej 147] segn la Vulgata; ver tambin [Ej 167] segn la Vulgata. Estos conceptos concuerdan adems

abnegacin con la contraposicin agustiniana de "orgullo y desprecio del prjimo/de Dios" frente a "humildad y amor de Dios/del prjimo". Cercanas a la a. estn las temticas de la disposicin para la voluntad de Dios (cf. [Ej 1.5.135]); del humillarse ("deshonor", "injurias", "oprobios", "menosprecios") (cf. [Ej 23.116.146.147. 167]); del desear sufrir y del seguimiento e imitacin de Cristo (cf. [Ej 98.109.168]); as como de los sufrimientos y trabajos en su servicio (cf. [Ej 116]). La a. tiene su correspondencia en la humildad; y su contrario, en el rechazo de Dios/del prjimo por la soberbia o por un falso y aislado amor propio. 2. La abnegacin en los textos ignacianos. 2.1. La Autobiografa. En la Autobiografa, donde el trmino a. no se encuentra explcitamente, puede manifestarse en la vida de Ignacio un progresivo desarrollo de la apertura a la concreta voluntad de Dios en la agradecida y libre aceptacin de s mismo y en la amante entrega de s mismo (cf. Garca de Castro, 333-355). En los textos fundacionales de la CJ surge pronto el trmino a., sobre todo en reflexivo o referido a la "propia" voluntad y juicio, al "amor propio" un amor egosta que no es ordenado segn el amor de Dios y carece de indiferencia y discernimiento espiritual. Es significativo el cambio de "perfecta" a. (F40) a "mayor" a. (F50; [Co 81.103.258]), que traslada la a. a la dinmica del magis del seguimiento. 2.2. Los primeros documentos. Las Deliberaciones de los Primeros Compaeros de 1539 expresan el temor de que la aceptacin de la obediencia religiosa pudiera retraer a algunos candidatos de su ingreso, porque "muchos [...] ms persiguen lo suyo y la voluntad propia,

66
que lo que es de Cristo y la plena abnegacin de s mismos" (MCo I, 6). Y positivamente se aade que tiene un mrito heroico quien est dispuesto a obedecer en todo, "negando el juicio propio y a toda su voluntad" (MCo I, 7). La Fundacin de Colegios de formacin se fundamenta en 1541 en que los candidatos ya formados difcilmente estarn dispuestos a aceptar el modo de vida de la CJ caracterizada por la obediencia en la misin "as por los grandes trabajos que se requieren en ella, como por la mucha abnegacin de s mismos, estando aparejados para caminar y trabajar hasta en cabo de todo el mundo" (MCo 1,50; cf. [Co 308]). La formacin cientfica, que para "el escopo que derechamente pretende la Compaa, ayudar a las nimas suyas y de sus prximos a conseguir el ltimo fin para que fueron criadas", es muy til, necesita sin embargo "el fundamento debido de la abnegacin de s mismos y aprovechamiento en las virtudes" [Co 307]. En sus Consideraciones sobre la pobreza insiste Ignacio en la importancia de un estilo pobre de vida para el apostolado: "teniendo, no seran tanto diligentes para ayudar a los prjimos, ni tanto dispuestos para peregrinar y pasar adversidades, y no se puede tan bien persuadir a los prximos a la vera pobreza y abnegacin propia" (MCo I, 79). El voto especial de obediencia respecto de las misiones ante Dios y por tanto tambin ante el Papa como Vicario de Cristo, que en las Constitutiones circa Missionibus (1544-1545) es designado como "nuestro principio y principal fundamento" (MCo I, 162), en la Formula Instituti de 1540 es designado como medio, aadiendo "para una mayor humildad de nuestra Compaa y una perfecta mortificacin de cada uno y abnega-

67
don de nuestras voluntades" (F40). En 1547-1548 se considera "si ser bien mudar la causa dada en la bula del voto especial del papa (mayor humildad y abnegacin perfecta y mortificacin) porque no pareciese que se tienen por perfectamente abnegados etc. los que son de la CJ; y si podran tocarse las causas siguientes: primera, la devocin de obediencia a la sede apostlica; segunda, mayor abnegacin de la voluntad propia, sin decir perfecta; tercera, ms cierta direccin del Espritu Santo" (MCo 1,323; cf. 301). Y as indica luego la Formula Instituti de 1550 la motivacin: "por una mayor devocin a la obediencia de la Sede Apostlica y mayor abnegacin de nuestras voluntades y por una ms cierta direccin del Espritu Santo [...]" (F50). 2.3. Las Constituciones. La obediencia en la CJ se basa en la obediencia de la misin: la obediencia de ejecucin, de voluntad y de entendimiento ("negando con obediencia ciega todo nuestro parecer y juicio contrario en todas cosas que el superior ordena, donde no se pueda determinar [...], que haya alguna especie de pecado, haciendo cuenta que cada uno de los que viven en obediencia se debe dejar llevar y regir de la divina providencia por medio del superior") sirve al alegre servicio en favor de todo el cuerpo de la CJ de acuerdo con la voluntad de Dios, "teniendo por cierto, que se conforma en aquello con la divina voluntad, ms que en otra cosa que l podra hacer siguiendo su propia voluntad y juicio diferente" [Co 547]. Abnegacin y obediencia se encuentran tambin unidas en la "Dubiorum series altera": "obedezcan en cuanto prometieron y cuanto sin pecado y sin ir contra la regla se pudiere, que es mayor abnegacin" (MCo I, 281).

abnegacin De acuerdo con su estilo de vida, la CJ insiste en la a. a lo largo de toda la formacin: la alimentacin, vestido y alojamiento de los novicios "ser como cosa propia de pobres, persuadindose que ser lo peor de la casa por su mayor abnegacin y provecho espiritual y por venir a una igualdad y medida entre todos; que donde los primeros de la CJ han pasado por estas necesidades y mayores penurias corporales y los otros que vinieren para ella deben procurar por llegar cuanto pudieren a donde los primeros llegaron o ms adelante en el Seor nuestro" [Co 81]. El contentamiento con el vestido pobre se exige y fundamenta: "Porque haciendo muchas y diversas probaciones humillando y abnegando a s mismos, y hacindose amadores de lo sano de dentro, y de lo roto de fuera, se hallen ms aprovechados en espritu y con mayores fuerzas internas a mayor gloria divina" (MCo I, 254). "Se ayuden en los vestidos para la mortificacin y abnegacin de s mismos y poner debajo de los pies el mundo y sus vanidades; y esto cuanto, mirada la natura y usanza y oficio y otras circunstancias de las personas, se sufriere" [Co 297]. Pero, junto a toda probacin y ejercicio de un estilo pobre de vida, se recalca el debido cuidado de conservacin de la salud: "Procrese con la divina ayuda que, aunque tenga en qu probarse la virtud y abnegacin de s mismos, no falte con que se sustente y conserve la natura para su servicio y alabanza, teniendo la consideracin de las personas que conviene en el Seor nuestro" [Co 296]. De acuerdo con las "oblaciones de mayor estima y mayor momento", "aun haciendo contra su propia sensualidad y contra su amor carnal y mundano" [Ej 97] se ejercitan

abnegacin los novicios en los servicios humildes: "se requiere en las probaciones de humildad y abnegacin de s mismo, haciendo oficios bajos y humildes, [...] tomar ms prontamente aquellos en los cuales hallare mayor repugnancia, si le fuera ordenado que los haga" [Co 83]. De acuerdo con la eleccin de vida, todos los esfuerzos en el noviciado se dirigen a la aceptacin del estilo de vida de Cristo (cf. [Co 101-102]): "para mejor venir a este tal grado de perfeccin tan precioso en la vida espiritual, su mayor y ms intenso oficio debe ser buscar en el Seor nuestro su mayor abnegacin y continua mortificacin en todas cosas posibles; y el nuestro ayudarle en ellas cuanto el Seor nuestro nos administrare su gracia para mayor alabanza y gloria suya" [Co 103]); especial influencia adquiere esta exigencia por su inclusin en el Summarium Constitutionum 12. Asimismo, se anima expresamente a la a. (cf. [Co 280]; Mem 295). Ignacio considera el fundamento de la a. como ms decisivo que largos ratos de oracin o que las penitencias, tal como informa Gonzlez de Cmara: "el Padre dijo que nunca le mudaran de bastar una hora a los estudiantes, presupuesta la mortificacin y abnegacin, la cual hace que fcilmente en un cuarto de hora haga ms oracin, que otro no mortificado en dos horas [...]. Aadi, que de 100 hombres que se diesen a largas oraciones y largas penitencias, los ms de ellos venan ordinariamente a grandes inconvenientes; mxime, tocaba el Padre, de dureza de entendimiento; y as el Padre, todo el fundamento pona en mortificacin y abnegacin de voluntad" (Mem 256). La lucha contra el amor desordenado a los parientes (cf. [Co 61]), a los valores mundanos (cf. [Co

68
258]) y contra la ambicin de puestos honrosos (cf. [Co 117]) es una tarea de abnegacin. En el noviciado se ejercita la actitud de obediencia correspondiente a [Ej 97] y [Co 547]: "se esfuercen en lo interior de tener la resignacin y abnegacin verdadera de sus propias voluntades y juicios conformando totalmente el querer y sentir suyo con lo que su superior quiere y siente en todas cosas, donde no se viese pecado, teniendo la voluntad y juicio de su superior por regla del propio, para ms al justo conformarse con la primera y suma regla de toda buena voluntad y juicio, que es la eterna bondad y sapiencia" [Co 284]. Puesto que primeramente hay que preparar para las ciencias su necesario "fundamento de humildad y virtud", eso vale para el estudio en el noviciado: "les ayuda para lo dicho de su abnegacin y para ms crecer en la virtud y devocin" [Co 289]. Finalmente, acabados los estudios, en la Tercera Probacin debe darse especial importancia a la "escuela del afecto, ejercitndose en cosas espirituales y corporales, que ms humildad y abnegacin de todo amor sensual y voluntad y juicio propio y mayor conocimiento y amor de Dios N. S. pueden causarle; para que habindose aprovechado en s mismos, mejor puedan aprovechar a gloria de Dios N. S." [Co 516]; en este texto resuenan las consideraciones de Ignacio sobre la pobreza. Antes de la admisin definitiva no solo ha de examinarse la suficiente formacin cientfica: "deben esperar los que en la abnegacin de s mismos y virtudes religiosas no tuviesen el testimonio que conviene enteramente" [Co 518]; sean admitidas solamente "personas escogidas en espritu y doctrina, y muy a la larga ejercitadas y conocidas en varias pruebas de virtud y

69
abnegacin de s mismos, con edificacin y satisfaccin de todos" [Co 819]. Tras la admisin apenas se menciona ya la a. -no porque ya no tenga importancia, sino porque se la presupone como fundamento y evidente actitud bsica del jesuita. As tambin puede exigirse del Superior general: "debe tambin ser libre de todas pasiones, tenindolas domadas y mortificadas, porque interiormente no le perturben el juicio de la razn" [Co 726]. 2 A. El Epistolario. En el Epistolario se encuentra el trmino a. ya desde 1545 en las cartas escritas ex commissione y a partir de 1551 tambin en las cartas redactadas personalmente por Ignacio. "Abnegar" / "abnegacin" son utilizados sobre todo reflexivamente o referido a voluntad propia, juicio propio I amor sui. Conceptos cercanos son "obediencia", "resignacin de s mismo" y "recta intencin". Ignacio ve lo peculiar de la vida religiosa en vivir segn el modelo y la "instruccin" de Cristo, que "siendo en gloria de tanto poder, de tanta sabidura y de tanta bondad, no obstante se someti a la potestad, al juicio y a la voluntad del hombre tanto nfimo (cf. Flp 2ss)" [Epp I, 124]. Dios regala su consolacin "a las nimas dedicadas a su divino servicio, las cuales abnegando el amor propio, han hecho oblacin de s mismas ntegramente a su creador" [Epp VI, 216; cf. Epp XI, 185]. La a. es implorada como "gracia" del seguimiento en la vida religiosa: "todo religioso debe estar dispuesto a hacer cuanto le ser encomendado con toda abnegacin del propio amor y juicio, [...] estad siempre de buen nimo, y procurad todos impetrar la gracia de Dios N. S. de abnegaros totalmente para que podis serle verdadero discpulo" ([Epp V, 202]; cf. Mt 16, 24).

abnegacin La motivacin cristolgicoapostlica de la a. marca tambin decisivamente las instrucciones para los jesuitas enviados a nuevas fundaciones: "cada uno, haciendo recta su intencin de modo que totalmente quaerat non quae sua sunt, sed quae Jesu Xpi, se esfuerce en hacer grandes propsitos y deseos de ser verdadero y fiel siervo de Dios, y dar buena cuenta de s en toda cosa que le ser encomendada, con verdadera abnegacin de la propia voluntad y juicio, sometindose totalmente al gobierno de Dios por medio de la santa obediencia, ora sean empleados en grandes cosas, ora en cosas bajas; y hagan oraciones fervientes cuanto puedan para obtener esta gracia del dador de todo bien" [Epp III, 543; cf. IV, 409; X, 694; XI, 364; XI, 366; XI, 533]. A un jesuita, que se siente sobrecargado en su trabajo, le recomienda Ignacio la a. como una de las "virtudes slidas": "se cuide de querer humillarse tanto, que sea dar lugar al espritu de la pusilanimidad. Los dones de Dios no se deben estimar en poco, aunque las propias imperfecciones se desprecian, como es el deber [...] y sobre todo V. R. recuerde que Dios busca las virtudes slidas en nosotros, como son la paciencia, humildad, obediencia, abnegacin de la voluntad propia, caridad, id est, buena voluntad de servirlo, y por l a los prjimos" [Epp VI, 110; cf. VIII, 148]. Obediencia y a. son para Ignacio caracterstica decisiva de la Compaa. En una carta de Polanco sobre la obediencia se dice: "Heme extendido en hablar de esta santa virtud, [...] por la comisin dicha de N. P. que, aunque en todas religiones la tiene por necesaria, en esta muy especialmente, y en ella desea en el Seor nuestro que los que

abnegacin son de la Compaa se sealasen; porque ni en austeridad de vestidos, ni ayunos, ni otras mortificaciones en nuestro comn modo de vivir igualamos el de otros muchos; pero en esta obediencia y abnegacin verdadera de voluntades y juicios desea mucho en el Seor nuestro que todos de veras nos aprovechsemos y sealemos" [Epp II, 63; cf. I, 615]. La obediencia y a. estn ordenadas exclusivamente al servicio de Dios: "Cuanto al vivir religioso y conforme al instituto santo de la Compaa, se tiene tambin mucho cuidado, atendindose a la mortificacin y a. y ejercicios de humildad y obediencia; la cual obediencia especialmente se procura hacer que sea entera en los sujetos de esta Compaa, no se sufriendo en casa propios juicios ni voluntades, sino toda sujecin y abnegacin de ellos, y conformidad con el juicio y voluntad del que en lugar de Cristo nuestro Seor se toma por gua para acertar en su divino servicio" [Epp II, 641]. El propio Ignacio subraya: "En otras religiones podemos sufrir que nos hagan ventaja [en ayunos] y vigilias, y otras asperezas que, segn su instituto, cada una santamente observa; pero en la puridad y perfeccin de la obediencia, con la resignacin verdadera de nuestras voluntades y abnegacin de nuestros juicios, mucho deseo, hermanos carsimos, que se sealen los que en esta Compaa sirven a Dios nuestro Seor, y que en esto se conozcan los hijos verdaderos de ella; nunca mirando la persona a quien se obedece, sino en ella a Cristo nuestro Seor, por quien se obedece" [Epp IV, 671]. Una presentacin de la CJ recalca: "Tenemos leyes y constituciones que, as como disponen a gran perfeccin y exigen vera abnegacin del amor propio y del juicio, no son

70
fciles de observar sino para varones espirituales" [Epp XII, 620]. La a. marca la vida toda en la CJ. A candidatos que entran en esa actitud se refieren algunas cartas para edificacin: "[un caballero italiano] entra tan por la puerta que pocos creo han estado con tal resignacin y abnegacin muchos aos ha" [Epp X, 515; cf. I, 332; II, 259; IV, 535; XI, 182; XI, 246); sobre Nadal, se dice en su profesin: "en letras [estudios] de toda suerte, mucho ms en la abnegacin de s mismo, es muy raro, y en toda virtud" [Epp IV, 208]. En la admisin se pone especial atencin a la a.: "Por lo que respecta a aquel hombre de 40 45 aos, aun cuando por lo dems fuese muy apto, no resignndose libremente para cada ministerio que la obediencia le ordenase, no est maduro para la Compaa. Se le podr exhortar a hacer el bien, y an a pasar adelante en la va de la abnegacin del amor propio; y cuando est preparado para entrar por la puerta, su R.V. nos avisar" [Epp IX, 173]. Los candidatos son informados claramente: "Convendr que entienda que las probaciones que usa la Compaa y las cosas ms difciles de aquella, especialmente respecto a la obediencia y abnegacin de su propia voluntad y juicio; y cuando todas estas cosas le agradasen, V. R. nos avisar" [Epp XI, 237; cf. VIII, 148; XII, 559s.]. En la renuncia a los bienes, libre del amor desordenado a parientes, se elogia la "abnegacin mayor de la carne y sangre" [Epp VII, 158; cf. VI, 500], "porque adems de ser este modo ms conforme a la debida abnegacin y resignacin, tambin es conveniente para la mejor dispensacin" [Epp VI, 500]. En cuanto a las misiones, se recalca especialmente la "disciplina" de la a. (cf. [Epp II, 288; VII, 344]).

71
t o s jesuitas descontentos de su destino son exhortados frecuentemente a la abnegacin. Un jesuita preocupado excesivamente por su salud, oye: "aquel deberas ciertamente imitar quien por ti 'se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz' (Flp 2, 8), aun si con l, por no perder la obediencia, perdieras la vida. [...] O haces tan valiosa esta msera y breve vida, que habrs que dejar de todos modos, que no ests preparado a cambiarla por la felicsima y eterna, oyendo Cristo que dice: 'quien ama su alma, la pierde; y quien la odia, la custodiar para la vida eterna' Qn 12, 25)? [...] No pienso detenerme en hacerte presente la caridad y prudencia de tu prepsito, con la cual dirige aquellos, que Dios ha confiado a su cuidado, y segn las fuerzas y el talento y la inclinacin de nimo de cada uno los distribuye en varios empeos de nuestro Instituto, siempre que hayan abnegado su voluntad propia" [Epp II, 84-85; cf. II, 147]. El Memorial informa cunto tiene Ignacio en cuenta como superior las inclinaciones de los particulares: "Suele N. P. mucho cooperar con las inclinaciones velut concurriendo, es decir, no hace nunca, en cuanto se puede, violencia a ninguno; [...]. Todo lo que en este lugar se dice del cuidado que nuestro Padre tena con las inclinaciones de los subditos, lo entienda (y as ejecutaba) de quienes eran verdaderos hijos suyos y de la Compaa: quiero decir, de los perfectos obedientes y meramente resignados en el parecer y la voluntad del superior. Porque los que no tenan esta indiferencia y abnegacin propia, o no descansaba hasta verlos del todo muertos a las inclinaciones del juicio y voluntad, o finalmente los despeda de la Compaa. [...] N. P. dijo [...]: "Yo deseo mucho en todos

abnegacin una general indiferencia, etc.; y as, presupuesta la obediencia y abnegacin de la parte del subdito, yo me tengo hallado mucho bien de seguir las inclinaciones" (Mem 114.115.117; cf. [Epp VII, 34]). A la a. corresponde en el que manda la "circunspeccin, que busca la discreta caridad" [Epp V, 202]. Ante todo en los oficios bajos y estudios se exhorta a la a.: "exhortarlos a la abnegacin de s mismos, les ayudar para proceder alegremente en el divino servicio" [Epp VI, 215; cf. IV, 344; V, 49; V, 579; VI, 216; XI, 441; XI, 477]; "esforzaos en dar buen ejemplo de obediencia perfecta y humildad a los nuevos; y puesto que sois veteranos en la Compaa, mostradlo en la abnegacin de todo amor propio, y en la verdadera y perfecta obediencia" [Epp IX, 233]. La fijacin en las propias inclinaciones debilita la a. y la indiferencia en el servicio de Dios (cf. [Epp IX, 247]). En la conclusin de una carta, se dice: "Dnos a todos su espritu y gracia Cristo N. S. para acabar de abnegar este hombre viejo, y sentir y cumplir siempre su santsima voluntad" [Epp IX, 505]. Con rigor son reprendidos los escolares, que instigan contra la obediencia, "hacindose grandes intrpretes y limitadores de la obediencia, a cada paso diciendo que no quieren ser homicidas de s mismos, etc. Esta es la peor doctrina y ms perniciosa para la unin que pretendemos en la Compaa, y la perfeccin de la obediencia formada de caridad, que podra usarse; [...] Ese espritu es propiamente de soberbia de juicio, y estraga toda la simplicidad y magnanimidad de la obediencia, [...] vea de reconocerse y enmendarse [...]; y a no tomar el espritu y modo de proceder de la Compaa, muy mejor sera estar fuera de ella [...] Plega a Cristo N.

, t )

abnegacin S. de darnos verdadera humildad y abnegacin de nuestras voluntades y juicios para que merezcamos comenzar a ser sus discpulos [cf. Mt 16, 24]. Amn" [Epp XI, 277]. En la muerte de dos jesutas escribe Ignacio: "Tenemos ms envidia que compasin a los dos, porque dado que han conversado en nuestra Compaa con gran pureza, obediencia y abnegacin de s mismos y deseo de servir y glorificar a Dios N. S., no dudamos los haya tomado como frutos maduros, no queriendo diferirles ms el inenarrable e inestimable premio que tiene preparado para los fieles y verdaderos siervos suyos" [Epp X, 322]. 3. Aclaracin teolgico-espiritual, histrica, exegtica y psicolgica. La invitacin bblica a "negarse a s mismo" (Me 8, 34 par.) aparece con (avp?arne,omai "(ab-) negar, desechar, rechazar", un trmino que designa el "rechazo" de una relacin de seguimiento. Es neutral, de entrada, y recibe su valor moral del objeto al que se aplica: Dios, Jesucristo, la fe, los dolos, el atesmo, las ambiciones mundanas. {jt)aQvoiai, es lo contrario de fiokoya) "profesar". La invitacin a un nuevo seguimiento en Me 8, 34-par., exige, "rechazarse a s mismo", es decir, todo seguimiento de s mismo en el seguimiento confeso de Cristo; la a. pasa, pues, por el abandono de los bienes materiales o de la posicin social (cf. Mt 10,37; Le 14,26.33). Este paso decisivo en el seguimiento no es condicin previa, sino consecuencia dentro de una preexistente relacin de seguimiento de libre decisin personal. La a., como la cruz, no es el fin, sino la dimensin dolorosa pero aceptada del seguimiento conforme a la voluntad de Dios, por cuya dimensin el hombre participa, por la gracia, en la vida gloriosa. En ese horizonte, la a. resulta la amorosa entrega de s mismo en

72
una misin libremente aceptada y reconocida como voluntad concreta de Dios para la propia vida. Mientras que en los primeros tiempos de la Iglesia la interpretacin de la a. se haca preferentemente como martirio, en la obra ignaciana se refiere a la vida toda en obediencia para la misin. "Abnegacin" se aplica casi como sinnimo de "mortificacin", pero hay que distinguir estos trminos: "Mortificacin" se usa tambin en plural, es decir aplicado a los hechos singulares, generalmente para correccin de inclinaciones desordenadas o pecaminosas. Puede ser egocntrica y exagerada; debe aplicarse tras lcido discernimiento con la debida moderacin; puede tambin sufrirse pasivamente. "Abnegacin" slo se usa en singular como una actitud bsica y activa, aunque tambin otros pueden incitar a ella. Lo decisivo no es cunto, sino si uno se niega a s mismo, donde la a. encuentra su medida en amar "sin medida", y donde sta es impulsada por el magis de la voluntad concreta de Dios en la misin. La a. es el lado doloroso de la libre entrega personal en amor. Como realizacin referida a s mismo, la a. degenera en intento egocntrico de arrogante autoliberacin; como resignacin que se abandona a un destino exterior degenera en desprecio de los dones de Dios con falsa humildad. Ambas actitudes errneas estn en relacin con tendencias psicopatolgicas o trastornos de la persona o de la comunidad. A causa de estos dos fallos, por un lado, en la historia de las espiritualidades cristianas o no cristianas se analiza la a. crticamente, y con razn; otras veces, y

"73
con frecuencia, se la rechaza categrica e injustamente, especialmente fe en las tendencias de exigencias | categricas de "autorrealizacin". Movimientos filosficos, psicolgicos, ecolgicos, y espirituales po: dran mostrar de nuevo el rostro liberador de la a. cristiana para el desarrollo humano, unido a la creacin entera bajo trminos como "autotranscendencia", "autolimitaI cin" o "solidaridad". I La a. tiene su fundamento teo| lgico en la kenosis de Cristo, en la 1 decisin trinitaria (cf. [Ej 102]) de liI bre autoentrega del Hijo - e n la encarnacin, trabajos de la vida terrestre y pasin hasta la muerte-, ordenada a la glorificacin. Cristo, en su vaciamiento de s mismo (cf. Flp 2, 7; 2Cor 8, 9; [Ej 53]) "para instruccin nuestra" [Epp I, 124], es modelo ([Ej 344]: "dechado y regla nuestra") de toda vida cristiana, cuyo fin es la gloria de Dios y la salvai cin que comporta de la creacin entera (cf. [Ej 23.230-237]). Tambin elfiat de Mara -humillndose (cf. [Ej 108])- es base y modelo de respuesta libre a la llamada y obra de { Dios en apertura a la voluntad de Dios que se manifiesta nuevamente ; y para siempre. A esta llamada de * libre entrega de s mismo, en agradecida acogida de s mismo, Cristo invita a todos los hombres (cf. Me 8, 34ss.;[E; 95-98.146-147]. Desde ah parece claro hasta qu punto la a. es una actitud activa y bsica de la libertad en el seguimiento personal. El que entra en Ejercicios, "sea tal que pueda determinar de su persona etiam para estado" para en ellos "preparar y disponer el nima para quitar de s todas las afecciones desordenadas y, despus de quitadas, para buscar y hallar la voluntad divina en la disposicin de su vida para la salud del nima" [Ej 1]. Cuando in-

abnegacin clinaciones desordenadas impiden esa disposicin, "debe afectarse al contrario [...] pidiendo a Dios nuestro Seor el contrario" [Ej 16]. La a. no es un acto asctico de fuerza de voluntad para destruccin de la propensin al pecado por el propio poder o para destruccin de s mismo como pecador, sino una libre autoentrega por virtud de la gracia y en agradecimiento por la misericordia de Dios en el crucificado, que "de Criador es venido a hacerse hombre y de vida eterna a muerte temporal y as morir por mis pecados" [Ej 53]. Incluso los actos exteriores de penitencia slo se ejercitan "por vencer a s mismo", se emplean como medios para aumentar la actitud bsica interna de la a. en calidad de libertad para el seguimiento: "por vencer a s mismo y ordenar su vida sin determinarse por afeccin alguna que desordenada sea" [Ej 21]. En escuchar la llamada de Cristo a su seguimiento est la respuesta a la misericordia experimentada de Dios, la "oblacin de mayor estima" en la que el ejercitante "aun haciendo contra su propia sensualidad y contra su amor carnal y mundano" [Ej 97], se dispone para la vida concreta otorgada por Dios en la imitacin y comunin del seguimiento de Cristo: incluso en pobreza, trabajos y padecer desprecios en la vida terrena, pero con la promesa de la gloria de la vida eterna. Antes de la eleccin de vida se medita el descenso acordado por una trinidad acorde de voces, descenso del Hijo desde la eternidad divina a la pobreza, trabajos y desprecios de la vida terrestre, cuya meta es la salvacin del hombre (cf. [Ej 102ss.]); expresamente se considera la humildad, en sus "tres maneras" "para hombre afectarse a la vera doctrina de Cristo nuestro Seor" [Ej

abnegacin 164]. No el ejercicio del poder o las grandes realizaciones, sino la libre y humilde entrega de Cristo en su misin, que respeta la libertad del hombre y nuevamente la constituye por amor, es el modelo de la vida cristiana. La eleccin de vida debe hacerse "con entera resignacin de su voluntad; y si es posible, que llegue al tercer grado de humildad, en que de su parte est ms inclinado, si fuese igual servicio de Dios, a lo que es ms conforme a los consejos y ejemplo de Cristo nuestro Seor. Quien no est en la indiferencia del segundo grado, no est para ponerse en elecciones" (MEx II, 74ss.). El disponerse -el constante esfuerzo por la indiferencia y, ms an, la preferencia por el "modo de proceder" de Cristo- es "salir de su propio amor, querer e inters" [Ej 189] y requiere la discrecin espiritual y la eleccin personal y responsable de aquello que "ms nos conduce para el fin que somos criados" [Ej 23]. El "ms" (magis) no es aqu un criterio abstracto, sino don y promesa del amor que en el encuentro personal con Cristo siempre de nuevo revive. Ignacio aconseja: "Plega a la divina y suma bondad de mover eficazmente el corazn de V. merced, para que suavemente se incline y aficione a lo que ms agradable ha de ser en su santo acatamiento" [Epp VIII, 18]. Toda a. en la CJ se basa en la misin. La praxis propia de Ignacio muestra cmo l pone su vida totalmente al servicio de Dios dentro de la Iglesia y, por eso, defiende con vigor contra las tentativas de cambio de dentro o fuera de la CJ, la manera propia de seguimiento de Cristo, recibida y sentida en un discernimiento espiritual siempre nuevo. La a., como la obediencia, sirve nicamente al sometimiento bajo la direccin de Dios y ambas tienen

74
sus lmites all donde una orden de obediencia es reconocida claramente como contraria a la voluntad de Dios. En materia de rdenes de obediencia de los superiores, vale para Ignacio su propia praxis: "no hace nunca, en cuanto se puede, violencia a ninguno" (Mem 114); en eso y en los frecuentemente mencionados lmites de la obediencia quedan tambin incluidos la libertad, ausencia de coaccin y la estima de la persona, tan bsicas para la abnegacin. Y as las NC recuerdan a los superiores que dejen "convenientes espacios a la libertad individual. Deben ampliarse estos espacios de libertad en el Seor, segn las muestras dadas de asimilacin del espritu de la Compaa y de actitudes de humildad y abnegacin" (NC 354 3). La "abnegacin propia, fruto del gozo que procede de la presencia del Reino y de la progresiva identificacin con Cristo" (NC 223 4), es necesaria para la praxis del discernimiento espiritual personal y comunitario, en la escucha y respuestas al llamamiento de Dios. La a. no debe anular la persona en su propia responsabilidad, sino liberarla con los dones que le vienen de Dios para un servicio solidario y amoroso dentro de la comunidad del seguimiento de Cristo, para la entrega en la misin recibida. En eso todos los "trabajos" se ofrecen a Dios "mirando que por su amor los aceptamos, posponiendo nuestros gustos, para que en algo a su majestad sirvamos, ayudando aquellos por cuya vida l muri" [Epp III, 510]. Frente al exagerado nfasis asctico del esfuerzo humano -exigido a s mismo o a otros-, Ignacio insiste con frecuencia en "conservar" la salud, la naturaleza, "el subyecto", la persona, el cuerpo todo de la CJ para mayor duracin y fruto en el ser-

75
I vicio divino (cf. [Epp VI, 370; IX, I 170; XI, 190; Co 296]).
I Raphaela PALLIN

aborrecimiento del mundo, con el fin de aborrecer mi pecado, el desorden de mis operaciones y las cosas mundanas y vanas. Triple repeticin de la palabra: "aborrecimiento", "aborreciendo", "aborreciendo". La expresin se vuelve a encontrar en [Au 14]: "Y l tena un aborrecimiento tan grande a sus pecados pasados...", y en [Co 101]: "Cunta ayuda y beneficio es para la vida espiritual aborrecer, totalmente y no en parte, todo lo que el mundo ama y abraza...", donde se vuelve a encontrar el tercer punto del coloquio: aborrecer del mundo para apartar de s las cosas mundanas y vanas. De este sentimiento interior de a., fruto de las meditaciones de la Primera Semana, nace una mocin de la voluntad que arroja con fuerza su objeto; aqu, el mal en sus tres modalidades: el pecado, el desorden, el mundo. El a. obliga no slo a la conversin, sino a la penitencia, y lleva a su contrario: "Desear con todas sus fuerzas todo lo que Cristo nuestro Seor ha querido y abrazado" [Co 101]. En la formacin es necesario "haber visto" de antemano lo que concierne a los vicios, lo que conduce a detestarlos y los remedios que se aportan, para que la predicacin sea diferente de la enseanza escolar (cf. [Co 404]). El Concilio de Trento hablar de manera similar del modo de preparacin para la justificacin: "[Los hombres] se disponen para la justicia misma [cuando] [...] empiezan a amarle [a Dios] como fuente de toda justicia y, por ende, se mueven contra los pecados por algn odio y detestacin, esto es, por aquel arrepentimiento que es necesario tener antes del bautismo" (DH 1526). Lo propio de Ignacio es extender este a. al desorden de la actividad y al espritu del mundo.

f / Cruz, Humildad, Mortificacin, ObstinaI cin, Penitencia, Soberbia, Vencer a s mismo 1 Virtudes.

I BibL: CEBOLLADA, R, "Del amor propio al I amor de Dios: La abnegacin en los Ejerci1 dos Espirituales", Man 73 (2001) 357-370;
1 COUPEAU, J. C, "Del 'yo' al 'nosotros': De

H una abnegacin individual a la abnegacin I corporativa", Man 73 (2001) 371-386; DAI ESCHLER, R., "Abngation", en DSp, 88-90;
i GARCA DE CASTRO, ]., "El lento camino de la

B Jg I i I B It H H j| ij; H ta i; H j I i> I; i; I 1' i" i

lcida entrega (itinerario personal de Ignado de Loyola hacia la abnegacin)", Man 73 (2001) 333-355; HAUSHERR, I., "Abngation, renoncement, mortification", Christus 6 (1959) 182-195; MARTNEZ, J. L., "Salir del 'amor propio' para hallar el 's mismo'. Un estudio de tica teolgica", MCom 55 (1997) 157-200; MARYKS, R. A., "Abnegacin e identidad del jesuita en Jernimo Nadal (1507-1580)", Man 73 (2001) 387-396; MELLONi,}., "La abnegacin, una alternativa para nuestro tiempo", Man 73 (2001) 419-427; MOLLA, D., "Espiritualidad ignaciana y slidaridad con los excluidos", Man 65 (1993) 169-182; OSUNA, }., "Asctica y disciplina en la espiritualidad ignaciana", CIS 25 (1994) 25-46; PALMES, C, "La voluntad de Dios y la abnegacin en la espiritualidad ignaciana", en La obediencia religiosa ignaciana, E. Subirn, Barcelona 1963, 7-54; WULF, E, "Selbstverleugnung und Abttung ais bungen der Nachfolge Christi und ais Kennzeichen des neuen Lebens in Christus", en Geistliches Leben in der heutigen Welt. Geschichte und bung der christlichen Frmmigkeit, Herder, Freiburg 1960, 34-98.

i 1 I I i; l I> R I: H

ABORRECIMIENTO T a principal referencia a este trJL/mino y su verbo correspondiente "aborrecer" es el tercer ejercicio de la Primera Semana [Ej 63], repeticin de los dos primeros, con su triple coloquio para obtener conocimiento y sentimiento interior: primero de mis pecados, segundo del desorden de mi actividad y tercero

abstinencia Odio a s mismo o amor a s mismo? El debate sigue siendo actual. La traduccin de la Versio prima de los Ejercicios insina una posible desviacin: ut meipsum odio habens. S. Pablo habla de un modo ms preciso del conflicto entre la carne y el espritu (Gal 5, 16ss). Si todo amor propio estuviera muerto en nosotros -escriba G. Bernanos al final del Diario de un cura rural-, "la gracia de las gracias sera amarse humildemente a uno mismo como uno ms de los miembros sufrientes de Jesucristo". A este respecto se pueden leer las directrices -llenas de discernimiento ignaciano- en la carta a Francisco de Borja el 20 de septiembre de 1548 sobre la moderacin en la ascesis: "porque al cuerpo tanto debemos querer y amar, cuanto obedece y ayuda al nima" [Epp II, 235].
Claude FLIPO, SJ Z1 Conversin, Cuerpo, Mundo, Pecado, Penitencia, Primera Semana. Bibl.: IPARRAGUIRRE, I., "Aborrecimiento" en Vocabulario de Ejercicios Espirituales. Ensayo de hermenutica ignaciana, OS, Roma 1978, 4-7.

76
sos de Ignacio en este terreno en los comienzos, cuando quera ir a Jerusaln "con tantas disciplinas y tantas abstinencias, cuantas un nimo generoso, encendido de Dios, suele desear hacer" [Au 9]. En Manresa hizo falta la orden de su confesor para que aceptara romper una a. total prolongada [Au 25]. Slo a travs del discernimiento espiritual se puede llegar al justo medio. Su experiencia se refleja en la Regla cuarta: haciendo un esfuerzo por suprimir lo que es normal, se llegar al justo medio que es necesario guardar en la comida y en la bebida, porque "as ayudndose y disponindose, muchas veces sentir ms las internas noticias, consolaciones y divinas inspiraciones para mostrrsele el medio que le conviene" [Ej 213]. Lo que l aconseja est conforme con las reglas del discernimiento de espritus: decidiendo de antemano la medida de la a. que nos proponemos hacer (cf. D3,15) y manteniendo informado a su confesor. Dios, "que nos conoce mejor que nosotros mismos", nos ayuda a encontrar el equilibrio gracias a ensayos. El fin de esta a. es "vencer todo apetito desordenado" [Ej 217] y llegar a la templanza, para que los sentidos obedezcan a la razn y para que "con ms lumbre se proceda y ms se glorifique Dios nuestro Seor en nuestras nimas y cuerpos" [Co 300; cf. tambin Epp II, 233-237]. Este equilibrio, el justo medio, la justa medida perseguida por Ignacio, se expresa en la moderacin, mediocritas, que es el ejercicio de la virtud de la prudencia para no caer en un rigor excesivo o en un relajamiento demasiado grande (cf. [Co 822]), que aplica esta mediocritas a los trabajos del espritu y del cuer- : po, as como a la prctica de las; constituciones. El impulso ilimita-

ABSTINENCIA

a palabra pertenece al vocabulario de las "Reglas para ordenarse en el comer para adelante" [Ej 210-217] que estn situadas al final de la Tercera Semana de los Ejercicios Espirituales. Se refiere a la relacin del ejercitante con el cuerpo y especialmente con la comida, cuyo uso, para Ignacio, no es irrelevante para la vida espiritual: "porque el rgimen del comer influye mucho en la elevacin o depresin del nimo" (D3, 15). Conocemos los exce-

77
do del magis se encuentra incluido as en los lmites de lo razonable, de la vida comn y de la discreta caritas en la ayuda de las almas. En la vida de Ignacio la a. voluntaria permanece, sin embargo, ante la oscuridad o la indecisin que paralizan; de esta forma, se convierte en una ofrenda que se dispone a encontrar lo que se desea: "Vistindome con pensamiento de abstenerme en tres das por hallar lo que deseaba, viniendo un conocimiento, que aun el tal pensamiento era de Dios" [De 45]. Las costumbres de la sociedad de consumo no favorecen el sentido de la abstinencia. Sin embargo, la a. es conforme a la antropologa de las Ciencias Humanas: la nica medida educativa -deca Freud- es la privacin. Porque la privacin querida con intencin permite al deseo crecer: "Llegar un da en que les arrebaten el novio y entonces ayunarn" (M 9, 15). Pero Ignacio no obliga a los otros a la va, a veces excesiva, que l mismo ha recorrido: "El Seor no os manda que hagis cosas, que en trabajo ni detrimento de vuestra persona sean, mas antes quiere que en gozo en l vivis, dando las cosas necesarias al cuerpo" [Epp I, 72].

acatamiento-reverencia ACATAMIENTO-REVERENCIA

on dos trminos muy caractersticos de la espiritualidad ignaciana y, en gran parte, con un campo semntico coincidente, lo que hace oportuno tratarlos juntos. "Acatamiento", derivado de catar que a su vez viene del verbo latino captare, significa "tratar de coger". Originariamente, a. signific "mirar con atencin, admirar, contemplar"; despus, hacia el siglo XIV, se usa tambin con el sentido de "tributar homenaje de sumisin", y se ampla posteriormente a la actitud de reconocer la autoridad de alguien con respeto y veneracin. "Reverencia", del latn reverentiare, significa la accin de reverenciar, respeto o veneracin que tiene una persona por otra, acatamiento profundo; asimismo se llama r. la inclinacin del cuerpo en seal de respeto y el tratamiento a las personas de alta dignidad religiosa o social. En la mitologa romana, r. es el nombre de una divinidad que es hija del Honor y de la Majestad. En ingls reverence, en francs rvrence, en italiano riverenza y en alemn Verehrung se emplean con significado similar al espaol. Ambos trminos son usados tanto en la literatura profana como Claude FLIPO, SJ en la religiosa, siendo muy frecuentes en los ambientes cortesano-caballerescos, que tanto marcaron la / Ayuno, Carne, Cuerpo, Discretio, Mediocritas, Penitencia, Primera Semana, Reglas pa- vida del joven Iigo, como reverenra ordenarse en el comer. te acatamiento de los subditos al rey (cf. [Ej 92]) o del caballero a la BibL: CEBOLLADA, R,"'Venir al medio'. La dama. Sin embargo, en los escritos Adicin dcima y la ascesis en los Ejercicios Espirituales [82-90]", Man 69 (1997) ignacianos llegados a nosotros, a. 131-145; KOLVENBACH, P.-H., "Locos por no aparece en sentido verdaderaCristo (sabidura y locura en Ignacio)", CIS mente relevante hasta que no nos 20 (1990) 63-64, 72-89; tambin en: Decir... encontramos con el Diario espiritual, al Indecible' (IGLESIAS, I. ed.), M-ST, Bilbaoescrito en 1544-45, cuando Ignacio Santander 1999, 115-131; RAHNER, HV Gya era, desde algunos aos antes, nesis y Teologa del libro de los Ejercicios, superior general de la nueva orden. Apostolado de la Prensa, Madrid 1966.

acatamiento-reverencia Aqu hallamos a. por primera vez el da 27 de febrero de 1544, en el contexto de una visin trinitaria: "a la Santsima Trinidad un respecto de acatamiento y ms allegado a amor reverencial que al contrario alguno" [De 83]. En un contexto anlogo se vuelve a encontrar el 3 de marzo, al terminar la celebracin eucarstica, "con tanto intenso amor, sollozos y lgrimas, terminndose a Jes, y consequenter parando en la santsima Trinidad, con un cierto acatamiento reverencial" [De 103]. Resulta, pues, evidente que la actitud del a. pertenece esencialmente al conjunto de experiencias que constituyen la mstica ignaciana, producindole profundos sentimientos de aceptacin incondicional amorosa de la voluntad divina. De las ms de treinta veces que sale el trmino a. en el Diario, unas veinte va acompaado de reverencia, reverencial o reverenciar. Va tambin unido a la idea de "humildad", unas once veces; y a la de "amor", unas nueve veces. Aunque estos trminos no son estrictamente sinnimos, se hallan, sin embargo, en los textos ignacianos en estrecha relacin. Los ms prximos son sin duda a. y r., como aparece en un texto del 4 de abril: "No hallando reverencia o acatamiento amoroso, se debe buscar acatamiento temeroso, mirando las propias faltas, para alcanzar el que es amoroso" [De 187]. Aqu aparece adems que, aunque en la concepcin ignaciana a. incluye siempre el amor, es posible, sin embargo, un a. temeroso, digno de desearse, como ocurre tambin en la meditacin del infierno, en la que se pide "interno sentimiento de la pena que padecen los daados, para que si del amor del Seor eterno me olvidare por mis faltas, a lo menos el temor de las

78
penas eternas me ayude para no venir en pecado" [Ej 65]. El contexto pneumatolgico del a. es sin duda el don de temor de Dios, el cual, lejos de ser miedo al castigo, temor servil [Ej 370], es el temor a fallar, a defraudar al amor del ser divino. El verdadero temor de Dios no se puede separar del don de piedad ni del de sabidura, como desarrolla Toms de Aquino (cf. STh II-II, q.19), y lleva a la adoracin. En este sentido se usa a. en la contemplacin de la natividad unindolo de nuevo a reverencia: "hacindome yo un pobrecito y esclavito indigno [...] con todo acatamiento y reverencia" [Ej 114]. En el vocabulario ignaciano, r. es conocido sobre todo por el Principio y Fundamento de los Ejercicios Espirituales que comienza enunciando: "El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor" [Ej 23]. No deja de ser significativo que se halle entre alabar y servir a Dios, como diciendo que se trata de una actitud de veneracin en sumo grado a Dios por su santidad, propia del acto de adoracin. Dios se debe reverenciar por su grandeza y gloria. De la r. hay una descripcin muy clara en los Ejercicios. Cuando se habla del examen de la palabra se explica que "entiendo reverencia, cuando en el nombrar de su Criador y Seor, considerando acata aquel honor y reverencia debida" [Ej 38]. Se trata, pues, de una actitud que manifiesta profundo respeto, honor y adoracin a Dios, por ser El quien es. Todo lo que Dios hace es para su adoracin y gloria, pues El es el nico Dios. "Adorars al Seor tu Dios, y a l slo servirs" (M 4, 10). Ahora bien, es evidente que Dios no tiene necesidad de recibir la a. o la glori-

mm

79
ficacin de los seres creados, pues esto lo hara depender de sus criaturas; por tanto, a. y r. a Dios, lejos de significar una imposicin externa, proviene, en su modo ms autntico, del libre ejercicio del ser humano cuando se confronta con el misterio divino. En su presencia surge en el hombre la actitud del amor que adora y hace reverencia, al percibir que es en Dios donde encuentra su plena felicidad, la total realizacin de su salvacin. En este sentido, el Principio y Fundamento dice: "El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor y mediante esto salvar su nima" [Ej 23]. En cuanto a la prctica de la r. en los Ejercicios, ntense pasajes como: al entrar en la oracin, puesto en pie por espacio de un Pater noster, hacer una reverencia o humillacin (cf. [Ej 75]). Siempre se resalta en la oracin la r. debida a la divina majestad, incluso con actos externos (cf. [Ej 125]). El sentido reverencial se extiende adems a las relaciones interpersonales, particularmente entre sacerdotes y laicos, profesores y discpulos, superiores y subditos, "haciendo todas las cosas por su divino amor y reverencia" (cf. [Co 111.118.130.250.284.640.701]).

acompaamiento
to, Palabra, Madrid 1983; Ruiz JURADO, M., "En torno a la gracia de acatamiento amoroso", Man 35 (1963) 145-154.

ACCIN: / Trabajo ACOMPAAMIENTO

l tema del a. espiritual tal y como lo entendemos hoy est ms presente en la prctica de S. Ignacio que en sus escritos. Qu signific para Ignacio acompaar? En qu consisti su estilo de acompaamiento? Para responder a estas preguntas tenemos que hacer una incursin por la Autobiografa, as como por los testimonios que nos presentan Ignacio y los testigos de su vida. Hay un texto clave que expresa el sentido de este ministerio en la vida de Ignacio: "Cierto hallo, y regla general es para m, que cuando me junto con alguno, aunque mucho pecador, para comunicar las cosas de Dios nuestro Seor, yo soy el que gano y hallo en m provecho; cunto ms cuando con personas siervas y elegidas de Dios Nuestro Seor yo soy el que ganar debo con mucha parte en todo" [Epp l 96]. Interesa ver tanto cmo Ignacio se fue convirtiendo en acompaante por la necesidad que tena de Rogelio GARCA MATEO, SJ buscar ayuda para su persona, como, sobre todo, el modo que tena Z1 Creador, Diario espiritual, Divina Majestad, Examen, Humildad, Obediencia, Oracin, de acompaar a las personas con quienes se relacionaba. D. Lanez Principio y Fundamento, Servicio, Temor. deca que P. Fabro, con ser un homBibl.: ALONSO, M., Enciclopedia del Idioma, bre tan versado en la direccin espia Aguilar, Madrid 1984; MARTINI, C. M , ritual, comparado con Ignacio, era Hombres y mujeres del Espritu. Meditaciones como un nio al lado de un hombre sobre los dones del Espritu Santo, Sal Terrae, sabio (cf.FNH 86). Santander 1998; NEBREDA, A., "El camino de Ignacio. Estudio del acatamiento en los Para entender al Ignacio acomEjercicios Espirituales", Man 32 (1960) 45-66; paante y este rasgo en la espirituaID., "El acatamiento en la Primera Semana lidad ignaciana, hay que acudir pride los Ejercicios", Man 32 (1960) 127-138; meramente a lo que fue su vida, a su PHILIPON, M. M., Los dones del Espritu San-

acompaamiento Epistolario y al libro de los Ejercicios Espirituales en lo que se refiere a la relacin individual tanto del que da los Ejercicios como del que los hace. En gran parte gracias al libro de Ignacio, la direccin espiritual o el consejo espiritual comenz a surgir con nueva fuerza en el catolicismo, como una relacin formal y permanente entre las dos personas implicadas (O'Malley 1995, 67). As como los Ejercicios van ms all de una experiencia de un mes o unos das, tambin el papel del que acompaa a otro: es un itinerario que toca al conjunto de la vida misma. Uno de los rasgos ms innovadores de los Ejercicios fue precisamente el papel que en ellos se asigna al acompaante. Si este resultaba muy til durante los Ejercicios, podra ser tambin beneficioso durante la vida, en confesin o fuera de ella. 1. La "conversacin espiritual": la Autobiografa. La Autobiografa permite entender no slo cmo Dios dirigi y acompa a Ignacio durante su vida, sino tambin cmo l dirigi y acompa a muchas personas en su encuentro con Dios. Tambin nos muestra cmo fue aprendiendo de los otros en esa bsqueda incansable de la voluntad de Dios. La Autobiografa abre el camino y da paso a los Ejercicios Espirituales, a las Cartas, a las Constituciones y a la CJ toda. Si Ignacio sinti desde un principio el deseo de buscar ayuda espiritual en otros, mucho ms fuerte fue su necesidad de ayudar a otras personas; necesidad que brota de su propia experiencia de haber sido ayudado. Es ciertamente en la ilustracin del Cardoner donde hay que situar la conciencia ignaciana de su vocacin apostlica: el paso del penitente solitario al apstol

80
volcado a los otros. Desde su conversin se ha iniciado en l una necesidad de comunicar su mundo interior, con un fuerte impulso hacia la conversacin espiritual. La experiencia le haba enseado muy pronto que, hablando con las personas, les haca bien, y que comunicando lo que haba recibido no disminua, sino que aumentaba, su propia vida interior. Es al final de este perodo de Manresa cuando nos dice que: "Y a este tiempo haba muchos das en que l era muy vido de platicar de cosas espirituales y de hallar personas que fuesen capaces de ellas" [Au 34]. La Autobiografa nos hace descubrir que Ignacio buscaba a las personas para hablar de las cosas de Dios. Encontramos un nexo entre ese conversar con las personas de "las cosas de Dios" y el buscar a Dios. De palabra y por escrito, con sus hijos y con los extraos, era siempre el hombre dominado por una idea: acercar los hombres a Dios. No lo haca desde teoras, principios o ideas, sino desde su propia experiencia interior vivida y asimilada. 2. Un modo particular de acompaamiento: el Epistolario. Despus de la conversacin, la correspondencia fue el medio de comunicacin del que ms se vali Ignacio. Su actividad epistolar fue intensa. Llama la atencin el cuidado que pona en escribir las cartas, sobre todo cuando trataban de asuntos graves o iban destinadas a personas de importancia. En ellas se tratan temas econmicos, familiares, polticos, de vida religiosa, etc., y la mayora responden a una situacin concreta. En las cartas se nos hace presente cmo el Ignacio acompaante se vale fundamentalmente de su

81
propia experiencia para guiar a otros en su encuentro con Dios. Ayuda y da pautas sobre cmo se han de superar los "escrpulos y tentaciones" y cmo discernir los espritus y sus diversas mociones en la persona; todo ello desde una relacin cercana y afectiva con estas personas, intentando que ellas logren clarificarse desde lo que pasa en su interior. As mismo, en su epistolario, Ignacio no slo gua a personas, sino que aconseja el a. espiritual. Por ejemplo, le escribe a Bartolom Romano: "slo cambindose interiormente se curar. Descbrase al superior; pdale ayuda. Si no, ser siempre el mismo" [Epp VIII, 328]. En la misma lnea insistir a otra persona: "no se deje llevar de sus propios impulsos, no sea que comprometa su constancia; guese por personas ejercitadas" [Epp IV, 246]. Resalta la importancia que Ignacio concede al discernimiento espiritual en el a., cuando intenta descubrir la voluntad de Dios en las personas acompaadas. Son de importancia las "cartas espirituales" que Ignacio escribi a Teresa Rejadell, a Isabel Roser, y a Francisco de Borja (cf. [Epp I, 83-88.101.102; II, 233-237]); el santo les ensea a discernir el sentido providencial que las enfermedades y las contradicciones tienen para la vida espiritual. El discernimiento aparece siempre como criterio bsico de su a. espiritual. 3. El acompaamiento sistematizado: Anotaciones e Instrucciones. 3.1 Las Anotaciones: en orden a la relacin con Dios. 3.1.1 El trmino "director". Ignacio nunca usa esta palabra u otra semejante. l habla siempre de "el que da los ejercicios", del mismo modo que el ejercitante es "el que

acompaamiento recibe los ejercicios", "el que se ejercita", "el que toma ejercicios". En las Constituciones, por su lado, se habla de un "superintendente" de las cosas espirituales: el superior, el confesor, el maestro de novicios (cf. [Co 431]). Este ltimo sera el prototipo ignaciano del "padre espiritual" (cf. [Co 263]). Inicialmente, cuando l personalmente daba a otro "modo y orden" de meditar o contemplar, fue para Ignacio de gran importancia disear la actitud ideal del individuo que deseaba ponerse "totalmente" en manos de Dios (cf. [Ej 5]). Ms tarde trat de perfilar dicha actitud un poco ms: las disposiciones que se requieren de parte del que se ejercita. Posteriormente, cuando sus primeros compaeros comenzaron a dar los Ejercicios a otros estudiantes, Ignacio se vio precisado a instruirles sobre el modo de darlos, sobre el papel "del que los da" y sobre el modo y la materia de la entrevista; e incluso se vio obligado a redactar para ellos un pequeo directorio. De ah que en los veinte primeros nmeros de las Anotaciones prevalezca la parte del maestro. O'Malley (1995, 167-168), por su parte, ve la gnesis de la funcin del "director" en la praxis de Ignacio y de los primeros compaeros. Su funcin era variada: a) actuar como maestro, por ejemplo, ofreciendo diversos mtodos de oracin; b) entregarse a conversaciones espirituales escuchando atentamente y luego dando consejo espiritual, atendiendo especialmente a las mociones internas, y c) proponer puntos para la oracin. Debido a su frecuente experiencia en dar los Ejercicios, los primeros compaeros dieron origen a la palabra "director" y as qued como trmino tradicional a travs de los siglos.

acompaamiento 3.1.2 Necesidad de un acompaante. Un aspecto esencial en los Ejercicios es la presencia de alguien que acompae el proceso. El "director" es quien propone los temas de oracin, garantiza el debido carcter y desarrollo del retiro y gua al ejercitante mediante el ejercicio del discernimiento espiritual. Su necesidad es por tanto obvia e imprescindible. De los Directorios se deduce claramente la absoluta primaca de Dios en la direccin de los Ejercicios. Y el director humano? Toda la prctica antigua demuestra que los Ejercicios no se hacan sin alguien que los diese. Es precisamente en la introduccin de esta presencia humana donde encontramos la originalidad de Ignacio con relacin a sus precursores. De la habilidad y destreza en dar los Ejercicios depende, en buena medida, el resultado de los mismos. De aqu que la razn misma de la necesidad del "director" est en el carcter del libro de los Ejercicios, que es un camino que no recorre uno solo, sino que supone la presencia de alguien que los proponga y gue. Ignacio, por consiguiente, estima que los Ejercicios no se hacen sino bajo la direccin de otra persona. Por tanto, la relacin entre el que da los Ejercicios y el que los recibe es necesaria para el fin que se pretende con dichos Ejercicios. Y sin embargo, Ignacio asigna al facilitador un papel extrnseco a la misma experiencia fundamental. Porque, en definitiva, lo fundamental no es la relacin, ni el dilogo, ni la comunicacin -mucho menos la persona- entre quien da los ejercicios y quien los hace. Lo ms importante es la comunicacin directa entre Dios y su criatura. El que hace los Ejercicios no se entrega en ma-

82
nos del que los da, sino en manos de Dios. 3.1.3 Su funcin con relacin al proceso. Se ha hablado de una triple funcin del "director" de Ejercicios (Iparraguirre 1955, 174): a) proponer la materia de meditacin; b) dirigir al ejercitante en el camino de perfeccin; c) instruirle sobre las pautas indicadas en el libro. En fin, tiene que limitarse a preparar y disponer al ejercitante, para que sea Dios mismo el que le hable y mueva. Es el encargado de educar en la oracin y ser gua en el proceso del retiro. Se trata de una relacin complementaria. El que da los Ejercicios est al servicio del que los hace, y ste reconoce en aqul a un intermediario activo que le ayuda a descubrir el plan de Dios sobre l. El que acompaa en los Ejercicios da "modo y orden". Se trata de facilitar un proceso que se supone conoce bien. De l depende el xito de la experiencia, supuesta la gracia de Dios. Un proceso que tiene que estar en funcin del sujeto, y no al revs. Supone no hablar excesivamente y dejar que el Espritu Santo haga su trabajo. Dar "modo y orden" de las meditaciones y contemplaciones. Narrar brevemente y dar las explicaciones que se necesiten, sin pretender sustituir a Dios. 3.2 Instrucciones: relacin con los hombres. Dentro del Epistolario ignaciano, las Instrucciones son documentos que tratan de orientar modos y pautas de comportamiento de un grupo de personas. En ellas podemos observar, de forma estructurada, muchos elementos referentes a la comunicacin y al dilogo, centro del a., sobre todo en lo que toca a la escucha y a la forma de hablar, ver la psicologa del sujeto al que se est ayudando y tener presente siempre al otro [Epp 1,179-

83
181]. Adems, la necesidad de hablar bien, prepararse y la evaluacin al final del proceso [Epp I, 386389]. La conversacin espiritual se muestra como parte del ministerio apostlico de la Compaa. Por ello, Ignacio escribe en las Constituciones: "cuanto a lo exterior, es de desear la gracia de hablar, tan necesaria para la comunicacin de los prjimos" [Co 157], "gracia de conversar" [Co 624] y "forma de tratar y conversar con las gentes" [Co 814]. l mismo hizo de la conversacin un arma de su apostolado, y los primeros jesuitas lograron una intimidad y comunicacin con sus oyentes que hoy impresiona (Iparraguirre 1959,11). Saber escuchar y saber acompaar al otro en su proceso personal, parece ser la intuicin de Ignacio en estas Instrucciones. Mucha atencin al principio, medio y fin de la conversacin. Se trata de llegar ms al oyente para acercarle a Dios. El fin siempre es hacer fruto en el otro para la mayor gloria de Dios. Conclusin. El sentido del a. lo encontramos tanto en la vida como en los escritos de Ignacio de Loyola. l fue aprendiendo de Dios y de su experiencia con los hombres y mujeres de su poca que convena, a veces, para gloria de l, abrir su corazn y su conciencia a otros. Ignacio no dud en abrir su interioridad para buscar el a. espiritual de otros; pero tambin lo hizo para acompaar y ayudar a los dems, orientndoles y animndoles en su vida espiritual. La experiencia que previamente tuvo de Dios fue la que le permiti ponerse al servicio de los prjimos. Ignacio, basado principalmente en los Ejercicios Espirituales, fundament el a. en el

acompaamiento discernimiento espiritual. Nunca habl en sus obras de direccin y / o a. espiritual. Para l, el verdadero "director" es slo el Espritu Santo, porque "la suma providencia y direccin del Espritu Santo sea la que eficazmente ha de hacer acertar en todo" [Co 624], dado que eso "slo la uncin del Espritu Santo pueda ensearlo..." [Co 414]. Por ello, el a. responde a la necesidad de que tanto el que acompaa como el sujeto que es acompaado "ms se ayuden y se aprovechen" [Ej 22]. Ambos tratan de descubrir la accin del Espritu Santo. Como sntesis de todo lo dicho, descubrimos dos aspectos que expresan la actitud fundamental del acompaante: el respeto y la adaptacin a la persona que se quiere ayudar, y la discrecin de espritus. Con Ignacio empieza una espiritualidad de la sospecha, centrada en el individuo mismo y en la voluntad de Dios para l. Ignacio fue personalmente un maestro en el arte del a. espiritual. De l dir Pedro Arrupe: "Ignacio pone al hombre ante el problema fundamental de la vida: que es el de 'discernir' en cada momento la voluntad de Dios, para cumplir personalmente su propio fin y para que, por medio de l, alcancen tambin su fin todas las criaturas que lo rodean" (Arrupe 1981, 483). La idea de Ignacio sobre el a. no es otra que la de un gua que, respetando la conciencia de su acompaado, le orienta por los caminos que ensea el Espritu, sirvindose de la discrecin de los diversos espritus que mueven su alma.
Jos Domingo CUESTA, SJ Z1 Conversacin, Directorios, Discernimiento, Ejercicios, Ejercitador, Ejercitante, Eleccin, Entrevista, Escucha, Espritus, Mociones.

adiciones Bibl.: AA. VV., "Laccompagnement spirituel", Christus 153 (hors serie) (1992); ARELLANO, J., "San Ignacio como director espiritual", Man 28 (1956) 277-292; ARRUPE, R, "A la escucha del Espritu,, en La identidad, 482-485; BALANZ, E. DE, La entrevista pastoral en los Ejercicios, EIDES, Barcelona 1992;
BARRY, W. A./ CONNOLLY, W. J., The Practice

84
ADAPTACIN DE EJERCICIOS: / Ejercicios Espirituales (C. Modalidades) ADICIONES

of Spiritual Direction, The Seabury Press, New York 1982; BARRY, W., "La direccin espiritual en la vida diaria", CIS 36 n. 108 (2005) 62-72; BREEMEN, P. VAN, "Geistliche Begleitung heute" en Ignatianisch. Eigenart und Methode der Gesellschaft Jesu (SIEVERNICH, M./ SWITEK, G., eds.), Herder, Freiburg 1990,497-512 (trad. "Acompaamiento espiritual hoy", Man 68 [1996] 361-377); FLEMING, D. L. (ed.), "The Best of the Review 3: The Christian Ministry of Spiritual Direction", RR (1988); ID., "Models of Spiritual Direction", RR 34 (1975) 351-357; GARCA HIRSCHFELD, C., "Qu acompaamos

cuando acompaamos 'ignacianamente'", Man 76 (2004) 123-133; GONZLEZ, L. "Notas a la correspondencia de San Ignacio con los laicos de su tiempo", Man 59 (1987) 243256; IPARRAGUIRRE, L, Historia de los Ejercicios, BIHSJ VII, Roma 1955; ID., "La conversacin como tctica apostlica de San Ignacio", RyF 160 (1959) 11-24; LEWIS, J., "El Director de ejercicios como factor de integracin de lo psicolgico y de lo espiritual para el ejercitante", Man 51 (1979) 77-84; MARROQUN, M., "El acompaamiento espiritual como pedagoga de la escucha", en Psicologa 1,182-194; NICOLS, A., Directrices espirituales de Ignacio en sus cartas a los nuestros, Alcal de Henares 1960; O'MALLEY, J., Los primeros Jesutas, M-ST, Bilbao-Santander 1995,142-148; RIERA, E, "Notas para un 'Directorio' del acompaamiento en Ejercicios", Man 76 (2004) 161-175; RODRGUEZ
OSORIO SJ, H., "El acompaamiento en los

l trmino "Adicin" aparece en el vocabulario ignaciano slo en los Ejercicios y en los Directorios. El ttulo nos da ya una sugerencia quiz nada despreciable. La persona que se pone en Ejercicios tiene ya alguna experiencia espiritual y concretamente alguna experiencia de oracin. Se le ofrecen ahora unas ayudas para que pueda realizar mejor todo el conjunto. El D3 propone que se d el primer da el Fundamento, el Examen particular, el Examen general y el cotidiano y, si es posible, se le proponga el primer ejercicio para que lo haga por la noche. Al segundo da se d el segundo, tercero y cuarto ejercicios y "despus de cenar, se declaren las adiciones, para que con ellas comience el tercer da" (D3, 2). Se le ha dejado as dos das de Ejercicios sin instruirle sobre las a., pero ahora se le ofrecen estas ayudas para que "mejor" pueda continuar en la experiencia. Las a. son complementos "para mejor hacer los Ejercicios y para mejor hallar lo que [se] desea" [Ej 73]. Los Ejercicios guardan una profunda unidad. La totalidad del conjunto, cada Semana y cada da tienen su unidad. Ignacio, gran conocedor del espritu humano, pretende que no est "el entendimiento partido en muchas cosas". Las a. van a favorecer al ejercitante para tener su espritu centrado en lo que tiene entre manos. Por eso, se han de hacer "todas las diez adiciones con mucho cuid a d o " [Ej 130]. Se les presta la importancia debida y cuando en el ejercitante no se dan mociones espirituales ni es agitado de diversos es-

Ejercicios Espirituales segn san Ignacio de Loyola", CIS 36 (2005) 73-90; SHELDRAKE, PH., "St Ignatius Loyola and Spiritual Direction", en Traditions of Spiritual Guidance (BYRNE, L. ed.), Geoffrey Chapman, London 1990; SPIDLK, T, "Ignacio, padre espiritual", Man 69 (1997) 19-32; ID., El "starets" Ignacio. Un ejemplo de paternidad espiritual, Monte Carmelo, Burgos 2005; TEJERINA, A., "Anotacin 17. La entrevista", Man 61 (1989) 337-342; ID., "El dilogo en los Ejercicios de San Ignacio. La Entrevista (II)", Man 72 (2000) 277-292; THI DE POL, S., "Ignacio, padre espiritual de mujeres", Man 66 (1994) 417-435.

85
pritus, Ignacio considera que tal vez no est haciendo con diligencia las a. y, por tanto, el que da los Ejercicios debe interrogar cmo las hace (cf. [Ej 6]). En uno de los Directorios procedente de Ignacio y de texto original latino, se dice: "Si no halla plenamente lo que se busca, entonces debe interrogarle diligentemente [el que da los Ejercicios] sobre las agitaciones y adiciones" (D3, 7). En el texto, las a. [Ej 73-90] estn situadas despus del ltimo ejercicio de la Primera Semana, pero a lo largo de las Semanas se irn mostrando las variaciones convenientes. Las cinco primeras estn encaminadas directamente a cada ejercicio de oracin. De ellas, las dos primeras se refieren a la preparacin inmediata para la oracin y ayudan al proceso de concentracin de la mente y tratar as de evitar la dispersin. Se crea un clima interior, porque el dilogo con Dios requiere una gran capacidad de atencin y escucha. Con la intuicin de que los ltimos pensamientos del da tienen su influjo en el inconsciente, se pide al ejercitante que dirija su ltima mirada ("ya que me quiera dormir") a lo que va a contemplar cuando se levante [Ej 73]. Lo primero que sugiere es determinar la hora para levantarse, sin dejarse dominar por la pereza: "pensar a la hora que me tengo de levantar y a qu", suscitando el deseo del encuentro con Dios cuando al da siguiente comience la jornada. Para mejor poderlo realizar, sugiere el texto resumir "el ejercicio que tengo de hacer". Tambin en los primeros pensamientos de la maana, al despertarse, ha de poner su atencin en lo que va a meditar o contemplar, sin dar lugar a otros pensamientos (cf. [Ej 74]). Este primer acto del da tiene especial importancia. Y es que

adiciones los primeros pensamientos del da tienen no pequea incidencia a lo largo de la jornada. Tambin aqu no se trata slo de recordar, sino de excitar el deseo. La segunda a. cambia sucesivamente la materia segn las Semanas (cf. [Ej 130.206.229]). La primera y segunda a. se hacen antes del sueo y al levantarse. Por eso aclara Ignacio: "es de advertir que la primera y segunda adicin se han de hacer para los ejercicios de la media noche y en amaneciendo, y no para los que se harn en otros tiempos" [Ej 88]. Y en el cuerpo de la Segunda Semana, se dice: "en todos los ejercicios, dempto [salvo] en el de la media noche y en el de la maana, se tomar el equivalente de la segunda adicin, de la manera que se sigue: luego en acordndome que es hora del ejercicio que tengo de hacer, antes que me vaya, poniendo delante de m a dnde voy y delante de quin, resumiendo un poco el ejercicio que tengo de hacer, y despus haciendo la tercera adicin, entrar en el ejercicio" [Ej 131]. Estamos en el campo de la preparacin anmica y espiritual para entrar en la oracin. La tercera y cuarta a. marcan la entrada misma en la oracin. La tercera [Ej 75] tiene como fin situarse en la presencia viva de Dios, interlocutor del orante. Por eso, se ha de alzar el entendimiento "arriba", palabra que no expresa slo una situacin espacial, sino el misterio trinitario de Dios. Ese Dios "me mira" y la mirada de Dios es siempre mirada de amor y misericordia. El texto de la Vulgata ve en ese Dios a Jesucristo (Dominum meum lesum) (MEx I, 206). En cualquier caso, el misterio ante el que uno se sita es Dios y el misterio de Dios requiere reverencia y por eso se aade: "hacer una reverencia o humiliacin".

adiciones La oracin requiere una postura corporal adecuada (cf. [Ej 76]), porque ora el hombre entero, cuerpo y espritu. Ignacio enumera hasta cinco posturas: de rodillas, postrado en tierra, supino rostro arriba, asentado, en pie. Todas ellas son posturas de quietud; la quietud corporal ayuda a la quietud interior, porque el cuerpo condiciona y expresa el mundo interno. Cada uno, desde su situacin, tendr que encontrar la postura que se le acomoda para entablar el contacto con Dios. Quiz variando hasta encontrar la postura adecuada encontrar lo que desea, pero una vez encontrado, ah se detendr: "En el punto en el cual hallare lo que quiero, ah me reposar sin tener ansia de pasar adelante hasta que me satisfaga" [Ej 76]. Estas palabras sugieren tambin la pausa en la oracin, necesaria en el dilogo con Dios. Cuando en la siguiente a. hable del examen de la oracin, dir que puede hacerse "quier asentado quier pasendome", porque ya no estamos en el ejercicio de oracin propiamente tal. En la oracin ocurre algo. Por eso, "despus de acabado el ejercicio, por espacio de un cuarto de hora, quier asentado quier pasendome, mirar cmo me ha ido en la contemplacin o meditacin" [Ej 77]. Esta cuarta a. tiene en la dinmica de los Ejercicios un papel muy importante. Porque no se trata slo de ver la formalidad con que se ha realizado el ejercicio, sino lo que ha acaecido en el interior. El examen es lugar de discernimiento de las mociones sentidas en la oracin. Ignacio est convencido de que Dios se comunica a su criatura (cf. [Ej 15]) y es necesario examinar si realmente esa comunicacin experimentada es voz de Dios. Las a. sexta a novena miran al ambiente del conjunto del da. La

86
sexta [Ej 78] invita a mantener la unidad del da, de manera que los pensamientos de la jornada vayan acordes con lo que se medita en la oracin. El ejercitante est en Ejercicios todo el da, no solamente en los momentos en que trata de adentrarse en la oracin. Por eso, cambiar el contenido de la a. segn los misterios que se meditan o contemplan. Los pensamientos de la Primera Semana, en que se medita sobre el pecado en sus diversos aspectos, no dejan lugar para la alegra y la resurreccin. Todo tiene su momento. Ahora se pretende adentrarse en los sentimientos de dolor y pena y en esa onda deben moverse los pensamientos del da. En cambio, en la Segunda Semana, en que se contemplan los misterios de la vida de Cristo, ayuda "traer en memoria frecuente la vida y misterios de Cristo nuestro Seor, comenzando de su encarnacin hasta el lugar o misterio que voy contemplando" [Ej 130]. Durante la contemplacin de los misterios de la pasin propone Ignacio que, para inducir al dolor y pena, se traigan a la "memoria los trabajos, fatigas y dolores de Cristo nuestro Seor que pas desde el punto que naci hasta el misterio de la pasin en que al presente me hallo" [Ej 206]. Toda la vida de Cristo se ve ahora desde la pasin. Por el contrario, durante la contemplacin de las apariciones de Cristo resucitado, el mundo de sentimientos que se suscitan cambia y por eso lo propio ahora ser "traer a la memoria y pensar cosas motivas [que mueven] a placer, alegra y gozo espiritual, as como de gloria" [Ej 229]. Tambin la luz juega su papel en el intento de guardar la unidad del da. En la Primera Semana ayuda privarse de "toda claridad" [Ej 79]. Una cierta penumbra y oscuridad

87
ambiental parece que son ms conformes al contenido de la oracin de la Primera y Tercera Semanas. En cambio, en la Segunda Semana se buscar oscuridad o claridad, condiciones climticas agradables ("buenos temporales o diversos") en la medida en que el ejercitante "sintiere que le puede ayudar para hallar lo que desea" [Ej 130]. En la Cuarta Semana se pretende afectarse y alegrarse del gozo y la alegra de Cristo resucitado. Para ello se ha de "usar de temporales cmodos, as como en el verano de frescura, y en el invierno de sol o calor, en cuanto el nima piensa" que le ayuda [Ej 229]. La octava a. es invariable en las cuatro Semanas: "no rer ni decir cosas motivas a risa" [Ej 80]. Porque si en la Cuarta Semana se habla, en la sexta a., de "pensar cosas motivas a placer, alegra y gozo", hay un adjetivo que determina esos sentimientos: "espiritual". Algunos detalles de lo que nos muestran las a., pueden resultarnos contraculturales, aunque muchas de estas tcnicas son hoy empleadas en ambientes no religiosos. En la novena a. hay un ejercicio de refrenarse, que supone un cierto dominio de s mismo. Habla la a. de "refrenar la vista, excepto al recibir o despedir de la persona con quien hablare" [Ej 81]. El sentido profundo es la necesidad de evitar la dispersin. Y, por ello, tambin la vista tiene que estar atenta para ayudar a la coordinacin de todo el ser, imbuido en Ejercicios. Ms contracultural an puede resultar la dcima y ltima a. de todo este grupo [Ej 82-89], porque la misma titulacin ya resulta chocante: "la dcima adicin es penitencia". Algunas de las formas en que se manifiesta la penitencia, son ciertamente ms de la poca y ms des-

adiciones fasadas con respecto a nuestra cultura. Pero el sentido profundo es de siempre. El cuerpo tambin ora, decamos en la cuarta adicin. El cuerpo tambin se ejercita. De las tres maneras en que, segn se expresa el texto, se hace penitencia -en el comer, en el dormir y en cilicios y flagelos-, las dos primeras pueden y deben recobrar su sentido profundo, en un mundo donde el culto al cuerpo y una buena dosis de hedonismo invade la cultura. Sentir el hambre -el ayuno- ayuda a sentir la vaciedad propia y la vaciedad de un mundo donde falta mucha solidaridad. Sentir el sueo ayuda a situarse de manera vigilante en la vida. Siempre, por supuesto, se impondr el sentido comn y la adecuada moderacin y el estar atento para que "no se corrompa el subyecto". El texto nos dice tambin la razn por la que se hacen las penitencias externas: en primer lugar, por satisfaccin de los pecados pasados, porque la penitencia interna conviene que vaya acompaada por una penitencia externa, de manera que el cuerpo registre la dimensin interna de la penitencia; segundo, para vencimiento propio y para que la sensualidad obedezca a la razn, porque se necesita ejercitar el cuerpo para superar la debilidad humana; y por ltimo para obtener "alguna gracia o don que la persona quiere y desea" [Ej 87]. La penitencia tiene as un carcter de oracin gesticular. La penitencia, adems, tiene que ser discernida, haciendo cambios en el comer, dormir y otras formas penitenciales, buscando lo que la persona desea. Dios "muchas veces, en las tales mudanzas da a sentir a cada uno lo que conviene" [Ej 89]. La penitencia no debe verse slo como un gesto negativo, como podra interpretarse si uno se fija slo en algunas de

adiciones las palabras empleadas: "castigo", "quitar", dar "dolor sensible", "lastimarse". Toda ascesis, tambin la deportiva o cualquiera otra que no sea de componente religioso, hay que considerarla desde una perspectiva positiva, de crecimiento, aunque comporta una dosis de renuncia. La ascesis no se asume por s misma, es para algo. Esta dcima a. se ha de aplicar tambin distintamente segn la materia de la semana. En la Segunda Semana se dice que "el que se ejercita se debe haber segn los misterios que contempla; porque algunos piden penitencia, y otros no" [Ej 130]. Y en la Cuarta Semana, "en lugar de la penitencia mire la temperancia y todo medio" [Ej 229]. Cundo deben explicarse las adiciones? Un Directorio ignaciano, de texto original latino (D3), dice que el segundo da, "despus de la cena" (D3, 2), pero aade que, si ve que no se aprovecha mucho, "declrense con mayor diligencia las adiciones" (D3, 3). Pero las diez a. comentadas no son las nicas. Tras la Contemplacin para alcanzar Amor, figuran en el texto "tres modos de orar" [Ej 238]. Y se har la misma a. en los tres modos: "Primeramente, se haga el equivalente de la segunda adicin de la segunda semana, es a saber, antes de entrar en la oracin repose un poco el espritu, asentndose o pasendose, como mejor le parecer, considerando a dnde voy y a qu; y esta misma adicin se har al principio de todos modos de orar" [Ej 239]. Dos elementos se pueden destacar: primero, la necesidad de reposar el espritu, de pacificarse interiormente. Y adems, considerar "a dnde voy y a qu". Se trata de disponerse para el encuentro con Dios. Porque

88
Ignacio est convencido de que Dios se comunica, pero no olvida la necesidad de que el hombre se disponga a la comunicacin. "Disponer" y "disponerse" son verbos muy queridos en el conjunto de los Ejercicios. Y sobre los dos polos de la comunicacin de Dios y la disposicin del hombre se apoya el dilogo entre ambos. Son dos libertades que, desde el abismo de la desigualdad, mutuamente se abren una a otra. Todava queda otra serie de Adiciones. En el Examen particular propone "cuatro adiciones para ms presto quitar aquel pecado o defecto particular" [Ej 27]. Examen particular que se deber hacer tambin durante los Ejercicios y que tendr como materia precisamente las Adiciones: "El examen particular se haga para quitar defectos y negligencias sobre ejercicios y adiciones" [Ej 90]. Y as durante las cuatro Semanas. Las a., todas ellas, no hay que entenderlas como un ceremonial litrgico, ni como algo mgico que necesariamente va a dar el fruto que uno pretende. La libertad de Dios en su comunicacin es insobornable. Pero la persona ha de estar atenta con todo el ser, dispuesta siempre a acoger al Dios que viene. En expresin del P. Casanovas, son "un despertador que nos acompaa a todas horas, impulsndonos de continuo a que no perdamos de vista el fin que buscamos"; nos sirven para que no se apodere de nosotros la somnolencia, la negligencia o la rutina.
Manuel TEJERA, SJ
/ Apartamiento, Cuerpo, Disposicin, Ejercitante, Examen, Modo y orden, Modos de orar, Oracin, Penitencia, Prembulos, Silencio.

Bibl.: ALEIXANDRE, DV "Preprate para maana. Una sabidura de los dos primeros

89
das", en Psicologa II, 17-21; ARZUBIALDE, S., Ejercicios, 195-214; BALLESTER, MV "Ya que me quiera dormir", en Psicologa II, 2234; CALVERAS, ]., "Comentario a la quinta adidn", Man 8 (1932) 3-27; CASANOVAS, L, Ejercicios de San Ignacio II, Balmes, Barcelona 1954, 385-423; CEBOLLADA, R, "'Venir al medio'. La Adicin dcima y la ascesis en los Ejercicios Espirituales [82-90]", Man 69 (1997) 131-145; GARCA-MONGE, J. A., "Los Ejercicios corporalmente espirituales", en
Psicologa I, 294-301; GONZLEZ BUELTA, B.,

admisin dimentos que pueden ser obstculos para la admisin (cap. 2 y 3 [Co 22-52]). 2. La normativa especifica acerca de la a., la encontramos perfecta y claramente establecida en la Primera Parte de las Constituciones, titulada "Del admitir a probacin" [Co 138203]. En esta parte Ignacio sigue la forma usual en el derecho de religiosos. En consecuencia divide toda la materia en cuatro captulos: 1) "Del que recibe"; 2) "De los que deberan recibirse"; 3) "De lo que impide para recibir en la Compaa"; 4) "Del modo que se ha de tener con los que se admitieren". Una lectura de estos cuatro captulos, desde una vertiente prevalentemente jurdica, pone de relieve las siguientes notas como caractersticas del modo de pensar, de actuar y de legislar de Ignacio: I a ) De hecho y de derecho, descentraliza la facultad de admitir, ya que, aunque afirma que esa facultad reside en el General, la extiende tambin a aquellos en quienes la delegue "para mayor servicio de Dios nuestro Seor" (cf. [Co 138.141]) y, con un acusado sentido realista y prctico, indica el modo ms idneo de poner al candidato en contacto con el Superior ms cercano. 2a) Establece la obligatoriedad del examen que debe realizarse "en las lenguas que comnmente suelen ser necesarias", con el fin de que se apliquen unas pautas comunes en toda la CJ, cerrando el paso a posibles diferencias de criterios. 3a) Distingue con claridad las cualidades exigidas segn el grado para que se admita en la Compaa. 4a) La exposicin de los impedimentos para ser admitidos es muy completa y es precisada mediante las oportunas declaraciones, tanto en lo que se refiere a los impedimentos que haran nula la a. ("excluyen del todo" [Co 164]), como de los que slo la haran ilcita ("hacen que sea menos idneo

"Las adiciones de los Ejercicios en la cultura actual", Man 74 (2002) 206-217; GUILLEN, A., "Las adiciones en los Ejercicios en la vida ordinaria", Man 69 (1997) 147-155; RESTREPO, A., "Hacer mudanza: un aspecto ms del discernimiento ignaciano. La adidn dcima, nota 3a [89]", Reflexiones CIRE 5 (1979) 21-53; TEJERA, M., "Para adentrarse en la experiencia de Ejercicios: las adiciones [Ej 73-81]", Man 69 (1997) 117-130.

ADMISIN lar de la Compaa de Jess so bre la admisin de los candidatos . La normativa del derecho -particu-

que solicitan el ingreso en la misma, ofrece una importante singularidad, en relacin con otros derechos particulares. Nos referimos al libro que precede a las Constituciones y que se titula Examen Primero y General que se ha de proponer a todos los "que pidieran ser admitidos en la Compaa de Jess". En l se encuentran una serie de criterios, normas y modos de proceder en el momento de admitir o de negar la a. a quien solicita el ingreso, tanto de forma general (cuatro primeros captulos), como de modo particularizado (cuatro ltimos captulos), segn el grado en el que pide o puede ser admitido el candidato. Se trata de unas adecuadas pautas de informacin mutua entre el Superior que admite y el candidato que pide la admisin. Pero no faltan aspectos tpicamente normativos, sobre todo, en relacin con los impe-

admisin quien desea ser recibido" (cf. [Co 177]). De los primeros afirma que "ni el General ni toda la Compaa puede dispensar", pero admite la posibilidad de que, en algn caso excepcional, pueda pedirse la dispensa a la Santa Sede (cf. [Co 176]). 5a) Aparece en toda esta parte una neta distincin entre la consulta y la decisin. La consulta se hace para lograr un adecuado conocimiento del candidato y es amplia en personas y medios. La decisin ltima no es colegial, como era en otras rdenes religiosas, sino personal del Superior facultado para admitir o rechazar (cf. [Co 142143]). 6a) De una lectura global de esta parte de las Constituciones, se deduce la vlida intuicin ignaciana sobre la necesidad de lograr, aun antes de admitir al noviciado, un conocimiento suficiente y bastante, tanto del candidato por parte de quien debe admitirle a probacin, como del candidato sobre la CJ en la que pretende servir a Dios. Est aqu insinuado, y hasta substancialmente delineado, lo que ms adelante se denominar en el derecho de la vida consagrada el "postulantado" (cf. CC-27, can. 539-541) y en la actualidad "prenoviciado", a tenor de los derechos particulares respectivos (cf. Instruccin Renovationis causa, 10-12 y Can. 597 2). 7a) Llama la atencin la insistencia de S. Ignacio en lo que hoy llamaramos "discernimiento espiritual" en la a. de los candidatos. Hay una correspondencia lgica con lo que establecer en la Parte X de las Constituciones para que la CJ se conserve y mantenga en su "buen ser" [Co 142-144]. 3. Evolucin de la normativa. Nos basten como notas puramente indicativas las siguientes: I a ) Las CC GG 7,13,29 y 30, entre otras, dieron normas sobre la a., sin que esas normas supongan, a nuestro juicio, ningn cambio substancial a lo le-

90 gislado por Ignacio, sino que se trata, ms bien, de necesarias puntualizaciones e interpretaciones de algunas de las normas establecidas en las Constituciones (cf. Coll. 22,3 o ). 2a) En el Eptome 36-62, dentro de su peculiar fuerza legal (Coll. 8), se reordena esta materia, teniendo en cuenta obviamente los cnones 338352 del Cdigo de Derecho Cannico (CIC) de 1917, en cuanto reformaban o derogaban algunas normas de nuestro derecho particular. Los impedimentos para la a. se enumeran en dos captulos. En el primero (impedimenta primaria) se enumeran los que haran invlida la a., tanto por derecho comn (Eptome 46), como por derecho de la Compaa (Eptome 47). El segundo captulo enumera los impedimentos secundarios que slo afectaran la licitud de la a., tanto por derecho comn, como por derecho de la Compaa (Eptome 48-50). A stos se aade un nuevo tipo de impedimentos que "hacen al candidato menos idneo" y hasta pueden "excluirlo totalmente", pero que pueden estar compensados por otras cualidades (Eptome 51). De manera prcticamente igual se ordena esta materia en el Compedium Practicum luris de 1977. 4. Derecho vigente. La primera parte de las NC demuestra el acierto legislativo que suponen, en cuanto dejan intacto, al menos en cuanto fuente legal, lo establecido en las Constituciones y slo las derogan o modifican en determinados puntos, a tenor del derecho comn vigente desde 1983. Entre estos puntos anotamos los siguientes: Io) el n. 24 explcita la indeterminacin en que las Constituciones dejaban quines, en concreto, tienen la facultad de admitir (cf. [Co 138]). 2o) en el n. 40 queda modificada la posibilidad de admitir en una casa no constituida legtimamente como

91
noviciado, a tenor del can. 647. 3o) El CIC vigente exige como edad mnima 17 aos cumplidos, pero el P. General, por privilegio, puede admitir antes de esa edad (NC 24 3). 4o) Quizs la modificacin ms importante sea la oportuna desaparicin de los impedimentos invalidantes por derecho de la Compaa (NC 27); slo quedan algunos que sin licencia del P. General haran ilcita la admisin (NC 28). El nuevo Compedium Practicum Iuris (Roma 1997) recoge la normativa cannica, general y particular, en los nmeros 20-31. De especial inters prctico ! resulta el captulo cuarto (nn. 2729), sobre quin puede dispensar de los impedimentos.
Jos Ma DAZ MORENO, SJ * Candidato, Dimisin, Examen de candidatos, Impedimento, Noviciado, Vocacin. ! Bibl.: ALDAMA, A. M. DE, Iniciacin al estu\ dio de las Constituciones, CIS, Roma 1981; ARREGUI, A. M., Annotationes ad Epitomem Instituti, Oeconomum Generalem, Romae 1934; FINE, EV IUS regulare quo regitur Societas Iesu, Giachetti, Prati 1909; IPARRAGUIRRE, I., Orientaciones bibliogrficas, IHSI, Roma 1973; NADAL, ]., Scholia in Constitutiones SJ (Ruiz JURADO, M. ed.), Facultad de Teologa, Granada 1976; Societatis Iesu constitutiones et epitome instituti, apud curiam Praepositi Generalis, Roma 1962.

afeccin desordenada pero engandola respecto a la voluntad de Dios sobre l, pues se presenta a sus ojos como un bien y encubre lo que tiene de mal real para quien la experimenta y para los dems. Dice Ignacio que "comnmente, el enemigo de natura humana tienta ms debajo de especie de bien cuando la persona se ejercita en la vida iluminativa, que corresponde a los ejercicios de segunda semana, y no tanto en la vida purgativa, que corresponde a los ejercicios de primera semana" [Ej 10]. El tema del engao espiritual (dentro del cual se inscribe la a.) recorre toda la tradicin cristiana desde el NT (2Cor 11,14) hasta hoy; Juan de vila o Juan de la Cruz, contemporneos de nuestro autor, hablarn tambin de este engao del demonio "debajo de especie de bien". S. Ignacio encuentra este concepto en los textos espirituales de la Devotio moderna que conoce y aprecia, muy especialmente en La Imitacin de Cristo (III, 11, 2; III, 15,1; cf. I, 15, 2; II, 5,1; III, 7, 2; III, 54,1). La expresin completa y literal "afeccin desordenada" (en singular o plural) aparece en los Ejercicios siete veces, en seis nmeros del texto, de las que dos veces se refieren al conjunto del libro [Ej 1.21], cuatro a las elecciones [Ej 169.172.179], y otra a las Reglas de distribuir limosnas [Ej 342]. Otras expresiones que expresan el mismo concepto, aunque con otros trminos, se encuentran en contexto de eleccin: en la anotacin 16 [Ej 16], el ejercicio de Binarios [Ej 150.153-155.157] y las Reglas en el ministerio de distribuir limosnas [Ej 338; cf. Ej 184]. Por lo cual se puede afirmar que en el libro de los Ejercicios esta expresin parece constituir un verdadero trmino tcnico, cuyo mbito preciso es la Segunda Semana, y que impide la

ADVERSARIO: / Mal espritu AFECCIN DESORDENADA

. La afeccin desordenada en los textos ignacianos. La a. es un concepto importante en el texto y en el proceso espiritual de los Ejercicios, pero no se explica directamente en ninguna parte. Se trata de un caso particular del afecto, el de un apego o inclinacin que orienta decisivamente la eleccin del ejercitante,

afeccin desordenada actitud de indiferencia necesaria para la recta eleccin de estado o para cualquier reforma de vida; Ignacio es rotundo: en esta coyuntura decisiva de la eleccin muchos "no van derechos a Dios, mas quieren que Dios venga derecho a sus afecciones desordenadas" [Ej 169]. El discernimiento especfico de la a. se ofrece principalmente en las reglas nmeros tres a seis de la Segunda Semana, concretamente las referidas a la ambivalente consolacin con causa [Ej 331-334]; aunque en los otros textos citados aparecen sugerencias para su discernimiento y manejo. Fuera de los Ejercicios, la expresin no aparece literalmente en las Constituciones, ni en el Diario espiritual, ni en la Autobiografa, sino en algunas cartas ignacianas (cf. [Epp VI, 63.110; VII, 672; XI, 408ss.436ss.]). En el libro de los Ejercicios se presentan como a. algunas situaciones, como la de elegir matrimonio antes de preguntarse por la voluntad de Dios, o cuando un oficio o beneficio eclesistico es preferido a una vida de pobreza actual [Ej 169]; tambin el apego a un dinero lcito (podemos imaginar algo como una herencia, una renta, un sueldo o estipendio, un negocio productivo, etc.) cuando no fue recibido o iniciado "pura o dbitamente por amor de Dios" y que actualmente interfiere con una eleccin de estado diferente [Ej 150]. En la correspondencia ignaciana aparece como a. el apego a poblaciones o personas en un sacerdote jesuita en vida apostlica [Epp XI, 408]; el miedo personal en otro jesuita formado, que le genera insatisfaccin y pusilanimidad, aunque el sujeto la interpreta como desolacin espiritual [Epp VI, 110]; incluso un proyecto lcito de formacin intelectual en un jesuita, por razones distintas del

92
puro y recto de servicio de Dios o ayuda de las almas [Epp VII, 436]. Tambin se habla en estos trminos del cario natural de unos padres que estorban la vocacin consagrada de su hijo [Epp VII, 672]. 2. Caractersticas. No se alude con esta expresin a una a. alterada desde el punto de vista psquico; ni se identifica simplemente con la pasin o concupiscencia, en cuanto movimiento involuntario de la naturaleza o inclinacin involuntaria al mal; ni equivale al "desorden de las operaciones" [Ej 63]. Tampoco parece que se refiera directamente al pecado grave ni leve, ni a tendencias advertidas y consentidas contra Dios que fueran de menor importancia o materia. Las caractersticas ignacianas de la a. parecen las siguientes, segn los textos citados: 2.1 Se produce una atraccin afectiva hacia un algo que atrae (personas, poblaciones, oficio u ocupacin, situacin, objeto material, etc.), que implica una valoracin positiva del mismo. Ser una inclinacin patente y apasionada, o un apego ms sutil, tamizada por el uso de mecanismos defensivos que racionalizan y enmascaran la a. a los ojos del sujeto. Pero cuando se mantiene la a., la gratificacin indirecta de una pulsin no vocacional muy probablemente produce agitacin y quita la "paz, tranquilidad y quietud que antes tena" [Ej 333], incluso con eventual apasionamiento intransigente y agresividad, radicalidad de planteamientos y tensin interior. 2.2 Este objeto de la afeccin es en s mismo bueno o indiferente, y no lo constituye nada malo o pecaminoso; pues el desorden de la a. se encuentra en lo que, de forma oculta e inadvertida, se espera disfrutar o

r !

| 3 I aicanzar juntamente con la cosa. I Recordemos que en Segunda Sek mana no suele haber tentacin de ! algo "grosera y abiertamente" con trario a Dios [Ej 9], sino que aparey ce el mal espritu sub angelo lucs, | trayendo "pensamientos santos 1 conforme a la tal nima justa" [Ej I 332;cf.;329]. I 2.3 Esta atraccin se vive como con1 solacin espiritual, aunque siempre 1 con causa; pues la cosa es deseada i no slo por un amor de Dios que 1 desciende de arriba [Ej 338], sino I tambin por otro amor, de modo que i confluyen dos motivaciones entre|| mezcladas y se buscan dos fines ltiI mos, uno de ellos con intencionali|j dad oculta a los ojos del afectado. La 1 a. es desordenada por el "mal fin a 1 que induce" [Ej 334], porque termina |l en una "cosa mala, distractiva, o meI i ' '

afeccin desordenada pero ltimamente trata de traer a Dios a su a. [Ej 169]. La a. impide la pura intencin del divino servicio, pues mezcla dos intenciones; y no busca recta, sino oblicuamente, lo que Dios quiere. Desde el punto de vista antropolgico, la a. es una motivacin afectiva determinante en algn tema central de la vida de una persona, en funcin de la cual sta toma decisiones importantes. Es una poderosa vinculacin afectiva que no obedece fcilmente a las leyes de la racionalidad, pues es un apego simblicamente cargado de significados ocultos a los ojos del implicado; y as, por ejemplo, una tarea apostlica determinada (y no otra) puede significar para alguien la fuente principal de su identidad personal, que sin dicha misin pierde su seguridad; la renuncia a un cargo eficientemente desempeado puede significar la prdida de una relevancia social (demasiado extrnseca) que el sujeto, sin embargo, necesita para mantener la propia estima; un proyecto de formacin personal se identifica (idealizadamente) con la clave que eliminar todas las frustraciones personales arrastradas desde antiguo. Una interpretacin actual de la a. parece que la explica mejor si se incluye el carcter inconsciente no tanto de la a. misma, que es la emocin sentida, sino de las causas que la suscitan y de los mecanismos que la sostienen y procesan. De este modo, el sujeto reconoce su justo deseo, incluso percibe su fuerza o desproporcin [Ej 16.157], pero ignora generalmente el nombre preciso que su deseo tiene, la necesidad psquica a que responde y la centralidad que tiene. Y por eso las razones con que discierne su inclinacin sern fuertes racionalizaciones en forma de discurso espiritual, y no podr considerar los verdaderos condiciona-

i nos buena" [Ej 333]. Y en el desarroti lio de la misma el entendimiento es | engaado por el afecto, y as, al decir II de J.A. Polanco, en su Directorio enI i cuentra razones para obrar segn di cha a. (D20, 78): con razones falsas, I aparentes [Ej 315.329.351]. i 2.4 La afeccin se refiere a algo central y determinante [Ej 1.21] de la di! reccin de una vida, que impide decisivamente optar segn Dios; de ' modo que no se alude con esta expresin a los innumerables apegos que el ser humano experimenta, aunque no sean siempre ordenados, r - pues generalmente no determinan la direccin de la vida. I 2.5 Por todo ello, la a. determina i realmente la direccin de la voluntad ; del sujeto, que as busca principal mente, aunque sin saberlo, su proI pi amor, querer e inters [Ej 189] \ en vez de elegir lo mejor y lo que k ms conduce, o tanto cuanto le con| viene (segn Ej 23). Como el segunp do Binario [Ej 154], quiere al mismo | tiempo dos cosas incompatibles,

afeccin desordenada mientos de esa opcin, quiz originada en antiguas experiencias de frustracin o carencias. El sujeto tampoco puede reconocer que, para pensar y contar las cosas desde su perspectiva, utiliza mecanismos de defensa tales como la represin, el aislamiento, la compensacin, la formacin de la reaccin, la racionalizacin, la identificacin, incluso el uso defensivo de la sublimacin. 3. "Quitar de s toda afeccin desordenada". El texto ignaciano y la prctica de los Ejercicios reiteran que no es posible hacer eleccin recta con previa a., por lo que hay que "quitar" toda afeccin de este tipo antes de elegir estado o reformar la propia vida [Ej 1]. Pero este propsito puede encontrarse con dos problemas: por un lado, la resistencia enorme que opone la a. a la comprensin intelectual y a la indiferencia afectiva; por otro lado, que parece se origina por necesidades psquicas naturales que parecen irrenunciables. El libro de los Ejercicios ofrece una pedagoga determinada para esta tarea, propuestas que quiz hoy se pueden enriquecer con la mirada o sabidura que nos ofrece la antropologa. 3.1 La afeccin se discierne slo con ayuda de otra persona. El que da al ejercitante "modo y orden" le puede impedir entrar en elecciones cuando no reconozca en l las disposiciones adecuadas de indiferencia y segundo grado de humildad (DI, 17). El que acompaa usa el consejo y sugerencia [Ej 7.14], la interpretacin de sus resistencias y engaos [Ej 10], e incluso algn grado de confrontacin [Ej 6]. 3.2 La afeccin se reconoce y se examina. Se requiere la conciencia de a., sentir su fuerte presencia, para examinarla y verificar su fuerza

94
e importancia, mediante el examen minucioso [Ej 338.342]. 3.3 La afeccin se confronta, viniendo al contrario. Tras reconocer esa presencia, se propone "afectarse al contrario" [Ej 16], disponerse a renunciar a lo apetecido hasta el punto de cambiar la decisin, al menos metodolgicamente, en la direccin contraria a la de la a., haciendo que la indiferencia afectiva sea manifestada en la libertad efectiva respecto al objeto de la a., aunque siga la afeccin misma [Ej 155]. 3.4 La afeccin se pone en manos de Dios. Es Dios quien ordena el deseo, cambiando la centralidad de la motivacin [Ej 16], pero con la cooperacin necesaria del ejercitante, que puede "pedir en los coloquios (aunque sea contra la carne) que el Seor le elija" [Ej 157]. La atraccin de los valores divinos (el afecto y amor ordenado) hacen llevadera la renuncia humana, pues "en el tiempo de la consolacin es fcil y leve" todo [Ej 13]. 3.5 La afeccin puede ordenarse sin desaparecer. No depende del ejercitante sentir o no sentir la atraccin; quiz no es posible, ni siempre necesario, hacer desaparecer un apego. El ejercitante que se sabe vulnerable a una imagen no realista de s [Ej 58-60], y pide durante todos los Ejercicios ordenarse en todo [Ej 46], podra reconocer sus pulsiones sin darles entero crdito. La fuente del desorden, que est en las tendencias o necesidades humanas radicalmente centrpetas, no desaparece; pero s puede cambiar el crdito que se les da, puede disminuir su valor simblico, y por eso su importancia motivacional. Ignacio busca favorecer la libertad interna del ejercitante ante la eleccin; pero no imagina en modo alguno, ejercitantes desafectados.

95
i I [ l \ [. j j I | i La solucin ignaciana a la afeccin desordenada no ser principalmente la de disciplinar los movimientos sensitivos y afectivos, sino ms bien la de integrar y ordenar a la persona entera para que "pueda en todo amar y servir a su divina majestad'' [Ej 233], pues cualquier cosa que nos puede afectar es susceptible de ser amada en el Creador de todas ellas [Ej 316].

afecto

espiritual. El a. hace referencia a la facultad volitiva, una parte o potencia del alma humana sede de la afectividad y de las pasiones, pero tambin lugar de la decisin libre y de la prctica de la virtud. S. Ignacio desea en el Prepsito General de la CJ este a. en el grado ms perfeccionado posible [Co 724]; y procura que los estudiantes jesuitas, al terminar su larga y rida formacin acadmica, "insistan en la escuela a I Luis M GARCA DOMNGUEZ, SJ del afecto" durante su tercera probacin, ejercitndose en la virtud I /Afecto, Binarios, Deseo, Discernimiento, mediante obras espirituales y cor1 Engao, Libertad, Orden/Desorden, Operacio- porales de humildad y caridad [Co | nes, Pecado, Primera Semana, Voluntad. 516]. t Bibl.: BOJORGE, Hv "Absaln, hijo mo! El Esta facultad humana de la I duelo de David como ejemplo de afeccin sensibilidad afectiva y de la voliI desordenada", Boletn de Espiritualidad 147 cin, por lo tanto, se puede y se deI (1994) 8-15; CALVERAS, ]., "Tecnicismos exbe implicar en la relacin con Dios I planados I. Quitar de s todas las afecciones (ms bien que los razonamientos), I desordenadas", Man 1 (1925) 25-42; 118-128; 307-320; Man 2 (1926) 21-34; 119-132; 201de modo que la tradicin espiritual 1 215; 322-332; Man 3 (1927) 12-29; 112-129; ha entendido muchas veces en este i Man 5 (1929) 124-141; CORELLA, ]., "Dinmisentido (por ejemplo Francisco de K- ca del deseo y afecciones desordenadas en el Sales o Vicente de Pal) las "afecJ| proceso de los Ejercicios Espirituales", Man ciones" espirituales como oracin I 66 (1994) 147-160; DOMNGUEZ MORANO, C, afectiva y directa. Es claro que San H "Ordenacin de la afectividad y mecanis mos de defensa", en Psicologa I, 109-140; Ignacio invita al ejercitante, concreI Psicodinmica de los Ejercicios ignacianos, M- tamente en las meditaciones con I ST, Bilbao-Santander 2004,139-235; ID., GARlas tres potencias de la Primera Se|| CA DOMNGUEZ, L. Ma, Las afecciones desordemana, a orar y ejercitarse "movienK nadas. Influjo del subconsciente en la vida do los afectos con la voluntad" [Ej I espiritual, M-ST, Bilbao-Santander 1992; ID., 50], y procurando llegar a una "exj "Qu son las afecciones desordenadas para j Ignacio y cmo leerlas hoy desde la psicoloclamacin admirative con crecido 1 ga", en Psicologa 1,94-107; MEURES, E, "Sich afecto" por la misericordia que U frei machen von alien ungeordneten Anhnsiente de parte de las criaturas y de I glichkeiten", en KSEx 35 (1985) 2-69. Dios mismo [Ej 60]. Un a. que brotar del mismo ejercitante al terminar sus Ejercicios, "ponderando I AFECTO con mucho afecto" cunto ha hecho Dios por l y cunto desea an comunicrsele, por lo que le res. Afecto y afectar en los textos ignaponder generosamente, "afectndanos. Un recorrido por los texdose mucho" [Ej 234]. 1 tos ignacianos nos permite una prii mera aproximacin a este concepto. Esto es lo que Ignacio mismo i El sustantivo a. aparece diecisiete hace en su oracin particular, tal y jf veces en los textos recogidos en la como queda reflejada en el Diario I Concordancia ignaciana, diez de ellas espiritual; en l, por ejemplo, apareI en los Ejercicios y cuatro en el Diario ce su a. hacia nuestra Seora, o a.

afecto agradecido por su eleccin confirmada, a. en la "loqela", as como lo experimentar con lgrimas o sin ellas (cf. [De 3.47.286.224]). De modo que el alma humana llena de a. se puede dirigir a Dios con ms libertad y generosidad en su oracin y en sus obras; y hay autores que favorecen este movimiento interior, como los "doctores positivos", de los que es propio "mover los afectos para en todo amar y servir a Dios nuestro Seor" [Ej 363]. Las pocas citas encontradas en el epistolario ignaciano con este sustantivo suelen tener este sentido del a. puesto en el servicio de Dios, en la predicacin o en el "afecto de caridad" hacia personas [Epp 1,163; IX, 525; XII, 386]. Pero en el mismo Epistolario aparece alguna vez aludiendo a esa facultad humana que se puede engaar y llevar tras de s al entendimiento en ese engao (cf. [Epp XII, 641]); pues, ciertamente, al tratarse de la operacin de una potencia o facultad humana, el a. puede desordenarse. Y en ese sentido de "afecto desordenado" lo utiliza Ignacio en seis citas, todas ellas en la meditacin de tres Binarios [Ej 153.154.155.157]. Por lo que hace a la forma verbal, "afectar" aparece diecisis veces en los textos de la Concordancia ignaciana, de las cuales doce en los Ejercicios, dos en la Autobiografa, una en el Diario espiritual y ninguna en las Constituciones-, tambin hemos encontrado tres citas en el Epistolario. Puede tener un primer sentido ms bien pasivo de verse una persona inclinada a algo, sea desordenadamente (cf. [Ej 16]), sea ordenadamente como es a comulgar con ms frecuencia (cf. [Ej 18]); en la Autobiografa se emplea en sentido de personas movidas o tocadas internamente por el testimonio de Igna-

96
cio. Pero el verbo aparece ms frecuentemente en un segundo sentido activo de "afectarse", de usar los actos de la voluntad en la oracin (cf. [Ej 3; De 63]), de a. en la direccin contraria a la mala inclinacin (cf. [Ej 16]), de a. a la indiferencia (cf. [Ej 166]), a la persona o la "vera doctrina" de Jesucristo [Ej 97.169], o a. en el ofrecimiento libre de la propia persona a Dios (cf. [Ej 234]). En este mismo sentido de amor activo hacia personas aparece en el Epistolario el verbo "afectar" (cf. [Epp 1,80; II, 252; XII, 398]). De modo que el uso ordinario de este verbo en sentido espiritual es el de un a. empleado y puesto en la direccin ordenada; y nicamente en un pasaje, en una anotacin de los Ejercicios, se utiliza este verbo tres veces describiendo a la persona "afectada y inclinada a una cosa desordenadamente", lo que equivale a estar "mal afectada", por lo que se la invita a "afectarse al contrario" [Ej 16]. "Aficin" es un sustantivo que no se usa en los Ejercicios, aunque s aparece seis veces en las Constituciones y dos en la Autobiografa. Parece tener el sentido de atraccin espontnea y natural, como la "aficin carnal" a la familia, o la aficin a otras personas, al estudio, a lugares, a lecturas. Los textos utilizan esta palabra en el contexto del desorden que se puede producir posteriormente en el que experimenta tal atraccin, si no es capaz de cambiarla de cualidad. Eso es lo que hace el mismo Ignacio peregrino, que renuncia a llevar compaa alguna porque la natural aficin que le suscitara "la quera tener en solo Dios" [Au 35]. Por lo tanto, las Constituciones invitan a cambiar aquella "aficin carnal" hacia la familia en una aficin "espiritual" [Co 61]; previenen contra la aficin a autores poco apropiados (cf. [Co

97
359.465]); alertan respecto al candidato a hermano jesuita que, por su aficin al estudio o al sacerdocio, quiz a la larga no estar sosegado en su primera vocacin (cf. [Co 150]). Tambin se podra "descender con una terneza de aficin a lugares particulares" en la aplicacin de los bienes renunciados [Co 258], o tener la inclinacin desordenada a dimitir a alguno de la Compaa (cf. [Co 222]). Por lo tanto, "aficin" es un amor o inclinacin natural que se puede desordenar, pero que se puede tambin reconducir. * Parecida ambivalencia encontramos en el uso del verbo "aficiofiar" (dos veces en Ejercicios, dos en Constituciones, dos en la Autobiografa, una en un Directorio ignaciano), que puede significar la atraccin legtima a sus lecturas devotas (cf. [Au 6]), el inters de personas buenas hacia Ignacio peregrino (cf. [Au 43]), el sentimiento favorable hacia el Instituto de la CJ en sus candidatos a hermanos (cf. [Co 148.156]). Pero estar aficionado tambin alerta sobre la inclinacin sospechosa hacia personas a las que uno quiere favorecer, y que por lo mismo es necesario discernir con mucho cuidado mediante el uso de las Reglas de limosna (cf. [Ej 338.342]). "Afeccin" parece bastante semejante a "aficin"; se refiere al amor que se tiene a una cosa o persona, amor particular que mueve a elegir o a favorecer, es un inters, inclinacin o impulso. La palabra aparece once veces en los Ejercicios, una en la seccin italiana de la Autobiografa, y dos en el Epistolario; el verbo "affeccionarse" no existe en S. Ignacio. El sustantivo "afeccin" se usa casi siempre adjetivado como "afeccin desordenada" [Ej 1.16.21.150.155.169.172.179.342; Epp V, 418], aunque en otros textos pue-

afecto de tambin tener un sentido positivo de inclinacin hacia la religin o la Compaa (cf. [Epp VIII, 501.666; X, 487; XII, 453]); pero la expresin "afeccin ordenada" no aparece nunca en Ignacio. 2. Importancia y ambivalencia de la afectividad. La importancia antropolgica y espiritual de estas dos palabras en Ignacio parece relativizarse un tanto si consideramos que utiliza otras muchas expresiones para referirse al mundo afectivo. Pero, por otro lado, el sentido de "afecto-afectarse" adquiere peso al considerar la enorme importancia que la afectividad tiene en la antropologa y espiritualidad ignacianas y, concretamente, en el momento de toda decisin. Efectivamente, son muchas las expresiones con que Ignacio se refiere a aspectos afectivos o volitivos de cualquier persona; palabras que Ignacio utiliza y que nosotros debemos tener de alguna manera presentes, pues nos indican que la terminologa ignaciana en torno a la afectividad es muy rica y variada; que cada expresin puede acentuar registros distintos de la experiencia interior; y que solamente mirando al conjunto podremos percibir los matices y acentos de cada una de las expresiones de un Ignacio que pule sus escritos y busca la expresin ms adecuada para cada matiz. Vocabulario rico y tambin importante. Este mundo afectivo, en sentido amplio, tiene un enorme peso en el conjunto de la antropologa ignaciana subyacente en los Ejercicios o las Constituciones. Como tiene una fuerza que admira al lector su presencia en la vida interior del mismo Ignacio, tal y como nos es mostrada en el Diario espiritual. Y es que Ignacio, que est muy lejos de tener un mundo interior insensiblemente fro y cerebral, utiliza en

, , I ! i I | : i I I

afecto su pedagoga espiritual muchos recursos afectivos, riqueza afectiva que desea y educa en la persona comprometida apostlicamente. Y, por lo que respecta ms directamente a nuestras dos palabras ("afecto"-'7afectarse"), esta importancia de la afectividad se acrecienta al percibir la enorme influencia del a. en toda decisin humana, sea ordenada o desordenada espiritualmente. Es en el anlisis del proceso de la decisin humana donde se entiende mejor cada expresin y la funcin de cada operacin humana, incluidas las afectivas, en su camino hacia Dios. Nos hemos referido a una antropologa ignaciana subyacente, que los estudiosos perciben reflejada en sus escritos y que deriva, sin duda, de las diversas influencias culturales recibidas por S. Ignacio a travs de la catequesis y predicacin que l escuch antes de su conversin, de sus lecturas espirituales tan representativas de la Devotio Moderna, de sus conversaciones con otras personas espirituales, y finalmente, de la aportacin terica y sistemtica (aunque ideolgicamente plural) de sus estudios universitarios. Segn el resultado de su sntesis personal, que l no presenta sistemticamente en ningn escrito, el mundo afectivo es absolutamente constitutivo del sujeto humano y como tal irrenunciable; y, aunque es fuente de posible desorden en las personas, en definitiva no slo es necesario, sino perfeccionador de las otras operaciones y acciones humanas. La dimensin afectiva y volitiva (sentimental, emotiva, tendencial) es por eso muy caracterstica de la antropologa y de la espiritualidad ignaciana; pero de hecho se puede insertar en la relacin humana con las cosas (y con Dios mismo) en dos modos di-

98
ferentes, de los que deriva su potencial ambivalencia: en modo ordenado al fin de la persona y al plan divino, o en modo contrario (o ms sutilmente desordenado) a dicho proyecto de Dios. Decamos que es en el anlisis antropolgico de la decisin humana (de su situarse ante Dios) donde se percibe mejor la fuerza e importancia de la afectividad. En la visin ignaciana (escolstica) de la mente humana, que hoy entendemos ms complejamente an, hay un procesamiento antropolgicamente complejo de los datos de los sentidos y de la percepcin interior hasta que son respondidos en la accin humana. La psicologa de hoy entiende mucho mejor la complejidad de los diversos momentos y operaciones, pero puede aceptar fundamentalmente el esquema tradicional. De modo que la persona humana est ante las cosas externas -como son objetos, personas y situaciones-, pero tambin ante su mundo interior en forma de imaginacin, recuerdo, etc. Inmediata e imperceptiblemente empieza alguna reaccin ante esos estmulos hasta responder de alguna manera a ellos; es el funcionar de las operaciones internas y externas. Y aqu se inscriben aquellas palabras y expresiones ignacianas a que nos hemos referido antes. El proceso arranca con la percepcin, que sucede a partir de las puertas de los sentidos o del mundo interno (por la memoria, por ejemplo) y que suscita una primera impresin de las cosas que es fuertemente afectiva, pero tambin intuitivamente cognoscitiva; la persona que percibe empieza a sentir y a conocer. Y el impacto puede producir diversas emociones y sentimientos, como alegra, contento, gozo; o tristeza, temor, agitacin.

afecto I Podemos decir que se produce una rimera mocin, muchas veces esa llprimera mocin natural que es la ftfeaccin del alma humana sin que ftpueda utilizar todava la libertad jipara decir que escoge o deja, ni siguiera la reflexin para entender lo pque pasa; todava no ha empezado |l|l discernimiento propiamente di|<to. De estas emociones surge un Iprimer tipo de deseo, que puede feer muy ordenado en la persona espiritual (S. Ignacio usa esta palabra principalmente en este sentido), Jfpnque tambin puede tratarse de %n deseo o a. desordenado o malo; llsta irrupcin del a. espontneo |previo a la libertad humana mues|%a la fuerza que tiene lo tendencial f^sn el apetecer humano, punto de l^arranque de la ambivalencia del a. iC Tras esta primera elaboracin afectiva del impacto perceptivo inicial puede la persona hacer una elaboracin segunda, en la que intervienen elementos racionales y libres, conscientes y reflexivos. En el pensar y reflexionar, en el acabar considerando opciones preferibles, en el emitir juicios sobre la verdad o valor de las cosas con las que entra en contacto, el ser humano puede confirmar su primera respuesta (valorativa y operativa) a aquella intuicin, viendo que era buena. Pero tambin ocurre que otras veces la corrige, pues no todo lo que parece apetecible es sano, ni todo lo que da gusto hace bien [Ej 211.217]. Y al deliberar y juzgar sobre la verdad de las cosas puede generarse una nueva afeccin, al comprender verdades con ms profundidad, y por eso se pueden producir nuevos sentimientos, tales como el dolor o aborrecimiento por los pecados mejor conocidos [Ej 44.63], la compuncin, la generosidad gozosa ante el que me ha salvado [Ej 53], el mayor amor ante el ms conocido [Ej 104]; incluso uno mismo puede producir imgenes o recuerdos que le muevan afectivamente [Ej 74.78-81]. Pero con la nueva valoracin se desencadenan de nuevo las fuerzas conativas hacia lo que uno desea, una inclinacin afectiva y conativa que dirige las fuerzas de la voluntad en una direccin. El corazn se suele tornar ms activo al ser tocado por el discurso verdadero de la razn y de la fe y, a su vez, mueve a la persona a "procurar", a "pretender", a "preferir" alguna cosa, quiz relativizando las primeras emociones o, al menos, ordenndolas en la direccin mejor. Y la persona "quiere" y "desea", se propone usar activamente su "voluntad" para elegir y decidir. Este es el proceso ordinario, el de "gustar con el afecto y ejecutar con suavidad lo que la razn dicta que es a mayor servicio y gloria divina", y es cmo el Espritu Santo suele hacerse presente; "aunque es verdad que, para seguir las cosas mejores y ms perfectas suficiente mocin es la de la razn" inicialmente [Epp XI, 184185], ya que no siempre el afecto se enciende con la sola contemplacin de esas cosas mejores. Y ya no como acto solo de la voluntad, sino como estado y resultado de una vida referida a Dios, se habla en los escritos de Ignacio del "amor"; y aunque no falten algunas adjetivaciones del amor como sensual, carnal, natural, propio, y amor desordenado a parientes, por ejemplo (cf. [Ej 89.97.150.189]; [Co 62.258.288.516.671]), en los textos ignacianos es mayoritario (casi diez veces ms) la referencia a las mltiples expresiones del amor ordenado: de Dios al hombre o del hombre a Dios, de Jess al discpulo y del ejercitante (o de Ignacio) a Jess o a las personas divinas; amor a los superiores, o amor de los superiores a los subditos; amor del que da Ejerc-

afecto cios, amor al corregir o amonestar, amor a la virtud, amor de caridad ordenada, amor universal, etc. De modo que el a. que estudiamos sucede en el mundo emotivo de mltiples sentimientos humanos; la afectividad humana es un componente complejo que aporta vitalidad a cualquier realidad humana, llena de colorido las formas fras, ayuda a manifestar los propios sentimientos y a percibir la riqueza de los ajenos en forma de alegra, cario, confianza, ilusin. Pero hay algo de pasividad antropolgica en la emocin, de sobrevenido y no controlable, que inquieta al que siente su propia afectividad; su fuerza incontrolable se manifiesta a veces en repercusiones fisiolgicas que slo se aceptan en paz cuando se saben fruto del amor ordenado, como experimenta S. Ignacio en su oracin ntima (cf. [De 6.8.11.47.51 etc.]). Y tambin es cierto que otro tipo de emociones pueden desasosegar notablemente, como cuando sentimos la agresividad y el rencor, la envidia y los celos, la tristeza y el abatimiento. Y es que estos u otros sentimientos nos hacen sentir pobres y carentes de lo que apetecemos, o malos, o incapaces. 3. Afectarse en todo para bien. Despus de considerar el contexto ms amplio de la afectividad en la antropologa y espiritualidad ignacianas, volvemos ms directamente a nuestros conceptos. Las palabras "afecto"-"afectar" no parecen referirse tanto a la emocin primera y espontnea (con las excepciones dichas), sino al apego subsiguiente y ms estable que habita al sujeto cuando ha dado por buena una valoracin primera. Pero siempre con esa ambivalencia que indicamos: puede tratarse de un a. natural todava no discerni-

100 do, incluso elaborado racionalmente como valor humano; o bien se trata de un a. realmente discernido a partir de la valoracin racional, por la consideracin de las verdades de fe. Descubiertas las cuales, y como fruto de un ejercicio libre de la voluntad, puede la persona " afectar se" en la direccin que ve como verdadera y mejor. De modo que, en cualquiera de sus modalidades, el afecto en S. Ignacio suele influir en las decisiones que se tomen, sean stas importantes y decisivas, como es la eleccin de estado de vida, sean ms pequeas o coyunturales, como sera todo lo referido a la reforma de vida. El corazn inclinado y afectado siempre influir sobre los razonamientos, decisiones y actuaciones siguientes. Pero si el afecto forma parte del apego natural y de la inclinacin que se puede desordenar, tambin el afecto es imprescindible en las posibilidades de su renovacin; la ordenacin del ser humano es ante todo afectiva. La afectividad es mucho ms que un componente normal de la vida, que S. Ignacio supone y reconoce; puesto que slo "afectndose" puede la persona caminar en libertad y elegir lo que Dios quiere de ella y, de este modo, realizarse a s misma (cf. [Ej 23]). Por eso Ignacio y otros compaeros son vistos por sus interlocutores como autnticos "maestros del afecto"; Pedro Canisio testimoniar por experiencia propia que los Ejercicios bien practicados transforman el espritu y los sentimientos, de modo que constituyen una autntica pedagoga del deseo ambivalente hasta convertirlo en a. ordenado. Lo vemos, por ejemplo, en la implicacin afectiva que se pide al ejercitante, en las gracias que pide en las peticiones de cada ejercicio, y en los tiempos de eleccin.

101 La experiencia de los Ejercicios es impensable sin la fuerte implicacin afectiva del ejercitante; se le pide el uso no slo del entendimiento sobre el recuerdo o la historia de salvacin, sino tambin se busca el cambio de su afectividad y sensibilidad. Tras la ilustracin del entendimiento el ejercitante tiene la tarea de buscar la devocin; en las diversas Semanas se va pidiendo al ejercitante " afectar se" de diferentes modos: dolindose y culpndose de los propios pecados (cf. [Ej 25.54.82]); moviendo los afectos hacia lo contemplado [cf. Ej 50]; se le pide dolerse con la cruz y gozarse con la resurreccin (cf. [Ej 199]); y afectarse mucho en la Contemplacin para alcanzar Amor (cf. [Ej 234]). El sentimiento espiritual puede mover la afeccin sensible, y la virtud no puede darse sin pasin. En las meditaciones de la Primera Semana se piden sentimientos de vergenza, confusin y dolor (cf. [Ej 48.55]), y no slo el conocimiento de la historia de salvacin que va sucediendo en el ejercitante; tambin en la repeticin (cf. [Ej 63]), junto al conocimiento, se pide el aborrecimiento del pecado y del desorden propio. En las contemplaciones de Segunda Semana, el objeto de la peticin es triple: conocimiento, amor y seguimiento (cf. [Ej 104]), que apunta al cambio integral de la persona en su entender, sentir y hacer. Las peticiones de la Tercera Semana tienen un sentido predominantemente afectivo y emptico -dolor con, sentimiento, confusin (cf. [Ej 193.203])-, hechos por quien ya tiene el suficiente conocimiento de la persona de Jess. Las peticiones de la Cuarta Semana, de nuevo, inciden en pedir una experiencia afectiva (alegrar y gozar intensamente) apoyada en una verdad conocida por la fe ("de tanta gloria y gozo de Cristo" [Ej 221]). Y los Ejercicios terminan en

afecto la Contemplacin para alcanzar Amor, que pide la gracia de una vida integrada, con un conocimiento creyente que lleve a ser capaz de amar y servir en todo (cf. [Ej 233]); vivir el amor operativo de la primera nota del ejercicio (cf. [Ej 230]), la relacin afectiva de unin con Dios y la relacin discipular de seguimiento en servicio. La necesaria presencia del mundo afectivo en la vida cristiana ante Dios se pone en evidencia tambin en el acto central de "ordenar su vida" en los Ejercicios, que es la eleccin; sta se hace en tres "tiempos", que son ocasiones de la gracia y discernimiento que sucede en tres distintas instancias antropolgicas: se percibe la atraccin divina de la voluntad (cf. [Ej 175]), o bien se disciernen los sentimientos de consolacin y desolacin (cf. [Ej 176]), o se usa la razn iluminada por la fe (cf. [Ej 177-187]). En todo caso, no es la buena aquella eleccin apoyada solamente en la tercera racional manera, la cual se ha de complementar siempre con la oblacin y su confirmacin afectiva (cf. [Ej 183.188]). El ideal ignaciano de creyente supone una afectividad integrada y ordenada en todo, un afecto inclinado, una implicacin afectiva libre en la oracin y en la contemplacin creyente de las cosas. No es extrao, por lo mismo, que Ignacio prefiera ver a los jesuitas en formacin llenos de fervor en las letras y en el estudio ms bien que remisos o tibios, aunque reconozca la posibilidad del fervor indiscreto (cf. [Ejrp I, 495-510]). Pero a Ignacio no le inmoviliza la amenaza de la afeccin, y de hecho usa su propio afecto ordenado en las relaciones humanas que establece, manifestando libremente en sus cartas el afecto que siente por sus familiares o benefactores [Epp IV, 268269] y deseando respecto a sus compaeros dispersos darles "placer

agitacin en todo" y no "desplacer a ninguno sin provecho" en lo que manda o avisa [Epp I, 281]. Confiesa a Teresa Rejadell que Dios le da "deseos de hacer todo placer que yo pueda a todos y a todas que en su voluntad buena y beneplcito caminan" (cf. [Epp 1,99ss.]). Y sabemos que su sensibilidad afectiva se desborda en la abundancia de internas mociones espirituales en su oracin como al ser informado del fruto apostlico de la CJ (cf. [Epp I, 390]). Y ltimamente, Ignacio cree que el a. puede ser instrumento de servicio apostlico, como dice a sus compaeros enviados a Alemania: "tengan y muestren a todos afecto de sincera caridad [...]. Con obras y verdad muestren el amor, y sean benficos con muchas personas [...]. Hganse amables [...] y no dejen ir a nadie triste en lo posible" [Epp XII, 239ss.]. La pedagoga ignaciana, dentro y fuera de los Ejercicios, es inicialmente una pedagoga del silencio y del desprendimiento, del despojo y de la austera indiferencia, de la conversin y de la penitencia. Pero el ideal que tiene Ignacio del cristiano (sea seglar, consagrado en retiro, o sacerdote en vida apostlica) no es tanto la abnegacin cuanto el ejercicio pleno de la virtud; no es tanto el miedo o control de las emociones, cuanto el despliegue de los a. y la libertad afectiva en la predicacin y en las relaciones para siempre testimoniar y hacer presente la misericordia de un Dios que, "si a nosotros conviniese, ms se inclinara de su parte a tenernos siempre consolados que afligidos, aun en este m u n d o " [Epp VI, 161].

102
Bibl.: CALVERAS, JV "Tecnicismos explanados I. Quitar de s todas las afecciones desordenadas", Man 1 (1925) 25-42;118-128;307320; Man 2 (1926) 21-34;119-132;201-214;322332; Man 3 (1927) 12-29;112-129; Man 5 (1929) 124-141; ID., Qu fruto se ha de sacar de los Ejercicios de San Ignacio, Librera Religiosa, Barcelona 1941; CORELLA, ]., "Los grandes deseos en los Ejercicios y sus traducciones para el momento presente", Man 66 (1994) 297-310; CHRCOLES, A., La afectividad y los deseos en los Ejercicios Espirituales, CiJ,
Barcelona 1995; DOMNGUEZ MORANO, C V

Psicodinmica de los Ejercicios ignacianos, MST, Bilbao-Santander 2003,139-235; DELGADO, R, "Afectarse, afectar, afeccin, afecto, aficionado", Man 64 (1992) 111-120; GARCA DOMNGUEZ, L. Ma, Las afecciones desordenadas. Influjo del subconsciente en la vida espiritual, M-ST, Bilbao-Santander 1992; IPARRAGUIRRE, L, "Afeccin", Vocabulario de Ejercicios Espirituales. Ensayo de hermenutica ignaciana, CIS, Roma 1978,7-11; LEWIS, }., "La place de l'afectivit chez Saint Ignace", CSIg Sup. 44 (1997) 23-37; MELLONI, J., La Mistagoga de los Ejercicios, M-ST, Bilbao-Santander 2001, 71-103;185-188; MURPHY, L., "Psychological Problems of Christian Choice", The Way Sup 24 (1975) 26-35; OLIVEIRA, P. R. de, "Exerccios Espirituais e ordenago dos afetos: como mover os afetos que nos movem", Itaici 14 (2004) 7-33; POURRAT, R, "Affections", DSp I, 235-240; Ruiz JURADO, M., "L'antropologa di Sant'Ignazio di Loyola", en Vantropologa dei maestri spirituali (BERNARD, Ch. A. ed.), Piemme, Torino 1991,239256; RULLA, L. Ma, "Discernimiento de espritus y antropologa cristiana", Man 51 (1979)41-64.

AGERE CONTRA: / Abnegacin AGITACIN

"Inquietud", "turbacin", "movimiento violento", son sinnimos de "agitacin". En un sentido intelectual-espiritual, la a. y la turbacin expresan un movimiento extraordinario. La RAE destaca que la a. trata Luis Ma GARCA DOMNGUEZ, SJ de un movimiento con carcter prolongado e irregular, mientras que /* Afeccin desordenada, Amor, Deseo, Mocin, define la "turbacin" como una alteOrden/Desorden, Sentir-Sentimiento, Voluntad. racin del orden o equilibrio pre-

103
; vios. El trmino, que no es frecuente en el NT, se aplica a Juan Bautista con una irona que hace destacar an ms la solidez que un carcter posedo por el Espritu presenta anI te las tentaciones: acaso pensaban |l los israelitas ver una "caa agitada jj por el viento" (Mt 11, 7)1 En el uso ignaciano, la a. pertenece al mbito de las realidades del alma, mientras que la turbacin 1 tambin se extiende al mundo de las realidades exteriores. La que se 'agita es el alma; se agita ante los diversos espritus. La a. puede ser, por tanto, afn a las mociones espiI rituales, pero se diferencia de la diI mensin notica (la diversidad de | pensamientos) con la que puede ser O no simultnea. El texto de los ejercicios Espirituales hace uso consistente del trmino "agitacin". A 1 Continuacin, resumimos las carac1 fersticas generales de la misma. I1' La a. es un fenmeno que afecI ta al alma. Es propio del tiempo de I la desolacin. Consiste en un estaI do transitorio del alma donde sta I ie ve disminuida para hacer un uso I Ordinario de sus potencias natura1 les (memoria, entendimiento y voI juntad). La a. es inducida ante los 1 diversos espritus. Sucede cuando 1 sta se convierte en el campo de baI talla para la lucha entre ellos. DuI rante la a., el alma se debate por al1 canzarlapaz. 1 Ignacio considera el tiempo I gue dura la a. como un periodo de rueba espiritual (cf. [Ej 4.320]). !onsecuentemente, no tiene un val lor negativo. Ignacio avisa a quien [j."da los Ejercicios y exhorta al que los I j.Mace para que se aprovechen de jj ella. Al director avisa proponindoifte varias Anotaciones acerca de la a. IMEcf. [Ej 4.6.17]) y Reglas al final de [ I D S Ejercicios (cf. [Ej 317.320]). El que IjUa los Ejercicios debe estar tan aten-

agitacin to a la a. como a las consolaciones y desolaciones. Debe interpretar que aquella, siendo de menor entidad, indica que se avecinan stas casi con certeza (cf. [Ej 6; D3, 7]). Al ejercitante le pide que resista. La a. es una situacin excepcional. Precisamente porque el alma se siente privada parcial y transitoriamente de sus potencias, el ejercitante deber evitar hacer eleccin durante la a. (cf. [Ej 177]). Ignacio interpreta la a. en trminos de la teologa escolstica y los diversos tipos de gracias. Mientras que el ejercitante debe comprender que nunca le faltar la gracia para la salvacin, debe interpretar su malestar como la ausencia de una gracia transitoria, la de la paz. En el tiempo ordinario el ejercitante tiene una paz que ha recibido gratis, pero que no le pertenece. Durante la a., privado del don de la paz, el ejercitante debe reconocer su indigencia y dependencia de Dios. Ignacio invita al ejercitante a resistir contra la tal agitacin. Debemos distinguir la a. espiritual vista para los Ejercicios de otras dos agitaciones. De la primera nos da noticia el documento Deliberaciones de 1539; de la segunda tenemos noticia por la Autobiografa. Ambas reproducen usos del trmino que son contemporneos a los de Ignacio pero seguramente menos ignacianos. Las Deliberaciones registran el primer uso de "agitacin". P. Fabro, J. Codure o quien fuera el autor de estas pginas utiliz el verbo agitare, agitavimus en tres ocasiones para referirse a la actividad de los primeros compaeros. En el proceso de sus deliberaciones, "agitarse" parece significar ocuparse, empearse, atarearse y aplicarse a la labor de determinar la voluntad de

agitacin Dios para este grupo de amigos. Esta actividad intelectual y espiritual probablemente supuso un combate espiritual, pero el documento no menciona una "diversidad de espritus". S menciona diversos medios y sugiere la intensidad con que los compaeros se aplicaron a ellos. Para encontrar una solucin a las preguntas que se hacan sobre si permaneceran unidos y, a partir de un momento, sobre si se someteran por la obediencia a uno de ellos, los compaeros empezaron das de oracin intensa (oraciones, sacrificios y meditaciones), se comprometieron a mantener en silencio sus opiniones sobre estos temas para no influir a los compaeros, pretendieron no dejarse llevar por afectos propios y opinar y juzgar "como si fuesen extraos". En el contexto de las deliberaciones, adems, agitarse parece referirse a la accin de sopesar alternativamente los "pros" y los "contras" segn el mtodo de discernimiento que aparece detallado en el tercer tiempo de eleccin en el libro de los Ejercicios y segn fue practicado por Ignacio en las Deliberaciones de la pobreza. La Autobiografa contiene el segundo ejemplo de agitacin. L. Gonzlez de Cmara refiere que Ignacio lleg a interpretar cierta experiencia espiritual como a. (cf. [Au 17]). Tiempo despus de haber sucedido, Ignacio habra llegado a comprender "la diversidad de espritus que se agitaban" durante su convalecencia en Loyola. Ntese que, como suceda para las Deliberaciones, el uso en esta cita no concuerda exactamente con el de los Ejercicios, donde el alma es quien se agita y no los espritus. En el Diario espiritual, Ignacio reconoce otras a. intermedias. Se trata de a. exteriores pero que irrumpen en la vida mstica. El Diario registra

104
que durante su oracin acostumbrada y prolongndose durante la celebracin de la misa, Ignacio percibi el 12 de febrero de 1544 las a. que procedan unas de la sala, fuera de la capilla, y otras de quien junto a l escuchaba la misa, probablemente siendo aquellas las causantes de stas. Ignacio -afirma primero- mantuvo la calma; en el prrafo inmediatamente posterior, sin embargo, Ignacio reconoce que ha perdido la concentracin y compostura precisamente cuando se senta en presencia de la Trinidad: "Conociendo haber faltado mucho en dejar a las personas divinas al tiempo de dar gracias el da pasado..." [De 23]. Consistente con este carcter intermedio, el pasaje tambin es interesante por otro motivo. Aquellas agitaciones nos introducen a la imaginacin ignaciana. Ignacio imagina la a. en trminos del medio interno-externo y compara la a. con un viento de fuera que viene a enfriar su devocin interna: "un parecer que el calor de dentro pugnaba con el viento de fuera, pareciendo claro lo bueno de dentro y lo malo de fuera, y en este medio de la misa con calor y alguna devocin no frialdad, mas agitaciones de los de la sala y de quien oa misa" [De 22]. Quiz la holgura de las maderas en aquella casa descompuesta o quiz el rumor de la conversacin en la sala de visitas, muy prxima a la capilla, son la causa exterior que indujo la agitacin. Ignacio requerira el silencio en la casa aos despus en las "Reglas comunes". La a. ignaciana refleja el malestar, la inquietud y el aumento de actividad con ansiedad.
Jos Carlos COUPEAU, SJ /" Confusin, Desolacin, Espritus, Inquietud, Mocin, Tentacin, Turbacin.

105
ALABANZA

alabanza alabanza y gloria y ninguna otra cosa" [Epp IX, 626]; "alabar sienpre su santsimo nombre" [Epp I, 282]; "para cuyo servicio, alabanza y gloria, la vida y todas las cosas deben ordenarse" [Epp 111,17.19]. Es lo que hizo l mismo recurriendo a inflamadas expresiones: "Sea para siempre su sumo nombre alabado y ensalzado en todas y por todas las creaturas, a esto tan justo y debido fin ordenadas y criadas" [Epp I, 339.343]; "De todo sea siempre bendito y alabado el criador y redentor nuestro, de cuya liberalidad infinita mana todo bien y toda gracia" [Epp I, 496.510]; "Jesucristo N. S. sea alabado sin fin por todas las criaturas" [Epp VIII, 308.311]. 1. "Alabar" y "Alabanza" en los Ejercicios. Antes de continuar, veamos qu lugar ocupan en los Ejercicios Espirituales el verbo "alabar" y el sustantivo "alabanza". El primero aparece quince veces: cuatro referidas a Dios y una vez unido a "reverenciar y servir" [Ej 23], una vez a "servir" [Ej 20], dos veces a "salvar el alma" [Ej 177.179]. Once veces tiene como complemento el culto y se repite en trece de las dieciocho Reglas para sentir con la Iglesia. Hay que a. la confesin y la comunin [Ej 354], la misa [Ej 355], la vida religiosa [Ej 356], los votos religiosos [Ej 357], las reliquias, las estaciones, las peregrinaciones, las indulgencias, etc. [Ej 358], las disposiciones sobre ayunos y abstinencias [Ej 359] (como haba hecho Ignacio: "los ayunos con tanta abstinencia y con tanto quitarle de manjares comunes yo laud mucho" [Epp II, 233-237]), los ornamentos y los edificios sagrados [Ej 360], los preceptos de la Iglesia [Ej 361], las disposiciones, recomendaciones y comportamientos de los superiores [Ej 362], la doctrina positiva y escolstica [Ej 363], y

ara Ignacio Dios es el "autor de todo bien" (cf. [Epp VIII, 362.363.583.585; X, 5.7] etc.), "quien da y puede todo bien" [Epp II, 236], es "divina y suma bondad y caridad" y "sapientsimo padre celestial" [Epp VI, 160.162], es "amor eterno con que gua sus escogidos a la felicidad perpetua" [Ibid.], "tan benigno padre nuestro y tan amador de todo nuestro mayor bien" [Epp VII, 409.411], y an ms, "nuestra mayor gloria" [Epp I, 274.276]. Creados a su imagen y semejanza, sentimos una profunda nostalgia de l y hemos de comenzar un camino de retorno hacia esta nuestra matriz. Es ms, a partir "de la grandeza y hermosura de las criaturas" somos llevados a descubrir "por analoga, a su autor" (Sab 13, 5), a glorificarle y darle gracias (cf. Rom 1, 20-22; Sab 13-15). Si recorremos entonces la historia de la salvacin y sopesamos las bendiciones del Padre creador, del Hijo redentor y del Espritu santificador, no podemos no dar espacio a la admiracin, no pasar a una convencida proclamacin y a una gozosa celebracin de la grandeza y de la magnificencia, de la potencia y de la sabidura, de la justicia y de la santidad de la bienaventurada Trinidad. No podemos no imitar a la Virgen del Magnficat y entonamos el canto de la a. de las magnolia Dei (Le 1,46-55). Estos sentimientos caracterizaron la vida y la enseanza de Ignacio. Y todava ms, pues aprovech toda ocasin para remachar que es "lo que siempre debis hacer anteponiendo la alabanza del Seor sobre todas las cosas" [Epp I, 71.73]; "deseando en todas cosas su mayor

alabanza tambin el temor de Dios [Ej 370]. De tal tipo de a. fue objeto el mismo Ignacio cuando, a la vuelta de Jerusaln, algunos compaeros de viaje pidieron a un rico veneciano que lo embarcase en su nave: "muchos se lo rogaron, alabndole, etc." [Au 49]. Asimismo, en Salamanca, Ignacio hablaba "cundo de una virtud, cundo de otra y esto alabando" [Au 65]. En el Diario espiritual (6 de febrero de 1544) encontramos que tambin Dios "tanto alaba" la pobreza. El sustantivo a. se repite diecinueve veces y se refiere siempre al Seor: una vez aparece solo [Ej 369]; una vez est unido al amor [Ej 15]; nueve veces a "servicio" [Ej 46.98.155.157.168.137.183.316.322]; seis veces a "gloria" [Ej 167.180. 189.240]; siete veces a "salvacin": [Ej 169.181]; una vez a "servicio y salvacin" [Ej 169]; dos veces a "gloria y salvacin" [Ej 179.189]. Finalmente, quisiera sealar que, la mayor parte de las veces, "alabar" y "alabanza" aparecen en el contexto de las elecciones que hay que tomar. "Alabar, hacer reverencia y servir" [Ej 23] constituye el fin del hombre. "Tomando el verbo "alabar" en el sentido ms general de dar gloria a Dios, podemos decir que el hombre ha sido creado para glorificar a Dios de dos maneras, hacindole reverencia y sirvindole, es decir, con actos de culto y de servicio" (Ponlevoy 1888, 56s.). Y recurdese la conocida distincin entre laus oris (boca), coris (corazn) y operis (obras). Tambin el cuerpo tiene su parte. Despus de haber hablado de la necesidad de cuidar el cuerpo buscando "todos modos que pudiese para esforzarle", en una carta a Francisco de Borja [Epp II, 233.237], Ignacio escribe: "porque al cuerpo tanto debemos

106
querer y amar, cuanto obedece y ayuda al nima, y ella, con la tal ayuda y obediencia, se dispone ms al servicio y alabanza" del Seor. Tngase presente incluso que en [Ej 214] el Santo sugiere a quien come "como que vea" al Seor "comer con sus apstoles, y cmo bebe, y cmo mira y cmo habla; y procure de imitarle"; en [Ej 248] invita a "imitar en el uso de sus sentidos a Cristo nuestro Seor" y tambin, en [Ej 248], "a nuestra Seora". "Imitar" significa "hacer como" y los Evangelios nos cuentan que Jess, en la mesa "pronuncia la bendicin" (Le 24,30) y da gracias (Mt 26, 27; cf. Jn 6,11). Es verdad -y lo veremos- que el servicio (las obras) garantiza la autenticidad de la a. y de la reverencia ("No entones las alabanzas de Dios slo con tu voz, sino que tus obras concuerden con tu voz. Si cantas con la voz, terminars callndote; canta, al contrario, con la vida, de modo que no calles nunca. Si, por lo tanto, alabas, no cantes slo con la lengua, sino con el salterio de las obras buenas" (S. Agustn, In ps. 146; PL 37, 1899), pero es la a. la que da fundamento (cf. Denis 1891,132ss) a la una y la otra: si no se tiene el sentido de Dios, no se le podra amar tiernamente ni servirlo filialmente. Es interesante, adems, tener en cuenta que, en un manuscrito (Watrigant 1907) anterior a la impresin de los Ejercicios, nos topamos con esta formulacin: "El hombre es creado por Dios para conocer, y amar, y hacer reverencia, y servir a Dios Seor nuestro". (Clara referencia a Jn 17, 3: "Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero"). No es menos interesante observar que, segn parece, Ignacio haba condensado primeramente el fin del hombre en la expresin Ho-

107
mo creatus ad laudem Domini et ad saiutem animae suae (MEx I, 429). As lo leemos en Helyar (Pars, ca. 1535), uno de los textus accommodati (cf. MEx 1,418-454). Los padres Jos Calveras y Cndido Dalmases, encargados del volumen de MHSI sobre los ExerciJ; ta, proponen la hiptesis de que, I? cuando Helyar lo transcribi, el Principio y Fundamento tena for: mam simpliciorem, quam Ignatius postea perpolivit. En esta importantsi||-ttia pgina (maximi momenti), la formulacin del fin pone de relieve cuatro veces slo la a. de Dios y la salvacin propia: "Homo est crea|j. tus ad laudem Domini et ad salutem animae suae... creata sunt propter hominem, ut ipse laudet Deum et salvet seipsum... quantum poterit |y adiuvare ad laudem Domini et ad salutem animae suae... nisi in quantum iudicavero hoc vel illud esse mihi melius ad laudem Domini et ad salutem animae meae...". Quisiera precisar todava que el texto de Helyar comienza con la quinta anotacin "Primo, debemus ingredi ad laudem Domini [...], magno et liberali animo" (MEx I, 429) y que la frmula se repite en el tercer modo de hacer eleccin "... propter laudem Domini et salutem nostram..." (MEx I, 445). Slo una vez recurre Helyar a otra expresin: "...id quod magis erit ad gloriam divinae maiestatis et salutis animae meae" (MEx I, 444). Pero esto -a mi parecer- demuestra que la gloria coincide con la a. y viceversa. Y hay ms; Puiggrs anota que la frmula tambin ha permanecido idntica en aquellos pasajes del texto Autgrafo en los que se enunl| cia el fin de manera explcita y di|{ recta: "solamente mirando para lo 1 que soy criado, es a saber, para alabanza de Dios nuestro Seor y sal-

alabanza vacin de mi nima" [Ej 169]; "Considerando primero para qu es nacido el hombre, es a saber, para alabar a Dios nuestro Seor y salvar su nima" [Ej 177]; "Considerar, raciocinando, cuntos cmodos [...] para sola la alabanza de Dios nuestro Seor y salud de mi nima" [Ej 181]. 2. Una definicin descriptiva. A decir verdad, debemos reconocer que todo proviene de Dios y es de Dios. As glorificaremos al Seor, dado que "gloria", segn la definicin clsica de S. Agustn (cf. Contra Maximianum Arianum II, 13; PL 42, 770) es "clara cum laude notitia": convencido y consciente (clara) conocimiento (notitia) de Dios que lleva a proclamar su bondad con admiracin, valenta y gratitud (cum laude). Sor Teresa Rejadell se consideraba "del todo intil", y por temor a caer en la vanagloria no hablaba de los dones de Dios. As le segua el juego al diablo, "el enemigo que procura de traernos en falsa humildad". Una prueba de ello tenemos en el modo en que se expresaba: "soy una pobre religiosa, parceme deseosa de servir a Cristo N. S.". No se atreve a decir: "Soy deseosa de servir a Cristo N. S., o el Seor me da deseos de servirle", sino que, al contrario, dice: "parceme deseosa de servir". Si bien miris -responde Ignacio (cf. [Epp I, 99-107])- "bien entendis que aquellos deseos de servir a Cristo. N. S. no son de vos, mas dados por el Seor. Y as hablando, el Seor me da crecidos deseos de servirle al mismo Seor. Le alabis, porque su don publicis y en l mismo os gloriis, no en vos, pues a vos misma aquella gracia no atribus". Esta definicin descriptiva la encontramos tambin en el segundo prembulo de la Contemplacin

alabanza para alcanzar Amor: "Pedir conocimiento interno de tanto bien recibido, para que yo, enteramente reconociendo, pueda en todo amar y servir a su divina majestad" [Ej 233]. El adjetivo "interna" y el adverbio "internamente" tienen, en el vocabulario ignaciano, una significacin especial. Pinsese en el "sentir y gustar de las cosas internamente" [Ej 2; cf. Ej 322] y en el "conocimiento interno" [Ej 104; cf. Ej 63.65.203]. Todo se juega sobre el perfil del conocimiento "de tanto bien" (los dones de Dios) y sobre el consiguiente, personal y sentido reconocimiento que, como otra consecuencia lgica, conduce al servicio amoroso. Es ms, tngase presente que el conocimiento y reconocimiento de las mirabilia Dei, que al trmino de los Ejercicios se han hecho ms ricas y convincentes, debe implicar tambin el nivel afectivo. De hecho, Ignacio quiere que se ponderen los dones de Dios "con mucho afecto" [Ej 234] y que, "afectndose mucho" [Ej 234], se alabe al Seor ofrecindole todo, contentndose solamente con ser posedos por el Espritu de amor (cf. [Ej 234]). "Se dice que alaba a Dios -escribe Sto Toms- quienquiera que reflexiona con afecto sobre las maravillas de Dios" (STh II-II, q. 91 a.l ad.2). Es una verdad que nuestro autor remacha en sus cartas. Ha tenido un hijo (Juan III?) y Dios se ha mostrado "en ello (como lo es) padre de misericordia y Dios de toda consolacin. l sea bendito sin fin" [Epp VI, 570-571]. Se goza de buena o mala salud? "Sea bendito el que con su sangre y vida nos la adquiri eterna [...] y l d gracia cmo la temporal disposicin, buena o mala, de nuestros cuerpos, y todo lo dems, que l en sus criaturas ha puesto, siempre se emplee en su

108
mayor servicio, alabanza y gloria. Amn" [Epp I, 627-628]. Va bien el estudio? "Dios N. S. sea loado" [Epp IX, 552-553]. Se debe recibir un beneficio? Se ore para que se tenga "en todo el mayor servicio y la alabanza de Dios N. S." [Epp I, 354.356]. La reconciliacin de Juana de Aragn con su marido Ascanio Colonna? "Dara grande edificacin y causa de alabar a Dios N. S." [Epp IV, 506-511]. Ignacio expone su pensamiento sobre la obediencia? Se acoja "para el mejor progreso espiritual de los estudiantes de la Compaa que hay actualmente, a mayor servicio, alabanza y gloria de Dios N. S." [Epp I, 331.338]. 3. "En todo y por todo". Es parmetro dentro del que moverse, criterio nico [Ej 155] y necesaria "condicin" [Ej 157] para toda eleccin: nada "me debe mover" a tomar o dejar "sino slo el servicio y alabanza de Dios" [Ej 169] y, si se quiere que la eleccin sea "pura y limpia" [Ej 172], "sincera y bien ordenada" [Ej 174], "sana y buena" [Ej 175.178.184], hay que "mirar solamente para lo que soy criado, es a saber, para alabanza de Dios nuestro Seor y salvacin de mi nima" [E/169]. En el primer Modo de hacer eleccin se debe tener "por objeto el fin para que soy criado, que es para alabar a Dios nuestro Seor" [Ej 179], cultivar la libertad para que pueda "seguir aquello que sintiere ser ms en gloria y alabanza de Dios" [Ej 179], pedir al Seor que obremos de modo que seamos conducidos a elegir lo que "ms su alabanza y gloria sea" [Ej 180], tener presente en todo "sola la alabanza de Dios" [Ej 181], orar para que se confirme la eleccin "siendo de su mayor servicio y alabanza" [Ej 183].

109

alabanza ducir "en la va de su mayor servicio y alabanza'' [Co 618], ayudar a quien est en formacin "para mayor alabanza y gloria suya" [Co 103], procurar que se conserve "la natura para su servicio y alabanza" [Co 296], discernir si conviene que uno permanezca en la CJ para "mayor gloria y alabanza de Dios" [Co 202]. Tambin quien es llamado a examinar una vocacin debe proceder teniendo en cuenta la "mayor gloria y alabanza de Dios" [Co 52]. "Todas las buenas obras", incluida la prueba de pedir limosna f Co 82], deben ser "para su mayor servicio y para su ms grande alabanza" [Co 161; cf. Co 114.133.152]. 4. El santo de la concrecin. Estas ltimas citas nos hablan de la preferencia de Ignacio por la laus operis. Dios debe ser alabado con y en la vida. Segn la enseanza de Pablo: "Os exhorto [...] a que os ofrezcis a vosotros mismos como un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios: tal ser vuestro culto espiritual" (Rm 12, 1-2). Creados por y para Dios, debemos servirnos de la creacin para conseguir este fin y elegir siempre "aquello que ms nos conduce al fin" [Ej 23]. Ignacio no excluye la posibilidad de la oracin y del canto de a. en pureza de amor y gratuidad. Por otra parte, es lo que haremos en el paraso cuando, totalmente inmersos en Dios, nos unamos al coro de los santos. Pero, hombre de la concrecin, atento a la enseanza de Jess sobre la necesidad de no limitarse a recitar frmulas, sino de cumplir la voluntad divina, para evitar engaos fciles y fracturas siempre posibles entre teora y prctica, el santo privilegia la a. que se traduce en hechos de vida. Baste pensar que a partir de 1536 y hasta el ltimo de sus das (31 de julio de 1556) (cf. [Epp XII, 169.200]) en las

f
L, La "gloria y alabanza de Dios" fEj 189] deben animar tambin la i Reforma de vida. Es ms, aqu -esI ,$amos en la conclusin de la Segunf Ja Semana- Ignacio aprovecha la I ocasin para introducir un princiI pi general: "No queriendo ni busI $ando otra cosa alguna sino, en to\ JJJLO y por todo, mayor alabanza y tvfloria de Dios" [Ej 189]. fir La "mayor gloria y alabanza" I Je Dios es el motivo por el que se | # i d e "perfecta inteligencia" de los pmandamientos [Ej 240]. Las lgriPtpas son un don de Dios si tienen su lyausa en "otras cosas derechamente jpkdenadas en su servicio y alabanp i a " [Ej 316]. La consolacin en gemeral se da para avanzar "en su serIffficio y alabanza" [Ej 322]. En fin, se IMfrontarn delicados discursos de ireologa "para mayor alabanza de l||a su divina majestad" [Ej 369]. m Tambin las Constituciones se I adaptan al ritmo de esta insistencia i ya en las Deliberaciones de la cual;ii}esma de 1539 tenemos que todo y I siempre debe ser por la "alabanza, I Jfionor y gloria" de Dios (MCo I, 2)). 1 jEl fundador se haba decidido a es1 i^ribirlas "para el honor y alabanza I ;Suya" [Co 135] y trata de las distinI ibas actividades apostlicas "a maI yor gloria y alabanza suya" [Co 1 07]. La "gloria y alabanza de Dios" I es "el fin que todos pretendemos" I [Co 137], el "fin que la Compaa I pretende" [Co 266], seguros de que I sta ser conservada y promovida I por el Seor "para su servicio y ala1 J?anza" [Co 812] y de que de l reci 'Juremos lo necesario para la CJ porI $ue "mandar proveer en todo I llanto pudiere ser en su mayor alaI fcanza y gloria" [Co 555]. m ei Con ocasin de la CG se orar pipara "que todo sea como conviene Rifara su mayor servicio y alabanza y p gloria" [Co 693]. El superior se con-

alabanza conclusiones de sus cartas se repite la frmula "estereotipada": "Ceso rogando [a Dios], por la su bondad infinita, nos d gracia complida para que su santsima voluntad sintamos y aquella enteramente cumplamos" [Epp I, 99] cf. De Guibert (1992, 56). Ignacio sabe, adems, que la vida espiritual presenta sus dificultades, que siempre es posible encontrarse con tiempos de tentacin y de repliegue sobre uno mismo, que no es fcil caminar siempre en altas cotas de puro amor. Lo haba experimentado personalmente: "No hallando reverencia o acatamiento amoroso, se debe buscar acatamiento temeroso, mirando las propias faltas, para alcanzar el que es amoroso" [De 187]. Fortalecido por esta experiencia, al final de la Primera Semana propone la meditacin del infierno: "para que si del amor del Seor eterno me olvidare por mis faltas, a lo menos el temor de las penas me ayude para no venir en pecado" [Ej 65]. Es un concepto que vuelve a evocar incluso en las ltimas lneas de los Ejercicios: hay que tener en grande estima el "servir mucho" al Seor "por puro amor", pero tambin debemos "mucho alabar el temor de la su divina majestad" [Ej 370]. Tanto uno como otro son "cosa pa y santsima". Aunque hay que hacer todo lo que se pueda para llegar "al temor filial, que es todo acepto y grato a Dios". La a., por lo tanto, va unida al servicio del Seor. Y quien hace los Ejercicios debe manifestar que est disponible a la ms radical de las oblaciones y a la apertura total a Dios, con un nico lmite: "slo que sea vuestro mayor servicio y alabanza" [Ej 98]; debe pedir tambin cuanto es "contra la carne" [Ej 157], pero "slo que sea servicio y alabanza de la su divina bondad" [Ej 157]; elegir "de imitar y parecer

110 ms actualmente a Cristo" [Ej 167], "si igual o mayor servicio y alabanza fuere a la su divina majestad" [Ej 168]; ofrecer la eleccin para que sea confirmada, slo si "es para su mayor servicio y alabanza" [Ej 183]. Que la a. deba ser ofrecida con la vida aparece tambin en la oracin que Ignacio pone al inicio de cada ejercicio: "Pedir gracia a Dios nuestro Seor, para que todas mis intenciones, acciones y operaciones sean puramente ordenadas en servicio y alabanza de su divina majestad" [Ej 46]. Tambin son significativas las indicaciones del "Prembulo para hacer eleccin": "Cualquier cosa que yo eligiere debe ser a que me ayude para el fin" [Ej 169] y la invitacin que se hace sea para ofrecer la eleccin "para que su divina majestad la quiera recibir y confirmar, siendo su mayor servicio y alabanza" [Ej 183], sea para poner "creacin, vida y estado para gloria y alabanza de Dios" [Ej 189]. "Buscar y hallar la voluntad divina" [Ej 1] significa ver dnde y cmo vivir para conseguir el fin de la existencia; significa, en un ltimo anlisis, historizar el servicio y la a. que debemos a Dios (cf. Royn 1992, 288). Alabar con la vida es una insistencia que tambin emerge de las Constituciones. Refiero slo dos ejemplos: los hermanos coadjutores deben estar contentos de servir al Seor en los oficios humildes y bajos "persuadidos de servir y alabar as" al Seor [Co 118.132]; todos los jesutas deben adoptar un estilo de vida que implique la guarda de los sentidos, el silencio o el dilogo segn los casos, la modestia y la compostura, la estima y el respeto, convencidos de que "de tal modo, considerando los unos a los otros,

111
Crezcan en devocin y alaben a Dios nuestro Seor" [Co 250]. Alabanza, por lo tanto, y servicio. Nunca, sea como fuere, servicio sin alabanza. El utilitarismo y el eficientismo no son criterios avalados por la espiritualidad ignaciana. El ideal de Ignacio es realizar un servicio que, preado de amor, es expresin concreta de alabanza: "En todo amar y servir a su divina majestad", pero despus de haber conocido y reconocido "tanto bien recibido" [Ej 233]. Es la a. la que da al servicio aquel suplemento de alma que se necesita para pasar del temor servil al temor filial. 5. La alabanza como don de Dios. Ofrecer "culto espiritual" y alabar a Dios no slo de palabra, sino con hechos de vida, animado por el Espritu de amor a imitacin del Seor Jess es el ideal que podemos realizar con la ayuda de la divina gracia. Dios -asegura Ignacio- no defrauda nunca: "El Seor Nuestro ayudando y en todo obrando, para que en todas cosas su divina majestad sea alabada y glorificada" (MCo II, 125, en De Guibert 1992, 107108). En las Anotaciones, Ignacio presenta al Creador que abraza "en su amor y alabanza" [Ej 15]. Se trata de indudable lenguaje nupcial: el Seor abraza (o incendia y hace consumirse) no slo infundiendo amor (cf. Rm 5, 5 y [Ej 330]), sino tambin animando a la a. (cf. 2Cor 4/ 15). Pinsese en la Virgen que canta "mi espritu se alegra en Dios mi salvador" {Le 1,47) y tambin en el Seor Jess, que "se llen de alegra en el Espritu y dijo: Yo te bendigo..." (Le 10, 21). Si adems se considera que la consolacin nos viene dada tamil t>in para que se pueda avanzar "en Jf m servicio y alabanza" [Ej 322], |por qu no suponer que, en la con-

alabanza solacin sin causa, Dios atrae toda el alma adems de "en el amor" tambin en la a. "de su divina majestad" [Ej 330]? Quin nos prohibe que pidamos ser inundados de sentimientos y de arrebatos de a. para empezar a cantar: "Al que est sentado en el trono y al Cordero, alabanza, honor, gloria y poder por los siglos de los siglos" (Ap 5,13)? Aunque, para ser fieles a la espiritualidad ignaciana, no podemos dejar de subrayar que el Espritu Santo, que entra con mpetu en nuestras vidas y nos hace cantar las a. de Dios (pinsese en la invocacin del salmista: "Seor, abre mis labios y mi boca proclamar tu alabanza" (Sal 51,17) y en la enseanza de Pablo: "Llenaos ms bien del Espritu. Recitad entre vosotros salmos, himnos y cnticos; cantad y salmodiad en vuestro corazn al Seor" (Ef 5, 16-20); recurdese que en cuanto se derrama el Espritu tambin los paganos hablan en lenguas y glorifican al Seor (Hch 10, 45-46), lo hace para un mejor servicio: Dios abraza o inflama "en su amor y alabanza", pero para disponer ("abrazndola y disponindola", sabemos que el gerundio indica simultaneidad) "por la va en que [el alma] mejor podr servirle adelante" [Ej 15]. El amor y la a. son dones de gran valor de los que se puede gozar sumergindose en la contemplacin de Dios. En la concepcin de Ignacio, sin embargo, no son dones slo para la contemplacin, son para la contemplacin en la accin, para el servicio, para el compromiso apostlico, para dar fuerza al realizar la voluntad divina. 6. "No ceder a otro mi gloria". Vivimos en un mundo en el que todos tenemos la experiencia del desorden, tanto fuera como dentro de nosotros (cf. Danilou 1969), y debe-

alabanza mos tener el coraje de reconocer que "los desequilibrios que sufre el mundo contemporneo se conectan con aquel desequilibrio ms profundo que est enraizado en el corazn del nombre" (GS 10), que "rechazando a menudo reconocer a Dios como su principio, el hombre ha infringido el orden debido en relacin con su fin ltimo y, al mismo tiempo, toda su orientacin hacia s mismo o hacia los otros hombres y hacia todas las cosas creadas" (GS 13). 6.1 Reconocer a Dios. Tiene que ver con nuestro tema. Por lo tanto, es urgente poner orden en la propia vida y, sobre todo, en el propio corazn. Es la finalidad de los Ejercicios. "Preparar y disponer el nima para quitar de s todas las afecciones desordenadas" [Ej 1] para que podamos sintonizar con la voluntad paterna y "disponer la vida" [Ej 1] en orden al fin para el cual hemos sido creados: "alabar, hacer reverencia y servir" [Ej 23]. Por esto, despus de haber presentado una panormica del proyecto del Padre (Principio y Fundamento) y despus de haber llevado a re-celebrar la Alianza (Primera Semana), Ignacio nos introduce en el seguimiento de Cristo, el hombre-Dios que revela el inimaginable amor trinitario y glorifica al Padre realizando toda su voluntad. Siervo de Yahv "obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz" (Flp 2, 8), que ha demostrado que hay que alabar a Dios con la vida, que siempre y en todo hay que reservar a Dios el primer puesto. "Yo, Yahv, se es mi nombre, mi gloria a otro no cedo, ni mi prez a los dolos" (Is 42, 5-8), leemos en los Cantos del Siervo. Y an ms: "Yo, yo soy Yahv, y fuera de m no hay salvador" (Is 43,11.13); "Yo, Yahv lo he hecho todo" (Is 44, 24); "No ceder a otro mi gloria" (Is 48,11).

112 Son temas recurrentes tambin en el NT (cf. ICor 8, 6; E/4, 5-6; lTm 2, 5; 6, 14-16) y todos hemos de "dar gracias siempre y por todo a Dios Padre" (Ef5, 18-20). Lo hacemos en las celebraciones litrgicas y, de modo especial, en la Eucarista, el sacramento que es, por naturaleza, accin de gracias. Es el orden esencial y salvfico a que atenerse. Ignacio, caballero que haba tenido un alto sentido del honor, estratega que saba prever y planificar, organizador pero tambin activo trabajador, ha inculcado siempre, y con la fuerza propia de los enamorados, sentimientos de viva gratitud y hasta de pasin por la "mayor gloria y alabanza de Dios N. S." [Ej 189]. Es el significado de la meditacin de Dos Banderas [Ej 137-148]: el diablo que intenta llevarnos a la soberbia, a la autosuficiencia y a la adoracin de los dolos (cf. Mt 4, 9), y Cristo que quiere promover la humildad y el sentido de Dios. A l, Creador, Redentor, Santificador, se le reserva siempre el primer puesto, a l solo hay que amar con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas (cf. Me 12, 30), y a l solo hay que adorar (cf. Mt 4,10). 7. Conclusin. La a. ha sido el ideal de Ignacio, como tambin se extrae de una carta a su hermano Martn Garca de Oaz [Epp I, 7783]. Despus de haber declarado que no le haba escrito antes por "no tener probabilidad o conjeturas suficientes para pensar que mis cartas podran causar algn servicio y alabanza a Dios N. S.", el santo precisa: "tanto puedo en esta vida amar a persona, cuanto en servicio y alabanza de Dios N. S. se ayuda". Es lo que desea intensamente ("deseo mucho y ms que mucho") tambin para los parientes y para

113
II todos: "cupiese [en ellos] impense || {intensamente] este tal y tan verda| dero amor" por Dios y crezcan sus p fuerzas "en servicio y alabanza de |j Dios N. S.". Es su oracin constanif te: "Plega a la suma bondad todo se | ordene en su santo servicio y contim nua alabanza". i ; Mejor, como ha escrito en otra U parte [Epp I, 72]: "Plegu a nuestra 1[ Seora, que entre nosotros pecadoI; res y su Hijo y Seor nos interceda, H y nos alcance gracia, con nuestro lap bor y trabajo, nuestros espritus fla; eos y tristes nos los convierta en m\ fuertes y gozosos en su alabanza".
B:. Pietro SCHIAVONE, SJ

Alcal de Henares
Espirituales y mundo de hoy. Congreso Internacional de Ejercicios hoyla, 20-26 septiembre
de 1991 (GARCA-LOMAS, J. M. ed.), M-ST,

Bilbao-Santander 1992, 279-298; VIARD, C, "Crs pour louer", Christus 26 (1979) 213223; WATRIGANT, H., "La 'Mditation fundamntale' avant saint Ignace. (Essai historique et critique)", Bibliothque des Exercices 9 (1907).

ALCAL DE HENARES

j | : / Acatamiento/Reverencia, Creador, Divina M- Majestad, Gloria de Dios, Magis, Oracin, ; Principio y Fundamento, Reglas "sentir con la n Iglesia", Servicio, Slita. K ,Biblib.: ABRAHAM, J. M., "Praise in Ignai ; tian Spirituality", Ignis 34/1 (2005) 19-32; K ID., "Praise in Ignatian Spirituality II", Igm nis 34/11 (2005) 5-24; BREEMEN, P. VAN,

m-[ '"Homo creatus est...' Essai de traduction I en langage actuel de quelques lments du m Principe et Fondement", CSIg 5 (1981) 147 157; DANILOU, J., "Signification du TrinciK pe et fondement' dans le contexte actuel de m la visin de l'homme et du monde d'aujord'hui", en II Cursus Internationalis Exercitiorum spiritualium in hodierna luce Ecclesiae (Romae 6 oct-6 dec. 1969), Curia Societatis Iesu, Roma 1969; DENIS, A., Commentarii in Exercitia Spiritualia S. P. N. Ignatii, Godenne, Mechliniae 1891; GUIBERT, J. DE, La espiritualidad de la Compaa de jess. i; Bosquejo histrico, Sal Terrae, Santander j 1955; LEWIS, J, "Le Principe et Fondament i des Exercices", CSIg 6 (1982) 187-203; ID., i Conocimiento de los Ejercicios Espirituales de j | ; San Ignacio, Sal Terrae, Santander 1987; |1 MARCHETTI, O., Gli esercizi spirituali di S. Ig|fc nazio I, II pensiero ignaziano, La Civilt Cat\h tolica, Roma 1945; PONLEVOY, A. DE, Cornil mentaire sur les Exercices Spirituels de Saint [v Ignace, Imprimerie de l'Eure, vreux 1888; I PUIGGRS, L., "El hombre es criado para I alabar, hacer reverencia y servir a Dios N. [ S. y mediante esto salvar su nima", Man 3 I (1927) 3-11; ROYN, E., "La 'misin' en la || dinmica de los Ejercicios", en Ejercicios Ife

on certeza Ignacio lleg a A. en 1526, probablemente hacia marzo. Permaneci en esta ciudad universitaria hasta el 21 de junio de 1527, es decir, poco ms de un ao: "quasi ao y medio'' apunta la Autobiografa [Au 57], la fuente primaria para conocer datos de esta estancia. Fue all, sin duda, para proseguir los estudios iniciados en Barcelona, concretamente para estudiar Artes, por consejo de su maestro Jernimo Ardvol y de un doctor en Teologa. Con toda probabilidad lo que movi a ambos a guiar a Iigo a la ciudad del Henares fue la Universidad creada por el Cardenal Cisneros, que abri sus puertas en 1508. Era un centro nuevo por su metodologa positiva (la atencin a la Escritura estaba apoyada por la Polglota Complutense, aparecida en 1517) y por su sano eclecticismo y apertura a todas las corrientes ortodoxas: tomismo, escotismo y nominalismo. Para Cisneros esta universidad era un instrumento de reforma de la Iglesia a travs de un clero ilustrado. Ignacio lleg a A. con 35 aos, ya que haba comenzado tarde sus estudios. Hizo ms difcil su aprovechamiento el hecho de que posiblemente -al menos al principiono se matriculara, sino que siguiera clases por libre, y sobre todo, quiz con el deseo de ganar tiempo, la acumulacin de materias difciles y

Alcal de Henares dispersas: "Trminos de [Domingo] Soto [Lgica], la Fsica de Alberto [Magno] y el Maestro de las Sentencias [Pedro Lombardo, Teologa]" [Au 57]. El resultado fue que aprendi poco y con poco fundamento [Au 64]. Fueron adems muchas las ocupaciones de Ignacio, al margen de las acadmicas. Es significativo que en los nmeros de la Autobiografa en los que narra su estancia en A. [Au 56-63] dedica poco ms de una lnea a sus estudios y el resto a otras actividades. En un primer momento vivi en el Hospicio de Santa Mara la Rica, fundado en el siglo XIII por D. Pascual Prez y su mujer D a Antonia. Pronto fue admitido en el Hospital de Nuestra Seora de la Misericordia, conocido como "Hospital de Antezana" por haber sido fundado en 1483 por D. Luis de Antezana y D a Isabel de Guzmn y aprobado por Bula de Sixto IV (23-5-1484). Por la fecha de su fundacin (cf. [Au 56]) le llama "hospital nuevo". Aqu le admiti el prioste [mayordomo de una hermandad o cofrada, DRAE] Lope de Deza (aunque el P. Fidel Fita cree que fue D. Juan Vzquez) para que atendiese a los pobres del hospital, dndole a cambio alojamiento y comida. Tras el segundo de los procesos que sufri en A., Ignacio se traslad a una casa (cf. [Au 59]), cuyo emplazamiento desconocemos. Al ser puesto en libertad tras el tercer proceso, Ignacio se aloj en casa de Da Menca de Benavente, (cf. Anuales Complutenses 855-856, compuestos por un prebendado de la Iglesia de San Justo en 1562 y editados por la Institucin de Estudios Complutenses en 1990). Ms tarde le acompaaron a A. los tres compaeros que haba reunido en Barcelona: Calixto de Sa, Lope de Cceres y Juan de Arteaga

114
(sobre su vida tras separarse de Ignacio despus de los meses pasados en Salamanca en los que tambin le acompaaron [Au 80]). A ellos se aadi en A. Juan Rey nalde, paje francs del Virrey de Navarra - D . Martn de Crdoba-, que estaba convaleciendo de una herida en Antezana, al que por su corta edad llamaban "Juanico" (cf. [Au 58]); tras dejar a Ignacio se hizo fraile (cf. [Au 67]). Los tres primeros compaeros vivieron algn tiempo en casa de D. Diego de Egua, sacerdote navarro, ms tarde jesuita, que les ayud con limosnas. Los Anuales Complutenses (f. 850) informan que durante algn tiempo Cceres y Arteaga se alojaron en casa del escudero Hernando de Parra y Calixto y Juan en la del panadero Andrs de vila. Ignacio y sus compaeros vestan un sayal, por lo que en A. eran conocidos como "los ensayalados". Inicialmente Ignacio al menos iba descalzo (cf. [Au 59]). Juntos o separados explicaban el catecismo por las calles a los nios y atendan a un pblico variado en el patio de Antezana. La Autobiografa resume as la actividad apostlica de Ignacio en Alcal: "se ejercitaba en dar ejercicios, en declarar la doctrina cristiana y con esto se haca fruto a gloria de Dios" [Au 57]. A esto aade el influjo de las conversaciones que Ignacio sostena y los diversos espritus que se manifestaban: "gusto de cosas espirituales" y "tentaciones". Era tambin variado su auditorio. Durante los meses alcalanos frecuentaron su trato algunos profesores de la Universidad (los Doctores Jorge Naveros, Manuel Miona, Bernardino Ripalda, padre del autor del Catecismo, entre otros); personas nobles como D a Leonor de Mascarenhas (dama de la Emperatriz y ms tarde aya de Felipe II) y D a Te-

115
resa Enrquez, "la loca del Sacramento", esposa del Contador Mayor del Reino - D . Gutierre de Crdenas- y madre del Duque de Maqueda, D. Bernardino de Crdenas y Pacheco (en la [Au 60] se la llama Teresa Crdenas); los hermanos Diego y Miguel de Egua, impresor que introdujo las obras de Erasmo en Espaa y mujeres del pueblo: Isabel Snchez, "la rezadera", y Mara de la Flor, que haba ejercitado la prostitucin con estudiantes, entre otras. No ha de extraar lo que ocurri: "hacan rumores en el pueblo, mxime por el mucho concurso que se haca donde quiera que l [Ignacio] explicaba la doctrina" [Au 57]. Tampoco es raro que despertase sospechas en la autoridad eclesistica la similitud de las reuniones en el patio de Antezana con los conventculos de los alumbrados: el secretismo con que asistan a ellas algunas mujeres, los fenmenos externos que acompaaban a algunas (raptos, desvanecimientos) y algunas ce las enseanzas de Ignacio (por ejemplo, la afirmacin de que no todo pecado contra el sexto mandamiento era mortal). Todo ello origin que Ignacio fuese procesado tres veces en sus meses alcalanos. Los procesos nos permiten conocer mejor la actividad apostlica de Ignacio en A. y concretar lo que significaba "dar ejercicios" (cf. [Au 57]): instruccin sobre los mandamientos, confesin y comunin semanal, los artculos de la fe, oracin con los cinco sentidos y las tres potencias del alma, es decir, lo bsico de los Ejercicios para rudos de que habla la anotacin 18. Quiz no era muy exacta teolgicamente alguna de las oraciones que enseaba, pero ciertamente no era heterodoxa: "Dios mo, Padre mo, Creador mo, gracias y alabanzas te hago por tantas

Alcal de Henares mercedes como me has hecho y espero me has de hacer. Suplicte por los mritos de tu pasin me des gracia para que sepa examinar bien mi conciencia". En ninguno de los tres procesos se pudo probar a Ignacio alguna heterodoxia. Le obligaron a cambiar su atuendo, tiendo primero de diversos colores el sayal que vestan l y sus compaeros y obligndoles despus a vestir como los dems estudiantes. Lo ms decisivo fue que prohibieron a Ignacio hablar de cosas de fe hasta que hubiese estudiado tres aos. La sentencia le dej insatisfecho y decidi apelar al arzobispo de Toledo - D . Alonso Fonseca- de quien eclesisticamente dependa A., entonces en Valladolid para bautizar a Felipe II. Fonseca no rectific la sentencia y encamin a Ignacio hacia Salamanca, ofrecindole plaza en el Colegio del Arzobispo, fundado por l y dndole cuatro escudos (cf. [Au 63]). As termin la etapa alcalana del peregrino. Sin duda Ignacio no consigui el objetivo que le llev a Alcal. Acadmicamente aprendi poco. Al menos esta experiencia y los meses posteriores en Salamanca le convencieron de que el estudio requiere al hombre entero [Co 340] y por eso en Pars organiz su vida de otra manera. En la capital francesa no se dedicar a mujeres de poca cultura (que abundaron, aunque no ocuparon todo su apostolado alcalano) con apariencias de alumbradismo, sino se centrar en universitarios a los que propondr los Ejercicios en su versin ntegra. La experiencia alcalana le ense que mendigar diariamente y vivir en hospitales no es lo ms til para estudiar, de ah que decidiese vivir en Colegios de lo mendigado en verano (cf. [Au 74-76]). Puesto que en A. le impidieron "hacer bien a los prjimos" por no tener estu-

Alcal de Henares dios, vio que su primera ocupacin deba ser capacitarse, estudiando, para el apostolado sacerdotal, vocacin que quiz se le aclar en Alcal. En estos meses creci en tres direcciones. Creci, en primer lugar, en conocimiento del mundo al que quera ayudar. Tuvo su primer contacto con la universidad, con movimientos religiosos nuevos (mesianismo, erasmismo, alumbradismo) y con la Iglesia jerrquica a travs de la Inquisicin. En segundo lugar, madur su proyecto apostlico. Aunque ya en Manresa hablaba de cosas espirituales con algunas personas (cf. [Au 26.34]), en A. comienza a dar Ejercicios, aunque limitados por el auditorio que se le acerca. Tambin haba vivido antes en hospitales (cf. [Au 18.19]), pero en A. fueron su morada la mayor parte del tiempo. Aunque luego abandonar esta costumbre para poder estudiar, sta ser una de las pruebas de los novicios (cf. [Co 66.67.74]), una de las finalidades de la CJ segn la Frmula de Julio III y una de las consignas que dar a Lanez, Jayo y Fabro cuando vayan a "la jornada de Trento" (1546). A Alcal le siguieron los compaeros de Barcelona, que en estos meses van vestidos con un hbito especfico. Aunque luego Ignacio no querr hbito para los jesuitas, esta decisin de sus primeros aos (que no haba tomado antes) indica que en A. tiene ya en mente crear un grupo apostlico que contine su camino. Creci finalmente en su evolucin personal. Quiz se concret en estos meses su vocacin especficamente sacerdotal al comprobar que slo as podra ayudar a las almas como l quera, con misin eclesial. Y ciertamente pas "oprobios y menosprecios" [Ej 146], tan centrales en su forma de seguir a Jess. Ignacio sali de A. ms hecho espiritual y humanamente, ya que no intelectualmente.

116
Fueron muchas y variadas las relaciones que entabl en Alcal. Adems de las ya mencionadas, en estos meses coincidi (con algunos tuvo ms trato; con otros, mera coincidencia local y temporal) con varios futuros jesutas: Lanez. Salmern, Bobadilla, Nadal, Manuel Miona, los hermanos Diego y Esteban de Egua (hermanos de Miguel, el impresor), Martn de Olave y S. Francisco de Borja. En A. dej buenos amigos y A. dej buen recuerdo en Ignacio. Por eso, ya General de la CJ, quiso que all abriese la Orden su primer colegio (1545). Coloc al frente de l a Francisco Villanueva, an no sacerdote. En los primeros 55 aos de existencia de este colegio ingresaron en la CJ 770 vocaciones universitarias, entre ellas un Rector y varios catedrticos. Los frutos de los meses alcalanos de Ignacio se prolongaron en el tiempo.
Rafael Ma SANZ DE DIEGO, SJ Z1 Alumbrados, Crceles, Ejercicios Espirituales (Historia), Hospitales, Ignacio de hoyla, Inquisicin, Letras.
Bibl.: ESCANDELL BONET, B., "La Reforma

de Cisneros y su influencia en el pensamiento de Ignacio" en San Ignacio de hoyla en Alcal de Henares (SANZ DE DIEGO, R.

Ma ed.), Institucin de Estudios Complutenses (CSIC) y Provincia de Toledo de la Compaa de Jess, Madrid 1991, 13-50; FITA, R, "San Ignacio de Loyola en Alcal de Henares: Discusin crtica", Archivo Catlico [Barcelona] 4 (1998-1999) 82-85; 110111; 171-175; 211-216; GONZLEZ NAVARRO,

R., "Ignacio de Loyola y el Colegio Mayor de San Ildefonso: dos realidades coincidentes en los albores del Siglo de Oro
Complutense", en o. c. (SANZ DE DIEGO, R.

Ma ed.), 73-125; LONHURST, J. E., "Saint Ignatius at Alcal", AHSI 26 (1957) 252-256;
MARCHMALO MAIN, M./ MARCHMALO SNCHEZ, A. / SANZ DE DIEGO, R. Ma, Gua

ignaciana de Alcal de Henares, Institucin de Estudios Complutenses (CSIC) y Provincia de Toledo de la Compaa de Jess,

117
Madrid 2001; MARTNEZ DAZ, G., "De nue-

alegra dos en la Autobiografa [Au 8] y otras dos en las Constituciones [Co 547.621]. A estas referencias hay que aadir las del gozo ("gozar" y "gozoso"), trminos muy cercanos que aparecen ms veces que la alegra: en los Ejercicios, diez veces como sustantivo y cuatro como verbo; en el Diario, siete veces como verbo y una vez como sustantivo; en las Constituciones, slo una vez y como sustantivo. 2. La alegra como principal caracterstica de la consolacin. En una primera aproximacin, la a. es una vivencia afectiva que se experimenta como un ensanchamiento existencial y que penetra todos los mbitos de la persona, incluso afectndola fsicamente, en tanto que vigoriza y agiliza su mismo organismo. En la a., todo aparece como con una aureola de claridad y resplandor. Su fuerza impulsora parece ensanchar a la persona y hacerla salir al encuentro de los dems y de los acontecimientos de un modo positivo y esperanzador. Desde el punto de vista espiritual, es una de las manifestaciones ms claras de la consolacin ignaciana, y forma parte de su dinamismo como una de las resonancias integrales del paso de Dios por la persona y de su permanencia en ella. En la primera regla de discernimiento de Segunda Semana aparece como la primera caracterstica de la consolacin: "Propio es de Dios y de sus ngeles en sus mociones dar verdadera alegra y gozo espiritual" [Ej 329]. En contraposicin, lo propio del mal espritu "es militar contra tal alegra y consolacin espiritual" [Ej 329]. As pues, S. Ignacio identifica prcticamente la consolacin con la a., aunque sin limitarla a sta, ya que la consolacin es una inflamacin de amor en Dios que puede tener diferentes manifestaciones, tal como la

vo en Castilla: De Alcal a Valladolid", en San Ignacio de Loyola y la Provincia jesutica


de Castilla (GARCA VELASCO, J. I. ed.), Pro-

vincia de Castilla SJ, Len 1991, 99-112; ROTSAERT, M., Ignatius van Loyola te Alcal (1526-1527), en de vroomheidsstromingen in Castili, Katholieje Universiteit te Leuven, Leu ven 1974; ROYN, E., "Ignacio de Loyola en Alcal: algo ms que un estudiante",
en o. c. (SANZ DE DIEGO, R. Ma ed.), 127-144; SANZ DE DIEGO, R. Ma; "Un momento en la

gestacin del proyecto apostlico de Ignacio: Alcal de Henares (1526-27)", CONI Ma, "San Ignacio de Loyola en Alcal de : Henares (1526-1527). Andanzas de un uni\ versitario atpico", en Ignacio de Loyola y su s tiempo. Congreso Internacional de Historia (9, 13 de septiembre de 1991) (PLAZAOLA J. ed.), FER 114 (1991) 195-211; SANZ DE DIEGO, R.

f Mensajero-Universidad de Deusto, Bilbao


| 1992,883-900; SERRANO SANZ, M., San Igna-

\ ci de Loyola y Alcal de Henares. Estudio his: txico, Imprenta de Juan Iglesias, Madrid
1895; SUQUA GOICOECHEA, ., "Loyola'ko

( Iigo eta Alkala-ko Unibersitatea" en o. c.


\ < (PLAZAOLA J. ed.), 179-197.
f

j ALEGRA . Liso del trmino. Estamos ante un tema de la espiritualidad ignaciana ms recurrente de lo que se podra pensar. El trmino a. aparece seis veces en los Ejercicios, seis veces en la Autobiografa, una vez en el Diario espiritual y otra en el Directorio autgrafo. De estas catorce veces, la mayora de ellas aparece acompaada de otra palabra: cuatro veces con "gozo" [Ej 78.229.329]; dos con "consolacin" [Ej 329; Au 33]; dos con "placer" [Ej 78.229]; dos con el adjetivo "espiritual" [Au 29; DI, 18]; y una con "interior" [De 55]. En la definicin de consolacin aparece latinizado, "leticia" [Ej 316]. Como verbo, aparece dos veces en los Ejercicios [Ej 221.229] y . una en el Diario espiritual [De 63]; y como adjetivo ("alegre"), aparece una vez en los Ejercicios [Ej 206],

alegra emocin con lgrimas, "todo aumento de fe, esperanza y caridad", as como la paz y la quietud [Ej 316]. Tambin aparece en otra de las definiciones de consolacin que se da en el Directorio autgrafo: "Dbase declarar qu cosa sea consolacin, que es tanto como alegra espiritual, amor, esperanza de las cosas de arriba, lgrimas y todo movimiento interior que deja el nima en el Seor nuestro consolada" (DI, 18). La a., pues, forma parte de una constelacin de manifestaciones de un estado interior que est atrado y ensanchado por Dios. En definitiva, se trata de un sentimiento interno que es no slo expansivo sino incluso exttico, en tanto que saca de s "llamando y atrayendo a las cosas celestiales". Por otro lado, observamos que las diversas definiciones de a. son cualificadas con un adjetivo: "alegra interna", "alegra espiritual", "alegra verdadera"... Es decir, la consolacin es a., pero no cualquier tipo de alegra. Cul es la diferencia entre una autntica y una falsa alegra? Dos son los criterios ignacianos para discernirlo: por un lado, que la causa de la a. no sea la gratificacin que provocan las cosas, las personas o las situaciones por s mismas, sino que conduzcan a ms all de ellas mismas, esto es, a Dios, y, por otro, la referencia a la alteridad, con el consiguiente descentramiento de s. Ambos rasgos los hallamos tanto en la experiencia de Ignacio (Autobiografa y Diario espiritual) como en el proceso de los Ejercicios. 3. La alegra en la experiencia de Ignacio. En el relato autobiogrfico, la a. aparece con ms frecuencia de lo que se podra pensar. En el discernimiento que Ignacio empez a hacer por primera vez en su lecho convaleciente de Loyola, lo que le

118
hace descubrir que hay estados de nimo que provienen de Dios y otros que no, es precisamente la perdurabilidad de la alegra: despus de haberse deleitado en hacer hazaas mundanas, que se quedaba "seco y descontento" [Au 8], mientras que cuando pensaba en imitar a los santos y an despus de tales pensamientos, "quedaba contento y alegre" [Au 8]. Ms adelante, la a. est ligada a momentos de revelacin: "Se le present en el entendimiento con grande alegra espiritual el modo con que Dios haba creado el mundo" [Au 29]. Esta revelacin del acto originante activa en Ignacio un estremecimiento de gozo. La creacin como expresin del goce de Dios ad extra produce como respuesta el gozarse de la criatura. La a. aparece en otros episodios ligados a la experiencia de sentir la alteridad de Jess. As, estando en Jerusaln, cuando el guardin de Getseman fue a buscarle de malos modos porque se haba separado del grupo de peregrinos, sinti la a. de ser maltratado como Jess en aquellos mismos lugares [Au 48]. Tuvo la misma experiencia en Italia cuando fue detenido por unos soldados sospechando que fuera un espa: "En esta ida tuvo el peregrino como una representacin de cuando llevaban a Cristo, aunque no fue una visin como las otras. Y fue llevado por tres grandes calles; y l iba sin ninguna tristeza, antes con alegra y contentamiento" [Au 52]. Entre las diversas causas de a. que tuvo Ignacio a lo largo de su vida, las que tal vez llaman ms la atencin son las que estn relacionadas con el desvelamiento del misterio trinitario. Los primeros atisbos los tuvo estando en Manresa: todas las cosas se le iluminaron bajo esta clave trinitaria "y esto con

119
tantas lgrimas y sollozos, que no se poda valer. Y yendo aquella maana en una procesin que de all sala, nunca pudo retener las lgrimas hasta el comer, ni despus de comer poda dejar de hablar sino en la santsima Trinidad; y esto con muchas comparaciones y muy diversas, y con mucho gozo y consolacin" [Au 28]. Veintids aos ms tarde, en Roma, tiene una experiencia similar que le desborda de alegra: "Conoca, senta o vea que, al hablar al Padre, vea que era una persona de la santsima Trinidad, me afectaba a amar toda ella, cunto ms que las otras personas eran en ella esencialmente; otro tanto senta en la oracin del Hijo; otro tanto en el Espritu Santo, gozndome de cualquiera en sentir consolaciones, atribuyendo y alegrndome en ser de todas tres" [De 63]. Dos das antes, el martes 18 de febrero de 1544, tambin tuvo una experiencia honda de la Trinidad, que no se limit al tiempo de oracin, sino que se extendi durante toda la jornada, incluso cuando sali a la calle: "Este da, andando por la ciudad con mucha alegra interior, un representrseme la santsima Trinidad en ver cundo tres criaturas racionales, cundo tres animales, cundo tres otras cosas, y as a la larga" [De 55]. Se trata, pues, de una experiencia de resonancia integral, de abundancia y de desbordamiento en la que participa todo su ser y en la que "conocer", "sentir" y "ver" el misterio intratrinitario le llena de una plenitud indecible, tanto ms porque viene de das de tristeza y de aridez. El fenmeno de las lgrimas es exponente de que tambin el cuerpo participa de esta conmocin. La Trinidad, revelando el fondo de Dios, revela el fondo del ser humano: un mximo de personalizacin en un mximo de co-

alegra munin. La relacin recproca de las tres Personas, perijoresis, comporta un movimiento de comunin y de expansin que contiene los rasgos extticos de la a., como un salir de s comulgante y confiado hacia lo otro de s. En esta a. experimentada por Ignacio encontramos, pues, los dos rasgos que mencionbamos al comienzo: vivir todas las cosas desde Dios y el descentramiento hacia la alteridad. Tanto es as, que se le haba odo decir que, pensando un da en qu cosas podran causarle tristeza, se le ocurri que slo podra ser que el papa aboliese la CJ, "y aun con esto, yo pienso que si en un cuarto de hora me recogiese en oracin, quedara tan alegre y ms que antes" (Mem 182). 4. La alegra en la persona de Ignacio. No se suele identificar a S. Ignacio como una persona alegre. Sin embargo, los primeros compaeros mencionan la a. que desprenda su mirada. As lo atestigua Gonzlez de Cmara: "Tena por naturaleza unos ojos tan alegres, que, segn me cont el Padre Lanez, queriendo un endemoniado de Padua identificarlo por algunas seales exteriores y diciendo grandes alabanzas de l, emple esta parfrasis: 'Un espaolito pequeo, algo cojo, que tiene los ojos alegres'" {Mem 180). Pero tambin dice Cmara que S. Ignacio contena su mirar y llevaba los ojos siempre bajos, algo que tambin exiga a los dems. Con todo, muchas veces no poda retener esta alegra: "Sola nuestro Padre de ordinario, cada vez que encontraba a algn Hermano, considerar en l el precio de su alma y a Cristo Nuestro Seor que la redimi; y reciba con este pensamiento tanta consolacin, que siempre la exteriorizaba con la sonrisa y alegra exterior" {Mem 25). Y tam-

alegra bien: "Cuando quera agasajar a alguien, le manifestaba una alegra tan grande, que pareca meterlo dentro de su alma" (Mem 180). En 1548 Ignacio escriba al melanclico y austero Francisco de Borja, todava entonces Duque de Ganda, que buscara los dones espirituales ms que las penitencias corporales. Y despus de mencionar la intensificacin de la fe, la esperanza y la caridad, habla del "gozo y reposo espiritual, lgrimas y consolacin intensa, elevacin de la mente [...], sin los cuales todas nuestras cogitadones, palabras y obras van mezcladas, fras y turbadas, para que vayan calientes, claras y justas para el mayor servicio divino" [Epp II, 237]. As pues, la a. es considerada por Ignacio compaera indispensable del camino hacia Dios. 5. La pedagoga de la alegra en los Ejercicios. Los Ejercicios son una pedagoga para alcanzar la "verdadera alegra", en cuanto que hacen pasar del solipsismo de una falsa satisfaccin centrada en la posesividad de las cosas o en la autocomplacencia de falsas imgenes sobre uno mismo, a una a. que tiene su fuente y su destino en Dios y en el bienestar de los dems. Para lograrlo, las cuatro Semanas proponen un ritmo alterno de sobriedad y entusiasmo, en un crescendo de contencin y de expansin en funcin de los temas que se van presentando. Durante la Primera Semana hay que dominar los pensamientos de a., "no queriendo pensar en cosas de placer ni alegra, como de gloria, resurreccin, etc.; porque para sentir pena, dolor y lgrimas por nuestros pecados impide cualquier consideracin de gozo y alegra" [Ej 78]. La a. no puede ser ingenuidad ni evasin inconsciente de la propia verdad, sino resultado de la experiencia del amor gratuito de Dios que

120 viene a salvar del infierno creado por el propio autocentramiento: "exclamacin admirative con crecido afecto [...] cmo la tierra no se ha abierto para sorberme" [Ej 60], agradeciendo la experiencia de sentirse salvado y perdonado [Ej 61]. Esta contencin se distiende en Segunda Semana y se convierte en gozo ante la irrupcin de la alteridad de Dios por la encarnacin, y prosigue en la contemplacin de los misterios de la infancia y otros pasajes evanglicos, que sirven para educar en la verdadera a. a travs de la pobreza y la humildad de Jess [Ej 144], donde la ausencia de posesiones y la prdida de autoimagen permiten arraigar en la verdadera a. de las bienaventuranzas [Ej 278] y estar a la escucha de la llamada de Dios. Durante la Tercera Semana se vuelve a decir que "se evitarn traer pensamientos alegres, aunque sean buenos y santos, como son de resurreccin y de gloria" [Ej 206]. Se trata de experimentar a fondo el fracaso de los propios proyectos, de participar de la prdida y soledad de Jess en Getseman, as como de empatizar con la tristeza y soledad de Mara y los discpulos tras su muerte. En la pedagoga hacia la "verdadera alegra", hay que pasar por el vaco de toda causa mundana de a. y sostenerse en l. Este radical despojo prepara el estallido de la Cuarta Semana, con la irrupcin de lo Totalmente Otro. En ella se pide "gracia para me alegrar y gozar intensamente de tanta gloria y gozo de Cristo nuestro Seor" [Ej 221]. Esta a. por Cristo resucitado, la radical Alteridad, incluye tambin el gozo por la a. de Mara [Ej 299] y del resto de los primeros discpulos. Todo ello es el efecto del descentramiento lo-

121
grado a lo largo de los Ejercicios: no se trata de una euforia causada por algn xito personal, sino que est radicalmente referida a la alteridad y crece con el contemplar toda la realidad desde Dios, como don recibido [Ej 233]. La a. se convierte en el clima de toda la Semana, como el movimiento espontneo del corazn que el mismo organismo tambin est llamado a gozar, rodendose de claridad, de frescura en verano y de calidez en invierno [Ej 229]. Dicho de otro modo, la a. de la Cuarta Semana es una a. emptica y participativa, no proyeccionista, evasiva o aislacionista, que lleva los signos del Espritu: "amor, alegra {jara), paz, paciencia, benignidad, bondad, fidelidad, suavidad y domino de uno mismo" (Gal 5, 22-23). Es ella la que permite participar del oficio mismo del Resucitado, que es el de consolar [Ej 224], esto es, alegrar a los dems. No se trata de otra cosa que de introducirse en la reciprocidad de la Contemplacin para alcanzar Amor, donde la gratitud del don recibido [Ej 233] se convierte en ofrenda [Ej 234], circularidad que sella y da veracidad al carcter exttico de la a., expresin de la sobreabundancia del corazn que participa del carcter expansivo del ser de Dios. ALMA

alma

n la antropologa ignaciana "alma" o "nima" representa mucho de lo que se significa con "hombre". De todos modos, no son totalmente sinnimos. "nima" designa la realidad humana desde el lado de su interioridad y se contrapone en esa acepcin a "cuerpo". Aunque con las matizaciones correspondientes, puede decirse que, en general, el a. es equiparable a lo que se etiqueta como "subjetividad". nima es el hombre en tanto que sujeto, es la instancia interior que hace del hombre una realidad personal y, por lo tanto, responsable. Es verdad que la espiritualidad ignaciana tiende a ser particularmente introspectiva y muestra virtudes en su comprensin del escenario dinmico intrapsquico. Pero, ms all de lo exhaustivo en su modo de abordar la complejidad de la subjetividad humana, se cumple aqu lo que es extensible a toda la antropologa ignaciana: lo subjetivo est abocado necesariamente a la experiencia de Dios. El a. es capaz de Dios, le es posible como gracia la posibilidad de la comunicacin con el Misterio. La expectativa de los Ejercicios es, en efecto, que "el mismo Criador y Seor se comunique a la su nima devota, abrazndola en su amor y alabanza y disponindola por la va que mejor podr serJavier MELLONI, SJ virle adelante" [Ej 15]. No se duda * Consolacin, Contento, Cuarta Semana, Es- de que se d el encuentro; en todo caso, lo que la espiritualidad ignaperiencia de Dios, Hilaridad, Tristeza. ciana pretende es potenciarlo, porBibl.: BUSTO, J. R., '"Alegraos segn comque "cuanto ms nuestra nima se parts los padecimientos de Cristo' (IPe 4, halla sola y apartada, se hace ms 13)", Man 65 (1992) 139-152; CALVERAS, ]., Qu fruto se ha de sacar de los Ejercicios Espi- apta para se acercar y llegar a su rituales, Biblioteca de Ejercicios "Manresa", Criador y Seor, y cuanto ms as Barcelona 1950; MILLER, ]., "La quatrime se allega, ms se dispone para recisemaine des Exercices", Christus 51 (2004) bir gracias y dones de la su divina y 100-107; THI DE POL, S., "Demandar lo que suma bondad" [E/20]. "nima" dequiero". Peticiones del libro de los Ejercicios, signa aquel espacio donde acontece EIDES 36, Barcelona 2003, 26-27.

alma la experiencia de fe y donde, como fruto de ella, se elabora internamente la proyeccin hacia la historia y el mundo que el discernimiento de esa experiencia sugiere. Va a ser en el a. donde se realice la asimilacin del horizonte de gracia al que apunta el encuentro del Creador con su creatura, segn lo adelantaba, a modo de bosquejo, el Principio y Fundamento. Constituye, en sntesis, la dimensin espiritual humana. Con este significado, a. es uno de los trminos de mayor presencia en los textos ignacianos, como es evidente en los Ejercicios (cf. [Ej 1.2.6.15-18.20.23.25.38.40.41. 43.47.124.152.166.169.175.177.179181.185.189.229.238.313.316.317. 326.330-333.335.336.339.348351.365.367]). A ello hay que sumar, tambin en los Ejercicios, las apariciones ms espordicas de dos "cuasi-sinnimos": "nimo" [Ej 12. 216.353.361] y "subyecto" [Ej 14.15. 18.83. 84.89]. El a., en tanto que subjetividad abierta a lo trascendente, est siempre presente a una encrucijada, resultado de los "tres pensamientos" que segn [Ej 32] coexisten dentro de ella. Por un lado, "mi mera libertad y querer" es la instancia de la cual brota el pensamiento que es "propio mo". Por otro, "de fuera" proceden dos pensamientos contrapuestos: "el uno que viene del buen espritu y el otro del malo". He ah una sntesis del dilema espiritual humano para Ignacio. En esta descriptiva bsica de la subjetividad se erige la libertad como la mxima manifestacin interior del hombre. Al fin y al cabo, la libertad es la que posibilita la respuesta a la voluntad de Dios. Los Ejercicios, de hecho, pretenden que la libertad del ejercitante no acabe en alienacin -as lo indica el ttulo: "Ejercicios espirituales para vencer a s mismo y or-

122
denar su vida, sin determinarse por afeccin alguna que desordenada sea" [Ej 21]. Si lo humano tiene posibilidades diversas de expresin, la libertad es una de las de mayor calado para la espiritualidad ignaciana. Por eso, lo que queda "fuera" es apelacin a esa libertad, es interpelacin. La existencia humana est as marcada por la necesidad de responder. El a. ha de elegir, es radicalmente respondiente. Sin embargo, el dilema espiritual se plantea tambin antes: en la disposicin para elegir, en el "desde dnde" y en el "cmo" realizar la eleccin. El a. ha de hallar esa disposicin, porque carece de ella. De ah que tenga que ejercitarse. Precisa de una ejercitacin espiritual que le permita transparentarse a Dios. La espiritualidad ignaciana entiende que el a., en su ejercitarse, ha de respetar algunos principios: 1. Dialctica entre lo objetivo y lo subjetivo de la experiencia. Los Ejercicios estn elaborados como un proceso espiritual que bascula entre dos planos, uno objetivo y otro subjetivo, de modo que el a. desplegar su experiencia por relacin a ambos. Tales planos aparecen insinuados en la anotacin segunda de Ejercicios. A un lado est el "modo y orden" al que se debe ceir el que da los Ejercicios, su "narrar fielmente", su discurrir "solamente por los puntos con breve y sumaria declaracin"; en una palabra, "el fundamento verdadero de la historia". A otro, el "discurriendo y raciocinando por s mismo" del ejercitante, su "alguna cosa que haga un poco ms declarar o sentir la historia" (cf. [Ej 2]). El resto de los Ejercicios es coherente con el encuadre que aqu se ha establecido. 1.1 El componente objetivo de la experiencia. La objetivacin de la ex-

123
periencia del a., en efecto, se realizar a travs de insistencias como la de adecuarse al mtodo. La consigna dada al ejercitador, como se ha recogido, es que proporcione "modo y orden". Los Ejercicios heredan el gusto por la "metodizacin" de la vida espiritual caracterstica de los siglos XV y XVI, procedente de la Devotio Moderna, y se suman al inters por la praxis estructurada y reglada de la espiritualidad. Ejemplos prximos a Ignacio eran las obras de Garca de Cisneros y Gmez Garca, el Exercitatorio de la vida espiritual y el Carro de dos vas, publicadas en 1500. Pero la objetivacin de la experiencia espiritual se logra tambin a travs de la presentacin al ejercitante de contenidos concretos sobre los que tener la experiencia. Se trata de la "historia de tal contemplacin o meditacin", copada fundamentalmente por la temtica del pecado y por el evangelio, con una concatenacin cuaternaria de Semanas. stas, aunque son propiamente para Ignacio variables en su duracin, no se prolongan ilimitadamente. Se prev para todas ellas juntas la frontera temporal de "treinta das". La Semana representara una etapa, autnoma en sus contenidos (pecado e hitos fundamentales de la vida pblica de Jess junto con su pasin, resurreccin y ascensin) y en sus objetivos (la bsqueda de "las cosas segn la materia subyecta", tal y como aparecen especificadas en las peticiones de cada Semana). La subjetividad queda referida as a un ncleo cristolgico. Acorde con [Ej 135], lo cristolgico representa en Ignacio no slo un modelo tico, inspirador de virtudes. Es algo ms: se trata de un principio estructurante de la propia experiencia teologal. Las eventualidades del encuentro persona-gracia son iluminadas desde las eventualidades de la propia vida de Jess. El

alma crucificado desenmascara la identidad del pecado y catapulta al ejercitante a la pregunta por un qu hacer totalmente nuevo. La respuesta, cuyo tono ser marcadamente crstico, empieza a esbozarse en la Segunda Semana. El ejercitante accede a los hitos de la historia de la salvacin, se interna en el misterio de Cristo y trata de elegir la forma de su colaboracin en el proyecto de Jess. La Pasin y la Resurreccin, como punto focal de la obra salvfica de Dios, facilitan una profundizacin de esa decisin. En la Cuarta Semana la eleccin personal del ejercitante queda incrustada en la misin de la Iglesia. 1.2 El componente subjetivo de la experiencia. Con lo anterior no es eliminado, ni mucho menos, el lado subjetivo de la experiencia del nima. Ignacio no renunci a l por muy reales que fueran en el contexto religioso europeo de principios del siglo XVI los riesgos de malinterpretrsele. Lo subjetivo se muestra ya en la atencin que ponen los Ejercicios al capital motivacional con el que cuenta el ejercitante al inicio de los Ejercicios. En efecto, para Ignacio es determinante "entrar en ellos con grande nimo y liberalidad" [Ej 5]: la implicacin subjetiva es ya entonces determinante para el resto de la experiencia, aunque nunca la forzar. El ejercitante pone sobre el tapete "todo su querer y libertad" en una disponibilidad que llega a abarcar su realidad histrica, esto es, "su persona como de todo lo que tiene". Pues bien, lo as comenzado continuar teniendo registros subjetivos. Han de surgir consolaciones y desolaciones, y agitacin de espritus (cf. [Ej 6]). La experiencia espiritual se desarrollar en el rea de "el sentir y gustar de las cosas internamente" [Ej 2]. El ejercitante entrar

alma en dos fases crticas. En la anotacin novena se insina la primera: el estar "tentado grosera y abiertamente". En la dcima, en cambio, se habla de ser "batido y tentado debajo de especie de bien" [Ej 9.10]. El a. est emplazada entre esos dos planos objetivo y subjetivo. Lo objetivo servir de inductor y de hermenutica de lo subjetivo; lo subjetivo se mostrar como el director, el que imponga el ritmo de aplicacin y de asimilacin de lo objetivo. El encuentro con la gracia estar sometido a esa polarizacin oscilante entre ambos planos. Con un resultado: la experiencia final de Ejercicios consistir ni ms ni menos que en la "posibilitacin" de un seguimiento (no cualquiera, sino el de Cristo: polo de la objetividad), que es asumido como proyecto existencial (no cualquiera, sino el mo: polo de la subjetividad). 2. Temporalidad y significado. Es muy propio de la espiritualidad ignaciana el valor que le concede al tiempo en la experiencia espiritual del nima. Lo que acontece espiritualmente en el a. no es comprensible en el presente inmediato a la experiencia. Ms bien, la experiencia cobra perfil y significado en el transcurso del tiempo, en el despus de su acontecer. A esa evidencia lleg el mismo Ignacio en el discernimiento an tosco que realiza en los primeros pasos de su conversin en Loyola (cf. [Au 8]). No extraa, por eso, que Ignacio introduzca en los Ejercicios el examen de la oracin (cf. [Ej 77]). Una vez que la meditacin o contemplacin correspondiente ha sido realizada, se invita al ejercitante a que abandone la actitud -tenida hasta entoncesde protagonista inmediato. Se inicia as el tiempo del "despus", en el que el ejercitante asume el papel de un observador que mira "cmo me

124
ha ido en la contemplacin o meditacin". De la inmediatez se pasa consiguientemente a la "mediatez", al distanciamiento. Todo en el examen se basa, por lo tanto, en una mirada a lo orado desde la lejana. Sin embargo, esa mirada no es una retrospectiva neutral, un atestado que recoge puntualmente hechos del pasado. El ejercitante no slo observa el "cmo me ha ido", sino que tambin sopesa la evolucin del ejercicio para, en ltimo trmino, establecer un puente con el futuro, con el "adelante", por medio de la correccin o de la confirmacin de lo realizado en la contemplacin o meditacin. As que, en vez de retrospectiva, habra que hablar de "perspectiva". Sobre todo por efecto del examen, el ejercitante accede paulatinamente a una conciencia de s en la que pasado, presente y futuro estn encadenados, forman una sucesin lineal. Slo con perspectiva es posible acceder al sentido autntico de la experiencia y, por ende, a la que ms tarde se realizar a partir de la Segunda Semana: la eleccin. Dos corroboraciones de que este modo de concebir la experiencia del a. es algo ms que un momento espordico en los Ejercicios. Una de ellas se recaba en el examen particular de la Primera Semana [Ej 24.31]. Dado que su prctica no se cie exclusivamente a los Ejercicios, sino que los traspasa, y dado que fue frecuentemente realizada por Ignacio, bien se puede decir que el examen constituye casi un talante espiritual. La propuesta es la realizacin de un ritmo diario de dos evaluaciones en tres momentos sucesivos (maana, medioda, despus de cenar), de tal manera que no son independientes la una de la otra, sino englobantes. As es: "El tercero tiempo, despus de cenar se

125
har el segundo examen, asimismo de hora en hora, comenzando desde el primer examen hasta el segundo presente" [Ej 26]. Incluso es preciso comparar un da con el previo, o una Semana con la precedente (cf. [Ej 29.30]). Este seguimiento, efectuado desde diferentes puntos de auto-observacin distanciados en el tiempo, redundar en "guardarse con diligencia de aquel pecado particular o defecto, que se quiere corregir y emendar" [Ej 24], pero tambin en algo ms. A travs del examen emerge un sujeto que se hace presente al tiempo -a su pasado, a su presente, a su futuro-. A ese sujeto no le preocupa un punto aislado del presente, sino le importa ms el desde dnde del pasado y el hacia dnde del futuro. En una palabra: al ejercitante se le ensea a mirarse interiormente en perspectiva. La segunda corroboracin se apoya en el discernimiento. Si en alguna prctica de los Ejercicios queda patente la importancia de la "perspectivacin", precisamente es en el discernir. La realizacin del discernimiento depende para Ignacio, acorde con lo que nos presenta en las reglas de Primera y Segunda Semana (cf. [Ej 313.336], de la capacidad de enfocar en perspectiva la experiencia propia. Tal capacidad vara de una a otra Semana. Para la aplicacin de las reglas de Primera Semana es decisivo que se pueda distinguir entre "personas que van de pecado mortal en pecado mortal" y "personas que van intensamente purgando sus pecados, y en el servicio de Dios nuestro Seor de bien en mejor subiendo" [Ej 314.315]. Esta percepcin dinmica har factible la semntica de las mociones. Slo as se hallar una clave de interpretacin, al menos en lo que importa al discernimiento de Primera Semana.

alma Esa "situacin en perspectiva" es de otro talante en las reglas cuarta, quinta y sexta de la Segunda Semana. Ahora no se hace una "perspectiva" de toda la vida, sino de la experiencia concreta, localizada en el ahora. La descriptiva practicada all de la accin del ngel malo es una descriptiva que slo es factible desde una visin en perspectiva. Ignacio se refiere a la accin del "ngel malo" mostrndola como un "entrar" y un "salir", como un "traer pensamientos" y -"despus, poco a poco"- un "salirse trayendo al nima" [Ej 332]. La captacin en instantnea de esta sucesin de percepciones es una tarea de observacin: "Debemos mucho advertir el discurso de los pensamientos; y si el principio, medio y fin es todo bueno, inclinado a todo bien, seal es de buen ngel; mas si en el discurso de los pensamientos que trae, acaba en alguna cosa mala, o distrativa, o menos buena [...], clara seal es proceder de mal espritu, enemigo de nuestro provecho y salud eterna" [Ej 333]. Ignacio maneja una analtica del "discurso", del "principio, medio y fin" de los pensamientos. Es la propia de un espectador al que se manifiesta en procesin su experiencia. Es una observacin en perspectiva. Y slo la perspectiva parece ayudar al a. a realizar el desciframiento del significado de los "espritus". En esa tarea de "adoptar perspectiva" se genera un saber decisivo para el discernimiento. Los saberes son conocimientos derivados de la praxis, no apriorsticos, acumulados despus de contrastes y evaluaciones. Si Ignacio desarrolla un logos sobre la gracia en su acceso al a., lo elabora desde los datos que han ido surgiendo en el avatar de ese acontecimiento, no antes. Es un conocimiento que brota del estar en

alma movimiento. Por lo tanto, no estamos ante una versin gnstica de la evolucin espiritual. Hay que recordar que Ignacio deja con los Ejercicios una gua para una aventura espiritual que exige, por principio, la implicacin en ella. Los Directorios, al menos en el sentido ms estricto que les quera dar Ignacio, eran manuales de uso, no teorizaciones sobre la gracia. El ejercitante accede a un saber que fluir de su prctica del examen, de la distincin entre consolaciones y desolaciones, y de la discrecin de espritus. Se genera as un acervo de experiencia, una de cuyas funciones principales ser el hacer posible al ejercitante su propia orientacin. Que el a. acceda a la experiencia supone para Ignacio, por eso, una capacitacin, una autonomizacin cada vez mayor. Al fin y al cabo, los Ejercicios se componen de "algunas cosas que observaba en su alma y las encontraba tiles, le pareca que podran ser tiles tambin a otros" [Au 99]. Lo "til" no pretende ser un modelo de perfeccin concreto ante el que slo quepa el esfuerzo de una imitacin a la letra. Lo "til" es ms bien una ayuda que posibilite dar cauce a la experiencia. En este sentido, conviene subrayar que, cuando Ignacio accede por fin a elaborar su Autobiografa, no anida en l la intencin de dejar un patrn, un modelo especfico de perfeccin, extrapolable sin ms en sus supuestas fases y nudos de desarrollo a cualquier potencial futuro jesuta. Ese fue su descubrimiento personal en el tiempo an primerizo de su conversin. Las "lecciones" que recibe de Dios suponen para l un acervo de experiencia que le ayuda a dar solucin a las encrucijadas del presente. Precisamente una de las lneas directrices de la formacin jesuta era la probacin; slo el con-

126
traste y la consiguiente evaluacin es lo que permite la orientacin hacia el futuro (cf. [Co 147]). 3. La singularidad de la experiencia. El a. es sujeto de una experiencia espiritual que es captada por la espiritualidad ignaciana respetando su singularidad al mximo. Ese principio est presente tanto en los Ejercicios como espordicamente en otros escritos ignacianos. En Ignacio la conviccin fuerte es que la gracia se adeca al a., de que aqulla reconoce su individualidad (cf. [Ej 18.89.252]). De ah que la percepcin ignaciana de lo que es la providencia est estrechamente relacionada con la nocin de una pedagoga: Dios es un pedagogo que impele a hacer pasos proporcionados al hombre. Los Ejercicios dejan entrever en qu medida se ha de jugar constantemente con una variable independiente para llevarlos a buen puerto. Esa variable no es otra que el ejercitante y sus circunstancias. Uno de los empeos ms insistentes de Ignacio fue recordar justamente eso al que da los Ejercicios: es necesario sopesar la singularidad del ejercitante, la constelacin de sus determinantes. El instructor no puede desentenderse de los presupuestos biogrficos del nima. Como indica [Ej 18], "segn la disposicin de las personas que quieren tomar ejercicios espirituales, es a saber, segn que tienen edad, letras o ingenio, se han de aplicar los tales ejercicios". Ignacio tiene en cuenta tipologas personales que responden a capacidades diferentes de asimilacin experiencial, de aprovechamiento. La razn es que funciona algo as como la intuicin de que el ejercitante vive un determinado momento procesual en su historia de fe cuando accede a los Ejercicios. Se atiende no al tiempo fsico, sino al kairs individual. Los Ejerc-

127
cios no suplen en ningn momento al ejercitante, sino que arrancan all donde el a. est procesualmente ubicada. La atrapan en movimiento, en una determinada constelacin. Los Ejercicios muestran la capacidad de constituirse en catalizadores de ese proceso y de facilitarle su propio desarrollo. Que esto es esencial lo prueba la preocupacin por determinar el punto de partida del ejercitante. El doble factor tipologa/motivacin, que tan delicadamente debe tener en cuenta el instructor, es justo el que hay que ponderar para descubrir el desde dnde del candidato. As es, "no se den [los Ejercicios] a quien es rudo o de poca complisin cosas que no pueda descansadamente llevar y aprovecharse de ellas" [Ej 18]. Pieza maestra de ese sentido de la adecuacin son las Adiciones referentes a la prctica de la penitencia (cf. [Ej 82.89; De 23.45]; D26,54). Ignacio no tiene reparo alguno en recordar al instructor lo obvio de la extremosidad de una ascesis mal entendida: nunca "se corrompa el subyecto" [Ej 83]. En cualquier caso, parece tener una confianza plena en que la proporcin entre sujeto y ascesis encontrar su equilibrio cuando afirma que "como Dios nuestro Seor en infinito conoce mejor nuestra natura, muchas veces en las tales mudanzas da a sentir a cada uno lo que le conviene" [Ej 89]. Algunos de los Directorios advierten del peligro que se corre cuando se obvia una visin as. Segn su interpretacin, los Ejercicios no absolutizan valores, sino que aseguran el equilibrio entre la ordenacin trascendente del hombre y su realizacin inmanente. Por eso, los Ejercicios no se resumen en un acopio planificado de postulados de la revelacin, en un catecismo que expusiera sin ms la objetividad de

alma la alabanza, reverencia y servicio para con Dios. Persiguen ms bien dar rienda a la elaboracin de una respuesta propia, conformada al individuo y en consonancia con su fin teocntrico. Lo objetivo ha de ser proporcional a lo subjetivo. La obra ignaciana subraya as la necesidad de que la historia de la salvacin tenga una retraduccin, un acoplamiento a la individualidad. J. A. de Polanco lo resuma en su Directorio proponiendo una proporcionalidad fundamental: el proyecto definitivo del seguimiento por el que opte el ejercitante no debera ser asumido en funcin de su valor absoluto, sino en funcin de su valor relativo y proporcionado al ejercitante. En concreto, "si se trata del estado de vida, proponga [el instructor] en primer lugar si es que le conviene al mismo que se ejercita abrazar el camino de los consejos (pues lo que es simplemente mejor, no es lo mejor para cada cual)" (D20, 82). El mismo principio est ms explicitado en el Directorio de Pereyra, cuando entiende que "cuando nuestro Seor ha dado esta indiferencia, comnmente llama a la tal alma a lo ms perfecto; y a esto comnmente le mueve la razn, aunque es verdad que no se sigue: 'esto es mejor y ms perfecto, luego mejor para m', si no interviene la vocacin del Seor; porque aquel estado es mejor al hombre a que Dios le llama, aunque en s no sea ms perfecto; y con esto respirar el que se vea apretado" (DIO, 97). Gagliardi insista en lo mismo al apuntar que "cuantas son las almas, tantos son los varios dones de la vocacin y de los influjos divinos. Es, pues, suma habilidad y prudencia dirigir el espritu de cada uno con el nico fin y modo de que, unido directamente con Dios, aprenda de l lo que de cada uno quiere" (D46, 51).

alma Detrs de este planteamiento hay una sensibilidad particular por la individualidad. En una Instruccin annima sobre los Ejercicios ya se indicaba que "el modo de dar los Ejercicios es mltiple y [depende de] las diversas clases de personas" (D12,17). Muchos Directorios ms se alinean en este sentido. Son frecuentes en ellos las taxonomas de tipos de ejercitantes, que en algunos casos eran realmente pormenorizadas. Exhaustivo es el listado de Hoffeo, en el cual llega a considerar ni ms ni menos que nueve condiciones de potenciales ejercitantes (cf. DI 7, 211); vase tambin (D12,16-20; D18, 19-27; D43,68-83). Polanco resumir los tipos de ejercitantes en cuatro y formula con mayor precisin su criterio de clasificacin. Atiende muy especialmente al momento en el que se encuentra el ejercitante y no habla para nada, como si se tratara de una frontera por sobrepasar obligadamente, de la necesidad de la eleccin (D20,9-19). La diferenciacin de tipos vena acompaada tambin del anlisis de otro factor que hay que tener en cuenta: el potencial motivador del ejercitante. Todo apuntaba a reconocer de qu manera se sopesaban las circunstancias del que iba a hacer los Ejercicios. Al que los da se le exige que no generalice. Ha de ponderar lo concreto y particular del aqu y el ahora del que los va a recibir. La labor de acompaamiento nunca se podr desentender entonces de individuar. En las Constituciones se corrobora lo mismo a propsito de la comprensin que Ignacio tiene del superiorato. Sobre ste era proyectado, de hecho, el modo de desenvolverse propio del que da los Ejercicios. El gobierno se rige por el principio de la adaptacin mxima a las necesidades y ritmo del subdito. De entre

128
las atribuciones del P. General resalta precisamente la de que "como al general toca mirar que las Constituciones de la Compaa en todas partes se observen, as el mismo podr dispensar en los casos particulares que requieren dispensacin, atentas las personas, lugares y tiempos y otras circunstancias, con la discrecin que la luz eterna le diere, mirando el fin de ellas, que es el mayor servicio divino y bien de los que viven en este instituto. Y esto as en lo que toca a las experiencias de los que estn en probacin, como en las otras cosas donde se juzgare ser tal la intencin de los que ordenaron las Constituciones, a gloria de Dios nuestro Seor." [Co 746]. En absoluto sorprende tampoco lo indicado en el as llamado "proemio de las Declaraciones y avisos sobre las 'Constituciones'" (cf. [Co 136]). Ignacio contempla all la necesidad de elaborar, en consonancia con las Constituciones, algunas ordenanzas "que se pueden acomodar a los tiempos, lugares y personas, en diversas Casas y Colegios y oficios de la Compaa, aunque reteniendo, en cuanto es posible, la uniformidad entre todos" [Co 136; cf. Co 91. 63.79.142.395.455]. En suma, en la espiritualidad ignaciana, el Dios pedagogo que opera de acuerdo al principio de que "aquella parte es mucho mejor para cualquier individuo, donde Dios N. S. ms se comunica mostrando sus santsimos dones y gracias espirituales" [Epp II, 236] y que sabe lo que necesita su criatura, insina de nuevo el grado de irrepetibilidad con la que es necesario comprender al a. y su experiencia espiritual. sta evolucionar por un derrotero que bsicamente es indito, segn una medida y una cadencia en s intransferibles. El P. Valentino, cuando propona a los ejercitantes que contras-

129
taran conjuntamente su experiencia, observaba "la mltiple operacin del Espritu, que en la meditacin de una misma materia conduce por diversos caminos al mismo fin, como por diversas lneas al mismo centro, acertando todos en el blanco de la verdad y la virtud" (D16, 43). Al mismo tiempo, Ignacio trasvasa al a. una responsabilidad que no puede tener paliativos. Con todo el derecho puede afirmarse que Ignacio es hijo de la pregunta soteriolgica fundamental de su poca y le concierne sobremanera, "salvar el nima". Toca a la libertad ir optando bajo la gracia para asumir un proyecto de vida, cuyo valor soteriolgico para el individuo es nico. Al individuo se le abre la tarea de atinar con aquella cristalizacin concreta de salvacin que le es propia. 4. La experiencia abierta y plural del nima. La espiritualidad ignaciana es reacia a fijar excesivamente las vicisitudes de la experiencia espiritual del nima. El hecho lo resume aquella apreciacin de Polanco de que "de acuerdo con la medida del fin (consideradas tambin las otras circunstancias) convendr dar en cada semana mayor o menor nmero de Ejercicios, y dedicar ms o menos das en cada una de ellas" (D20, 41). Los Ejercicios son dctiles. Su proceso es elstico. Es el ejercitante quien comanda el ritmo de progresin en ellos. Las Semanas muestran tener, por eso, una naturaleza esencialmente pedaggica y propedutica. Fue Gonzlez Dvila quien se guardaba de prometer a los ejercitantes que iniciaban los Ejercicios "en tan breve tiempo una absoluta santidad"; ms bien confesaba que "abrimos slo el camino, por el cual puede el hombre conocerse a s mismo, y con el auxilio de la divina gracia entablar aquella vida, que le conduzca rectamente a la

alma felicidad eterna, para alcanzar la cual ha sido creado" (D31, 53). El Directorio oficial zanja la cuestin de la aplicabiidad a los Ejercicios del modelo clsico de las vas. Con eso realzaba la idiosincrasia de su estructuracin interna. Si es verdad que en los Ejercicios se dan fases concatenadas, tambin es cierto que tales fases estn siempre potencialmente abiertas a una revisin y profundizacin, que inducen la capacitacin y la autonoma del ejercitante para que se pueda situar en los retos propios de cada estadio espiritual clsico, y que se subordinan radicalmente a la accin imprevisible del Espritu. Los Ejercicios, por lo tanto, pueden llegar a ser una plataforma vlida para situaciones de crecimiento espiritual diversas. Son un instrumento polivalente con el que, como indica Domnech, "las diversas personas perciben frutos diferentes de una misma meditacin y de un mismo punto, segn le place al Espritu conceder a cada cual; y as, uno cosechar el principiante, otro el aventajado, otro en fin el perfecto" (D14,9). Es decir, los Ejercicios asisten al ejercitante, acuden all donde realmente se encuentra y le posibilitan su avance. No quieren adelantarse a su experiencia. El ritmo del proceso es fijado por la asimilacin que realiza el que los hace, no por un programa (cf. [Ej 17.76]). Y, en ese sentido, puede admitirse que en la concepcin final ofertada por el Directorio oficial, los Ejercicios son asimilados a un instrumento, que induce procesos abiertos de finales en cierto modo imprevisibles. Cada ejercitante se enfrenta no a una homogenizacin, sino a la resolucin particular e irrepetible de su propio andar. Ahora bien, Ignacio deja claro que la pluralidad no se equipara a un campo de opciones infinito, en el que cada opcin, vista desde el sujeto, es equipolente

alma Detrs de este planteamiento hay una sensibilidad particular por la individualidad. En una Instruccin annima sobre los Ejercicios ya se indicaba que "el modo de dar los Ejercicios es mltiple y [depende de] las diversas clases de personas" (D12,17). Muchos Directorios ms se alinean en este sentido. Son frecuentes en ellos las taxonomas de tipos de ejercitantes, que en algunos casos eran realmente pormenorizadas. Exhaustivo es el listado de Hoffeo, en el cual llega a considerar ni ms ni menos que nueve condiciones de potenciales ejercitantes (cf. DI 7, 211); vase tambin (D12,16-20; D18, 19-27; D43, 68-83). Polanco resumir los tipos de ejercitantes en cuatro y formula con mayor precisin su criterio de clasificacin. Atiende muy especialmente al momento en el que se encuentra el ejercitante y no habla para nada, como si se tratara de una frontera por sobrepasar obligadamente, de la necesidad de la eleccin (D20,9-19). La diferenciacin de tipos vena acompaada tambin del anlisis de otro factor que hay que tener en cuenta: el potencial motivador del ejercitante. Todo apuntaba a reconocer de qu manera se sopesaban las circunstancias del que iba a hacer los Ejercicios. Al que los da se le exige que no generalice. Ha de ponderar lo concreto y particular del aqu y el ahora del que los va a recibir. La labor de acompaamiento nunca se podr desentender entonces de individuar. En las Constituciones se corrobora lo mismo a propsito de la comprensin que Ignacio tiene del superiorato. Sobre ste era proyectado, de hecho, el modo de desenvolverse propio del que da los Ejercicios. El gobierno se rige por el principio de la adaptacin mxima a las necesidades y ritmo del subdito. De entre

128
las atribuciones del P. General resalta precisamente la de que "como al general toca mirar que las Constituciones de la Compaa en todas partes se observen, as el mismo podr dispensar en los casos particulares que requieren dispensacin, atentas las personas, lugares y tiempos y otras circunstancias, con la discrecin que la luz eterna le diere, mirando el fin de ellas, que es el mayor servicio divino y bien de los que viven en este instituto. Y esto as en lo que toca a las experiencias de los que estn en probacin, como en las otras cosas donde se juzgare ser tal la intencin de los que ordenaron las Constituciones, a gloria de Dios nuestro Seor." [Co 746]. En absoluto sorprende tampoco lo indicado en el as llamado "proemio de las Declaraciones y avisos sobre las 'Constituciones'" (cf. [Co 136]). Ignacio contempla all la necesidad de elaborar, en consonancia con las Constituciones, algunas ordenanzas "que se pueden acomodar a los tiempos, lugares y personas, en diversas Casas y Colegios y oficios de la Compaa, aunque reteniendo, en cuanto es posible, la uniformidad entre todos" [Co 136; cf. Co 91. 63.79.142.395.455]. En suma, en la espiritualidad ignaciana, el Dios pedagogo que opera de acuerdo al principio de que "aquella parte es mucho mejor para cualquier individuo, donde Dios N. S. ms se comunica mostrando sus santsimos dones y gracias espirituales" [Epp II, 236] y que sabe lo que necesita su criatura, insina de nuevo el grado de irrepetibilidad con la que es necesario comprender al a. y su experiencia espiritual. sta evolucionar por un derrotero que bsicamente es indito, segn una medida y una cadencia en s intransferibles. El P. Valentino, cuando propona a los ejercitantes que contras-

129

alma

felicidad eterna, para alcanzar la taran conjuntamente su experiencia, CU&YV\A sido exeado" (&!, 53V observaba "\a mYtipYe o^etac\6xv del Espritu, que en\a meditacin de El Directorio oficial zanja la cuesuna misma materia conduce por ditin de la aplicabilidad a los Ejercicios versos caminos al mismo fin, como del modelo clsico de las vas. Con por diversas lneas al mismo centro, eso realzaba la idiosincrasia de su esacertando todos en el blanco de la tructuracin interna. Si es verdad verdad y la virtud" (D16, 43). que en los Ejercicios se dan fases concatenadas, tambin es cierto que Al mismo tiempo, Ignacio trastales fases estn siempre potencialvasa al a. una responsabilidad que mente abiertas a una revisin y prono puede tener paliativos. Con todo fundizacin, que inducen la capaciel derecho puede afirmarse que Igtacin y la autonoma del ejercitante nacio es hijo de la pregunta soteriopara que se pueda situar en los retos lgica fundamental de su poca y le propios de cada estadio espiritual concierne sobremanera, "salvar el clsico, y que se subordinan radicalnima". Toca a la libertad ir optando mente a la accin imprevisible del bajo la gracia para asumir un proEspritu. Los Ejercicios, por lo tanto, yecto de vida, cuyo valor soteriolpueden llegar a ser una plataforma gico para el individuo es nico. Al vlida para situaciones de crecimienindividuo se le abre la tarea de atito espiritual diversas. Son un instrunar con aquella cristalizacin conmento polivalente con el que, como creta de salvacin que le es propia. indica Domnech, "las diversas per4. La experiencia abierta y plural sonas perciben frutos diferentes de del nima. La espiritualidad ignaciauna misma meditacin y de un misna es reacia a fijar excesivamente mo punto, segn le place al Espritu las vicisitudes de la experiencia esconceder a cada cual; y as, uno cosepiritual del nima. El hecho lo resuchar el principiante, otro el aventame aquella apreciacin de Polanco jado, otro en fin el perfecto" (D14,9). de que "de acuerdo con la medida Es decir, los Ejercicios asisten al ejerdel fin (consideradas tambin las citante, acuden all donde realmente otras circunstancias) convendr dar se encuentra y le posibilitan su avanen cada semana mayor o menor nce. No quieren adelantarse a su exmero de Ejercicios, y dedicar ms o periencia. El ritmo del proceso es fimenos das en cada una de ellas" jado por la asimilacin que realiza el (D20, 41). Los Ejercicios son dctique los hace, no por un programa les. Su proceso es elstico. Es el ejer(cf. [Ej 17.76]). Y, en ese sentido, puecitante quien comanda el ritmo de de admitirse que en la concepcin fiprogresin en ellos. Las Semanas nal ofertada por el Directorio oficial, muestran tener, por eso, una natulos Ejercicios son asimilados a un raleza esencialmente pedaggica y instrumento, que induce procesos propedutica. Fue Gonzlez Dvila abiertos de finales en cierto modo quien se guardaba de prometer a imprevisibles. Cada ejercitante se enlos ejercitantes que iniciaban los frenta no a una homogenizacin, siEjercicios "en tan breve tiempo una no a la resolucin particular e irrepeabsoluta santidad"; ms bien confetible de su propio andar. Ahora bien, saba que "abrimos slo el camino, Ignacio deja claro que la pluralidad por el cual puede el hombre conono se equipara a un campo de opciocerse a s mismo, y con el auxilio de nes infinito, en el que cada opcin, la divina gracia entablar aquella vivista desde el sujeto, es equipolente da, que le conduzca rectamente a la

alumbrados a las otras. El reto de la libertad es que tiene que encontrar aquella posibilidad de opcin que corresponda defacto a la persona. Con ello nace el imperativo del acertar. La apertura y la pluralidad de la experiencia espiritual del a. son explicables, dado que, segn el marco que le asignan los Ejercicios, el acontecimiento del encuentro entre el Creador y su criatura est vedado al que los da. No puede inmiscuirse en su interior, sino en todo caso permanecer en la antesala. Su funcin consistir en facilitar la hermenutica de los trminos en que ese encuentro se ha desarrollado. Pues bien, al desplazar Ignacio hacia un espacio en s inexpugnable para extraos el acontecimiento persona-gracia, le est preservando de cualquier manipulacin y, al mismo tiempo, reconoce que se desenvolver libremente. Posibilita as la aparicin de una respuesta de seguimiento que no es nica en su formato final, sino plural. Y ello porque en su base hay una palabra soberana de Dios dirigida a la libertad soberana de su criatura. De ambas nacer una respuesta sellada por una ndole singular. En definitiva, a pesar de su referente fundamental cristolgico, la experiencia espiritual es genuina para cada nima. Con ello se muestra hasta qu punto es impracticable una visin nica, uniforme de la evolucin del encuentro persona-gracia.

130
CSIg 13 (1989) 108-119; GARCA, L., El hombre espiritual segn San Ignacio, Razn y Fe, Madrid 1961; KUNZ, E, "'Bewegt von Gottes Liebe'. Theologische Aspekte der ignatianischen Exerzitien und Merkmale jesuitischer Vorgehensweise", en Ignatianisch. Eigenart und Methode der Gesellschaft Jesu
(SIEVERNICH, M./ SWITEK, G. eds.), Herder,

Freiburg 1990, 75-95; MELLONI, ]., La mistagoga de los Ejercicios, M-ST, Bilbao-Santander 2001; RAHNER, KV Meditaciones sobre los Ejercicios de San Ignacio, Herder, Barcelona
1971; RAMBLA, J. Ma, "El hombre de las

Constituciones como prolongacin del hombre de los Ejercicios", Man 69 (1997) 359-372; Ruiz JURADO, M., "L'antropologia di SantTgnazio di Loyola", en L'antropologia dei maestri spirituali (BERNARD, CH, A. ed.), Edizioni Paoline, Milano 1991, 239256; VERHEECKE, M., "Rflexions thologiques et anthropologiques sur les exercices de Saint Ignace (suite)", CSIg 11 (1987) 219-232.

ALUMBRADOS

l alumbradismo es un fenmeno religioso exclusivamente espaol. Fue distinto del begardismo, del erasmismo y del luteranismo, aunque en su momento fue confundido con estas corrientes espirituales por el vulgo e incluso por algunos inquisidores. La razn de la confusin es la coincidencia de algunas de sus manifestaciones. Sin embargo, sus caractersticas bsicas le diferencian de ellas. Hasta 1523 fue un camino o va de perfeccin, nacido en el mbito cisneriano, que no despert sospechas. Se situaba en la onda de los Francisco J. Ruiz PREZ, SJ recogidos franciscanos, pero estos se separaron de este camino en el 1 Z Consolacin, Creadorfcreatura, Discernicaptulo provincial de 1524. En lnemiento, Ejercitante, Espritus, Pensamientos, as generales puede describirse coExamen, Hombre, Liberalidad, Operaciones, mo un movimiento religioso, que Pensamientos, Sujeto. afectaba a creyentes poco o nada leBibl.: BAKKER, L, Libertad y experiencia. Histrados -aunque hay algunas exceptoria de la redaccin de las Reglas de discrecin ciones- que aspiraban a un ideal de de espritus de Ignacio de Loyola, M-ST, Bilun amor puro, se apartaban de toda bao-Santander 1995; BIERNATZKI, W. E., manifestacin de inters o de temor "U Anthropologie des exercices spirituels",

131
y rechazaban las formas religiosas externas, al mismo tiempo que propiciaban la oracin personal. Ms tarde, los diferentes grupos que surgieron fueron aadiendo otras caractersticas. Destacan entre ellas las desviaciones sensuales y sexuales bajo el pretexto de que ya estaban "dejados" o entregados y abandonados a Dios. No se trata de una doctrina fija, mantenida por todos los que la seguan con formulaciones idnticas. Su primer perseguidor, el inquisidor Alonso de la Fuente, los calificaba como "secta escurridiza". Adems, lo que sabemos de ella tiene como origen fundamentalmente las acusaciones que se dirigieron a algunos alumbrados. Con estas salvedades, de forma ms sistemtica se puede describir este movimiento basndose en lo que negaban (ms claro) y en lo que afirmaban. Negaban, en general, las mediaciones humanas entre Dios y sus criaturas y ms en concreto, la oracin vocal, el culto a las imgenes, los votos, las penitencias y la obediencia a los superiores eclesisticos. Tambin parece que negaban los mritos de las obras buenas, la licitud de las rdenes religiosas y el temor al infierno. Afirmaban dogmticamente pocas cosas y no sistemticamente ligadas, aunque esta impresin puede deberse a las fuentes que se manejan. Entre estas afirmaciones estaba la encarnacin del Padre junto con el Hijo, la necesidad de la muerte de Jess para que los hombres puedan ir al cielo (aunque Adn no hubiese pecado) y la necesidad de fe incluso en el cielo. En lo moral sostenan que, una vez alcanzada por la oracin de quietud la experiencia de Dios y una vez llegados al "dejamiento" en l, ya no contaban mritos, tentaciones ni pecados. Junto a esto ne-

alumbrados gaban la perfeccin de la vida monstica y exaltaban el matrimonio. En pocas palabras: propugnaban la experiencia religiosa personal, directa e inmediata como clave de su religiosidad por encima de la autoridad de la Iglesia y de la misma Escritura. La primera noticia fidedigna de ellos se tiene en 1523. El movimiento se extendi en vida de Ignacio por el Reino de Toledo y ms tarde -ya muerto el santo- por Extremadura, Alta Andaluca y Sevilla. El amplio resumen anterior pretende enmarcar las posibles relaciones de Ignacio con los alumbrados. En Arvalo, Njera y Alcal, Ignacio se relacion con personas que ms tarde fueron acusadas de ser alumbrados. Puesto que Ignacio no conoca su relacin con el alumbradismo, puede afirmar, en carta a Juan III de Portugal (15-3-1545), que "a estos [a los alumbrados] nunca les convers ni conoc" [Epp I, 297] (cf.FNI,51-54). Cuando Ignacio lleg a Alcal (1526) estaba muy reciente el "Edicto contra los Alumbrados del Reino de Toledo", publicado el ao anterior. Era inevitable que su gnero de vida (era un seglar devoto, sin estudios teolgicos y bastante atpico en sus costumbres y en su porte), su apostolado (las reuniones con mujeres devotas, tan semejantes a los conventculos de los a.) y algunas de sus enseanzas (especialmente impulsar a una vida de contacto personal con Dios) despertasen sospechas primero en Alcal y luego en Salamanca. Sin embargo, los procesos contra Ignacio evidenciaron que el camino ignaciano se apartaba en muchas cosas del alumbradismo. Pese a todo la posicin de Ignacio (pobre e iletrado) y las difusas fronteras del alumbradismo indujeron a confusin.

alumbrados Ms tarde, ya desde Salamanca, despert sospechas el libro de los Ejercicios. Los motivos eran variados. Por un lado se dudaba de la ortodoxia de alguna distincin acerca de lo que es pecado mortal y venial en los pensamientos contra el sexto mandamiento. Preocupaba tambin a los inquisidores el trmino "indiferencia", que vean como cercano a la quietud y "dejamiento" de los a., con los que nada tiene que ver. Era tambin motivo de sospecha la insistencia en la discrecin de espritus y la aspiracin a que la criatura se encontrase directamente con el Creador. Puesto que las objeciones no tenan ms fuerza que las apariencias y era claro que los Ejercicios se apartaban sin duda de Erasmo, Lutero, los begardos y los a., las sentencias fueron siempre favorables a Ignacio. Pese a todo, las sospechas de alumbradismo no se diluyeron completamente. El Inquisidor dominico Alonso de la Fuente, en su empeo por acabar con el alumbradismo, vea relacin entre a. o iluminados con los jesuitas (llamados a veces "teatinos") y con el libro de los Ejercicios. Esta relacin se pudo deber a la inexperiencia o ingenuidad en algunos directores de Ejercicios o en algunos directores espirituales, tanto en Espaa como en Per (cf. el proceso en torno a Mara Pizarro en 1570). Tambin en la oposicin de Melchor Cano a la CJ y a los Ejercicios entraban ingredientes de alumbradismo, que salpicaron asimismo a S. Juan de vila, S. Juan de Ribera (pretendidos inspiradores del iluminismo) y a S. Francisco de Borja, Fray Luis de Granada, Sta. Teresa, S. Juan de la Cruz y Bartolom de Carranza. Fueron tambin acusados Juan de Valds y el editor Miguel de Egua. Parte de los ataques que se hicieron

132 al libro de los Ejercicios iban por este camino. Por eso el P. Aquaviva encarg al P. Francisco Surez defenderlos y defender a la CJ de estas acusaciones. El resultado fue su obra De religione Societatis lesu. El alumbradismo fue una hereja cristiana, que estimul buena parte de las respuestas y controversias de la literatura espiritual del Siglo de Oro. Coincidi en el tiempo con el luteranismo y el erasmismo. Aunque hoy distinguimos con precisin sus semejanzas y diferencias, en su tiempo fue inevitable la confusin. Tampoco era fcil comprobar si los diferentes grupos iluministas que fueron apareciendo pertenecan a un mismo movimiento. No es extrao que con tantas indefiniciones se diesen sospechas de puntos de contacto de Ignacio con los a., pese a ser dos caminos de vida cristiana y de reforma de la Iglesia sensiblemente diferentes. Aunque les uniesen el anhelo de unin con Dios y de vida interior personal, los diferenciaban sin duda la aceptacin de la autoridad eclesistica, central en Ignacio.
Rafael Ma SANZ DE DIEGO, SJ /* Alcal de Henares, Arvalo, Ejercicios Espirituales (Historia), Inquisicin, Salamanca. Bibl.: AA. VV., Trabajos del Segundo Congreso de Espiritualidad de Salamanca, Juan Flors, Barcelona 1963; ANDRS, M., LOS recogidos: nueva visin de la mstica espaola (15001700), FUE, Madrid 1975; ID., "Corrientes teolgicas y erasmistas en la primera mitad del siglo XVI", en Ignacio de hoyla y su tiempo. Congreso internacional de historia (PLAZAOLA, J. ed.), Mensajero - Universidad de Deusto, Bilbao 1992, 305-328; ID., Historia de la mstica de la Edad de Oro en Espaa y Amrica, BAC, Madrid 1994; BATAILLON, M., Erasmo y Espaa, FCE, Mxico, 1996, 166-176; CARO BAROJA, }., Las formas complejas de la vida religiosa (religin, sociedad y carcter en la Espaa de los siglos XVI y XVII), Sarpe, Madrid 1985; FERNNDEZ, L., "igo

133
de Loyola y los Alumbrados'', Hispania Sacra 35 (1983) 585-680; GARCA-VILLOSLADA, R., "La Iglesia en la Espaa de los siglos XV y XVI en Historia de la Iglesia en Espaa, 111/2, BAC, Madrid 1980,146-159; HUERCA, A., Historia de los Alumbrados 1570-1630 (5 vols.), FUE, Madrid 1978-1994; LLORCA, B., La Inquisicin Espaola y los Alumbrados (1509-1667), UPS, Salamanca 1980; MRQUEZ, A., "Alumbrados o iluminados" en Diccionario de Historia Eclesistica de Espaa
I (ALDEA, Q./ MARN, T./ VIVES, J. eds.),

Amads de Gaula considerar el tema caballeresco en la vida de Ignacio. Si bien es cierto que las lacras y las vanidades del mundo cortesano-caballeresco marcaron la vida del joven igo (cf. [Au 1]), no se podr decir, sin embargo, que el mundo caballeresco era slo violencia o ansia de fama y prepotencia. Las Siete Partidas, que era el cdigo fundamental de los territorios de la Corona de Castilla, describen las cualidades que deben poseer los caballeros: "entendidos, sabidores, bien acostumbrados, maosos, leales, mesurados, conoscer los caballos e las armas" (Partida II, ttulo XXI). Adems, las rdenes caballerescas, como la de Santiago o la de Calatrava, muestran los grandes ideales cristianos que puede albergar el mundo de la caballera. Cuando ste se vive con autenticidad, se constata enseguida una base religiosa y asctico-espiritual, hasta el punto de encontrarse estrechamente relacionado con el ideal monstico. La Regla benedictina llama al monje "guerrero de Dios" y la Regla se entiende como ordenamiento de guerra (espiritual) a la que el monje se obliga. El inspirador de esta unin entre lo cristiano y lo guerrero es ciertamente la imagen paulina del miles Christi (cf. 2Tim 2, 3; E/6,10-20). La cristianizacin del mundo caballeresco supuso no slo la defensa de la cristiandad frente al poder musulmn, desplegada en las cruzadas, sino tambin la proteccin del dbil frente al fuerte, del hurfano y de la viuda. El caballero cristiano tena muy viva la imagen del "buen samaritano". Todo ello ha contribuido a hacer del ideal caballeresco un arquetipo de nobleza y de cortesa, alrededor del cual va a surgir un modo de ser y una cultura, reflejada hasta hoy en el caballero y en el gentleman modernos.

Instituto Enrique Flrez-CSIC, Madrid 1972, 47-50; ID., LOS Alumbrados, orgenes y filosofa (1525-1559), Taurus, Madrid 1980;
ORTEGA COSTA DE EMMART, M., "San Igna-

cio en el 'Libro de los Alumbrados'. Nuevos datos sobre su primer proceso", Arbor 107 (1980) 163-174; ROTSAERT, M., Ignace de Loyola et les renouveaux spirituels en Castille au debut du XVI siecle, CIS, Roma 1982; SUREZ, R, LOS Ejercicios Espirituales de San
Ignacio, una defensa (GIMNEZ MELI, J. ed.),

M-ST, Bilbao-Santander 2003.

AMADS DE GAULA

igo fue un apasionado lector, "muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen llamar de caballeras" [Au 5]. Este juicio tan negativo de este tipo de literatura contrasta, sin embargo, con lo que se dice ms adelante en el mismo relato autobiogrfico, camino del monasterio de Montserrat, donde deseaba consagrarse a Mara: "Y como tena todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amads de Gaula y de semejantes libros, venanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y as se determin de velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante del altar de Nuestra Seora de Monserrate" [Au 17]. Es decir, que no eran libros tan perniciosos como la primera cita sugiere. Dentro de la ambivalencia que aqu se constata es donde hay que

Amads de Gaula Esto muestra, a la vez, el error que supone identificar la formacin cortesano-caballeresca del joven igo con la de un soldado profesional, como se ha hecho generalmente, llamndolo incluso "capitn", igo fue slo soldado de ocasin. Al desarrollo del mundo caballeresco contribuyeron obras literarias como Los cuatro libros del esforzado y muy virtuoso caballero Amads de Gaula de Garci Rodrguez de Montalvo (Zaragoza 1508). Las divergencias narrativas, ideolgicas y lingsticas, constatadas en el texto, llevan a la conclusin de que el autor utiliz un material que por el ao 1350 ya circulaba en Castilla. La refundicin de Montalvo distribuy los materiales preexistentes en cuatro libros, eliminando o abreviando algunos episodios y agregando la ltima parte de las Sergas de Esplandin, hijo de Amads, en las que aparece claramente el ideal del caballero en sentido cristiano. En su reelaboracin, Montalvo se enfrenta, al recoger la tradicin artrica, cltica y germnica, a temas dispares: la caballera mtica centroeuropea y la cristiana, lo cortesano y lo religioso; un conjunto de seres extraordinarios en tensin que se manifiestan a travs de sueos, profecas, combates de monstruos, etc.; y, en particular, la experiencia del "amor corts". En la cortesa amorosa ya no se combate por los dbiles, ni por la religin, sino por la amada, ese "dios" que ms o menos es Oriana para Amads; as, por ejemplo, cuando el hroe pierde, debido a los celos, la cordura, opta por hacer penitencia (tema que se halla tambin en Don Quijote de la Mancha, penitente por amor a Dulcinea en la cueva de Montesinos). En el contexto del "amor corts" se encuadra igualmente lo que cuenta el convaleciente igo: "Y de

134
muchas cosas vanas que se le ofrecan, una tena tanto posedo el corazn, que se estaba luego embebido en pensar en ellas dos y tres y cuatro horas sin sentirlo, imaginando lo que haba de hacer en servicio de una seora, los medios que tomara para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le dira, los hechos de armas que hara en su servicio" [Au 6]. En efecto, el amante caballero se esforzaba por sobresalir en torneos y caceras para agradar a su dama. Se pona a su servicio, sometindose a ella de modo semejante a como un vasallo lo hace con su seor. Ante un ser de naturaleza tan superior, "porque la seora no era de vulgar nobleza; ni condesa ni duquesa, mas era un estado ms alto que ninguno destas" [Au 6], el amante no puede sino rendirle un culto de servicio y humildad, exaltando sus perfecciones. Cierto, dos amores se enfrentaron en el corazn de igo: el de los santos y el de los caballeros. Con todo, esta alternativa de eleccin no se ha de entender como si el primero, en todo, fuese contrario al segundo. Se hallan entre ellos, pese a sus grandes diferencias, actitudes comunes como el servicio, la humildad, la reverencia o el acatamiento. No cabe duda de que expresiones como "en todo amar y servir a su divina majestad" [Ej 233], arrancan de actitudes y comportamientos que proceden del amor corts, y que con la conversin y las experiencias msticas recibirn una orientacin espiritual. Otro momento que encuentra un contexto caballeresco en el A. es el conocido episodio del moro; cuando igo, convertido en peregrino, se acerca al monasterio de Montserrat para consagrarse a la Virgen, pero no muy lejos de all se

135
encuentra con un moro que le negaba la virginidad de Mara [Au 1416], es decir, cometa un insulto tal que, segn el cdigo del honor caballeresco, debera repararse con la sangre. Dos modos de entender la fe cristiana se enfrentan en su interior: el comn de aquel tiempo, que impone la fe con la fuerza de las armas, y el que acababa de descubrir a la manera de un Francisco de Ass. No pudiendo salir de la duda de cul de ellos era el ms correcto, dej suelta la mua; si ella se dirigiese por donde se fue el moro, l lo buscara "y le dara de pualadas". Segn la mentalidad caballeresca de entonces, el instinto del animal manifiesta en determinadas circunstancias lo que Dios quiere. As, por ejemplo, Don Quijote dejaba tambin suelto a Rocinante, para que l lo condujese a las aventuras ms importantes. Una vez llegado al monasterio de Montserrat, hace en modo privado el ritual de la investidura caballeresca: la vela de armas ante el altar de la Virgen [Au 17-18]. En el A. se encuentra la investidura del caballero en varios lugares, pero es al final del libro cuarto, en la investidura de Esplandin, cuando se describe con ms detalles. La escena tiene lugar, como en el caso de Ignacio, en un lugar mariano. La princesa Urganda viste las armas a Esplandin. Otras princesas hacen lo mismo con los cuatro donceles que le acompaan. Viene enseguida la vela nocturna. 'Todos tenan las manos y las cabezas desarmadas, y Esplandin estaba entre ellos tan hermoso, que su rostro resplandeca como los rayos del sol, tanto que haca mucho maravillar a todos aquellos que le vean fincado de hinojos con mucha devocin e grande humildad, rogndola [a Mara] que fuese su abogada con el su glorioso

Amads de Gaula Hijo, que le ayudase y enderezase en tal manera, que siendo su servicio, pudiese cumplir con aquella tan grande honra que tomaba, y le diese gracia por la su infinita bondad" {Amads de Gaula, libro 4, CXXXIII). Apenas puede dudarse que el pasaje de la Autobiografa aluda a este episodio del Amads. Se trata, pues, de un acto profundamente religioso y de grandes exigencias, una ceremonia de consagracin de toda la vida. La investidura caballeresca era ciertamente un rito de iniciacin segn el cual el caballero novel comenzaba una vida nueva, de hombre escogido, para realizar los ideales caballerescos de liberalidad, grandeza, herosmo, justicia, lealtad. igo, que ya en el periodo de su convalecencia haba determinado hacer una "gran mutacin" [Au 12], rubrica ahora este cambio y lo profundiza en sentido cristiano. "Y as se determin de velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante del altar de Nuestra Seora de Monserrate, adonde tena determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo" [Au 17]. Con esta clara referencia a la metfora paulina del revestimiento de Cristo (cf. Col 3, 9-10; E/4, 22-24), Ignacio expresa cmo su vida, ya desde ahora, quiere ser una conformacin plena a Cristo.
Rogelio GARCA MATEO, SJ Z1 Acatamiento, Autobiografa, Gloria, Honor, Ignacio de hoyla, hoyla, Montserrat, Servicio, Vanagloria.
Bibl.: CACHO BLECUA, J. M, "Del gentil-

hombre mundano al caballero 'a lo divino7: los ideales caballerescos de Ignacio de Loyola" en Ignacio de hoyla y su tiempo (PLAZAOLA, J. ed.), Mensajero, Bilbao 1992,
129-159; GARCA MATEO, R., "El mundo ca-

balleresco en la vida de Ignacio de Loyola.

Amberes-Brujas-Londres
Revisin de la imagen militarista" en Ignacio de hoyla. Su espiritualidad y su mundo cultural, Mensajero, Bilbao 2002, 30-48; LETURIA, R DE, El gentilhombre Iigo de hoyla en su patria y en su siglo. Labor, Barcelona
1949, 57-102; RODRGUEZ DE MONTALVO, G.,

136
tamos seguros tan slo de unas cuantas personas con las que Ignacio se encontrara verdaderamente. No obstante, los viajes a Flandes y a Inglaterra en los aos 15291531 podran haber sido uno de los orgenes en la decisin de Ignacio de incluir la peregrinacin en las seis experiencias probatorias principales para los candidatos a la Compaa de Jess [Co 67]. Ciertamente Ignacio consideraba que la peregrinacin "sin dinero e incluso pidiendo de puerta en puerta" era un medio excelente de formacin. Amberes Durante tres aos consecutivos, de 1529 a 1531, Ignacio fue husped de Juan de Cuellar (t 1580), un mercader de Segovia y su mujer, Clara, que era flamenca, en una casa alquilada en la esquina oeste de Lange Nieuwstraat y Eikenstraat, en Amberes. Juan de Cuellar muri en 1580 en SaintOmer y fue enterrado enfrente de su casa en la Jacobskerk (iglesia de Santiago), en donde una desgastada lpida de mrmol guarda viva su memoria. No se sabe nada sobre otras personas a las que Ignacio conoci en Amberes. La casa de Juan de Cuellar fue comprada en 1652 por el alcalde Jan van Weerden, quien cambi su nombre original Den Roosencrans (El Rosario) por Sint Ignatius. En 1660 coloc una estatua de Ignacio en la fachada, junto a la inscripcin S. Ignatio - S.I.F. - in hac domo - olim hospitato - Sac. (Al sacerdote San Ignacio, fundador de la Sociedad de Jess, quien en un tiempo se hosped en esta casa). Cuando en 1736 compr la casa el calvinista Albert Stier (t 1759), de msterdam, retir la estatua y la inscripcin y convirti la fachada en una de estilo Luis

Amads de Gaula (2 vols.). Ctedra, Madrid 1988.

AMBERES-BRUJAS-LONDRES

uando siendo estudiante en Pars Ignacio necesit dinero para pagar sus estudios, un fraile espaol del que no se sabe el nombre le aconsej ponerse en contacto con los mercaderes espaoles de Brujas, Amberes y Londres que estaban deseosos de ayudar con limosnas a los estudiantes de su nacin. Viendo el xito de esta primera vez en Flandes, viaj Ignacio de nuevo un segundo y tercer ao. Estos viajes tuvieron lugar en 1529 el primero, y en agosto y septiembre de 1530 y de 1531 el segundo y tercero respectivamente. A partir de entonces no fueron ya necesarios estos viajes para recaudar fondos puesto que sus benefactores espaoles en Flandes "le enviaban desde all la limosna..., con la cual vino a tener comodidad de entretenerse a s y a ayudar aun a otros" (Summ. Hisp., FNl, 179). Estas tres ciudades son mucho menos importantes en la vida de Ignacio y en su espiritualidad que Manresa, Paris, Jerusaln, Venecia y Roma. La razn principal es que Ignacio pas poco tiempo en Amberes, Brujas y Londres, posiblemente no ms de unos cuantos das en cada una de ellas. La segunda razn es que son muy escasos los datos histricos fiables de su estancia en Flandes y en Inglaterra. Excepto en el caso de Amberes no se conoce en casa de quin estuvo Ignacio, y es-

137
XV. Despus de la muerte de su ltimo dueo el Conde Charles della Faille de Leverghem (t 1902), un empresario alemn compr la casa, la demoli y la remplaz por un feo edificio de oficinas. El 29 de mayo de 1993 los jesutas de Amberes colocaron una sencilla placa conmemorativa en la callejuela que conduce a la entrada de la Jacobskerk a travs de la torre. Brujas En Brujas Ignacio conoci al mercader espaol Gonzalo de Aguilera (ca. 1510-1595), quien lleg a esta ciudad flamenca alrededor de 1529. Se hizo amigo de Ignacio, vio en l a un pobre de Cristo y se ocup de l. A pesar de las varias conjeturas no se sabe a ciencia cierta en dnde vivi este Gonzalo, quien ms tarde se cas con Ana de Castro, aunque su casa le fue sealada al bollandista Jan Pien (1678-1749) en 1731, el cual desgraciadamente no escribi la localizacin exacta. Muy probablemente el joven mercader espaol era todava un inquilino sin su propia casa cuando conoci a Ignacio. Entre 1531 y 1534 Gonzalo baj a Paris a visitar a Ignacio. Muchos aos despus se encontraba entre los que promovieron la fundacin de una casa de jesuitas en Brujas, lo que ocurri en 1570. Durante la estancia de Ignacio en Brujas Gonzalo le present a Juan Luis Vives (1492-1540) y a su mujer Margarita Valldaura. El humanista y educador de Valencia haba llegado a Brujas en 1521, despus de haber estado enseando durante dos aos en la universidad de Lo vaina. Entre 1523 y 1528 vivi en Inglaterra, en donde fue profesor de Mary, hija de Enrique VIII y de Catalina de Aragn. Al no aprobar Vives el divorcio del Rey se vio

Amberes-Brujas-Londres forzado a volver al continente sin su pensin anual. Por esta razn no estaba en situacin de dar dinero al estudiante de Paris. Pero le invit a comer en su casa en donde hablaron de las reglas eclesisticas respecto al ayuno y a la abstinencia: "Una comida sin carne, bien preparada, puede ser tan sabrosa como una con carne/' En esto Vives comparta la opinin de Erasmo, quien cuestionaba la sabidura de dichas reglas. Pero a Ignacio no le gustaba la postura de su contemporneo Vives que pareca degradar la contricin y la penitencia, aunque estaba de acuerdo con l en otros puntos. No obstante, Ignacio prohibi a los miembros de su orden leer las obras de Vives y tambin las de Erasmo. Los primeros historiadores jesuitas redactaron su propia versin de este encuentro y lo fecharon en Cuaresma, lo cual parece poco probable ya que las fechas de las clases de Paris no le habran permitido ir a Flandes en esa poca. Vives consideraba a Ignacio como un hombre santo y posiblemente le proporcionara los nombres y direcciones de benefactores potenciales en Inglaterra. Londres En 1531 Ignacio cruz el Canal en direccin a Inglaterra, tal como lo menciona en su Autobiografa: "Una vez fue l [Ignacio] incluso a Inglaterra y se trajo ms limosnas de las que normalmente traa otros aos" [Au 76]. Jernimo Nadal y Juan de Polanco especificaron ms tarde que este viaje tena como destino Londres. Los historiadores de los siglos XIX y XX, mostrando demasiada imaginacin, cuentan que Ignacio visit el monasterio de los frailes agustinos de Austin, la Abada de Westmister, la Chesterhouse

ambicin de Londres, e incluso que lleg a conocer a Toms Moro en Chelsea y a Richard Witford en el monasterio de Syon cerca de Isleworth. Sin embargo, no existe ninguna evidencia para estas pretensiones.
Paul BEGHEYN, SJ /* Autobiografa, Ignacio de Loyola, Varis. Bibl.: BEGHEYN, R, "Ignatius op bezoek in Antwerpen", SJ [Holanda] 24 (1993) 191; BROUWERS, L., "Sint Ignatius te Brugge", en Dejezueten te Brugge 1570-1773, 1840-heden, Mechelen 1986, 1-16; MCCOOG, T. M.,

138
jeto (poder, dignidades y fama, puesto que las riquezas seran ms bien el objeto de la avaricia o codicia) y el deseo de l, en el que, si es ardiente, consiste precisamente aqulla. El objeto, como tal, no es, en s mismo, ni bueno ni malo; es indiferente. Pero, al ser especialmente apetecible por ser el medio, por excelencia, de satisfacer el impulso fundamental del ser humano a la autoafirmacin y al predominio sobre los dems, para lograrla es, tambin en s mismo, sospechoso; puesto que puede generar un deseo desordenado de l, capaz de llevar, por su propia fuerza, si no es discernida y encauzada, a estimarlo por encima de otros bienes, incluso objetivamente superiores. Por ello, Ignacio lo enumera, concentrado en la palabra "honor", entre las cosas criadas a las cuales "es menester hacernos indiferentes [para poder desear y elegir] lo que ms nos conduce para el fin que somos criados" [Ej 23]. La indiferencia respecto del objeto es condicin indispensable para poder moderar adecuadamente el deseo del mismo y ordenarlo positivamente a este fin y para poder ser libres para elegir lo ms conducente a l. Si esta moderacin y ordenacin no se dan, el deseo ardiente de honor, de poder y de fama, en que consiste la a., llevar a buscarlos, sin reparar en medios, lcitos o ilcitos, para ello, ni en las consecuencias, beneficiosas o daosas, que su consecucin puede implicar para el sujeto mismo del deseo: hacindole esclavo de ste, y para los dems con quienes se relaciona: subordinndolos al propio inters. A ese nivel, adems, el mismo deseo, si no es dominado, lleva irremediablemente, por su propia fuerza, a la vana y deformada estimacin de s mismo, la soberbia, que, a su vez, es la plataforma des-

The Society of Jess in Ireland, Scotland, and England 1541-1588, Leiden - New York Koln 1996,12-13; MEDINA, R de B., "igo de Loyola y los mercaderes castellanos del Norte de Europa. La financiacin de sus estudios en la Universidad de Pars", Hispania Sacra 51 (1999) 159-206; MORENO GALLEGO, V., "Notas historiogrficas al encuentro de Loyola y Vives" en Ignacio de Loyola y su tiempo (PLAZAOLA, J. ed.), Mensajero, Bilbao 1992, 901-907; PETERS, W. A. M. "Richard Whitford and St. Ignatius' visit to England", AHSI25 (1956) 328-350.

AMBICIN 1. Delimitacin del trmino. De raigambre latina (ambitio, ambire, que significa dar vueltas en torno a algo con el deseo de conseguirlo), la a. es el "deseo ardiente de conseguir poder, riquezas, dignidades o fama" (DRAE). Alude, por tanto, al deseo -calificado como ardient e - de sobresalir y dominar sobre los dems, apoyado en la acumulacin de riquezas y coronado con la proyeccin social del prestigio ante los dems por la ocupacin de cargos y dignidades, con la consecuencia de fama o notoriedad reconocida que de todo ello deriva. l.Enun anlisis conceptual de la a., es preciso distinguir entre su ob-

139
de la que la persona se proyecta, totalmente descontrolada, hacia todos los desrdenes o, en el lenguaje ignaciano, "a todos los vicios" [Ej 142]. 2. Base escriturstica. La Sagrada Escritura culmina su valoracin del deseo desordenado de poder y de fama, como valoracin del mismo Dios, en la frase lapidaria de Mara en el canto del Magnficat: "Derrib [el Seor] a los potentados de sus tronos y exalt a los humildes" (Le 1, 52). Todo el canto de Mara hace eco al de Ana, la madre de Samuel (lSatn 1-10). En ambos resuenan otros muchos pasajes del AT, especialmente de los profetas y los salmos, en los que aparece la preferencia declarada del Seor por los humildes y desvalidos, los desprovistos de poder e influencia (anawin) que ponen su confianza exclusivamente en l, y su rechazo de los engredos y confiados en s mismos y en su propia fuerza y poder. Jess, por su parte, acua en su enseanza sobre la a. de poder y honores la frase "todo el que se enaltece ser humillado y el que se humilla ser ensalzado" (Mt 23,12; Le 14,11; 18,14); y ensea, en consecuencia, a sus discpulos: "el mayor entre vosotros ser vuestro servidor" (Mt 23,11) y "si uno quiere ser el primero, debe ser el ltimo de todos y el servidor de todos" (Me 9, 35), "pues el ms pequeo entre vosotros, se es mayor" (Le 9, 48). Ambicionar los primeros puestos es declaradamente opuesto a la enseanza de Jess (cf. Le 14, 8). l mismo, pasando de las palabras a las obras, se situ en medio de sus discpulos, no ya como uno ms entre ellos, sino "como el que sirve" (Le 22, 27). Por eso, en el momento cumbre de su vida mortal, "sabiendo que haba llegado su hora de pasar de este mundo al Padre", y "sabiendo que el Padre le haba puesto todo en sus manos", realiz el gesto

ambicin proftico, por inslito y totalmente impropio de parte de quien est por encima, de lavar los pies a sus discpulos, en seal de servicio humilde de amor fraterno, "para que tambin vosotros hagis como yo he hecho con vosotros", de forma que "sabiendo esto, dichosos seris si lo cumpls" (Jn 13, 1-17). A esta enseanza y modo de actuar de Jess se remite Pablo cuando exhorta a los cristianos de Filipos: "No hagis nada por ambicin, ni por vanagloria, sino con humildad, considerando a los dems como superiores a uno mismo, sin buscar el propio inters sino el de los otros" (Flp 2,3-4). Pero se remite, sobre todo a su ejemplo, para fundamentar esta recomendacin: "el cual [Cristo], siendo de condicin divina no codici el ser igual a Dios, sino que se despoj de s mismo, tomando condicin de esclavo", y "por eso Dios lo exalt y le otorg el Nombre que est sobre todo nombre" (Flp 6-7, 9). 3. Aproximacin ignaciana. En esta enseanza ("vera doctrina de Cristo nuestro Seor" [Ej 164]), y en este modo de ser y de proceder de Jess funda Ignacio el ncleo de su concepcin del seguimiento de Cristo: a saber, en la identificacin con l en su "condicin de esclavo", apartndose, por tanto, de todo tipo de ambicin; y queriendo y eligiendo, por el contrario, "por imitar y parecer ms actualmente a Cristo nuestro Seor, [...] ms pobreza con Cristo pobre que riqueza, oprobios con Cristo lleno de ellos que honores, y desear ms ser estimado por vano y loco por Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mundo" [Ej 167]. Para Ignacio, sta es "la verdadera vida que muestra el sumo y verdadero capitn [Cristo]" [Ej 130] o, en palabras muy semejantes, "la va que lleva a los hom-

ambicin bres a la vida" [Co 101]. Llegar a "este tal grado de perfeccin tan precioso en la vida espiritual" [Co 103] que Ignacio propone, como posible horizonte de vida, a cuantos hacen los Ejercicios completos, no es algo que se pueda conseguir con fuerzas humanas, ni tampoco por propia eleccin. Es Dios quien llama a l y "recibe" en l. Por eso, es gracia singular, que Ignacio aconseja pedir intensamente en el triple coloquio de la meditacin de Dos Banderas [Ej 147], que se ha de repetir en la consideracin de las Tres Maneras de Humildad, "pidiendo que el Seor nuestro le quiera elegir en esta tercera mayor y mejor humildad, para ms le imitar y servir, si igual o mayor servicio y alabanza fuere a la su divina majestad" [Ej 168]. Quien pide, se abre a recibir gratuitamente, como un don y gracia, lo que pide: en este caso, la libertad de toda a. de poder, dignidades y honores, "por su debido amor y reverencia". En el modo de ver las cosas, propio de Ignacio, en esta materia, es necesario distinguir, como l distingue, entre: primero, el deseo fundamental de identificacin con Cristo en este punto y la disposicin espiritual bsica que de l deriva; y, segundo, el grado o modalidad de vida que Dios quiere para cada uno, en un esquema semejante al del binomio "pobreza espiritual-pobreza actual". El sincero deseo y la disposicin fundamental de identificarse plenamente con Cristo en su condicin de esclavo son comunes a todos los que quieren seguirle, como lo es la exigencia de la pobreza espiritual. La medida y el modo de la identificacin real con Cristo en esa su condicin es cosa que Dios determina para cada uno, y es precisamente el objeto de la eleccin que se ha

140 de hacer en los Ejercicios. Este deseo sincero y la disposicin espiritual fundamental que de l surge, opuestos derechamente al deseo de poder, dignidades y supremaca sobre los dems, en que consiste la a., no son objeto de eleccin; son absolutamente necesarios para quien, en cualquier estado y condicin de vida, quiera de verdad seguir a Cristo y asemejarse a l. Son tambin absolutamente necesarios para poder usar de los honores y del poder que realmente se pueda tener en la vida, de modo que se haga de ellos medios de servicio a los dems y no de dominio o supremaca sobre ellos ni de encerramiento en el propio inters. As, en la espiritualidad ignaciana, la superacin de la a., como deseo de poder y de gloria, pasa de ser un problema moral a ser una opcin a fondo por el modo de ser de Cristo en la condicin de esclavo, por la que l opt. Esta opcin fundamental e incondicional, recibida como gracia, es necesaria, "para venir en perfeccin en cualquier estado o vida que Dios nuestro Seor nos diere para elegir" [Ej 135]. Su concrecin en la vida de cada uno depende de la eleccin de Dios para l, que hay que tratar de descubrir humildemente en la oracin, especialmente en la contemplacin de la vida de Jess, para asemejarse ms a l [Ej 135]. 4. En la espiritualidad de la Compaa de Jess. En la espiritualidad de la CJ, como concrecin privilegiada de la espiritualidad ignaciana genrica, la exclusin de la a. "con grande diligencia" [Co 478.817] -"cerrarle la puerta" es la expresin consagrada- est intensamente presente. Ms an, la a. llega a ser considerada como la "peste", en lo que se refiere al deseo de cargos y como "madre de todos los males en cual-

141
quiera comunidad o congregacin" [Co 720.817] en general, en su funcionamiento ordinario. 4.1 Del candidato que llama a las puertas de la CJ se espera que sea "persona ya deshecha del mundo" [Co 53]; es decir, de aqullas que, al contrario de "los mundanos que siguen al mundo, aman y buscan con tanta diligencia honores, fama y estimacin de mucho nombre en la tierra, como el mundo los ensea [lo que constituye precisamente la ambicin]; [...] aman y desean intensamente todo lo contrario: es a saber, [...] pasar injurias, falsos testimonios, afrentas, y ser tenidos y estimados por locos (no dando ellos ocasin alguna de ello), por desear parecer e imitar en alguna manera a nuestro Criador y Seor Jesucristo" [Co 101]. Y, por eso, se le pregunta, ya antes de ser admitido, "si se halla en tales deseos tan saludables y fructferos para la perfeccin de su alma" [Co 101]; y "donde por la nuestra flaqueza humana y propia miseria no se hallase en tales deseos en el Seor nuestro, sea demandado si se halla con deseos algunos de hallarse en ellos" [Co 102]. Se le pregunta tambin al candidato por su disposicin de aceptar las seales tpicas de la humillacin y abajamiento en sus diversas manifestaciones, vengan de dentro o de fuera de la Compaa (cf. [Co 102]). Se requiere pues, en l, que en lo profundo de su deseo, sea persona que ha cerrado la puerta a toda ambicin. Por eso, "su mayor y ms intenso oficio debe ser buscar en el Seor nuestro su mayor abnegacin y continua mortificacin en todas cosas posibles; y el nuestro ayudarle en ellas" [Co 103]. En cumplimiento de este "nuestro" oficio, la CJ lo pone, en el tiempo de la probacin, a servir en hospitales, "por ms se abajar y humillar, dando en-

ambicin tera seal de s, que de todo el mundo y de sus pompas y vanidades se parten, para servir en todo a su Criador y Seor crucificado por ellos" [Co 66] y en casa, a ejercitarse "con entera diligencia y cuidado en diversos servicios bajos y humildes" [Co 68] -"as como la cocina, limpiar la casa y todos los dems servicios" [Co 83]-, "donde se ejercita ms la humildad y caridad" [Co 282]. 4.2 Por ser algo que puede ser muy prximo a la a. o estar conectado con ella, y para cerrarle completamente la puerta, en todo el proceso del discernimiento vocacional, en el momento de la admisin, y en la determinacin del grado de cada uno en la CJ, sta trata de depurar y asegurar en el candidato las actitudes radicales de humildad e indiferencia, que eviten que pretenda (ambicione) en ella grados estimados como signos de superioridad sobre los dems (cf. [Co 111.116-118.130.132]). Insiste adems, con el mismo fin, en que "despus que uno hubiere sido incorporado en la Compaa en un grado, no debe pretender pasar a otro, sino procurar perfeccionarse en el primero" [Co 542; cf. Co 116]. La razn que se da para justificar estas disposiciones se expresa con palabras prcticamente idnticas y recurrentes en diversos lugares: "creyendo en esto servir y alabar a su Criador y Seor, haciendo todas cosas por su divino amor y reverencia" [Co 114.118.132]. 4.3 En el curso de los estudios, que, despus de haber puesto "el fundamento debido de la abnegacin de s mismos y aprovechamiento en las virtudes que se requiere", se toman para "ayudar las nimas propias y de sus prjimos a conseguir el ltimo fin para que fueron criadas" [Co 307], se pueden tomar los grados acadmicos correspon-

ambicin dientes. Pero al hacerlo, "por apartarse de toda especie de ambicin o deseos no bien ordenados", no se ocuparn lugares preferentes [Co 390; cf. Co 478] en seal de ostentacin, como estaba entonces en boga en los usos universitarios. 4.4 Momento en que la a. se puede desatar con especial fuerza y efectos ms perniciosos es la eleccin del prepsito general. Por ello, y para cerrarle aqu especialmente la puerta, prescriben las Constituciones que, en el tiempo de preparacin inmediata para la eleccin, "cada uno, bajo pena de excomunin latae sententiae, sea obligado a manifestar al vicario, o a alguno de los ms antiguos profesos (que lo comunicar con l), si supiese que alguno ha pretendido este cargo o le pretende, directamente o indirectamente, procurando o dando seales para ello. Y quien fuese convencido de ello, sea privado de voz activa y pasiva como inhbil para elegir y ser elegido, y no se admita en congregacin [general] esta ni otra vez alguna" [Co 695.696]. El riesgo de la posibilidad de a. en esa eleccin es, adems, una de las razones que movieron a Ignacio a establecer el carcter vitalicio del cargo del prepsito general, ya que "se apartarn ms lejos los pensamientos y ocasiones de la ambicin, que es la peste de semejantes cargos, que si a tiempos ciertos se hubiere de elegir" [Co 720]. 4.5 Finalmente, considerando que "ser tambin de suma importancia para perpetuar el bien ser de la Compaa excluir de ella con grande diligencia la ambicin, madre de todos males en cualquiera comunidad o congregacin, cerrando la puerta para pretender dignidad o prelacin alguna directa o indirectamente dentro de la Compaa" [Co 817]; en este nmero las Constituciones establecen que todos los profesos harn voto de

142 no pretenderla jams y de descubrir a los superiores a quien vean que la pretende, siendo incapaz e inhbil para prelacin alguna aqul a quien se pudiese probar que la ha pretendido. Del mismo modo, harn voto "de no pretender fuera de la Compaa prelacin o dignidad alguna, ni consentir a la eleccin de su persona para semejante cargo, en cuanto dependen de ellos, si no fuesen obligados por obediencia de quien puede mandarlos bajo pena de pecado" [Co 817]. Corresponde al General dar su permiso y aprobacin para que alguno pueda aceptar dignidades fuera de la Compaa; pero no los dar, si la obediencia de la Sede Apostlica no le obliga a ello (cf. [Co 756]). Es sabido con qu energa se opuso siempre Ignacio al nombramiento de algunos de sus compaeros como obispos, y a la intencin papal de nombrar cardenal a Francisco de Borja. Solamente en el caso del nombramiento de jesutas para el patriarcado y obispado de Etiopa, "no se pudiendo resistir, [...] se ha pensado en esta ayuda para aquella empresa y otras semejantes cuando no hubiese modo de resistir" [Co 818]. Para dar cumplimiento a lo dispuesto por las Constituciones, en cuanto a estos votos que han de hacer los profesos, ya la CG 1 (1558) aprob una frmula para ellos (y otros dos ms), para ser emitidos como votos simples, despus de la profesin y en ceremonia distinta. El papa Pablo V, en 1618, declar reservada al Sumo Pontfice la dispensa de estos votos; reserva, que fue confirmada y renovada despus por Urbano VIII, en 1632. La CG 34 (1995) hizo algunas puntualizaciones sobre el voto de no ambicionar ni aceptar prelaturas fuera de la CJ, limitando su extensin a los cargos de obispo

143 y de vicario general y vicario episcopal, y excluyendo del voto los cargos de vicario judicial (u oficial) y de juez diocesano (por implicar ms trabajo y servicio que dignidad), as como todas las prelaturas laicales. Recogi y confirm una disposicin anterior de la CG 27, segn la cual los actos de a., incluidos en estos votos, son solamente los actos externos (es decir, no los pensamientos y deseos puramente internos). Estableci tambin el modo de proceder en la prctica, cuando a un jesuita se le propone autorizadamente un nombramiento episcopal, tratando de conjugar armnicamente todos los elementos que pueden entrar en juego en tal circunstancia. Finalmente, recogi la facultad concedida por el papa al prepsito general de la CJ, pocos aos antes, de dispensar de su voto a los profesos para poder aceptar los cargos de vicario general y vicario episcopal, por motivos importantes. Todos estos pormenores y concreciones jurdicas no deben ocultar la razn fundamental dada por Ignacio para que los miembros de la CJ se mantengan alejados de toda prelacin o dignidad fuera de ella. Tal razn arraiga en un rasgo muy caracterstico de la espiritualidad propia de la CJ y deriva de l: a saber, "mirando cada uno por servir a las almas conforme a nuestra profesin de humildad y bajeza" [Co 817; cf. Co 63.577.580]. Esta "profesin de humildad y bajeza", que afecta a todo el modo de ser y de vivir del miembro de la Compaa, pide que su vida entera y especialmente su servicio apostlico sean realizados desde abajo, en humildad, y no desde puestos o situaciones de preeminencia en la Iglesia o en la sociedad. Nada ms contrario a ella, por tanto, que ambicionar tales

amigos en el Seor puestos y aun admitirlos, si no es por orden de quien lo puede legtimamente mandar.
Urbano VALERO, SJ / Avaricia, Dos Banderas, Candidatos, Examen de las Constituciones, Mundo, Pobreza, Tres Maneras de Humildad, Vanagloria, Votos.

AMIGOS EN EL SEOR

scrita quizs desprevenidamente, la expresin se encuentra en una carta de igo -como firma en esos das: "de bondad pobre, igo"-, a Juan de Verdolay, antiguo conocido suyo en Barcelona, el 24 de julio de 1537. 1. Origen de esta expresin. Ignacio est en Venecia, donde se ha reencontrado con sus compaeros, llegados de Pars en enero de ese ao, y donde ha sido ordenado sacerdote un mes antes con otros seis de ellos. En su carta quiere informar a su amigo Verdolay y ponerlo al tanto acerca del grupo de sus compaeros y de los proyectos que tienen entre manos. Han estado todos durante ese ao esperando la oportunidad para ir a Jerusaln, pero "no ha habido nave ninguna, ni la hay, por esta armada que el turco hace"; as que han acordado, entre tanto, repartirse por Italia hasta el ao siguiente para trabajar, predicando, enseando, interpretando la Escritura, confesando, etc. La frase con que igo presenta al grupo es sta: "De Pars llegaron aqu, mediado enero, nueve amigos mos en el Seor, todos maestros en artes y asaz versados en teologa, los cuatro de ellos espaoles, dos franceses, dos de Saboya y uno de Portugal" [Epp 1,119]. La expectativa y la incertidumbre sobre su futuro, debida a la dificultad de encontrar manera de viajar a Tierra

amigos en el Seor Santa, prevalece en el grupo de los compaeros. "No s adelante lo que Dios N. S. ordenar de m" [Epp XII, 321], le confa a su amigo. Sin embargo, al da siguiente partirn de dos en dos para trabajar en lo que cada uno pueda; entre tanto, permanecen todos firmes en sus propsitos: "En lo que comienzan irn adelante". La expresin a. no se vuelve a encontrar en ningn otro escrito de Ignacio, ni en las Constituciones, ni en su Diario, ni en su abundante correspondencia. Tampoco la recogi la naciente CJ como frmula para expresarse a s misma. Pero algn uso debi de tener en el ambiente familiar de los primeros jesuitas, como nos lo da a suponer una nota fechada el 1 de agosto de 1546, con la que el entonces secretario de la CJ comunica el regreso de P. Fabro a Roma y su inesperada, muerte: "Siendo llamado por ordenacin de su Santidad y de la Compaa para venir al Concilio de Trento el sobredicho Mtro. P. Fabro, habiendo ocho aos circum circa que fuera de Roma peregrinaba en santa obediencia por diversas partes; entrando en Roma sano [...], cayendo malo de unas tercianas dobles, el primero de agosto, domingo y da de S. Pedro, siendo confesado y comulgado, y tomado la extremauncin, al medioda, presentes muchos amigos en el Seor y la Compaa, con muchos signos de la su vida pasada y de la que esperaba eterna, dio la nima a su Criador y Seor" (MFab 481-482). Quines eran esos a. que rodearon el lecho de Fabro? Probablemente no eran jesuitas, pues estos parecen ser mencionados a continuacin como "la Compaa". Pero es por lo menos significativo que de manera tan espontnea se llame as a un grupo de personas muy ligadas al Padre Fabro y a la Compaa.

144 En su carta a los Padres y Hermanos de Padua sobre la pobreza, S. Ignacio utiliza una expresin parecida para afirmar que la amistad con los pobres, preferidos de Dios, nos hace "amigos del Rey eterno" (cf. [Epp I, 572-577]); y en el texto de los Ejercicios podramos tambin descubrir una referencia lejana en la meditacin de Dos Banderas, cuando Jess hace un sermn "a todos sus siervos y amigos, que a tal jornada enva" [Ej 146]; como si recordase Ignacio el pasaje del evangelio de Juan donde Jess llama a sus discpulos "mis amigos" (Jn 15,15). 2. Recuperacin actual: mstica de la amistad. Pero la expresin a., utilizada para referirse a los primeros compaeros y cofundadores de la CJ, se perdi, olvidada entre los volmenes de MHSI, durante casi cuatrocientos cincuenta aos. La recuper el P. Pedro Arrupe, que la dio a conocer a la CJ y la consagr como frmula, en la prctica, a travs de continuas referencias en su copioso magisterio. Las CC GG 32 y 34 la adoptaron luego, para describir a la CJ: "el jesuita realiza su misin en 'compaa 7 . Pertenece a una comunidad de amigos en el Seor, que, como l, han pedido ser recibidos bajo la bandera de Cristo Rey" (CG 32, d2,15). "Los jesuitas de hoy nos unimos porque cada uno de nosotros ha escuchado la llamada de Cristo, Rey Eternal. De esta unin con Cristo fluye necesariamente el amor mutuo. No somos meramente compaeros de trabajo; somos amigos en el Seor" (CG 34, d26,11). Esta cita de la CG 34, en su decreto sobre las "Caractersticas de nuestro modo de proceder", est fundamentada teolgicamente como "la gracia fundamental que nos une a Jess y entre nosotros mismos" (Ibid., 4); unin y comunin con la persona de Jess, de la que

145
fluye necesariamente el amor mutuo. "Desde los primeros aos de su conversin, Ignacio se sinti fuertemente llamado a 'ayudar a los prjimos', a emplearse 'en todo servicio de su Rey eterno y Seor universal'. Al grupo de compaeros, 'amigos en el Seor', les fue dada a sentir en su discernimiento la forma concreta de vivir en la Iglesia su vocacin apostlica: fundar una orden religiosa" (CG 34, d7, 3). Finalmente, la expresin qued oficialmente asumida en diversos nmeros de las Normas Complementarias de las Constituciones de la Compaa de Jess, aprobadas y promulgadas por la CG 34: "El jesuita realiza su misin en 'Compaa', pues se vincula a una comunidad de amigos en el Seor que, como l, han deseado ser recibidos bajo la bandera de Cristo Rey" (NC 311 1). "Lo que ms ayuda a crear y aumentar la comunin entre todos los miembros de la Compaa es la actitud mental y afectiva con que nos estimemos y aceptemos mutuamente como hermanos y amigos en el Seor; porque tambin aqu 'la interior ley de la caridad y amor que el Espritu Santo escribe e imprime en los corazones ha de ayudar para ello ms que ninguna exterior constitucin'" (NC 313 2). "Fomntense comunidades compuestas de Sacerdotes, Hermanos y Escolares en las que, compartiendo la fe, los trabajos domsticos, el descanso, la oracin, el discernimiento apostlico, la Eucarista, los Ejercicios Espirituales, etc., nos hagamos autnticos 'amigos en el Seor' y nos sintamos corresponsables unos de otros en el seguimiento comn de Jess, y complementarios en la misma misin" (NC 326 3). El actual P. General, PeterHans Kolvenbach, en su continua

amigos en el Seor comunicacin con la Orden a travs de documentos, cartas y homilas, se refiere constantemente a la CJ como una comunidad de "amigos en el Seor". De manera muy especial lo hizo en su carta del 12 de marzo de 1988 sobre la vida comunitaria, en la que reflexiona acerca de "las exigencias que comporta el vivir unidos como hermanos, como amigos en el Seor enviados en misin, a la manera de los apstoles" (Kolvenbach 1998, 125). Despus de constatar que se percibe por doquier como si a la CJ se le hubiera estado preparando para una toma de conciencia de la necesidad de una vida comunitaria apostlica ms explcita, afirma que "todo parece llamarnos a revivir la experiencia comunitaria de aquellos primeros compaeros que nos precedieron en la voluntad de crecer compartiendo una misma misin, la de Cristo, asumindola a una como amigos que tienen al Seor por compaero comn" (Ibid., 125). "No somos funcionarios o voluntarios de una organizacin multinacional, ni huspedes ms o menos contribuyentes de nuestras casas -dice crudamente y agrega-: La ltima Congregacin General descarta incluso el calificativo de 'compaeros de trabajo': somos amigos en el Seor (CG 34, d26, 11)" (Ibid., 130). Anota, en verdad, que es una expresin procedente de la pluma de Ignacio verosmilmente una sola vez y hasta anterior a la fundacin de la CJ; y que sometida a todas las comunidades de la CJ, para comprobar hasta qu punto se reconocen en ella, la reaccin no ha resultado en modo alguno unnime, ya que un nmero importante de jesuitas comparte el pudor de Ignacio respecto al trmino "amigo" -aunque l viviera en amistad autntica con sus compaeros-. Sin embargo,

amigos en el Seor el P. General no duda en afirmar: "Nada nos impide llamarnos 'hermanos', 'compaeros', incluso 'amigos'; basta con que esos trminos signifiquen para nosotros, como para el Maestro Ignacio, 'las muchas formas de presencia y prestacin mutuas', en cuanto 'mediadores, unos a otros, de la presencia del Seor' (CG 34, d8, 21)" (Ibid., 131). Y concluye bellamente, refirindose a la celebracin eucarstica: "Al hacer memoria de Cristo Jess, celebramos un misterio, porque es cierto que 'en l somos amigos', en l formamos comunidad. Nuestra manera de celebrar (eleccin de lugar, actitud corporal, respeto litrgico que nos hace vivir al ritmo de los misterios de la vida de Cristo) debe ser tal que confiese el misterio de 'comunin' que celebramos" (Ibid., 133). Es, por lo dems, sorprendente que una frase utilizada solamente una vez por el fundador y antes de la constitucin oficial de la CJ -como constata el P. General- haya adquirido recientemente tan gran significacin y se haya introducido ampliamente en el lenguaje ordinario de la CJ. Cabe atribuirlo a una lcida intuicin del P. Arrupe, que desentra de ella una invaluable riqueza para expresar la dimensin afectiva del vnculo de comunin con que Ignacio quiso consolidar vigorosamente el cuerpo de la CJ mediante la "unin de los nimos". El fundador, con la mayor espontaneidad, haba expresado lapidariamente en aquella carta la vivencia de sus aos en Pars, cuando se iba conformando el grupo en torno a Jesucristo y su servicio, bajo la inspiracin evanglica del deseo de imitar y reproducir en el siglo XVI el "colegio apostlico" de Jess con sus discpulos. 3. Los primeros: jesutas y amigos. Dada la sobriedad y aparente frial-

146 dad de Ignacio en sus expresiones, resulta difcil descifrar tanto las caractersticas como las notas afectivas de aquella amistad que lig a los compaeros fundadores durante el tiempo de gestacin de la Compaa; con todo, podemos intuirlas si acudimos a otras memorias ms expresivas de aquella poca fundacional. Fabro, en su Memorial, recuerda cmo lleg a una relacin muy estrecha con Ignacio. Debido a las dificultades que l tuvo al comienzo de sus estudios de filosofa. Fabro fue encargado por Juan de la Pea, tutor de ambos, de servirle como repetidor. Rpidamente sintonizaron, e Ignacio se fue convirtiendo poco a poco en el consejero y maestro espiritual de Pedro. Comenz un intercambio que habra de identificar ms tarde, la comunin de los compaeros de Jess. Cada uno daba al otro lo que tena, recordar ms tarde Fabro: "Habiendo ordenado [Pea] que yo instruyese al varn santo, ya mencionado, consegu gozar de su conversacin en lo exterior y muy pronto tambin de la interior; viviendo juntos en el mismo aposento, participando de la misma mesa y de la misma bolsa; y siendo l mi maestro en las cosas del espritu, dndome manera de ascender en el conocimiento de la voluntad divina y en el conocimiento propio, terminamos por ser uno en los deseos, en la voluntad y en el firme propsito de elegir esta vida que ahora llevamos los que somos y los que sern de esta Compaa, de la que no soy digno" (MFab 493). Aos ms tarde, el mismo Fabro, al llegar a vora, de paso para Roma, a donde lo haba llamado Ignacio para ir al Concilio de Trento, encontr a Simn Rodrigues y a Araoz, a quienes no haba visto por aos, y pasaron juntos algunos das

147 evocando los recuerdos comunes. Enternecedor es el recuento que hace Fabro del momento en que se despidi de Araoz, en carta dirigida al mismo desde Ratisbona en 1546, a dos meses escasos de su muerte: "Despus de que corporalmente nos apartamos y despedimos el uno del otro, yo not y sent aquella parada que vos hicisteis estando cerca del ganado de las ovejas, esperando a que pudisedes despedir vuestra vista de m. Yo de mi parte, aunque caminase, no dej algunas veces y muchas de mirar atrs, pero yo no hice parada hasta que vi el tiempo de absconderme de vos cum impetratione divinae benedictionis, quo tempore, id est, postquam ab te abstractos fui ['durante ese tiempo, es decir, despus de que me separ de vos'] no dej de ver cmo vos dejastes de parar" (MFab 422). La amistad entre Ignacio y Javier no podra ser ms expresivamente descrita que en aquella frase que aquel escribi a Javier y que le hizo derramar lgrimas, como el mismo Javier lo recuerda en su respuesta: "Verdadero Padre mo: Una carta de vuestra santa caridad recib en Malaca ahora cuando vena de Japn; y en saber nuevas de tan deseada salud y vida, Dios nuestro Seor sabe cuan consolada fue mi nima; y entre otras muchas santas palabras y consolaciones de su carta, le las ltimas que decan: 'todo vuestro, sin poderme olvidar en tiempo alguno, Ignacio7; las cuales, as como con lgrimas le, con lgrimas las escribo, acordndome del tiempo pasado, del mucho amor que siempre me tuvo y tiene, y tambin considerando cmo de los muchos trabajos y peligros del Japn me libr Dios nuestro Seor por la intercesin de las santas oraciones de vuestra caridad" (MXav I, 668).

amigos en el Seor Muchos otros pasajes y ancdotas podran recogerse para describir las expresiones concretas de la amistad en el Seor que una a los primeros jesutas, para quienes el amor personal a Jesucristo constitua "el vnculo principal" [Co 671] que los una y conservaba a todos en un entraable cuerpo apostlico. D. Lanez, Polanco y Ribadeneira relatan la manera como se mantenan los compaeros firmes en sus propsitos mientras adelantaban sus estudios en Pars asistidos por el Seor, tanto en su aprovechamiento acadmico "como en tenernos especial amor los unos a los otros, y ayudarnos etiam temporalmente en lo que podimos" (FN I, 104; cf. 1,184; IV, 233-235). Ms tarde, en los primeros aos de la naciente CJ, Ignacio exhortaba a todos los compaeros dispersos por razn de sus estudios o de las misiones apostlicas a que, habindose ligado entre s con tan apretado lazo para gloria de Jesucristo, aunque por l tuvieran que estar separados corporalmente y vivir bajo distinto techo, se esforzaran para que el amor al Seor, como un aglutinante, los mantuviese siempre unidos y bien entrelazados (cf. [Epp I, 295-296.659-660]). En resumen, a. expresaba algo que se haba hecho connatural entre los compaeros de Pars: "Habiendo experimentado la amistad que les regalaba el Seor y que los haba entrelazado a todos en una sorprendente comunin, aprendieron un singular modo de proceder [...] y as llegaron a ser diez, todos, aunque de tan diferentes naciones, de un mismo corazn y voluntad [...]. Y el voto que tenan hecho (el cual renovaban cada ao) de perpetua pobreza, el verse y conversarse cada da familiarmente, el conservarse en una suavsima paz, concordia

amor y amor, comunicacin de todas sus cosas y corazones, los entretena y animaba para ir adelante en sus buenos propsitos" (Ribadeneira, FNIV, 233-235). "Y as se alimentaba y creca entre ellos la amistad en Cristo" (Polanco, FN II, 567). 4. Valoracin final Por ms que sea difcil realizar hoy esta amistad en un cuerpo universal tan numeroso, diversificado y extendido por el mundo, podemos, sin embargo, hablar de una predisposicin, de una amistad potencial, que se acta cuando coinciden los jesuitas en una comunidad o en un grupo de trabajo apostlico. Porque el amor personal entre el Seor Jess y cada jesuta -amor que de la suma Bondad desciende y se extiende a todos prjimos y en especial al cuerpo de la CJ, como lo expresan las Constituciones en el texto sobre la comunin de los nimos (cf. [Co 671])- es la fuerza con la que "fcilmente lograremos", en expresin de Ignacio, unirnos estrechamente como verdaderos "amigos en el Seor". Es tambin la fundamentacin teolgica que legitima hoy el uso de esta expresin como una manera densa y comprehensiva de reengendrar el ideal de comunin que los primeros compaeros vivieron. Ideal que quisieron perpetuar cuando en las Deliberaciones de 1539 determinaron que no deberan romper la unin y congregacin hecha por Dios, sino ms bien confirmarla y asegurarla cada da ms, agrupndose en un cuerpo, teniendo cuidado y comprensin unos de otros para mayor fruto de las almas; y para estar en el futuro de tal modo unidos o ligados entre ellos formando un solo cuerpo, que ninguna divisin corporal, por grande que fuese, los separara (cf. MCo 1,1-7).
Javier OSUNA, SJ

148
Z1 Amor, Compaa de Jess, Comunidad, Cuerpo apostlico, Pars, Primeros Compaeros, Unin de los nimos, Venecia, Via. Bibl.: CABARRS, C, "La espiritualidad ignaciana es laical. Apuntes sobre 'ignacianidad'", Diakona 94 (2000) 17-43; ID., "'Amigos en el Seor' Fuente o espejismo para la misin?", Man 66 (1994) 265-281; FLAHERTY, K., "Una afectividad para 'los amigos en el Seor'", Cuadernos de Espiritualidad 84 (1998) 27-38; GRAY, H. J., "Jesuitas contemporneos como amigos en el Seor", CIS 29 (1998) 43-58; KOLVENBACH, P. H., "Sobre la Vida Comunitaria. Carta del P. General a toda la Compaa", AR 22 (1998) 276-289 (InfSJ 30 [1998] 124-137); LCRIVAIN, PH., "Caridad en unin de corazones. Exploracin hermenutica del tiempo de Acquaviva", CIS 29 (1998) 76-100; MEURES, R, "Identidad Corporativa SJ. Promover la unin y la cohesin en la Compaa de Jess", Man 76 (2004) 243-258 (antes en CIS 89 [1988]); OSUNA, J., Amigos en el Seor. Unidos para la dispersin, M-ST, Bilbao-Santander 1998; ID., "ES exacto hablar de 'comunidad ignaciana'?", Apuntes Ignacianos 28 (2000) 34-56; ID., "Nueve amigos mos en el Seor...", CIS 29 (1998) 59-75; TETLOW, J. A. (ed.), "Buenos amigos y grandes deseos -amor vertical y amor horizontal", CIS 29 (1998) 3-12.

AMOR

a experiencia de caballero mundano antes de entregarse al Seor y el proceso espiritual que sigui a su conversin le dieron a Ignacio un conocimiento exacto y penetrante de la centralidad del a. humano en la vida espiritual, a la vez que de su temible ambigedad. El a. es el "peso del alma"; iremos hacia donde ese peso nos lleve. De ah que amar a Dios signifique para Ignacio "que a l solo vaya todo el peso de nuestro amor" [Epp I, 514]. Todo afecto desordenado ser "gravedad e impedimento" que impide percibir el a. de Dios y devolverle el nuestro. S. Ignacio no teme entrar a fondo en la dinmica del a. humano.

149
Negarse a hacerlo equivaldra a merodear por las capas perifricas del ejercitante y del jesuita sin tocar su autntico centro. Sabe, sin embargo, qu terreno pisa, y por esa razn su discurso sobre el a. -principalmente sobre el a. humano a Dios, a los hombres y a la cosas- se cargar de realismo y de sabidura, de des-velamiento de sus posibles falsificaciones y trampas. No se trata, por tanto, de bloquear por miedo el ejercicio del a.; pero tampoco de que la ingenuidad nos haga olvidar su radical ambigedad. Se trata nicamente de "ordenar" el a. humano segn el modelo del a. de Dios. Cul es la diferencia entre a. y caridad para Ignacio? "Caridad" parece referirse ms bien a la "virtud" del a., mientras que a. designa el "acto" de amar. De ah que, cuando se trate de una motivacin o de un movimiento, S. Ignacio utilice la palabra "amor". De ah tambin que cuando el a. falla, no siempre la caridad desaparezca con l (cf. Peters 1967,154-155). 1. El amor en los Ejercicios. Puesto que es en la Contemplacin para alcanzar Amor [Ej 230-237] donde S. Ignacio aborda ms directamente el tema del a. en los Ejercicios, parece lgico centrar inicialmente nuestro comentario en ella. Cul es la finalidad especfica de esta contemplacin dentro del fin ms general de los Ejercicios, y si se dice que es una contemplacin "para alcanzar amor", de qu a. se trata? Parece claro que la intencin de Ignacio en esta contemplacin es la de re-enviar al ejercitante al mundo en una determinada y permanente clave espiritual: la de encontrar a Dios en todo para as poderle amar y servir en todo. En este sentido, aunque la letra de dicha contempla-

amor cin dependa claramente de Pars, la experiencia que sustenta esa letra es probablemente de Manresa. All se le fue iluminando a Ignacio toda la realidad creada como diafana de Dios, como "medio divino", como lugar de encuentro, adoracin, a. y servicio a Dios, "devocin" en la que no cesara de crecer hasta su muerte (cf. [Au 99]). As pues, si la CA pretende trasmitir al ejercitante esta misma experiencia suya, no estaramos ante una contemplacin ms del proceso de los Ejercicios, sino ante un modo permanente de ser, estar y actuar en el mundo, ante un intento humano, en "synergia" con una gracia suplicada, de connaturalizar en nosotros una actitud de a. y servicio a Dios en todo. Es la misma finalidad de la oracin preparatoria que atraviesa los Ejercicios [Ej 46], slo que ms cordialmente expresada y tambin ms instrumentada. De qu a. se trata en la CA? Empecemos diciendo que el verbo "alcanzar" tiene dos posibles significados: el de "obtener", con acento en el dador, y el de "conseguir", con acento en el ejercitante y en el esfuerzo humano que el don requiere. Parece claro que en la expresin "alcanzar amor" es este segundo significado el que ha de entenderse en primera instancia, por ms que ese esfuerzo humano sea l mismo obra de la gracia, (cf. Peters 1967, 154). Se trata, por otra parte, de un a. que San Ignacio no deja a la libre imaginacin de cada cual, sino al que describe con trazos netos, realistas y fuertes que no dejan lugar a equvocos. Cules son estos rasgos?: 1.1 Todos los comentaristas resaltan la sobriedad ignaciana en el uso de la palabra "amor" en los Ejercicios, sobre todo cuando se dice del a. del hombre a Dios. Es como si

amor a Ignacio le pesara demasiado su propia historia como para utilizarla alegremente. Despus de convertido, a. es para l un trmino sagrado que no admite ningn tipo de trivializacin. Se trata, por otra parte, de una sobriedad calculada al servicio de una mstica cuya dimensin unitiva toma la forma de eleccin, es decir, de co-laboracin con Dios en el mundo, al modo de Jess. As se explica que, de las aproximadamente 25 veces que aparecen en los Ejercicios las voces a. y "amar" (excluyendo la CA que comentamos y las citas obligadas del NT), slo en dos ocasiones se refieran a un acto del ejercitante hacia Dios: en la meditacin del infierno y en la peticin de Segunda Semana (cf. [; 65.104]). Una ausencia ms notable an si se tiene en cuenta que los Ejercicios estn llenos de decisiones del ejercitante que slo su a. a Jesucristo es capaz de poner en marcha. As sucede, por ejemplo, en pasajes de "fibra recia" como la oblacin al Rey Eternal, los coloquios de Banderas, Binarios y tres Maneras de humildad, etc. O en contemplaciones que por su "fibra tierna" parecen estar reclamando el empleo de la palabra, como la del nacimiento (cf. [Ej 114]), la conversin de la Magdalena (cf. [Ej 282]), la pasin y resurreccin del Seor, etc. (cf. Casanovas 1948, 205-207). 1.2 Esa cautela tiene su explicacin formal en la primera de las dos advertencias con que Ignacio introduce la CA: "el amor se debe poner ms en las obras que en las palabras" [Ej 230], afirmacin expuesta a interpretaciones equivocadas que merece la pena aclarar. En efecto, que el a. haya de ponerse "ms" en obras que en palabras no descalifica sin ms las "pa-

150
labras de amor" tan significativas y necesarias en toda relacin humana y divina. Lo que descalifica es el a. palabrero, vano, mentiroso, descomprometido, inconsecuente, al que tan proclives somos los humanos. Es una primera precisin que tener en cuenta. Un segundo malentendido de la afirmacin ignaciana consiste en distinguir entre a. afectivo y a. efectivo para dar seguidamente la prioridad a este segundo. No es sa la mente de S. Ignacio. "No se trata de elegir entre amor afectivo y amor efectivo, ya que todo amor es por naturaleza afectivo. Se trata de situar la expresin efectiva del amor afectivo menos en las palabras que en las obras" (Coathalem 1987, 235). Tal es la razn de que Ignacio junte con tanta frecuencia las palabras "amar y servir", "amar y seguir", "en todo amar y servir a su divina majestad" [Ej 233], "para que ms le ame y le siga" [Ej 104], hasta formar con ellas una verdadera endadis cuyo sentido global sera el de a. servicial o servicio amoroso, a. de seguimiento o seguimiento amoroso de Jess. "Esta observacin -que el amor se debe poner ms en las obras que en las palabras- resulta muy oportuna para quien desea ser contemplativo en la accin, porque su amor contemplativo no se tiene que expresar a travs de palabras o de pensamientos que dificultaran la atencin requerida por la accin; sino en obras, es decir, en la accin y en el trabajo. En el servicio a Dios y en la colaboracin a su obra, cumpliendo en ello su divina voluntad" (Gonzlez 1987, 397; cf. Casanovas 1948, 209, quien a palabras y pensamientos aade incluso los afectos: "el amor se debe poner ms en la obras que en los afectos").

151
1.3 La segunda advertencia de la CA nos recuerda que "el amor consiste en comunicacin de las dos partes, es a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo que tiene o de lo que tiene o puede, y as, por el contrario, el amado al amante" [Ej 231]. Con esta segunda nota quedamos advertidos de que para Ignacio todo a. -el divino y el h u m a n o - consiste en un mutuo "dar y comunicar". Un acto de "autotrascendencia" por el que el sujeto sale de s y entrega su yo con todo lo que es, tiene y puede, a la persona amada, y un acto de "receptividad" de un t que a su vez se nos entrega, con todas sus cosas. 1.4 Estas dos advertencias, sin embargo, no lo dicen todo. Si a pesar de ser tan precavido en el uso de la palabra a., no tiene empacho en definir la contemplacin con que remite al ejercitante al mundo precisamente como "contemplacin para alcanzar amor", es porque confa que, al final del proceso de las cuatro Semanas, el ejercitante no podra ya engaarse con respecto a qu a. se trata. Lo ha vivido y discernido a lo largo de treinta largos das en cuanto un determinado y concreto a. de Dios recibido y en cuanto un a. a Dios ofrecido. No hay equivocacin posible. Por eso, aparte de la luz que arrojan esas dos advertencias de la CA, sabemos ms cosas sobre la calidad del a. a Dios que el ejercitante desea "alcanzar". Sabemos, por ejemplo que: 1.4.1 La fuente de ese a. est en el a. con que el Criador y Seor abraza (y abrasa) al nima devota (cf. [Ej 15]). Un a., por otra parte, que al pasar por la Primera Semana se conoce a s mismo como cado y perdonado, como incapaz de mantenerse a s mismo si no se recibe continuamente del a. y el perdn de Dios (cf. [Ej 45-64]). Un a. dbil, po-

amor co consistente, al que no slo el pecado, sino tambin las faltas pueden llevar al olvido (cf. [Ej 65]). 1.4.2 Ese a. que se quiere alcanzar es el de la entrega a Cristo, el del deseo de seguimiento e identificacin con l, nacidos del agradecimiento por lo que Cristo ha hecho por nosotros (cf. [Ej 98]). Es, por eso mismo, un a. orientado al servicio a la vez que decididamente unilateral, ya que su impulso interno le lleva a la identificacin con Cristo pobre, humilde y humillado "por nada", slo por a. a su Seor y Salvador (cf. [Ej 167]). 1.4.3 Es, en definitiva, el a. que, al encontrar a Dios, porque Dios le ha encontrado a l primero, nos lleva a descender con l al mundo, en Cristo y por la Iglesia, para hallarle en todo y en todo amarle y servirle (cf. [Ej 233]), conscientes de que "slo logra experimentar la transparencia divina de las cosas quien encuentra a Dios, no slo donde l quisiera tenerlo, sino donde l ha bajado a lo ms espeso, lo ms cerrado a lo divino [...] la Cruz de Cristo" (Rahner 1979, 259-260). 1.5 Tal es el a. que el ejercitante pide y quiere alcanzar como forma permanente de ser, estar y actuar en el mundo. Pero, a travs de qu proceso espiritual le ser dado? Qu habr de poner l en juego como colaboracin al a. de Dios que se le entrega en sus dones? La peticin de la CA (cf. [Ej 233]) y los cuatro puntos de su desarrollo sealan la ruta espiritual de ese proceso y el precio de esa gracia. Tres detalles merece la pena tener en cuenta en esta peticin: 1.5.1 El primero es en torno al verbo "reconocer", autntico quicio de la peticin. Reconocer es ms que conocer. Significa caer en la cuenta que los dones tienen como

amor dador a Dios, y que Dios mismo se nos da en ellos. Reconocer significa tambin agradecer, un agradecimiento que supone la virtud y capacidad humana de la gratitud pero que no se reduce a ella. Al contemplar y reconocer a Dios dndosenos en los dones, el agradecimiento humano se transforma en virtud teologal que moviliza todo nuestro ser y nuestra libertad hacia Dios y su reino. 1.5.2 Cmo? La segunda observacin tiene que ver con el acto de // reflectir ,/ , mediacin esencial de esta gracia. S. Ignacio espera que, al reflejarse en nuestro corazn la amorosa y agradecida contemplacin del "cunto ha hecho Dios nuestro Seor por m y cunto me ha dado de lo que tiene, y consequenter el mismo Seor desea drseme" [Ej 234], el modo de ser, existir y actuar de Dios con nosotros vaya con-naturalizndose en nosotros, se vaya convirtiendo en un "hbito del corazn". Por eso invita al ejercitante a "reflectir [...], considerando con mucha razn y justicia [como quien ofrece afectndose mucho] lo que yo debo de mi parte ofrecer y dar [...], es a saber, todas mis cosas y a m mismo con ellas" [Ej 234]. El punto decisivo para que esto suceda es "estar en uno con el amor divino" [Ej 370], palabras con las que sintomticamente concluye el libro de los Ejercicios. 1.5.3 Llama la atencin finalmente que en la oracin del "Tomad Seor y recibid" con que termina cada uno de los cuatro puntos de la contemplacin, lo que el ejercitante ofrece a Dios, en lnea con la sobriedad ignaciana, no es formalmente su a., sino toda su libertad, su memoria, su entendimiento, su voluntad. .. Se trata, una vez ms, de ofrecer a Dios las decisiones del a. y sus obras ms que el a. mismo como

152
sentimiento o como palabra salida del alma. Ms importante que ofrecerle nuestro a. a Dios es suplicarle el suyo, un A. que pondr en marcha las obras de nuestro a. y, por supuesto, nuestro a. mismo en ellas. 2. Desde los Ejercicios, una mirada hacia atrs: la Autobiografa. No deberamos olvidar que los Ejercicios nacen fundamentalmente de una experiencia previa de Ignacio. Qu papel juegan los trminos a. y "caridad" en ella? La sobriedad en el uso de la palabra a. que hemos notado en los Ejercicios es tpica tambin de la Autobiografa. Seis veces aparece el sustantivo a. en el relato referido al a. de Ignacio a Dios (cf. [Au 14.17. 32.60.69.69]) y ninguna la forma verbal "amar". En cuanto al trmino "caridad", la Autobiografa lo utiliza slo en dos ocasiones (cf. [Au 14.35]): la primera para afirmar que el peregrino no saba por aquel entonces nada sobre la discrecin en la prctica de las virtudes, y en concreto de la caridad, y la segunda para razonar su negativa a aceptar ninguna compaa en su viaje a Jerusaln "porque l deseaba tener tres virtudes: caridad, fe y esperanza". En la Autobiografa Ignacio se recuerda a s mismo no slo como peregrino geogrfico, sino sobre todo en peregrinacin interior. Una peregrinacin desde "el deseo tan vivo de hacer cosas grandes por amor de Dios" [Au 14], "pensando, como siempre sola, en las hazaas que haba de hacer por amor de Dios" [Au 17], decidido a vivir nicamente del a. de Dios sin apoyos humanos (cf. [Au 35]), hasta el gradual descubrimiento de que su a. a Dios est lleno de decisin personal pero carente de "humildad, ni caridad, ni paciencia ni discrecin

153 para reglar ni medir estas virtudes" [Au 14]. En el dilogo entre Dios e Ignacio, es Ignacio quien lleva las riendas, no el interlocutor divino. Poco a poco Dios le ir enseando, "como un maestro de escuela a un nio" [Au 27], que las cosas no son as. Y poco a poco Ignacio ir entrando en esa "pasiva divina" del a. de Dios que suscita en nosotros el deseo de identificacin con Jess. "Ser puesto con el Hijo" [Au 96] ser, como respuesta a esa enseanza de Dios, la mxima aspiracin de Ignacio, el a priori de todas sus dilatadas empresas humanas emprendidas por a. a Dios. No se trata de matar los impulsos del a., pero s de ordenarlos segn el modelo de Amor que nos ha sido dado, Cristo Jess. En el Diario espiritual la aludida sobriedad de Ignacio en el uso de la palabra a. como movimiento afectivo del hombre hacia Dios se rompe estrepitosamente. En efecto, la palabra "amar" aparece solamente dos veces, una referida al a. de Ignacio a la Trinidad y otra al a. de Dios a Ignacio, pero el trmino a. lo hace hasta en 39 ocasiones y todas ellas, con una excepcin tal vez [De 105], referido al a. de Ignacio a Jess, a Dios nuestro Seor, a la Trinidad, etc. Un a. que el propio Ignacio califica de "intenso, reverencial, crecido, todo, lcido, excesivo, interno, etc.". Cuando habla o escribe para los dems -especialmente en la Autobiografa y los Ejercicios- S. Ignacio se comporta como un sobrio mistagogo. Su vocabulario est muy medido y siempre al servicio de la mstica que quiere trasmitir. Cuando, por el contrario, escribe slo para l, no tiene reparo en expresar una y otra vez los movimientos que el a. de

amor Dios causa en l, su propio a. de respuesta. Una cosa sigue siendo cierta, sin embargo, y es importante subrayarla. Toda esa efusin amorosa de Ignacio est al servicio de un discernimiento apostlico que resulta vital para l: el de la pobreza. Ninguna autocomplacencia en la expresin de su a. a Dios. Lo que busca en ella es una seal, la confirmacin de lo que Dios quiere de la CJ en el punto crucial de la pobreza apostlica. 3. Y otra mirada hacia adelante: las Constituciones y las Cartas. Si sumamos las veces que aparece en las Constituciones el trmino "amor" (58) con las distintas formas del verbo "amar" (14) y la palabra "caridad" (56), nos encontramos con un mnimo de 128 alusiones a nuestro tema. La apelaciones al a. y la caridad en las Cartas son, igualmente, innumerables Admite algn intento de sntesis todo este amplio material? Creemos que s. Esa sntesis ya la traz, por ejemplo, el R Ignacio Iparraguirre, en cuyo trabajo apoyaremos esta parte de nuestro comentario. 3.1 El amor de Dios nos precede y acompaa siempre. l est en el origen de nuestro a. a Dios y es el modelo de nuestro a. a las criaturas. La Bondad de Dios, en la que hemos de hacer "asiento", es principio, medio y fin de todo el bien que pueda haber y podamos hacer nosotros. A la entraa del cristianismo pertenece esta doble afirmacin: que "l nos am primero" (IJn 4, 19) y que hemos de amarnos unos a otros "como l nos am" (Jn 15,12). Pues bien, desde el proemio de las Constituciones a su parte X, Ignacio parte de esta conviccin: es Dios sabio y bondadoso quien est en el origen, la conservacin y progreso

amor de la Compaa; por lo que toca a nosotros, "la ley de la caridad y el amor que el Espritu santo escribe e imprime en los corazones" es la que ayudar para esa conservacin y progreso [Co^ 134]. De ah que sea "menester en l slo poner la esperanza" [Co 812], y de ah tambin que "los medios que juntan al instrumento con Dios y le disponen para que se rija bien de su divina mano, sean ms eficaces que los que le disponen para con los hombres, como son los medios de bondad y virtud, y especialmente la caridad y pura intencin del servicio divino y familiaridad con Dios nuestro Seor" [Co 813]. La fuente de donde dimana esa caridad apostlica, y el espejo en que ha de mirarse y ordenarse, no es otro que el a. de Dios. De ah que en muchas de sus Cartas vaya sealando el modo como Dios nos ama para inspirar el nuestro en l. "Lo de menos es -comenta el P. Iparraguirre- que se complace en llamar a Dios 'Divina y suma Bondad' [Epp IX, 297.553.668.728, etc.], 'Infinita y suma Bondad' [Epp I, 302; IV, 85; IX, 274.553.627; XII, 34, etc.). Lo importante es que capta el modo con que Dios muestra su amor [...]. l 'ama siempre, habitualmente'. Est, podramos decir, como una madre a su hijo pequeo, 'mirando con infinito amor como Criador a su criatura' [Epp I, 193]. No tiene miedo de afirmar que Dios aprisiona al hombre, porque esta prisin es la fuente de la verdadera libertad. Pide que uno sea 'preso de su amor y gracia [para que] sea suelto de todas las criaturas del mundo [Epp 1,92]. Dios ama aun 'cuando castiga'. En estas ocasiones lo hace 'como a hijo que ama' y le castiga 'en lo que se desorden' [Epp III, 10] [...]. En consecuencia debemos reconocer en esos

154
momentos 'su don, como furamos acariciados' [Epp IX, 429]. San Ignacio se complace en recordar las manifestaciones especiales de a. a las personas 'que especialmente ama', a los que llama como colaboradores de su reino [...]. A stas 'nunca cesa de visitar, instruir y consolar, mayormente [...] en tiempo de tanta urgente necesidad y suma importancia" [Epp I, 300]. Estas muestras de amor 'acostumbra dar a las nimas que hacen asiento en ella [en su infinita bondad], como en principio, medio y fin de todo nuestro bien' [Epp I, 339]" (Iparraguirre 1978,19-20). 3.2 "Hacerlo todo por amor". Siendo, as pues, el amor de Dios el que genera en nosotros el amor a Dios y a su Sueo sobre nosotros y sobre el mundo, hacerlo todo "por amor a Dios" ser para Ignacio el principio inspirador y rector de la vida cristiana, al igual que de la vida del jesuita. As lo propone insistentemente en sus Cartas y Constituciones. Al hablar de los Ejercicios vimos cmo el a. que el ejercitante devuelve a Dios en todo es un a. "descendente". Para que una eleccin sea "sana y buena", Ignacio plantea igualmente la necesidad previa de que el "amor que me mueve y me hace elegir la tal cosa, descienda de arriba del amor de Dios" [Ej 184]. Una poderosa y eficaz vinculacin entre el a. recibido y el a. ofrecido recorre toda la mstica de los Ejercicios. Ignacio es enemigo de la "gracia barata": si la confianza en Dios y el a. recibido no suscita un a. concreto de respuesta es que no ha sido aceptado como tal a. (cf. Fessard 1956, 305ss). No es extrao, por tanto, que al concebir a la CJ como "un camino

155 hacia Dios", como un cuerpo para el Espritu (el mismo Espritu de los Ejercicios Espirituales), apele S. Ignacio constantemente a ese a. de respuesta, tanto a la hora de cohesionar las relaciones hacia dentro de ese cuerpo como su misin hacia afuera. "El vnculo principal de entrambas partes, para la unin de los miembros entre s y con la cabeza, es el amor de Dios nuestro Seor. Porque, estando el Superior y los inferiores muy unidos con la su divina y suma Bondad, se unirn ms fcilmente entre s mismos, por el mismo amor que de ella descender y se extender a todos prximos, y en especial al cuerpo de la Compaa" [Co 671]. Al P. General podrn faltarle alguna de las cualidades pedidas por l mismo, pero no debera faltarle "bondad mucha y amor a la Compaa" [Co 735]. Para crear ese vnculo, uni animorum, existen tambin otros medios a los que aludir la parte VIII de las Constituciones, pero el principal -afirmar Ignacio- es ste. Todo el intento de Ignacio se dirigir a que el jesuita se polarice totalmente en ese a. para que en l pueda ordenar el suyo. En sus propias palabras, a que proceda en todo "por amor de Dios nuestro Seor", "por su divino amor y reverencia"... [Co 67.111.118.130. 132.240.569.610.640 etc.]. Esta centralidad del a. a Dios es un principio general para Ignacio, es decir, vlido para toda vocacin cristiana. El testimonio de sus Cartas, dirigidas a todo tipo de personas, es masivo a este respecto. Expresiones como las citadas anteriormente -"por amor de Dios nuestro Seor", "amor y reverencia", "amor y servicio", "amor y gloria", "amor y acer-

amor bsima muerte", "por amor de Cristo nuestro Seor", etc.- son innumerables en su Cartas. La insistencia de Ignacio en calificar la palabra a. mediante el aadido de otro sustantivo (a. y reverencia, servicio, gloria, etc. -otra vez la endadis ignaciana) es sintomtica. Es como si, fiel a los Ejercicios, quisiera huir de toda concepcin area e inconcreta del a. humano mediante su calificacin como a. servicial, a. reverente, a. glorificador de Dios. Sintomtico resulta tambin el hecho de que muchsimas de sus cartas comiencen por el conocido estribillo "la suma gracia y el amor eterno de Cristo nuestro Seor sea siempre en nuestro favor y ayuda" para terminar con aquel otro "que su voluntad sintamos y aquella enteramente cumplamos". Lo primero como aquello que hace posible lo segundo. En una mirada de conjunto, parece claro que la secuencia ignaciana del a. en sus Cartas y Constituciones sera la siguiente: a) todo comienza en el a. y la bondad de Dios nuestro Seor hacia nosotros y hacia el mundo -"l nos am primero"; b) ese a. primero de Dios hace brotar en nosotros el a. a Dios y su Reino, a la vez que lo purifica y ordena; c) la autenticidad de ese a. humano se verifica en su orientacin al cumplimiento de la voluntad de Dios -"el amor debe ponerse ms en las obras que en las palabras", e incluso que en los afectos. 3.3 Los impedimentos humanos al amor divino. Lo que impide que el amor de Dios resuene en el corazn humano y genere amor a Dios y a sus criaturas son, segn S. Ignacio, las afecciones desordenadas: el amor propio y la absolutizacin del amor a las criaturas. Por su concentracin temtica en torno al a. y sus enemigos, y por su belleza expresiva, a [Co

amor 288] se le ha llamado la "perla" de la parte tercera de las Constituciones. Aqu es, en el tema del a. propio y de las afecciones desordenadas a las criaturas, donde ms se repite Ignacio a s mismo y con expresiones ms similares. Y ello tanto en los Ejercicios y las Cartas cuando se dirige a todos en general, como en las Constituciones cuando piensa en los jesutas. Por qu la misma conviccin y la misma enseanza en todos los casos? Las afecciones desordenadas siguen actuando en el interior de todo hombre y en cualquiera de sus estados de vida; de ah que a todos nos sea necesario reordenarlas continuamente siguiendo procesos espirituales y pautas comunes (cf. Iparraguirre 1978,18). En el caso del jesuta, Ignacio insistir una y otra vez, de todas las formas posibles, en su conviccin de que sin pureza de intencin y sin la abnegacin de nuestros deseos ms arcaicos no es posible ni el a. a Dios ni un autntico a. a las criaturas -"porque piense cada uno que tanto se aprovechar en todas cosas espirituales, cuanto saliere de su propio amor, querer y interese" [Ej 189]. He aqu algunos ejemplos. En las Constituciones: el jesuta ha de amar a sus padres "del amor que la caridad ordenada requiere, como quien es muerto al mundo y al amor propio, y vive a Cristo nuestro Seor solamente" [Co 61]. Ha de ponderar encarecidamente "delante de nuestro Criador y Seor, en cunto grado ayuda y aprovecha en la vida espiritual, aborrecer en todo y no en parte cuanto el mundo ama y abraza" [Co 101]. Lo cual exige "abnegacin de todo amor propio" [Co 258], "de todo amor sensual y voluntad y juicio propio" [Co 516], "menosprecio de las cosas temporales, en las cuales

156
suele desordenarse el amor propio, enemigo principal de esta unin y bien universal" [Co 671] (cf. Iparraguirre 1978,18). No cabe duda que expresiones como las citadas disuenan profundamente a nuestra sensibilidad actual, sobre todo si se pierde de vista el polo imantador que las provoca y la finalidad hacia la que se orientan. Para una comprensin cabal de ambas cosas, nada mejor que leer detenidamente [Co 288]. Qu afirma Ignacio en ese pasaje? a) La vida del jesuta se orienta y tiene como meta "buscar en todas cosas a Dios nuestro Seor, siempre pretendiendo en ellas puramente servir y complacer a la divina Bondad". Resuenan aqu los ecos del Principio y Fundamento, de la oracin preparatoria [Ej 46], de la CA... "En todas cosas" comprende no slo la eleccin del estado de vida sino "todas cosas particulares", es decir, todo. b) El motor que pone en marcha tal orientacin y meta no es otro que el agradecimiento teologal a Dios: "por s mismo -por ser Dios quien es y como e s - y por el a. y beneficios tan singulares en que nos previno". Aade S. Ignacio que esta motivacin ha de prevalecer sobre otras como puedan ser las de premios o castigos, "aunque de stas deban tambin ayudarse". c) Esa orientacin y meta de todo jesuta est continuamente amenazada desde dentro y desde fuera. Desde fuera por la solicitacin de las criaturas, desde dentro por las tendencias arcaicas de apropiacin del yo. Una pinza convergente que amenaza con distorsionar y subvertir la vocacin ms honda del ser humano y del jesuta, su Principio y Fundamento. De ah la necesidad del esfuerzo per-

157
sonal -"todos se esfuercen"- y de una frecuente exhortacin, "y sean exhortados a menudo". d) Ese esfuerzo personal y exhortacin interna -la colaboracin humana con la obra de Dios- se dirigen a dos frentes. El primero es la rectitud de intencin, actitud y ascesis contraria a todo a. propio, a toda forma de curvacin y repliegue in-trascendente del yo sobre s mismo. El segundo se refiere a la relacin con las criaturas, "apartando, cuanto es posible, de s el amor de todas las criaturas por ponerle en el Criador de ellas, a l en todas amando y a todas en l, conforme a la su santsima y divina voluntad". En la mente de S. Ignacio no se trata ni de alejarse de las criaturas ni de negarles nuestro amor. Tenemos que convivir con ellas, amarlas. De lo que nos alerta S. Ignacio es de la absolutizacin de esa cercana a las cosas, de un a. a ellas, que las convierta en dolos, cortocircuitando as nuestra relacin con Dios y con su Sueo sobre ellas. "Para amar bien a todos y a todo hay que amar a Alguien sobre todas las cosas". De lo contrario, el a. humano tiende irremediablemente a pervertirse, es decir, a ejercerse contra la creacin. As pues, porque las cosas todas existen en Dios, cuando nos relacionamos con ellas hemos de encontrar y amar en ellas a su Creador y Seor, y cuando nos encontramos con Dios, en l hemos de encontrarlas y amarlas a ellas. Tal es la sntesis ignaciana que sita el a. a las criaturas en el a. a Dios ofrecindoles as su mximo de realidad y consistencia, no al revs. Tal es tambin el proceso psico-espiritual de lo que el hombre ha de poner en juego para entrar y progresar en ese camino espiritual. Bien sea el que abren a todas y todos

ngel
los Ejercicios, o el que esbozan las Constituciones, esa via quaedam ad Deum que es la Compaa.
J. Antonio GARCA RODRGUEZ, SJ Z1 Acatamiento, Afecciones desordenadas, Afectos, Amigos en el Seor, Contemplacin para alcanzar Amor, Cristo, Deseo, Devocin, Servicio, Tres Maneras de Humildad, Virtudes. Bibl.: CASANOVAS, I., Ejercicios de S. Ignacio V-VI, Balmes, Barcelona 1948; COATHALEM, H., Comentario del libro de los Ejercicios, Apostolado de la Oracin, Buenos Aires 1987; FESSARD, G., La dialectique des Exercices spirituels de Saint Ignace de hoyla, I: Temps, Libert, Grce, Aubier, Pars 1956; GARCA, J. A., "'Mi Padre trabaja siempre'. El 'Trabajo de Dios por m' en la Contemplacin para alcanzar Amor", Man 68 (1996) 47-60; GONZLEZ, L., "Contemplativos en la accin. En la escuela de los Ejercicios de San Ignacio", Man 59 (1987) 389-403; GUERRERO, P, "Tara que yo enteramente reconociendo' (Una contemplacin teilhardiana para alcanzar amor)", Man 66 (1994) 191-200; IPARRAGUIRRE, L, Vocabulario de los Ejercicios Espirituales. Ensayo de hermenutica ignaciana, CIS, Roma 1978; PETERS, W. A. M., The Spiritual Exercices of St Ignatius, Exposition and Interpretation, Jersey City, New York 1967; RAHNER, K., Meditaciones sobre los Ejercicios de San Ignacio, Herder, Barcelona 1979, 258-265; VANHOYE, A., "Ejercicios Espirituales para la 'civilizacin del amor' en Ejercicios Espirituales y
mundo de hoy (GARCA-LOMAS, J. M. ed.), M-

ST, Bilbao-Santander 1992, 299-310.

NGEL

s relativamente frecuente en los escritos ignacianos encontrarse con referencias a los ngeles. Si exceptuamos las Cartas y las Instrucciones, Ignacio se refiere en 36 ocasiones a los ngel /es, de las cuales 28 aparecen en los Ejercicios, con lo que da a entender su relacin con la experiencia espiritual. Antes de entrar en el valor y funcin de los . para Ignacio de Loyola y para lograr una mejor comprensin, acer-

ngel quemnos brevemente a la tradicin heredada. 1. La tradicin heredada. Para Dionisio Areopagita (cf. La Jerarqua celeste, cap. IV) los . ocupan un lugar intermedio entre la teologa misma como la vida de Dios, y la Iglesia como realizacin de la teologa en la tierra. Hacen accesible a los hombres la revelacin divina y por ellos la jerarqua humana puede elevarse a Dios. Para l son inteligencias "que ms ntima y ricamente participan de Dios, y a su vez son las primeras y ms abundantes en transmitir a los dems los misterios escondidos de la Deidad". El Areopagita insiste en su inmaterialidad corporal, siendo esencias inmateriales, celestes, intelectuales. Son los primeros en recibir la iluminacin de Dios y por medio de ellos se nos transmiten las revelaciones. Reconoce que los "telogos" llaman . a todos los seres del orden celeste; sin embargo, aunque todos tienen en comn la participacin en la luz de la Divinidad, son claras las diferencias entre ellos. Dionisio retoma la clasificacin de la Escritura (nueve nombres), estructurada en tres jerarquas de tres rdenes cada una. San Bernardo (t 1153) incluye al espritu anglico entre uno de los cuatro espritus, junto al "animal, el nuestro y el que cre a los tres". Les atribuye una naturaleza corporal para poder comunicarse con los dems, si bien distinta de la de los seres corpreos mortales (cf. Obras, Cntica, Sermn 5.111.115). Pueden adquirir conocimiento, no por sensacin, sino por contemplacin directa de Dios. Los . "nos instruyen con sus revelaciones, nos previenen con sus sugerencias, y consuelan con su asistencia" (De Consideratione V, 10, 201). Punto importante es la descripcin del tipo de relacin que establece el . con el hombre,

158
sus lmites y posibilidades: "el ngel est en nosotros sugirindonos el bien, no hacindolo, est exhortndonos al bien, no crendolo [...]. El ngel est como un invitado del alma, pero Dios como vida" (Ibid. V, 12, 203). Pedro Lombardo (1100ca-1160), una de las grandes figuras de la teologa de Pars, y por tanto europea, desde el siglo XII, desarrolla su angelologa en el libro II de sus Sentencias (1-11). Defiende que los . fueron creados en un momento anterior al resto de la creacin, estn localizados en el tercer cielo y los define como esencias simples, indivisibles, e inmateriales, dotados de inteligencia, memoria y voluntad y con capacidad para elegir entre el bien y el mal. Los . pueden avanzar en conocimiento y saber en relacin a los acontecimientos, porque estn sometidos al tiempo, pero en relacin al amor de Dios son perfectos, confirmados de una vez para siempre. Los . buenos son enviados a la tierra para defender a los hombres de las tentaciones de los demonios y pueden adoptar formas corpreas visibles para realizar su misin. Por su parte, los . malos (daemones, angel mal) no pueden ser salvados porque, debido a su pecado, se les ha retirado la gracia necesaria para ello. Lombardo destaca su radical orientacin hacia el mal, su jerarqua, su manera de entrar en contacto con los hombres a travs de la tentacin y la incitacin al mal con el fin de impedir que se cumpla la voluntad de Dios. Fueron enviados al infierno y desde all pueden ir a la tierra para tentar a los hombres. Con el manual de P. Lombardo la angelologa entra con pleno estatus en el saber teolgico y se incorpora a una de las materias de presencia y de estudio obligados para los alumnos.

159
San Buenaventura (1221-1274) fue uno de los telogos que ms desarroll la angelologa (Breviloquio, parte II, caps. VI-VIII). Fue conocido como el "Doctor Serfico". Defiende que Dios cre a los . en los primeros momentos de la Creacin. Son seres aeviternus (con principio por haber sido creados, pero sin fin); de naturaleza incorprea fueron situados en la esfera ms alta y noble de toda la creacin, desde donde descienden para comunicarse con los hombres. Quedan definidos por cuatro atributos principales: simplicidad de esencia, distincin personal, facultad racional y libertad de albedro para elegir entre el bien y el mal; a los que se aaden la eficacia en el obrar, oficiosidad en servir, perspicacia en el conocer e inmutabilidad despus de la eleccin, sea en el bien o en el mal (Breviloquio II, VII). Pueden adquirir cuerpos compuestos principalmente de aire, para comunicarse con los hombres, y son capaces de experimentar emociones, sobre todo alegra y felicidad. La organizacin jerrquica de los ., en la cual cada orden obedece al superior, inspira la jerarqua de la Iglesia. Santo Toms retoma el saber de Lombardo y lo profundiza. Desarrolla su angelologa en Summa Theologiae I, q.50-64.106-113. Parte del alma humana como "la menos noble de las naturalezas intelectuales", por lo que entre la simplicidad absoluta de Dios y la complejidad de los seres terrestres media toda una serie de intermediarios entre los que se encuentran los ngeles. No tienen cuerpo, aunque puedan adquirir uno de aire condensado para relacionarse con los hombres. En el . no cabe el engao y posee una voluntad ordenada hacia el amor de Dios, a quien ama ms que a s mismo. Para entrar en relacin

ngel con los hombres, deben servirse de las mediaciones de los sentidos y pueden, por medio de la persuasin, provocar cambios en la voluntad, si bien sta conserva la libertad suficiente para consentir o para resistir dicha emocin. Tanto los . buenos como los malos pueden provocar representaciones en la imaginacin sea en el sueo o sea en el tiempo de vigilia. Expone tambin que en ocasiones una imagen puede venir acompaada de una iluminacin del entendimiento por la cual se comprende su significado; cuando esto ocurre, nunca hay engao. 2. Angelologa ignaciana. Insertado en esta corriente teolgica, Ignacio de Loyola concibe al ser humano como una estructura abierta en la que pueden coincidir fuerzas o energas que no proceden directamente de l: "presupongo ser tres pensamientos en m, es a saber, uno propio mo, el cual sale de mi mera libertad y querer, y otros dos, que vienen de fuera: el uno que viene del buen espritu y el otro del malo" [Ej 32]. As, con frecuencia se refiere Ignacio a "diversos" o "varios espritus" que agitan al ejercitante [Ej 4.6.8.9.17.176.177.318. 328.335. 336]. Los . buenos son para Ignacio seres espirituales criados por Dios (cf. [Ej 50]), personificados (cf. [Ej 102.106.107.108]), situados jerrquicamente entre Dios y los santos (cf. [Ej 58.60.232]), con la funcin de servir de mensajeros o de intermediarios entre Dios y los hombres (cf. [Ej 60.108]). "Infinitas gracias la den sus ngeles y todas las almas santas que en el cielo le gozan" [Epp I, 442]: as saluda Ignacio a Francisco de Borja mostrndole el agradecimiento por su vocacin a la Compaa. Segn las claves teolgico-espirituales de la poca, los . aparecen

ngel jerarquizados como garanta de un orden en el cual los inferiores obedecen a los superiores, tal y como escribe a los compaeros de Coimbra (14 de enero de 1548) al exhortarles a la perfecta obediencia: "jerarquas de los ngeles [...] que con la subordinacin se unen, conservan y rigen" [Epp I, 689]; o "la santa subordinacin de una jerarqua a otra" [Epp II, 56; cf. IV, 680]; divididos en malos y buenos. Su relacin con el ser humano a travs de su nima busca proponer una determinada orientacin de la libertad, "por contrarios fines" [Ej 331], ahora sea hacia Dios nuestro Seor (buen .), ahora sea hacia el contrario (mal .). En este sentido, los . sugieren, invitan, pero no tienen el poder de intervenir directamente en la libertad del ser humano: "Porque as como no me tengo de salvar por las buenas obras de los . buenos, as no me tengo de daar por los malos pensamientos y flaquezas que los . malos, el mundo y la carne me representan" [Epp 1,109]. 2.1. El ngel malo. Los . malos, despus de haber sido "criados en gracia, no se queriendo ayudar con su libertad para hacer reverencia y obediencia a su Criador y Seor, vertiendo en superbia, fueron convertidos de gracia en malicia y lanzados del cielo al infierno" [Ej 50]. El . malo es capaz de consolar a la nima "para traerla a su daada intencin y malicia" [Ej 331], para lo cual "se forma sub angelo lucis" para "traer pensamientos buenos y santos conforme a la tal nima justa, y despus poco a poco procura de salirse, trayendo a la nima a sus engaos cubiertos y perversas intenciones" [Ej 332]. Su presencia en el nima se conoce segn Ignacio por dos motivos: por el resultado final de los pensamientos en los que ha ido entreteniendo a la persona, as "si el discurso de los

160
pensamientos acaba en alguna cosa mala o distrativa o menos buena que la que el nima antes tena propuesta de hacer" [Ej 333]; y, en segundo lugar, por el estado anmico-emocional del alma; as si "la enflaquece o inquieta o conturba a la nima quitndola su paz, tranquilidad y quietud que antes tena" [Ej 333]. Para reconocer la entrada del mal . en la nima recomienda Ignacio "mirar luego en el discurso de los buenos pensamientos que le trajo, y el principio dellos" y observar "cmo poco a poco procur hacerla descender de la suavidad y gozo espiritual en que estaba hasta traerla a su intencin depravada" [Ej 334]. 2.2. Los ngeles buenos. Varias son las funciones que Ignacio atribuye a los ngeles: 1. Dar gloria a Dios: "entre los ngeles no se hallan ms nobles ejercicios que el glorificar al criador suyo y reducir las criaturas suyas a l" [Epp I, 498]. 2. Servir de intermediario entre Dios y el hombre; es mensajero, "legado" [Ej 108] de Dios segn presentan los relatos bblicos: como San Gabriel "enviado a nuestra Seora" [Ej 102.106.108] o como narra Ignacio en los misterios de la Vida de Cristo (cf. [Ej 262.265. 266.269.270.274.300.312]). 3. El . bueno entra tambin en relacin con el ser humano (Reglas de discernimiento de Segunda Semana). Se le conoce porque da consolacin a la nima, siempre con causa (cf. [Ej 331]), que consiste en "verdadera alegra y gozo espiritual, quitando toda tristeza y turbacin que el enemigo induce" [Ej 329]; la consolacin ser la experiencia clave a la hora de discernir la presencia de los espritus y de los . en el nima. Su entrada en la nima que procede "de bien en mejor" se produce "dulce, leve y suavemente, como gota de agua que entra en una esponja" [Ej 335] y el "discurso de los pensamientos" es

161
todo bueno, en su "principio, medio y fin, inclinado a todo bien" [Ej 333]. Los . estn presentes en momentos clave de la vida espiritual: su perfeccin ayuda al ejercitante a descubrir su propio pecado considerando "qu cosa son los hombres en comparacin de todos los ngeles y santos del paraso" [Ej 58]; junto con los santos, los . interceden por m ante Dios segn propone la composicin de lugar de la CA [Ej 231] e interceden por todo hombre: "que haga como el ngel [recomienda a Lanez] que, sin afligirse, hace lo que puede por el hombre" [Epp IV, 469]; junto con Mara acompaan la oblacin de Ignacio [De 38] e interceden ante el Padre para la confirmacin de tal oblacin junto con los santos Padres, apstoles, discpulos y todos los santos y santas [De 47]. 4. Los . son tambin lderes o cabeza, vinculado al trmino ignaciano "prepsito": "y en las siete iglesias de Asia, los siete prepsitos, que llama 'ngeles' S. Juan en el Apocalipsis" [Epp I, 554]. 5. Los . son modelo de conductas humanas como perfecta castidad, "procurando imitar en ella [la castidad] la puridad anglica" [Co 547], o modelo de unin y de relacin entre "los subditos y [de estos] con su Prepsito inmediato", que compete al Colateral actuando como "ngel de paz" (cf. [Co 661]); son tambin modelo de presencia "para el oficio de decir misa" [De 141] y modelo de mayor perfeccin en la "interna devocin y amor" [De 176]. Por ltimo, cabe destacar el uso figurado que hace Ignacio de . para referirse a "protector": "aunque el provincial de Castilla quisiese ser muy ngel de su provincia" [Epp VII, 140].

anhlitos
Bibl.: ARZUBIALDE, SV Ejercicios, 136-140; COLISH, M. L., "Early Scholastic Angelology", Recherches de Thologie Ancienne et Mdievale 62 (1995) 80-109; ID., "The Lombard on angels" en Peter Lombard (2 vols.), EJ. Brill, Leiden 1994, 347-353; DUHR, J.,
"Anges", DSp I, 580-625; GARCA DE CAS-

TRO, J., El Dios emergente. Sobre la consolacin sin causa, M-ST, Bilbao-Santander 2001,49-62; IPARRAGUIRRE, I., "Espritu", en Vocabulario de Ejercicios. Ensayo de una hermenutica ignaciana, CIS, Roma 1972, 102106; KECK, D., Angels and Angelology in the Middle Ages, Oxford University Press, New York 1998; MADRIGAL, S., "Et factum est magnum proelium in coelo", EEc 72 (1997) 271-308 (esp. "Angelologa como protologa" 281-291); TAVARD, G., "LOS ngeles", en Historia de los dogmas (GRILLMEIER, A./
SCHEFFCZYK, L . / SCHMAUS, M. eds.) II,

cuad. 2b, Madrid 1973, 44-46.

ANHLITOS

l trmino "anhlitos" (del latn anhelitus) aparece en el texto de los Ejercicios citado en la explicacin del tercer Modo de Orar [Ej 258.260] y en el Diario espiritual [De 49]. En relacin con la oracin, el a. tiene sobre todo un carcter afectivo. Se ha indicado el posible contexto originario de oracin afectiva en donde S. Ignacio pudo inspirarse para su tercer Modo de Orar (Melloni 2001, 266). Por otra parte, el uso que Ignacio hace del trmino en el Diario espiritual est tambin relacionado con una intensa mocin afectiva [De 49]. Calcagno (Calcagno 1936) comenta el tercer Modo de Orar por a. en este sentido, dando a este mtodo una prioridad afectiva sobre las reflexiones mentales y elevndolo a la categora de oracin contemplativa de simplicidad, dado su exiguo conteJos GARCA DE CASTRO, SJ nido esencialmente repetitivo. Es interesante recordar en este conZ1 Castidad, Consolacin, Desolacin, Discer- texto cmo Sta. Teresa de Jess usa nimiento, Engao, Escatologia, Espritus, Fael trmino "resolgar" (S. Ignacio bro, Falacia, Mal espritu, Mediacin.

anhlitos dice "anhlito o resoll" [Ej 258]) precisamente en una descripcin de la oracin de quietud: "No osa bullirse ni menearse [dice refirindose a la persona inmersa en la quietud] que de entre las manos parece se le ha de ir aquel bien, ni resolgar algunas veces no querra" (Vida XV, 1). Ciertamente aqu no se trata de oracin ignaciana por a., pero s de una clara alusin al a. en un contexto contemplativo. Calcagno cita adems al P. Lancicio (De causis et remeds ariditatis in oratione), a S. Francisco de Ass, S. Agustn y otros muchos santos como ejemplo de la prctica de la oracin afectiva repetitiva (Calcagno 1936, 231-241). El uso metodolgico de la respiracin en la oracin en clima afectivo-contemplativo nos lleva, casi espontneamente, a una relacin con el hesicasmo. Irne Hausherr (cf. Hausherr 1954) ha tratado con amplitud el tema del hesicasmo en relacin con el tercer Modo de Orar; sin embargo, no se muestra demasiado entusiasta en encontrar semejanzas entre los dos mtodos. Ms bien subraya las desemejanzas, indicando que el nico punto comn entre el hesicasmo y la oracin enseada por S. Ignacio est en la participacin del cuerpo en la psicologa de la oracin. Con todo, en la tradicin asctica de la CJ no faltan practicantes fervientes del tercer Modo de Orar, llevado a un nivel repetitivo casi inverosmil. Ya en el siglo XX, el jesuita William Doyle "respiraba" cien mil veces al da su oracin-jaculatoria. Ms recientemente an, Juan Bautista Reus - u n jesuita muerto en 1947- recomendaba "volar a Dios con frecuentes aspiraciones" y l mismo repeta diariamente doce mil veces la jaculatoria "Jess, Jos y Mara".

162
Un moderno resurgir de la oracin repetitiva "respirada" podemos tambin encontrarlo en los monjes que siguen la trayectoria iniciada por el autor annimo ingls del siglo XIV en su obra La nube del nosaber. En esta perspectiva se sitan los monjes benedictinos John Main y Laurence Freeman, el cisterciense Basil Pennington (cf. Pennington 1986) y su sucesor el trapense Thomas Keating (cf. Keating 2002). La oracin por a. puede ser una importante ayuda para introducir a los ejercitantes en una sencilla vida contemplativa-afectiva. Con la flexibilidad y creatividad sugerida por el mismo Directorio (D33.34.43, 267) y con el estmulo de los modernos mtodos contemplativos de inspiracin oriental y neo-hesicasta, los ejercitantes podrn encontrar en esta modalidad de oracin un horizonte abierto hacia la comunin con Dios por medio del continuo deseo y afecto incesantemente repetido. El mtodo de meditacin zen tan atento al ritmo respiratorio de los meditantes, ha sido tambin adaptado a los Ejercicios por algunos jesutas en dilogo con la tradicin budista japonesa. B. Sencal propone un retiro llamado "Zazen y Ejercicios Espirituales" (cf. Sencal 2002), insistiendo sobre todo en la concentracin del ejercitante en el ritmo respiratorio y en la disciplina corporal exigida por el mtodo zen; Juan Catret ofrece Ejercicios personalmente guiados por medio de koans o breves frases paradjicas tomadas de la Sagrada Escritura, para ser repetidas, respiradas y meditadas en cada meditacin (cf. Catret 1993).
Mariano BALLESTER, SJ P Contemplacin, Cuerpo, Modos de Orar, Oracin, Sadhana, Zen.

163
Bibl.: BALLESTER, M., ''Mtodos orientales del control respiratorio y tercer modo de orar ignaciano", Man 54 (1982) 167-174; CALCAGNO, F. SV Asctica Ignaziana I, "Documenta", Marrietti, Torino-Roma 1936, 231-241; CATRET, ]., "Dar Ejercicios Espirituales con 'paradojas bblicas'?", Man 65 (1993) 63-77; FIGARI, L. E, "La oracin del Nombre de Jess", Revista Vida y Espiritualidad 5 (1989); HAUSHERR, I., "Les Exercices Spirituels de Saint Ignace et la mthode d'oraison hsychaste", Orientalia Christiana Peridica 20 (1954) 7-26; KEATING, T., Foundations for Centering Prayer and the Christian Contemplative Life: Open Mind, Open Heart; Invitation to Love; The Mystery ofChrist, Continuum Press, New York 2002; MELLONI, J., La mistagoga de los Ejercicios, M-ST, Bilbao-Santander 2001; PENNINGTON, BV La oracin centrante: renovacin de una antigua manera de orar, Narcea, Madrid 1986; SENCAL, B., "Une re-

Anima Christi yola, al que muchos se la han atribuido equivocadamente, pese a que es varios siglos anterior. 1. Orgenes y autor. Consta su existencia en el siglo XIV, al menos en una docena de manuscritos. El ms antiguo de ellos parece ser un cdice del British Museum (ms. Harley 2253) de hacia 1314-20. Ya en el mismo siglo XIV aparece traducido al francs, al alemn, al holands y al italiano. De entre los testigos de ese siglo podemos sealar a la mstica dominica Margarita Ebner (1291-1351), que rezaba nuestra oracin; un testimonio singular de Espaa: una inscripcin de hacia 1364 en el Patio de las Doncellas del Alczar de Sevilla, en el que se reproduce el A. (con errores textuales, atribuibles al artesano mudejar). El primer manuscrito conocido coincide cronolgicamente con el pontificado del Papa de Avignon y Juan XXII (1316-1334), y as en diversos manuscritos antiguos se le atribuyen a Juan XXII la autora de la oracin y la concesin de numerosas indulgencias. Los autores descartan lo primero, puesto que se le asignan otras oraciones y preces que ciertamente no compuso, y la atribucin viene probablemente por una confusin entre el que concedi las indulgencias y el autor. S es ms posible que la indulgenciara, aunque tambin se le atribuyeron indulgencias apcrifas. Los Libros de Horas, que contenan los Oficios de la Virgen y de los Difuntos y eran los manuales de piedad por excelencia en los siglos XIV al XVI, aadan frecuentemente el A., demostrando que era entonces una de las oraciones ms populares. Los oracionales (que contenan oraciones, no oficios) tambin se enriquecan con el A. (Leturia 1948, 7-8). Y la llegada

traite Zazen-Exercices Spirituels", CSIg 26 (2002) 75-86; TEJERINA, A., "Tres modos de orar", Man 69 (1997) 63-66.

NIMA: / Alma ANIMA CHRISTI

l texto del A. es el del Misal Romano actual. Es el mismo que se encuentra en los misales anteriores, pues no ha variado desde el siglo XVI. Se puede decir que el A. es la oracin ms popular a Cristo, y est traducida a numerosos idiomas. Lo que sera la Salve Regina respecto a la Virgen Mara, es el A. respecto a Cristo. Aparte de su contenido y de sus entraables jaculatorias, su fuerza reside primero en que es una oracin muy personal, con sus recurrentes me, y segundo en que es rtmica y rimada, un Rhythmus autntico (Cecchetti 1948; Walz 1964). Pues el verso tiene un gran poder para penetrar en el corazn y la imaginacin. Por otra parte, es una oracin muy vinculada a S. Ignacio de Lo-

Anima Christi de la imprenta contribuy a difundirlo en todo libro de devocin (Baesten 1883, 640-644). 2. Contexto y orientacin. Aunque desconocemos su autor, s entra de lleno en la devocin a la humanidad y a la pasin de Cristo, tan propia de aquellos siglos, caldeada en los monasterios y entre el pueblo por S. Bernardo y S. Francisco de Ass. Otra devocin que impregnaba la vida cristiana de entonces era la de la Eucarista, potenciada por la reciente institucin de la fiesta del Corpus Christi por Urbano IV en 1264. Aunque parecen distintas, se suele relacionar la devocin a la Eucarista de entonces con la de la humanidad de Cristo, especialmente en la fiesta del Corpus, puesto que se focaliza en el Cuerpo y Sangre de Cristo. De hecho ambas devociones estn unidas histricamente en el Anima Christi. Primero, porque el A. resuma perfectamente esta espiritualidad medieval, al dirigirse expresamente a la sagrada humanidad de Cristo: su alma, su cuerpo, su sangre, sus llagas..., y con un claro enfoque hacia la Pasin. Pero, adems, en la Edad Media era sobre todo una oracin vinculada a la Santa Misa y a la elevacin de la hostia y el cliz. La elevacin fue la innovacin ms importante de la Misa en la Edad Media, pues hizo de la consagracin su punto culminante. Por otra parte, los fieles sentan una gran devocin en ver la sagrada hostia, a la que saludaban con invocaciones privadas. Se conocen 51 frmulas, generalmente rtmicas, de invocacin, fe y amor al Santsimo Sacramento para el momento de la elevacin, conservadas en los oracionales y en los Libros de las Horas. Las tres frmulas ms famosas de esta literatura semilitr-

164
gica eran el A., el Adoro te devote y el Ave verum (Dumoutet 1931; Cecchetti 1950). En efecto, en los manuscritos y libros antiguos se transcriba el A. como una oracin para la elevacin de la Misa, o bien para la comunin. Despus de la Edad Media, ha seguido vinculado a la Eucarista, principalmente como oracin de accin de gracias despus del santo Sacrificio, como se puede ver en el Misal Romano. En los an recientes enquiridiones de indulgencias era la primera oracin de la seccin Ad lesum in Sanctissimo Sacramento. Por fin, cuando se musicaliza, es un motete eucarstico o canto para la comunin. Es decir, en la Edad Media los fieles llegaban a la Misa con su devocin tierna y compasiva a la humanidad sufriente del Salvador, de tal modo que al acercarse a la Eucarista entrevean su pasin, su cruz, su sangre, sus llagas. Al mismo tiempo realizaban un profundo acto de fe y de amor en la presencia real de Cristo, con su cuerpo, su sangre, su alma y su divinidad, mostrando tambin una fe profunda en la eficacia redentora de la Eucarista ("santifcame, slvame../ 7 ). Era un acto de comunin espiritual, cuando an no se practicaba la comunin frecuente. Esta es su historia en sus comienzos, pero el A. no es una oracin temticamente eucarstica (como lo es el Adoro te devote), y sirve para cualquier momento de la vida. Por eso S. Ignacio la propone en los Ejercicios. 3. Texto. Naturalmente, en los manuscritos medievales se encuentran diferencias en el texto, el cual no qued fijado hasta el siglo XVI. Copio (Garca-Villoslada 1979,125) el del primer manuscrito que se conoce (el ms. Harley 2253), pues es

165
muy sobrio (podra ser el original) y su texto contiene el ncleo de todos los posteriores: "Anima Christi sanctifica me. / Corpus Christi salva m e . / Sanguis Christi inebria me./ Aqua lateris Christi lava me./ Passio Christi conforta me. / O bone Jhesu exaudi m e . / Et non me permitas separari a te./ Ab hoste maligno defende me. / In hora mortis voca m e . / Et pone me iuxta t e / Ut cum angelis tuis laudem t e / in scula seculorum. Amen/ 7 . Espordicamente se encuentran multitud de variantes que no llegaron a cuajar: la aadidura de invocaciones: a la lanza, la cruz..., y sobre todo al sudor ("Sudor Christi, sana me"; "Mors Christi, vivifica me", etc.); las parfrasis ("Anima Christi sanctissima sanctifica me", "Corpus Christi sacratissimum salva me", etc.; o con el adjetivo antepuesto: "O beatissima Anima Christi, sanctifica me"; tambin en nuevas invocaciones, como "O benedicta sepultura Christi, accipe me in te"). Hay que reconocer que todas estas barroquizaciones diluyen la fuerza de las jaculatorias, les quitan eficacia y las hacen menos penetrantes. Una invocacin que se ha echado de menos es la del corazn, falta que se quiso suplir. En un antiguo manuscrito italiano se encuentra "Amor Christi purifica me", en otro alemn del siglo XV se dice "In deinem gttlichen Herzen berge mich" ("En tu divino corazn me pongo a salvo"). Pero ser sobre todo a partir de la nueva devocin al Corazn de Jess, cuando la intercalacin del corazn se hizo frecuente. Se pide que el Corazn de Jess me reciba (el tema tan tradicional del Corazn de Jess como morada) y, sobre todo, que me inflame: "Cor Christi, accende me" ("Corazn de Cristo, inflmame"). Tambin se hicieron imitaciones del A. con todas las in-

Anima Christi vocaciones dirigidas al Corazn de Jess (Garca-Villoslada 1979, 140144; Verd 1987). Volviendo al texto primitivo, fuera de detalles menores (como "Et non me permitas separari a te"; "in hora mortis", sin "meae"), las principales diferencias de los textos ms antiguos respecto al textus receptus actual son las tres siguientes: la falta del verso 7 con el "Intra tua vulnera absconde me"; en el verso 11 se dice "Et pone me iuxta te", en lugar de "Et iube me venire ad te"; y en el penltimo verso: "cum angelis tuis", en vez de "cum sanctis tuis". De estas tres variantes, la tercera es la menos importante, aunque feliz. Ya entre las glosas encontramos "Ut cum angelis et archangelis tuis laudem te"; "Ut cum angelis et sanctis tuis laudem te"; o bien, "Ut cum sanctis angelis tuis laudem te". La doble mencin rompa la simplicidad tan acertada de esta oracin. Por otra parte, los que rezaban estas parfrasis no conocan naturalmente el original, y al final se decantaron por los santos en lugar de los ngeles. En mi opinin fue una solucin afortunada, por ser sencilla y ms universal. Pero los dos cambios ms importantes son los de los versos 7 y 11. Todos los autores consideran muy afortunada la aadidura del verso 7, una de sus ms encendidas, msticas y entraables jaculatorias: "Intra tua vulnera absconde me". Se aadi en el siglo XV, aunque la devocin a las cinco llagas y el deseo de refugiarse en ellas, principalmente en la del costado de Cristo, es anterior. Aunque es difcil datar los manuscritos, se encuentra esta jaculatoria en algunos del siglo XV, y, ya en la poca de la imprenta, apareca en el Hortulus animae, un devocionario que tuvo muchas edi-

Anima Christi ciones, desde su primera impresin comprobada en 1498. Esta obra tuvo una gran importancia para nuestra oracin, como vamos a ver. Sin embargo, la sustitucin del "Et pone me iuxta te" por "Et iube me venire ad te" ha sido mal apreciada por la crtica. Scheppens seala que, mientras el texto original es progresivo: "In hora mortis meae voca me./ Et pone me iuxta te." ("en la hora de mi muerte llmame, y ponme junto a ti"), el textus receptus es tautolgico: "In hora mortis meae voca me./ Et iube me venire ad te." ("en la hora de mi muerte llmame, y mndame ir a ti"). Se dice lo mismo dos veces. Otros contrastan el vigoroso original ("Et pone") con la dbil y descolorida sustitucin ("Et jube"). Las dos invocaciones "Et jube me venire ad te / Et pone me iuxta te" se yuxtaponan a veces en manuscritos (cf. Thurston 1937, 671) e impresos (Lber sacerdotalis, Venecia 1523). Pero lo que ms sienten los autores jesutas es que as se ha perdido una idea central y una expresin muy querida de S. Ignacio. Lo veremos al final. 4. Eleccin del texto definitivo. Estas tres variantes principales siguieron siendo minoritarias hasta que se cre el textus receptus. Su inclusin se debe a la influencia de los jesutas. Algunos autores se han preguntado si es que S. Ignacio prefera esta redaccin o si es que era la usual en Espaa, echando de menos un estudio de los Libros de Horas espaoles. Este estudio lo realiz el P. Leturia: examin 57 Libros de Horas manuscritos espaoles y 21 ediciones impresas en Espaa. De los manuscritos 12 tienen el A., de ellos slo dos traen el "Intra tua vulnera absconde me" y, de estas dos, una como un aadido al margen. De los Libros de Horas, impre-

166
sos antes de la muerte de S. Ignacio, ninguno tiene esa jaculatoria. Por otra parte, esos 12 ejemplares manuscritos y todos los impresos antes de la muerte del santo, tienen slo el "Pone me iuxta te". Esta variante era mayoritaria fuera de Espaa. Adems, ningn ejemplar pone solo "cum sanctis tuis", aunque algunos pocos tienen la doble mencin de los ngeles y los santos. En suma, el texto comn en Espaa era el primitivo (Leturia 1948,38, lo transcribe y lo fotografa tomndolo del Libro de Horas de Carlos V). Aunque el A. faltara en la mayora de los Libros de Horas espaoles (como tambin en la mayora de los extranjeros), era bien conocido en Espaa. Pues, adems de la temprana inscripcin del Alczar de Sevilla de 1364, se hizo otra, medio siglo despus, en 1412, en una sala del Alczar de Segovia, como descubri Leturia (Leturia 1948, 40-42). Nuestra oracin se mencionaba hasta en las comedias (Torres Naharro, Gil Vicente), como conocida de los labradores, las mozas, los caballeros y los condenados a muerte al prepararse para bien morir (Leturia 1948, 40). Todo esto implica que tambin se transmita por otros medios adems de los Libros de Horas: constaba en devocionarios. La ms antigua traduccin espaola que conoce y reproduce el P. Garca-Villoslada (Garca-Villoslada 1979,133), est en el manuscrito 6539 de la Real Academia de la Historia, de fines del siglo XV o principios del XVI. Por tanto, S. Ignacio conoci el A. en Espaa, donde era popular: usaba desde Manresa un Libro de Horas (libro que sola pertenecer al ajuar de un caballero) para rezar las de Nuestra Seora (cf. [Au 28]; otros testimonios en Leturia 1948, 3,1620). Pero el texto que rezaba S. Ignacio en su patria no era el que se con-

167
vertira en el textus receptus. Este lo pudo conocer en Pars, en Venecia, en Roma, pero intentar precisarlo es un ejercicio de imaginacin. 4.1 La fijacin del texto. En las primeras ediciones del libro de los Ejercicios, realizadas bajo S. Ignacio y sus dos sucesores espaoles, no se inclua el A., igual que faltaba en el original del santo. La primera vez que se imprimi en el libro de los Ejercicios fue en la edicin de 1576, hecha en el Colegio Romano, en el generalato del P. Everardo Mercuriano. Desde entonces se tom la costumbre de incluirlo en el libro. El texto incluido en 1576 (cf. Leturia 1948, 37) es exactamente el mismo que se ha convertido en el textus receptus y aparece en el Misal actual. Lo cual muestra que, pasada la poca de los Libros de Horas, fue el libro de los Ejercicios Espirituales su principal difusor por todo el mundo. Ahora bien, de dnde tomaron esa versin los editores jesuitas de 1576, siendo as que las tres variantes principales seguan siendo minoritarias? Probablemente de un devocionario muy popular en Alemania, Francia, Flandes e Italia (pero no en Espaa), el Hortulus anirnae, ya mencionado, pues, como han advertido distintos autores, su A. coincide slaba por slaba con el de los Ejercicios de 1576. El P. Garca-Villoslada (Garca-Villoslada 1979, 137) reproduce el texto que aparece en la edicin de Estrasburgo 1500 (an un incunable) y, fuera de un "et", es exactamente el mismo. De modo que el camino parece haber sido ste: Del Hortulus anirnae pas a las ediciones de los Ejercicios desde 1576 y de ah al textus receptus. Era este el texto preferido de S. Ignacio? No hay argumentos que lo apoyen. El santo recomien-

Anima Christi da la oracin, pero no la transcribe, por suponer que era casi tan conocida como el Ave Mara. Adems, hay una razn en contra: falta el verso "Et pone me iuxta te", tan conforme a su espiritualidad. Fuera de este cambio discutible, el texto que eligieron los jesuitas en 1576, en medio de aquella maraa de variantes, fue el mejor, por su concisin y por la inclusin del "intra tua vulnera", as como de dos pequeas pero afortunadas variantes: "in hora mortis meae voca m e " y "ut cum sanctis tuis laudem te". 5. S. Ignacio y la Compaa de jess. San Ignacio recomienda cuatro veces el A. en el libro de los Ejercicios: en los triples Coloquios (cf. [Ej 63.147]), ponindolo al nivel del Ave Mara y del Padre Nuestro, y en el segundo y tercer Modo de Orar (cf. [Ej 253.258]), tambin junto al Credo y la Salve. S. Ignacio consigui que Paulo III concediera indulgencias para quienes rezaran esta oracin (Scheppens 1935, 703 nota 2; Leturia 1948, 36). El Beato Pedro Fabro fue devotsimo de esta oracin (Leturia 1948, 36), y el P. Fabiano Quadrantini la llamaba en 1591, una oracin propia de la CJ: "devota oratio, nostraeque Societatis propria" (D35, 15; MEx II, 760). Los devocionarios de las Congregaciones Marianas la difundan (Baesten 1883, 642-643). Sin duda es una oracin que encaja totalmente en la espiritualidad ignaciana y en el libro de los Ejercicios, tan cristocntricos ambos. Como a partir del siglo XVI se difunda principalmente a travs de los Ejercicios Espirituales, no es de extraar que fuera de la CJ se le atribuyera a S. Ignacio; aunque se ve claro en el libro de los Ejercicios que S. Ignacio la recomienda como

Anima Christi una oracin de uso comn, como el Credo o el Ave Mara. Pero esa atribucin estaba tan difundida que lleg hasta los mismos libros litrgicos oficiales bajo el ttulo de "Aspirationes S. Ignatii ad Sanctissimum Redemptorem", como en el Breviario (desde mediados del siglo XIX hasta la edicin tpica de San Po X) y en el mismo Misal Romano (comprobado hasta 1951). Despus se quit justamente la atribucin al santo. Con todo, esta atribucin sigue reapareciendo espordicamente, y, por supuesto, en Internet. 6. S. Ignacio y el 'Tone me iuxta te". Alguno ha pensado que la invocacin "Et pone me iuxta te" se cambi porque pudo parecer pretenciosa. Pero ya seala Fischer (Fischer 1985,191) que coincide con una antfona del Oficio divino del tiempo de Pasin, ya en uso en aquel tiempo: "Libera me, Domine, et pone me iuxta te". Es, pues, una peticin completamente normal. Para el mismo Fischer (Fischer 1951, 194) resulta evidente que se apoya en el consedere de E/2,6: "nos con-resucit y nos con-sent en los cielos en Cristo Jess" (vase tambin Ap 3, 21)". De cualquier modo, parece claro por el contexto que el "Pone me iuxta te" tiene en esta oracin un sentido escatolgico. El orante le pide al Seor que "le llame en la hora de su muerte y le ponga junto a s". Un punto final de intimidad y de amor eternos junto a su Seor. En S. Ignacio esta expresin tena un sentido mstico. Se encuentra en la importantsima visin de La Storta: "Haba determinado, despus que fuese sacerdote, estar un ao sin decir Misa, preparndose y rogando a la Virgen que le quisiese poner con su Hijo. Y estando un da, algunas millas antes de lle-

168
gar a Roma, en una iglesia, y haciendo oracin, sinti tal mutacin en su alma y vio tan claramente que Dios Padre le pona con Cristo, su Hijo, que no tendra nimo para dudar de esto, sino que Dios Padre le pona con su Hijo" [Au 96]. Y en su Diario espiritual lo recuerda como una gracia especialsima: "Y parecindome en alguna manera ser obra de la Santsima Trinidad el mostrarse o el sentirse de Jess, viniendo en memoria cuando el Padre me puso con el Hijo." [De 67]. S. Ignacio no especifica el sentido de su peticin a la Virgen, pero podemos recurrir al libro de los Ejercicios. "Ponerle" con su Hijo equivale a "ser recibido" por Cristo. Es lo que pide a Mara, "ser recibido" por Cristo, en el coloquio de las Dos Banderas: "Un coloquio a nuestra Seora por que me alcance gracia de su Hijo y Seor, para que yo sea recibido debajo de su bandera, y primero en suma pobreza espiritual, y si su divina majestad fuere servido y me quisiere elegir y recibir, no menos en la pobreza actual; en pasar oprobrios y injurias por ms en ellas le imitar" [Ej 147]. En la oblacin al Rey eternal haba pedido lo mismo, ser recibido por Cristo para imitarle en su abajamiento: "que yo quiero y deseo y es mi determinacin deliberada, solo que sea vuestro mayor servicio y alabanza, de imitaros en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza, as actual como espiritual, querindome vuestra santsima majestad elegir y recibir en tal vida y estado" [Ej 98]. Lo que se repite en el tercer grado de Humildad: "quiero y elijo ms pobreza con Cristo pobre que riqueza, opprobrios con Cristo lleno dellos que honores" [Ej 167]. Es estar con Jess con una imitacin e identificacin plenas con l, lo que se expresa en el "conmigo" del 2.1 punto de la medi-

169
tacin del Rey temporal: "quien quisiere venir conmigo [...] ha de trabajar conmigo [...] porque as despus tenga parte conmigo en la victoria como la ha tenido en los trabajos" [Ej 93]. S. Ignacio peda que se hiciera una realidad su aceptacin por Cristo (ser recibido por Cristo, estar con l bajo su bandera) y su identificacin con l ("imitar y parecer ms actualmente a Cristo nuestro Seor" [Ej 167]). Pero esa imitacin era precisa y concretamente en su pobreza, sus vituperios e ignominias. Es la identificacin total con Cristo doloroso ("dolor con Cristo doloroso" [Ej 203]), al estilo de S. Pablo: "Estoy crucificado con Cristo, y ya no vivo yo sino que Cristo vive en m" (Gal 2, 19-20); "porque habis muerto, y vuestra vida est oculta con Cristo en Dios" (Col 3, 3). El santo le peda a la Virgen ser puesto con Cristo, para poder celebrar dignamente su primera Misa, a cuya preparacin dedic ms de un ao. El resultado fue mayor de lo que poda esperar, pues fue el mismo Padre el que le pidi a su Hijo, con la Cruz a cuestas, que recibiera a S. Ignacio como servidor suyo: "Quiero que tomes a este como servidor tuyo"; pues "nadie puede venir a m, si el Padre que me ha enviado no lo trae" (Jn 6, 44). Y es el Hijo, quien lo toma como servidor: "Quiero que t nos sirvas" (cf. FNII, 133). San Ignacio queda asociado a Cristo, pero concretamente a Cristo con la Cruz a cuestas (pobreza, vituperios, injurias...). De esta forma Ignacio puede afirmar con Pablo que "para m vivir es Cristo y morir una ganancia" (Flp 1, 21). Visto todo lo anterior, se comprende que los estudiosos jesuitas

Anima Christi lamenten hoy que en el A. se haya perdido el "Pone me iuxta te", que est tan en consonancia con la mstica de S. Ignacio. No se puede pensar en quitar el "Et iube me venire ad te", tras tantos siglos de tradicin, pero se le podra aadir el "Et pone me iuxta te", como se haca antiguamente en algunos manuscritos e impresos, no slo por llevar la peticin del orante a su culminacin escatolgica, sino por respeto al original.
Gabriel Ma VERD, SJ Z1 Coloquios, Corazn de Jess, Cuerpo, Humanidad de Cristo, Modos de Orar, Oracin. Bibl.: AA. VV., "Quel est l'auteur de la prire Anima Christi?", Collection de la Bibliothque des Exercices de St. Ignace 43 (1913); BAESTEN, V., "Une inscription latine a Sville et la prire 'Anima Christi' dans les Livres d'heures du Moyen Age", Prcis Historiques 32 (1883) 630-647; CARAMAN, P., "Anima Christi", en DHCJ I, 176; CECCHETTI, I., "Anima Christi, sanctifica me", en Enciclopedia Cattolica I, Citt del Vaticano 1948,1341-1342; ID., "Elevazione", en Enciclopedia Cattolica V, Citt del Vaticano 1950, 226-228; DREVES, G. M., "Wer hat das Anima Christi verfafit?", Stimmen aus MariaLaach 54 (1898) 493-504; DUMOUTET, E., "Aux origines des saluts du Saint-Sacrement", Revue Apologtique 52 (1931) 409431; FISCHER, B., "Das Trierer Anima Christi" en Trierer Theologische Zeitschrift 60 (1951) 189-196; ID., "Pone me iuxta te - Setze mich zu dir. Ein velorengegagenes Motiv aus dem ursprnglichen Text des Anima Christi", Trierer Theologische Zeitschrift
94 (1985) 188-196; GARCA VILLADA, Z.,

"Nota sobre el origen y el autor del 'Anima Christi'", EEc 1 (1922) 376-379; GARCAVILLOSLADA, R., "'Anima Christi'. Origen y evolucin de esta plegaria medieval", Man 51 (1979) 119-144; LETURIA, P. DE, "Libro de Horas, Anima Christi y Ejercicios Espirituales de San Ignacio", AHSI 17 (1948) 3-50 (reed. en ID., El II, Roma 1957, 99-148); NATALINI, T., "Nuove fonti per la preghiera Anima Christi", Divinitas 8 (1964) 284-295; OLDENBOURG, M. C, Hortulus animae [1494J-1523. Bibliographie und Illustration, Ernst Hauswedell, Hamburg 1973; PAST, R., "Quis es auctor invocationis 'Anima

anotaciones
Christi'?", Ephemerides Liturgicae 41 (1927) 306-313; POLGAR, L., Bibliographie sur l'histoire de la Compagnie de Jsus 1901-1980 I, Roma 1981, 294-295; SCHEPPENS, R, "Pour l'histoire de la prire Anima Christi", NRTh 62 (1935) 699-710; THURSTON, H., "Anima Christi", en DSp I (1937) 670-672; ID., El origen de las oraciones, Barcelona 1956, 49-66; VERD, G. Ma, "Cor Christi. Adaptaciones del 'Anima Christi' al Corazn de Cristo", Man 59 (1987) 3-28; VILLER, M v "Aux origines de la prire 'Anima Christi'", RAM 11 (1930) 208-209; WALZ, A., "La plegaria 'Alma de Cristo'", Teologa Espiritual 8 (1964) 125-134.

170
ltimos aos de Pars, entre 1534 y 1535 (Leturia 1941, 21; Calveras 1962, 71; Watrigant 1897, 69-71; Codina 1926,133-147). Probablemente en Roma sufrieron un proceso de acomodacin semejante a otros textos. Nosotros nos inclinamos tambin por esta tesis. Las veinte a. [Ej 1-20] forman un pequeo Directorio con el cual se abre el libro de los Ejercicios (Gonzlez 2002, 75). Forman un bloque completo con una apertura y un cierre que define lo que son los Ejercicios y su finalidad. 2. Etapas redaccionales. Este bloque fue objeto de cuatro etapas redaccionales sucesivas (Arzubialde 1991, 35): 2.2. En el texto de Helyar y antes de los exmenes y ejercicios de la Primera Semana, se haba puesto la a. quinta, que describa la disposicin ideal de quien quera encontrarse con Dios y haca los Ejercicios (MEx I, 429). Por la literalidad de la traduccin y las huellas de un latn deficiente, se supone que fue la obra de un primer traductor, quiz el mismo Ignacio, que vio la necesidad de realizar una traduccin decente para que pudiera circular entre los estudiantes y profesores de la prestigiosa Universidad de Pars. Sobre este punto se ha comentado que el latn de la primera traduccin presentaba serias deficiencias que Ignacio no p u d o superar, aun despus de sus dos aos de cursar Humanidades. Todo parece indicar que fueron obra de este primer traductor las a. 3, 5, 11, 12, 13,16 y 20 (cf. Calveras 1962, 71). 2.2. La segunda etapa redaccional se reconoce por el latn del primer colaborador que bien pudo haber sido Pedro Fabro, que regula la intervencin del que da los Ejerci-

ANOTACIONES 2. Dnde y cundo. Sobre la fecha y lugar de redaccin de las a. hay diferentes opiniones. V. Larraaga distingue claramente el cuerpo de los Ejercicios y los materiales que o le preceden o le siguen (Larraaga 1956, 152). En su opinin, las a. forman un grupo de documentos nuevos con que se abren la Versio Prima y el Autgrafo [Ej 1-20] (cf. MEx I, 140-163) y forman parte de las innovaciones que hizo Ignacio a su llegada a Roma, cuando comenz a instruir a sus compaeros para que fuesen directores de Ejercicios. Se apoya en que estn ausentes en el texto de Helyar (MEx I, 425), a no ser por una alusin a lo que podra ser el origen de la a. quinta y, adems, en que en el texto de Pedro Fabro no aparecen al principio del texto sino al final, entre los tres Modos de Orar y las Reglas de discrecin de espritus (MEx I, 492496). En favor de esta opinin aade que, en este texto, su nmero es de dieciocho y no de veinte, as como que en el texto de la nmero 18a se insertan textos incompletos de las a. dcima y vigsima. En cambio, segn Leturia, Watrigant y Codina, debemos fijar la fecha de composicin de las veinte a. en los

171
cios (Bernard-Matre 1926, 86-87). Este primer colaborador de Ignacio tuvo que corregir el latn de la primera traduccin con palabras ms adecuadas y un estilo ms elegante. Para ello es probable tambin que haya intervenido Salmern, quien tach todo lo llamativo y lo sustituy con formas correctas y elegantes. En favor de que pudo haber sido Fabro el primer colaborador en la traduccin est tambin el conocimiento imperfecto del castellano, ya que en varias ocasiones su intervencin desfiguraba el sentido exacto del texto ignaciano (Calveras 1962, 78-79). Por otra parte, este primer colaborador de Ignacio debi de haber permanecido con l en Roma cuando se preparaba la traduccin definitiva. La obra de este traductor contiene concretamente la 6, 7, 8, 10 y 17. En stas se citan las dos series de Reglas para discernir espritus, por lo que se supone que son posteriores a la redaccin de las Reglas. En cambio, la 2, la 14 y la 15, relacionadas con la prctica de las elecciones, son ms modernas, pues hay un grado superior de // clausulacin /, / con el empleo del estilo peridico. Lo mismo vale para las a. primera y cuarta (Arzubialde 1991, 36; Calveras 1962, 72). 23. Las a. 8 y 19, que tratan de las aplicaciones de los Ejercicios a diversas clases de personas, presentan un latn correcto y elegante lo que indica que son la obra de otro traductor (Calveras 1962, 72). En el texto de Colonia (MEx I, 454-505) aparecen tambin los nmeros sobre la confesin general con la comunin (cf. [Ej 44]) y la segunda parte de la a. vigsima que no aparecen en el texto de Helyar y que presentan un estilo bien distinto. 2.4. Uno de los ltimos aadidos del primer corrector latino convertido en traductor fue el que se

anotaciones refiere precisamente a la a. 18 sobre la forma de dar los Ejercicios leves, hasta la confesin del que es de poca capacidad natural y de quien no se espera mucho fruto. El texto Coloniense [Ej (C) 69-88] no registra los cambios: las a. son 18, con la a. 19 formando parte de la 18 y una nota que ms tarde pas a ser la a. 20. Cuando Ignacio revis el conjunto de los Ejercicios debi de mejorar la redaccin de esta ltima serie de a. que completaban las notas internas -que el P. Calveras llama "acomodaciones"-, y probablemente se las dio a traducir al primer corrector, quien hizo una muy buena traduccin. 3. Valor y funcin. Para Arzubialde (Arzubialde 1991, 37), el texto de las a. responde finalmente a dos necesidades sentidas por Ignacio: segn la primera, cuando l daba personalmente el "modo y orden" de los Ejercicios, descubra la necesidad de delinear claramente la actitud del ejercitante para ponerse en manos de Dios. As, las a. que tratan de las "disposiciones que se requieren de parte del que se ejercita", que corresponden al tipo de texto que R. Barthes ha llamado "alegrico" (Barthes 1971, 48-49), describen las disposiciones que debe tener el que se ejercita en su proceder ante Dios. La segunda necesidad sentida por Ignacio surgi en el momento en que tuvo que instruir a sus compaeros sobre el modo de dar los Ejercicios a otros, en concreto sobre el modo y la materia de la entrevista. De esta necesidad surgi una especie de Directorio que contiene indicaciones prcticas sobre el papel del que da los Ejercicios en relacin con quien los hace. Este sera, en lenguaje de Barthes, el texto "literal" (Barthes 1971, 47), que es el que Ignacio dirige a los directores.

anotaciones Segn Arzubialde (Arzubialde 1991, 37-38), las a. responden a esta necesidad. El libro de los Ejercicios se puede dividir en tres partes: un prlogo, el cuerpo de la obra y los apndices. Las "Anotaciones para tomar alguna inteligencia en los ejercicios espirituales que se siguen, y para ayudarse, as el que los ha de dar como el que los ha de recibir" [Ej 1] forman un conjunto de veinte disposiciones [Ej 1-20] (cf. MEx I, 140-163) que propiamente no son todava el cuerpo de los Ejercicios, sino que forman una especie de prlogo del libro. Consiste en una seccin introductoria o de avisos para orientar, como Ignacio mismo lo dice, tanto a quien ha de hacer los Ejercicios como a aqul que los ha de dar. Las a. constituyen un directorio sumario perfectamente delineado que se inicia con la a. 1, con la explicacin del contenido del libro, y se cierra con la nmero 21, con una definicin de lo que son los Ejercicios y su finalidad. En su Directorio, el P. Mir, contemporneo de Ignacio, mencionaba que las a. se haban aadido para evitar malos entendidos entre el que da los Ejercicios y el ejercitante (D22-23, 6-8). Las a. estn destinadas fundamentalmente al acompaante de Ejercicios con el objeto de proporcionarle un doble tipo de ayuda: a s mismo en su papel de acompaante y una orientacin para quien ha de hacer la experiencia de oracin. Su objetivo es terico-prctico. Terico en cuanto que dan una serie de principios, algunos de valor general y permanente y otros de carcter limitado, que tanto el que da los Ejercicios como quien los hace debern tener en cuenta para alcanzar "inteligencia" del fin de los Ejercicios. El objetivo prctico ser

172 el de "ayudarse", es decir, tomar en consideracin lo que el ejercitante ha de hacer para colaborar con Dios en la obra que se ha de comenzar en conjunto. La obra del Espritu ser primordial, la ms importante; sin embargo, el ejercitante necesitar poner mucho de su parte para que, con la ayuda del acompaante, la obra comn llegue a buen trmino. Se trata de aportar los principios orientadores para que, en una obra de tres -Dios, el ejercitante y el que da "modo y orden"-, se obtengan los fines para los cuales ha sido prevista. Las a. indican lo que ha de hacerse en comn para que la obra se lleve a cabo con docilidad y fidelidad a los planteamientos previstos, a la organizacin tal y como est planeada, a los pasos progresivos que h a n de darse en su momento preciso, etc. Todas estas indicaciones deben llevarse en un plano dual, es decir, el que da los Ejercicios deber dar determinadas indicaciones; el ejercitante, por su parte, deber recibirlas con docilidad y un respeto disciplinado y responsable. En la primera a. el autor explica qu es lo que entiende por "Ejercicios Espirituales", esto es, un perodo de entrenamiento anlogo en su orden a los perodos de entrenamiento fsico, recordando quiz las palabras paulinas que comparan el itinerario espiritual con las competiciones en el estadio y con los perodos de preparacin intensiva (cf. ICor 9, 24ss). Un deportista pasea, camina, corre para ponerse en forma y competir dignamente; un ejercitante har lo mismo con todo el complejo de sus facultades superiores puestas al servicio de la Gracia. El acompaante de Ejercicios ser el entrenador; el acompaado, quien se en-

173
trena para alcanzar la meta. Quien quiera encontrar la voluntad de Dios no puede ser eximido del trabajo de poner lo mejor de s para descubrir lo que Dios quiere de l; para quien quiere apartar de su vida toda afeccin desordenada, ser imprescindible hacer el trabajo personalmente. De la misma manera que el deportista que se entrena ha de competir, el ejercitante no puede ser suplido por nadie, tiene que hacer el mayor esfuerzo y, segn sus propias capacidades y fuerzas, dar la batalla. El ejercitante bien dispuesto y preparado se dejar llevar por las inspiraciones divinas; lo har con la ayuda y consejo de un buen acompaante espiritual que le ayude a discernir las mociones que el Espritu le inspire, en soledad, en ntima comunicacin y contacto con el Seor, ante quien implora que le d a conocer la voluntad sobre s y sobre su vida. En los Ejercicios se lleva a cabo una lucha por apartar de s aquellos aspectos negativos que impiden a la persona relacionarse mejor con el Seor y con los hermanos y trabajar por un Reino comn. Por tanto, el ejercitante se esfuerza en hacer consciente y desechar todo aquello que le impide vivir en plenitud. Asimismo, intenta buscar y hallar la voluntad de Dios sobre s, sobre su vida, sus cosas, su entorno y as encontrar la felicidad y su propia salvacin, realizacin, liberacin. A lo largo de los aos, algunos acompaantes han visto los Ejercicios como una "escuela de perfeccin"; otros, en cambio, los ven como una "escuela de eleccin". Fessard recoge lo dicho por varios autores y se inclina por afirmar que los Ejercicios bien pueden dirigirse con las dos tendencias, es decir, son

anotaciones vitales para favorecer una eleccin y para la santificacin del alma (Fessard 1956, 303). Los Ejercicios son, asimismo, una "escuela o taller de conversin" (Gonzlez 2002 y 2002a), que se ofrece a todos aquellos que estn sedientos de encontrar un camino mejor para s y los dems. Las a. guan en ese camino y llevan por senda segura al ejercitante que, siguiendo los pasos de Jess al estilo de Ignacio, se aventura en un camino de bsqueda para dar respuesta a sus necesidades ms ntimas y personales, a sus deseos de vivir en comunin con el Seor y los hermanos (Gonzlez 2002, 275ss). Las a. son una expresin pedaggica concreta de esa escuela de conversin. La a. quinta nos indica que los Ejercicios son para quienes tengan realmente deseos de entregarse sin reservas, con magnanimidad absoluta, que quieran dejarse hallar por la voluntad de Dios y convertirse a una vida totalmente dirigida por l y donde l sea el nico absoluto. Los Ejercicios son para quienes quieran optar por el "ms", para quienes estn dispuestos a dar lo mejor de s en la bsqueda de ideales y utopas dignos de mayor estima y momento, tanto en la eleccin de su estado de vida o en la reforma de cmo vive y acta. Se dirigen a aquellos que quieran y acepten arriesgarse "para venir en perfeccin en cualquier estado o vida" [Ej 135] y, al trmino del entrenamiento espiritual, estn dispuestos para que puedan "en todo amar y servir a su divina majestad" [Ej 233]. Escuela de conversin y escuela de eleccin se juntan en un solo propsito buscado por los Ejercicios. Ambos aspectos permitirn al ejercitante ordenar su vida y conformarla con la voluntad de Dios.

anotaciones La bsqueda se da de lleno en el retiro pero no termina con l, sino que ha de continuar en la vida de modo que se logre descubrir la voluntad divina en todas las cosas y a todas las cosas en Dios por medio del amor lcido, que sabe elegir, la "discreta caridad" ignaciana. 4. Estructura. Las a. segunda, tercera y cuarta elaboran un modo general de proceder. A partir de la segunda se dan una serie de indicaciones al ejercitador sobre la manera como ha de conducirse con el ejercitante. Estas indicaciones se distribuyen en grupos o bloques (Gonzlez 2002a, 104). 4.1. El primer bloque est constituido por las a. 2, 4, 6, 7, 8, 9, 10, 12,14,15 y 17, que especifican cul debe ser el papel de quien acompaa los Ejercicios. En este bloque sobresale la mencin de que "no el mucho saber harta y satisface al nima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente" [Ej 2]. Ignacio habla de la persona que "da modo y orden", explica la distribucin del tiempo de los Ejercicios en cuatro Semanas y la conveniencia de que hagan las adaptaciones necesarias en beneficio de quien se ejercita, de manera que el retiro termine aproximadamente en treinta das [Ej 4]. Se introducen las palabras "consolacin", "desolacin" y "adiciones" [Ej 6], y se dan las indicaciones para comprender al ejercitante y acercarse a l segn su naturaleza, a fin de que pueda descubrir las trampas del "enemigo de natura humana" [E; 7]. Nos previene contra las tentaciones con apariencia de bien, que es cuando procede aplicar las Reglas de discernimiento de la Segunda Semana (cf. [Ej 10]). Adems, si el ejercitante vive momentos de consolacin y gozo, el ejercitador debe estar atento para evitar que se haga

174
cualquier tipo de promesa o voto, siempre en consideracin a la persona que se ejercita, pues viendo su "subyecto" se ha de discernir lo que le pueda servir de ayuda o estorbo (cf. [Ej 14-15]). Haciendo nfasis en la libertad, quien da los Ejercicios no ha de pretender saber los pensamientos y pecados de quien los hace, sino solamente ha de ser informado de las "agitaciones y pensamientos que los varios espritus le traen" para que, de acuerdo con su situacin, se le den unos u otros ejercicios [Ej 17]. Ignacio se est refiriendo a los "tres pensamientos" a que hace mencin en el Examen general de consciencia. Aunque todos los pensamientos estn en m, slo uno es "propio mo" [Ej 32], y los otros dos vienen de fuera, uno del buen espritu y otro del malo. 4.2. Un segundo bloque, las a. 6 y 17 (Gonzlez 2002a, 115) se refiere a la forma como el ejercitante se ha de conducir con el ejercitador. En este bloque se insiste en la importancia de que el ejercitante informe al acompaante sobre las consolaciones y desolaciones a que le mueven los diferentes espritus que en su nima se causan. Asimismo, ha de informar de cmo cumple las Adiciones, y si hace los Ejercicios en el tiempo previsto y de la forma como le ha sido indicada, si con diligencia y orden, etc. (cf. [Ej 6]). Deber informar al que da los Ejercicios de las diferentes mociones que se originan en su interior, asumiendo que no est obligado a relatar sus pecados o pensamientos ms profundos a quien dirige los Ejercicios, porque es mejor que se confiese con un sacerdote diferente al acompaante. 4.3. En el tercer bloque (Gonzlez 2002a, 118), a. 2,11,12,13,16 y 17, encontramos las indicaciones

175
concernientes al ejercitante y su comportamiento consigo mismo. Se dice que el ejercitante discurrir la historia que le sea propuesta por el que da los Ejercicios, "raciocinando por s mismo, y hallando alguna cosa que haga un poco ms declarar o sentir la historia, quier por la raciocinacin propia, quier sea en cuanto el entendimiento es ilucidado por la virtud divina, es de ms gusto y fruto espiritual" [Ej 2]. Ser necesario que trabaje en la Primera Semana para alcanzar la cosa que busca, sin querer pasar a la Segunda como si en sta ninguna cosa buena esperase hallar (cf. [Ej 11]). Por otra parte, el que da los Ejercicios ha de ser firme en pedir que se cumpla el horario dispuesto para cada bloque de oracin. Del mismo modo, si el ejercitante se siente tentado por el enemigo con la intencin de querer disminuir la hora, se ha de pedir ms que la hora normal (cf. [Ej 12]). Se requiere "alguna cosa ms de la hora complida; porque no slo se avece a resistir al adversario, mas aun a derrocalle" [Ej 13]. El "hacernos indiferentes a todas las cosas criadas" es condicin existencial para que se d la indispensable disposicin del ejercitante de encontrar slo a Dios y su voluntad. Se buscar slo "su divina majestad, ordenando sus deseos [haciendo que ahora brote] slo servicio, honra y gloria de la su divina majestad" [Ej 16]. Las actitudes del ejercitante respecto a Dios, nuestro Seor, ocupan otra seccin de las Anotaciones; como un cuarto bloque (Gonzlez 2002a, 123) estn agrupadas la 3, 5, 16 y 20. Aqu se recomienda que al hablar con Dios o con sus santos, ya sea vocal o mentalmente, el ejercitante deber hacerlo con la mayor reverencia de la que se re-

anotaciones quiere cuando "usamos del entendimiento entendiendo" [Ej 3]. Se insiste en el importante hecho de que mucho aprovechar el ejercitante si entra a los Ejercicios "con grande nimo y liberalidad con su Criador y Seor, ofrecindole todo su querer y libertad, para que su divina majestad, as de su persona como de todo lo que tiene, se sirva conforme a su santsima voluntad" [Ej 5]. Esto se lograr si el que da los Ejercicios se dispone para dejar que el Seor obre ms ciertamente en su criatura y todo se haga para su mayor gloria [Ej 16]. Y algo bsico: para que el ejercitante encuentre la voluntad de Dios y aproveche en todo lo posible, ser mejor cuanto ms slo y apartado se encuentre, ya que el alma se hace ms apta para acercarse y llegar a Dios y ms se dispone para recibir sus dones y gracias (cf. [E/20]). 4.4. Un ltimo bloque (Gonzlez 2002, 127), con las a. 18, 19 y 20, contempla las diferentes clases de personas que desean hacer los Ejercicios, las diversas disposiciones en que se encuentran, los varios momentos en que pueden vivir la experiencia de oracin y bsqueda de la voluntad de Dios, as como los distintos tipos de Ejercicios en que pueden lograrlo. Estas tres a. son la mxima expresin de la idea de S. Ignacio sobre la universalidad de sus Ejercicios, es un instrumento para amplios sectores cristianos deseosos de una conversin profunda. Las a. 18 y 19 expresan la adaptacin de los Ejercicios en funcin de los ejercitantes. La 20, en cambio, expresa la adaptacin de los ejercitantes a los Ejercicios, con el propsito de obtener el mayor fruto posible. La a. 18 busca la adaptacin en razn de una mayor fecundidad apostlica, de modo que se respon-

apariciones da a todos y que se obtenga un mayor fruto para Dios. La a. 19 prev el caso de aquellas personas idneas para los Ejercicios completos que no pueden apartarse de los negocios de su vida. A este modo de Ejercicios el P. Gonzlez de Cmara llam "abiertos'' (FN 1,708), tomando en consideracin que pueden practicarlos aquellos que, a pesar de sus buenos deseos y disposicin adecuada, no pueden desembarazarse de sus ocupaciones habituales. La a. 20, por su parte, estipula una acomodacin del ejercitante a los Ejercicios: quienes deseen vivirlos en forma completa han de aceptar los requisitos establecidos para que el retiro sea efectivamente ignaciano y siga fielmente las lneas heredadas de Ignacio.
J. Emilio GONZLEZ MAGAA, SJ

176
historia de fracasos?, Sistema Educativo UIA-ITESO, Mxico 2002; ID., LOS Ejercicios: Una oferta de Ignacio de Loyola para los jvenes, Sistema Educativo UIA-ITESO, Mxico 2002a; GUIDETTI, A., "La Anotacin 18; Mtodo olvidado de Ejercicios Ignacianos", en Los Ejercicios de San Ignacio a la luz del Vaticano 11. Congreso Internacional de Ejercicios. Loyola 1966 (ESPINOSA, C. ed.), BAC, Madrid 1968, 620-630; IGLESIAS, L, "'...se han de aplicar los tales Ejercicios' [EE. 18] (Anotacin 18 y evangelizacin hoy), Man 65 (1993) 251-268; LARRAAGA, V., San Ignacio de Loyola. Estudios sobre su vida, sus obras, su espiritualidad, Hechos y Dichos, Zaragoza 1956; LETURIA, P. DE, "Gnesis de los Ejercicios de San Ignacio y su influjo en la Compaa de Jess (15211540)", AHSI 10 (1941) 16-59; WATRIGANT, H., La gense des Exercices de Saint Ignace de Loyola, Yvert et Tellier, Amiens 1897.

APARICIONES

lo largo de todos los Ejercicios, Jess aparece siempre como el Seor, el Resucitado y el Viviente, en particular en las meditaciones fundamentales como la llamada del Rey eternal [Ej 91-98] y Dos Bibl.: AA. VVV "La anotacin 18 hoy", C1S 11 (1980) 97-109; ARZUBIALDE, S., Ejercicios Banderas [Ej 136-148]. La oracin 23-54; BARTHES, R., Sade, Fourier, Loyola, en los Ejercicios se basa en la preditions du Seuil, Paris 1971; BERNARDmisa de que sta se dirige a Aqul MATRE, HV Essai historique sur les Exercises de Saint Ignace de Loyola depuis la conversin que ha resucitado y que vive ahora glorioso junto a Dios y junto a su d'lgnace (1521) jusqu'a la publication du DiIglesia. Adems, los Ejercicios dedirectoire (1599), Museum Lessianum, Lovana 1926; CALVERAS, ]., "Estudios sobre la recan un tiempo especial a la condaccin de los textos latinos de los templacin de Jess Resucitado y Ejercicios anteriores a la Vulgata", AHSI31 en particular a sus apariciones: la (1962) 3-99; CODINA, A., Los orgenes de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyo- Cuarta Semana expresamente hace mencin de la gloria y del gozo de la. Estudio histrico, Barmes, Barcelona 1926; DALMASES, C. DE, "LOS Ejercicios daJess y del oficio de consolar que dos segn la Anotacin 18; historia y mtrae aparecindose a sus amigos todo", CIS 10 (1980) 11-21; DOMNGUEZ, C, [Ej 221-224].
/ Apartamiento, Ejercicios Espirituales (c), Ejercicios en la vida corriente, Ejercitados Ejercitante, Liberalidad, Modo y orden, Silencio. "Las Anotaciones a los EE. EE. y el psicoanlisis (II)", Man 60 (1988) 115-134; FESSARD, G., La Dialectique des Exercices Spirituels de Saint Ignace de Loyola I, Aubier,
Paris 1956; GARCA HIRSCHFELD, C,

"Apostamos, o no, por una espiritualidad para los laicos? Otra lectura de la Anotacin 18a", Man 67 (1995) 27-36; GONZLEZ MAGAA, J. E., igo Lpez de Loyola Una

1. El material de las a. que se propone para la contemplacin se presenta en dos momentos: algunas a. se mencionan brevemente en la exposicin de la Cuarta Semana [Ej 218-229]; otras se tratan detalladamente en los "misterios

177 de la vida de Christo Nuestro Seor" [Ej 299-312]. En la lista de los misterios de Cristo nuestro Seor se sealan trece a. ms la Ascensin: en total catorce contemplaciones. Estas proponen sucesivamente la a. a la Virgen Mara [Ej 229], a Mara Magdalena [Ej 300], a las mujeres junto al sepulcro [Ej 301], a los dos discpulos de Emas [Ej 303], a los discpulos reunidos con excepcin de Toms y la a. a Toms [Ej 304], la a. a siete discpulos que estn pescando en el lago, en la que encomienda a S. Pedro las ovejas [Ej 306], la a. en la que Jess manda a los discpulos a predicar por todo el mundo [Ej 307], la a. a quinientos hermanos que recoge 1 Cor [Ej 308], la a. a Santiago que recoge tambin 1 Cor [Ej 309], la a. a Jos de Arimatea [Ej 310], la a. a S. Pablo despus de la Ascensin [Ej 311], y por fin, los cuarenta das durante los cuales Jess se aparece a los apstoles despus de la resurreccin y la Ascensin en el Monte de los Olivos [Ej 312]. 2. Eas referencias bblicas de estas apariciones. La de Mara no se menciona en los evangelios y S. Ignacio es bien consciente de ello. Dice que si bien sta no se menciona en la Escritura es como si lo fuera, dado que la Escritura menciona que Jess se apareci a muchos otros y la Escritura supone que nosotros tenemos entendimiento suficiente para comprender ciertas cosas. Aqu se cita la pregunta hecha por Jess a los discpulos en Mt 15,16: "Tambin vosotros estis sin entendimiento?" [Ej 299]. Ignacio se nutre de la piedad medieval. En los libros que ley al inicio de su conversin es mencionado, tanto en la Vita Christi (II, cap.70) como en el Ejercitatorio de Garca de Cisneros (cap.60). Tambin lo pudo contemplar larga-

apariciones mente en el retablo "del Espritu Santo" de la Seu de Manresa (pintado por Pere Serra en 1393-94), el cual dedica una escena a la aparicin de Cristo a su madre. Tampoco tiene base bblica la a. que presenta en duodcimo lugar, a Jos de Arimatea, para la cual apela a la pa reflexin y a la mencin de la vida de los santos [Ej 310]. Ignacio lo ley en el Flos Sanctorum (fol. 56) y en la Vita Christi (II, cap.75,2). Todas las dems a. tienen una clara referencia bblica. Se aade la noticia de la a. de Jess "en nima a los padres sanctos del limbo" y se recuerdan otras muchas veces en que se apareci a los discpulos despus de haber vuelto a tomar su cuerpo. Aqu S. Ignacio se basa en alusiones que se encuentran en los textos bblicos y en antiguas tradiciones. Todo esto manifiesta que S. Ignacio ha querido remitirse a un material lo ms extenso posible en lo que toca a las a. del Resucitado, refirindose incluso a fuentes extrabblicas. De esto se puede deducir la importancia que da a la Cuarta Semana, para introducir al ejercitante en lo que es la vida ordinaria de la Iglesia, la vida con Cristo resucitado y en la fuerza de Cristo resucitado. Es sabido que los exegetas han discutido desde hace ya tiempo sobre la cronologa de las a. y han encontrado dificultades a la hora de establecer un orden preciso y coherente. A S. Ignacio no parece preocuparle este problema y ordena las a. ms o menos segn la secuencia Jerusaln-Galilea, mencionando a continuacin algunas a. particulares no localizadas (los quinientos hermanos, Santiago, Jos de Arimatea) y despus la de Pablo, en la que advierte expresamente que ocurri despus de la Ascensin y por ltimo, la Ascensin.

apariciones 3. La historicidad de las apariciones. Meditando estas a., naturalmente surgir la pregunta sobre su historicidad. Desde hace al menos tres siglos, los exegetas discuten acerca del carcter histrico de las a. y sobre su naturaleza. No parece necesario que el ejercitante entre en este tipo de reflexiones. ste debe participar de la certeza que los primeros testigos han tenido de encontrar Resucitado al crucificado y gozar de su alegra. Esta certeza llena todo el NT ms all de las pginas que relatan las apariciones. Por ello sera oportuno introducir en las contemplaciones los pasajes, especialmente de las cartas paulinas, en los que se habla de la vida del Resucitado y de la vitalidad que comunica al creyente (p.ej. Rom 1, 4; 6, 4-11; 8,10-11 etc; Col 3, 1-4 etc). Pero estas consideraciones hacen insustituible dejarse impactar por la plasticidad imaginativa de los relatos. Las imgenes tienen su propia capacidad de evocacin y de actualizacin de los misterios que narran. 4. El espritu con el que se deben meditar estos eventos. Se trata de contemplar a Cristo, su gozo, su gloria, su capacidad de consolar [Ej 221-224]. Ello acontece de un modo diferente en cada aparicin: en el pasaje con Mara Magdalena [Ej 300] tiene un marcado acento afectivo; en el pasaje de los discpulos de Emas [Ej 303], un carcter cognitivo; en el lago de Tiberades [Ej 306], un matiz activo... Al mismo tiempo, hay que caer en la cuenta de la importancia de la alternancia de a. y desapariciones, ya que en ello se manifiesta la pedagoga divina: cada a. es un paso hacia delante que incluye la evanescencia de la misma aparicin. El reencuentro con el Seor Resucitado no es una regresin a su vida anterior,

178 donde se le poda ver, or y tocar, sino una progresin hacia un estado de vida todava por conocer. En este sentido, se puede decir que todas las a. estn marcadas por el "no me retengas" dicho por Jess a Mara Magdalena (Jn 20,17). La exteriorizacin de la aparicin debe convertirse en una interiorizacin de la vida del Resucitado, hasta llega a poder decir como S. Pablo que "ya no soy yo quien vivo, sino Cristo quien vive en m" (Gal 2,20). De ah que en esta Cuarta Semana S. Ignacio no explicite casi las contemplaciones que hay que hacer ni las desarrolle, porque a medida que se avanza en el itinerario de los Ejercicios, las pautas disminuyen ya que los ejercitantes han ido interiorizando el mtodo. La propia contemplacin necesita de menos mediaciones, ya que se alcanzan zonas ms hondas donde son menos necesarias las palabras y las imgenes. Por ltimo, caigamos en la cuenta de que Ignacio no incluye el acontecimiento de Pentecosts. Con la Ascensin termina la ltima contemplacin de los pasajes del NT. De aqu que la CA haya sido llamada por algunos autores el "Pentecosts ignaciano".
Cario Maria MARTINI, SJ / Biblia y Ejercicios, Contemplacin, Cuarta Semana, Imaginacin, Mara, Misterios de la Vida de Cristo, Oracin ignaciana. Bibl.: ARZUBIALDE, S., "Una lectura teolgica de la aparicin del Resucitado a Ntra. Sra. sobre dos traducciones castellanas del s. XVI", Man 64 (1992) 71-86; CORKERY, ]., "Apparitions and experience", The Way Sup 99 (2000) 88-97; DEMOUSTIER, A., "La Contemplation et Tapparition du Christ a Notre Dame", Christus 33 (1986) 101-113; EDWARDS, R, "The Resurrection narratives today", The Way Sup 58 (1987) 47-55; ENDEAN, R, "'Our Lady' and the graces of the Fourth Week", The Way Sup 99 (2000) 44-

179
60; GUY, J.C., "I/apparition Notre Dame", Christus 47 (2000) 236-242; KOLVENBACH, P.-H., "La Pascua de Nuestra Seora", CJS 19/2-3, nn.58-59 (1988) 143-159; LEPERS, E., "1/Ascensin dans les Exercices", Christus 28 (1981) 98-109; RUFFING, J. Kv "Resurrection faith in the midst of grief: where is the one that I love?" The Way Sup 99 (2000) 98-108; TEJERA, MV "La cuarta semana en la dinmica de los Ejercicios Espirituales", Man 59 (1987) 315-324.

apartamiento Los Directorios se encargan de indicar una serie de condicionamientos requeridos para que la experiencia sea del todo fructfera. Para que haya una verdadera comunicacin entre el Seor y su creatura hay que cuidar algunos detalles, sumamente importantes para propiciar y favorecer el ambiente de oracin y meditacin. stos se refieren a un ambiente de soledad y silencio exterior que conduzca a un silencio ms importante: el interior. Nos invitan a una correcta eleccin del lugar en el que ha de llevarse a cabo el retiro, en un sitio donde se "encierre [aquel] de quien se tenga concepto de que no ser poco fructuoso en la casa del Seor" (D4, 1). En el Directorio Autgrafo, S. Ignacio insiste en que el lugar para quien haga exactamente los Ejercicios debe favorecer que "cuando menos pueda ser visto, ni platicar con ninguno" (DI, 2). Acordes con esa idea ignaciana, los Directorios dan especial importancia a la soledad exterior para que el ejercitante logre lo que pretende en la oracin. Los Ejercicios hechos "exactamente" requieren un lugar apartado de los sitios en los que la persona se desenvuelve habitualmente (cf. D7, 19; D29, 38). Para hacerlos como se requiere, es necesario un lugar "recogido" (D4, 4), "separado" (D12, 19; D29, 38), ms an, "remoto" (D22.23, 9; D33.34.43, 50) y "solitario" (D20, 26). Se pide, sobre todo, que el ejercitante no tenga contacto con amigos (cf. D29, 38) y conocidos de tal forma que sus conversaciones y asuntos lo puedan llenar de solicitud por cosas ajenas a aquellas en las que debe centrar todo su corazn y atencin (cf. D33.34.43,21.81). El alejarse de amigos y conocidos,

APARIENCIA: / Engao APARTAMIENTO

orma parte de los requisitos establecidos por la anotacin vigsima para vivir en mayor profundidad los "Ejercicios completos", dados "exactamente" y "de modo perfecto". Hay una marcada insistencia en que "en los cuales, por va ordenada, tanto ms se aprovechar cuanto ms se apartare de todos amigos y conocidos y de toda solicitud terrena; as como mudndose de la casa donde moraba, y tomando otra casa o cmara, para habitar en ella cuanto ms secretamente pudiere; de manera que en su mano sea ir cada da a misa y a vsperas, sin temor que sus conocidos le hagan impedimento" [E/20]. De ese a. se siguen tres provechos principales para quien hace los Ejercicios: el primero, apartarse de muchos amigos y conocidos y negocios no bien ordenados, por servir y alabar a Dios nuestro Seor; el segundo, porque estando as apartado, y no teniendo el entendimiento partido en muchas cosas, ms se aprovecha en el servicio a su Criador para buscar con diligencia lo que tanto desea; y el tercero, el alma se hace ms apta para acercarse a su Criador a la vez que se dispone para recibir gracias y dones de su divina y suma bondad (cf. [Ej 20]).

apartamiento sobre todo de familiares, y retirarse a un sitio alejado donde el que se ejercita pueda disfrutar de la soledad (cf. D20,8) favorece igualmente que la atencin se concentre en un solo punto. Propicia que no haya varios focos de inters en la persona, sino que el mismo alejamiento permite al ejercitante caer en la cuenta que ha cambiado su actividad normal para buscar una mejor que le puede producir grandes frutos. El retiro tiene su pleno sentido en tanto que la persona deja a un lado los intermediarios ordinarios y se dedica, sin ellos, a su Creador, para recibir de l los dones de su gracia (cf. D12,14). La soledad exterior es slo un medio para alcanzar una soledad ms digna y valiosa a los ojos de Dios (cf. D28,18; D46, 73; D47, 43), as como tambin es un medio eficaz para favorecer un ambiente en el que quien se ejercita pueda escuchar slo al Seor, Dios eterno (cf. DI, 2). Antes de iniciar el retiro se debe cortar cualquier negocio que est en proceso o, en su defecto, nombrar una persona que se haga cargo de l hasta que est concluido. Asimismo, se establece la conveniencia de que no exista ningn tipo de contacto epistolar con el exterior, que no se lean libros (cf. D20, 57) y que todo el esfuerzo se concentre en los pensamientos y afectos necesarios para purificar la conciencia y experimentar la liberalidad de Dios (cf. D12,14). La eleccin del sitio en el que ha de llevarse a cabo el retiro es de suma importancia para que se cumplan los objetivos previstos. El sitio debe estar apartado del concurso y an de la vista de los hombres, sobre todo de los familiares, y si no se encuentra u n o mejor, se puede alojar el ejercitante en las

180
casas de la Q, siempre y cuando se favorezca que pueda hacer cmoda y fructuosamente los Ejercicios, que est alejado de los sitios comunes y no p u e d a ver lo que hacen los jesuitas (cf. D4, 4-5). Hay que tomar en consideracin que en los inicios de la prctica apostlica de los Ejercicios todava no haba casas expresamente dedicadas a ese tipo de ministerio. Los Directorios insisten fundamentalmente en que el sujeto haga los Ejercicios en un lugar que favorezca la oracin y la interiorizacin; en un sitio en el que no tenga interrupciones y del que pueda, asimismo, trasladarse con poca dificultad a or Misa (cf. D4, 1). Se deja libre la asistencia al oficio vespertino, pues menciona las palabras "si gusta acudir ", as como pasear y realizar libremente algunas actividades que le apetezcan durante los das que dure el retiro. Parece que sera ms oportuno en "una habitacin apartada en alguna casa separada, lo cual sera mejor que en nuestro colegio", o, de la misma forma, "mucho ms ventajoso resultara si pueden retirarse a alguna finca o convento, como lo hizo N. P Ignacio en Monte Casino [cuando dio los Ejercicios al Doctor Ortiz en 1538)]" (D34.43, 80). El a. en que se debe vivir los Ejercicios se complementa con el silencio estricto. Quien hace Ejercicios "no debe platicar con ninguno" (DI, 2). El silencio debe ser "perpetuo y estricto" (D17, 58). Para Polanco, el a., la soledad y el silencio constituyen los principales medios para cooperar con la gracia divina y nos dispone a recibir grandes dones (cf. D20, 5.8).
J. Emilio GONZLEZ MAGAA, SJ

181
/ Anotaciones, Casas de Ejercicios, Ejercitante, Silencio.

apetito

otra desde la antropologa psicolgica actual. 2. Aproximacin ignaciana. La paBibl.: ARZUBIALDE, S., Ejercicios, 23-54; GONlabra "sensualidad" en Ignacio est ZLEZ MAGAA, J. E., El taller de Conversin de los Ejercicios I. Iigo Lpez de hoyla Una muy lejos de tener exclusivamente Historia de fracasos?, Sistema Educativo el significado peyorativo que hoy le UIA-ITESO, Mxico 2002; ID., El taller de podemos atribuir. Aunque lo tiene Conversin de los Ejercicios II. Los Ejercicios: tambin (cf. [Ej 97.157]), Ignacio usa Una oferta de Ignacio de hoyla para los jve"sensualidad" principalmente en el nes, Sistema Educativo UIA-ITESO, Mxico sentido de potencia sensitiva o sen2002; LOP, M., "Clases de Ejercicios y de sibilidad (cf. [Ej 87.182]). Se contraEjercitantes segn los Directorios", Man 36 (1964a) 55-74; ID., hos Directorios de Ejercipone entonces a razn o parte supecios 1540-1599, M-ST, Bilbao-Santander rior. Y se distingue tambin de la 2000. carne o rea perifrica, como el sentido quinestsico, ejercicios corporales, etc. (cf. [Ej 210]). El a. sensitivo es una parte de la sensualidad, junto APETITO con la imaginacin, las sensaciones, las emociones y las pasiones. Los a. 1. Definicin. El a. es, primero, el sensitivos, en s mismos, no son moimpulso instintivo que nos lleva a ralmente ni buenos ni malos. El vasatisfacer deseos o necesidades. Orlor y signo moral provienen del obdinariamente entendemos que se rejeto, de la intencin, conciencia y fiere a las ganas de comer o al deseo voluntad libre. sexual, pero puede tener un sentido ms genrico: lo que excita el deseo El bloque de textos ignacianos de alguna cosa. Hay un a. sensitivo donde ms se concentra la palabra y un a. racional. El a. sensitivo pone a. es en las Reglas para ordenarse en movimiento las tendencias y en el comer. En el a. hay un orden y emociones sensibles, se acompaa un desorden, por ejemplo, la gula. de reacciones corporales en la emoEl enemigo puede instigar el apeticin y se gua por la valoracin de to. Para ordenar la sensualidad habr que empezar por quitar fuerza los sentidos e imaginacin y por la al a. por medio de ayunos, abstirazn particular. El a. racional dinanencias y otras penitencias corporamiza los afectos espirituales, con la les. La mortificacin del a., ms que voluntad y las tendencias y senticon la cantidad de los alimentos bmientos espirituales, guiados por el sicos, se podr realizar con la absconocimiento intelectual. Los movitencin de los manjares delicados: mientos del a. sensitivo -llamados "La primera regla es que del pan en otros tiempos "pasiones"- en su conviene menos abstenerse, porque actuacin espontnea pueden llegar no es manjar sobre el cual el apetito a arrastrar consigo al a. racional, se suele tanto desordenar o a que la apoderndose as de toda la persotentacin insista como a los otros na. Tambin pueden detenerse en el manjares" [Ej 210]. puro a. sensible, tocando slo una parte de la afectividad, ya sea por su El a. es causa del desorden en poca intensidad o porque la volunel comer: el a. viene de dentro; la tad les opone resistencia. tentacin viene de fuera. Las Reglas para ordenarse en el comer tratan Abordamos el trmino a. desde de objetos a los que no se puede redos perspectivas: una ignaciana, y

apetito nunciar enteramente, y por eso pueden ser medio de desorden y tentacin para cualquiera: "La tercera, acerca de los manjares se debe tener la mayor y ms entera abstinencia; porque as el apetito en desordenarse como la tentacin en instigar son ms prontos en esta parte" [Ej 212]. El a. puede polarizarnos en los alimentos, absorbindonos y acelerndonos impulsivamente sobre ellos: "La sptima, sobre todo se guarde que no est todo su nimo intento en lo que come, ni en el comer vaya apresurado por el apetito, sino que sea seor de s" [Ej 216]. Tambin el comer puede ordenarse conforme al valor que es Cristo (cf. [Ej 214]) o, al menos, conformarse a la razn, hacindose uno "seor de s". El a. sensitivo puede provocar ciertas reacciones como la "delectacin y sentimiento en el manjar corporal" [Ej 215]. Estas reacciones pueden disminuir en intensidad si nos centramos en otras consideraciones espirituales mientras comemos. Para quitar el desorden, mucho aprovecha que despus de comer o cuando no sienta a., "por ms vencer todo apetito desordenado [...], si es tentado a comer ms, coma menos" [Ej 217]. 3. Aproximacin antropolgicopsicolgica. Para entender correctamente el trmino a. es necesario tambin adentrarnos en dos claves de antropologa psicolgica: el deseo emotivo y el deseo racional. Antes de actuar es necesario experimentar, evaluar y juzgar. El proceso de la decisin se inicia siempre con un deseo emotivo, al cual puede seguir el deseo racional. El primer impacto con la realidad es siempre emotivo. Aquello que nos toca y nos envuelve, antes es sentido y despus, eventualmente, razonado. El deseo emotivo es una

182
valoracin inmediata del objeto -segn criterios ligados slo al aqu y ahora- basada en el "me a g r a d a / n o me agrada". El objeto es evaluado como deseable o indeseable, en un cierto momento y lugar, porque es intuitivamente considerado capaz de satisfacer o no una necesidad. Si el objeto es valorado como agradable, viene un impulso hacia l. Si es evaluado indeseable, viene u n a tendencia a huir de l. En todo querer o desear emotivo hay un primer paso que es la percepcin. La percepcin capta la cosa en s, independientemente de toda reaccin emotiva que ella suscita en el sujeto. Es la simple aprehensin de un objeto (elemento cognoscitivo). Pero, para tener la estima de ello, se necesita una actividad ulterior a la percepcin que no se puede reducir al ejercicio de uno de los sentidos o a la suma de ellos. Es el paso de la "evaluacin inmediata o intuitiva". La percepcin se refuerza con la memoria afectiva acumulada en relacin con ese objeto, o con las imaginaciones referentes al futuro en relacin con el mismo objeto. En la evaluacin intuitiva no nos situamos todava en el nivel de la reflexin, sino de una funcin sensitiva inte gr ador a. Es el nivel de la atraccin-repulsin hacia un objeto o situacin. Apenas se siente que un objeto vale la pena que se obtenga o se rechace, de inmediato nace la tendencia a acercarse o alejarse de ese objeto considerado como bueno o malo para m. La evaluacin sensitiva suscita una tendencia o impulso hacia ese objeto o contra l. Es una atraccin-repulsin involuntaria (elemento afectivo). Se da por esto la secuencia: percepcin-evaluacin intuitiva-emocin. La emocin es una tendencia

183 sentida hacia cualquier cosa intuitivamente valorada como buena, o bien un alejamiento de cualquier cosa intuitivamente valorada como mala (elemento conativo). En ella hay un elemento esttico (la disposicin favorable-desfavorable hacia el objeto) y un elemento dinmico (el impulso hacia lo que agrada y la repulsin hacia lo que no agrada). Todo esto viene con frecuencia acompaado de un conjunto de reacciones fsicas (el miedo hace temblar, el placer excita, el a. segrega saliva...). Propiamente, el a. corresponde ms al impulso, al elemento dinmico de las emociones. Una emocin que dura se transforma en un sentimiento. La emocin como tendencia no lleva necesariamente a la accin. El deseo racional es una evaluacin secundaria y reflexiva basada en el "me ayuda/no me ayuda". Se trata de una evaluacin que va mucho ms all del inters inmediato y sensitivo por el objeto, porque se inspira en los valores y objetivos que el sujeto desea realizar. La racionalidad sigue criterios de universalidad y de no contradiccin: pide comprender, correlacionar, evaluar a la luz de valores abstractos. Una tendencia apetitiva producida por la evaluacin inmediata conducir a la accin impulsiva, a menos que intervenga el deseo racional: proceso ulterior de verificacin que criba el producto hasta ahora elaborado por el deseo emotivo. El hombre, adems del querer emotivo, es capaz, de modo nico y en contraste con los animales, de formular otro juicio reflexivo o intelectual. La evaluacin intuitiva del deseo emotivo no es experimentada en forma consciente, sino como una predisposicin favorable-desfavorable hacia una cosa que agrada-no agrada. En cambio, la evaluacin

apetito racional es consciente y su objeto es el entero proceso del juicio instintivo revisado a la luz del criterio "me ayuda/no me ayuda", en relacin a la consecucin de valores y objetivos que al hombre se le presentan como ideales. El deseo racional es, por tanto, capaz de trascender la situacin y el inters inmediato al momento presente para evaluar a la luz de criterios ms universales. Para la valoracin emotiva, lo bueno-malo-para m del objeto es sentido como placentero-incmodo, agradable-desagradable. Para la valoracin racional el objeto no es slo agradable, sino tambin digno para la persona; tambin el objeto puede ser daino para la persona, aunque sea emotivamente agradable. El "me ayuda" va ms all del inters parcial del aqu y ahora. Este es el acto de voluntad: una tendencia a la accin puesta en movimiento por un juicio intuitivo, pero que exige tambin una decisin deliberada antes de llegar a la accin. El producto de esta valoracin reflexiva es una emocin (tendencia a la accin), esta vez de naturaleza racional. Por ejemplo, una paz y libertad interior que nace del conocimiento de haber hecho aquello que ayuda y es digno, y de realizarse como criaturas racionales y libres. O bien, en el caso negativo, un sano sentido de culpa reflexiva. Sin embargo, no toda valoracin racional se transforma en emocin. La emocin sigue slo al juicio de que "esta cosa particular es buena o mala para mi, aqu y ahora", ya sea que este juicio sea intuitivo o reflexivo. El deseo racional incluye, pues, esta secuencia: el juicio reflexivo que juzga el precedente proceso del deseo emotivo; la emocin tpicamente humana; la accin deliberada. El horizonte de contenidos al que se dirige el deseo emotivo son

aplicacin de sentidos elementos o necesidades de la naturaleza psicofisiolgica o psicosocial. El horizonte de contenidos al que se abre el deseo racional es aquel de los elementos del nivel racional-espiritual, valores naturales y autotrascendentes. Tambin hay un a. racional como tendencia sentida hacia estos valores. Hay una apetencia y gusto por buscar y hallar la voluntad de Dios. El hombre maduro -en clave cristiana- busca la unificacin del a. (naturaleza) y de la libertad, en la libre disposicin de s frente a la voluntad divina. Un hombre ordenado y libre es aqul cuya espontaneidad e inmediatez (del a.) han quedado asumidas, atradas y unificadas por el acto de la libre disposicin de s, para volcarse en la bsqueda y adhesin a lo que Dios desea de l.

184

los Ejercicios Espirituales (Vulgata) da a un modo de oracin. Se trata de la oracin que los Ejercicios prescriben para el perodo final del da durante la Segunda, Tercera y Cuarta Semanas. Se discuten diversas interpretaciones de esta forma de oracin. El hecho que la Vulgata le d un nombre distinto, applicatio sensuum [Ej (Vg) 121], gramaticalmente sustantivo, puede hacernos pensar que Ignacio est introduciendo en este momento un modo fundamentalmente nuevo de orar, y por eso el debate se ha centrado con frecuencia en lo especfico de esta propuesta ignaciana. El mismo Ignacio, sin embargo, introduce el tema de manera discreta y no da explcitamente a este ejercicio un ttulo propio. Donde habramos esperado un ttulo, en cambio, escribe: "La quinta Adrin LPEZ GALINDO, SJ [contemplacin] ser traer los cinco sentidos sobre la primera y segunP Abnegacin, Afeccin desordenada, Ayuno, da contemplacin"; y, despus de Carne, Cuerpo, Deseo, Desorden, Mortificaprecisar la slita oracin preparatocin, Penitencia, Reglas para ordenarse en el ria y los prembulos, nos introduce comer, Voluntad. a este ejercicio con las palabras Bibl.: ARNOLD, M. B., Emotion and persona"aprovecha el pasar los cinco sentility, Columbia University Press, New York dos". Ignacio nos anima despus a 1960; ID., "Human emotion and aetion", en trabajar con cada uno de los cinco Human aetion: conceptual and empirical issues sentidos en la materia de las dife(MISHEL, T. ed.), Academic Press, New York rentes contemplaciones. En los cua1969; CALVERAS, J., "Ordenacin del amor y tro puntos (puesto que unifica los los dems sentimientos en los Ejercicios", Man 32 (1960) 243-262; LONERGAN, B., Insentidos del olfato y del gusto en sight. Estudio sobre la comprensin humana, un solo punto) nos dice: "ver las a Sigeme, Salamanca 1999; RULLA, L. M , personas con la vista imaginativa, Antropologa de la vocacin cristiana I. Bases meditando y contemplando en parinterdisciplinares, Atenas, Madrid 1990. ticular sus circunstancias"; "or con el odo lo que hablan o pueden hablar"; "oler y gustar con el olfato y APLICACIN DE EJERCICIOS: con el gusto la infinita suavidad y / Ejercicios (C. Modalidades) dulzura de la divinidad del nima y de sus virtudes y de todo" (frase que la Vulgata modera as: auanta sit APLICACIN DE SENTIDOS suavitas et dulcedo animae, divinis donis ac virtutibus imbutae) [Ej (Vg) 1. Planteamiento y 'problemtica. 124]; "tocar con el tacto, as como "Aplicacin de sentidos" traduce abrazar y besar los lugares donde el ttulo que la traduccin latina de

185
las tales personas pisan y se asientan". El ejercicio acaba "con un coloquio, como en la primera y segunda contemplacin, y con un Pater noster" [Ej 121-126]. Hay desde luego una diferencia estructural entre esta oracin final de los sentidos y la primera y segunda contemplacin al principio del da. Mientras que en stas ltimas se haba pasado del ver y del or a una consideracin de lo que las personas de la escena estaban haciendo para continuar luego con el coloquio, en la a. se nombran todos los sentidos, los cinco. La asociacin del olfato y el gusto con la "divinidad del nima" y la intensidad afectiva de "abrazar y besar", junto con tocar, puede estar sugiriendo de hecho que Ignacio quiere apuntar a un tipo de concentracin emocional mayor, cuando se compara con las contemplaciones que preceden en el da. Sera un error, sin embargo, interpretar esta intensificacin de las contemplaciones en trminos de meras polaridades: sean de la cabeza frente al corazn, del entendimiento frente a la afectividad, menos an, del ascetismo frente al misticismo y, mucho menos, de la humanidad frente a la divinidad. Pues la continuidad que existe entre los ejercicios es notable: el coloquio del quinto ejercicio es "como en la primera y segunda contemplacin" [Ej 126]; cada uno de los puntos nos induce a "sacar algn provecho". Finalmente, incluso el punto que trata los sentidos del gusto y del tacto imagina un ejercitante "refletiendo" sobre s mismo. En realidad, es posible que esta forma de oracin sea incluso ms discursiva que las contemplaciones al comienzo del da: solamente aqu somos invitados explcitamente no solo a escuchar lo que las personas "hablan" sino hasta lo

aplicacin de sentidos que "pueden" hablar [Ej 123]. En los tempranos Ejercicios del Maestro Juan (Coduri), es precisamente en la a. donde quien da los Ejercicios alienta al ejercitante a ensancharse acerca de sus deseos, mientras que en el primer y segundo ejercicios el que da los Ejercicios era mucho ms reticente (MEx I, 574.579). La oracin en la cual "se traen o se pasan los sentidos" tiene lugar al fin del da ignaciano, antes de cenar (cf. [Ej 129.133.159]); se extiende por toda la Tercera Semana (cf. [Ej 204.208]) y se adentra en la Cuarta Semana (cf. [Ej 226]). Hay, sin embargo, un misterioso pasaje en las Adiciones para la Cuarta Semana: "trayendo los cinco sentidos sobre los tres ejercicios del mismo da" [Ej 227] en trminos que se aproximan mucho ms a sus re-peticiones y re-visiones: "notando y haciendo pausa en las partes ms principales y donde haya sentido mayores mociones y gustos espirituales" [Ej 227] (y, al contrario, la expresin "los tres ejercicios" en este texto sugiere que Ignacio pudo haber deshecho la repeticin de la contemplacin transformndola en otro ejercicio diferente, el tercero). Algunos han sugerido que el papel que juega el quinto ejercicio de la Primera Semana, la Meditacin del Infierno, tiene su anlogo en la a. para las semanas sucesivas. 2. Los Directorios y discusiones modernas. La a. es uno de varios momentos en los Ejercicios cuando Ignacio quiz est tratando de lo que ha querido ser denominado formas de oracin "ms elevadas" por los comentadores que piensan en trminos de grado y jerarqua. Entre estas formas "ms elevadas" se encuentran la "Consolacin sin causa precedente", el "Primer tiempo de la eleccin" y las peticiones de la Tercera y Cuarta Semanas. Con res-

aplicacin de sentidos pecto a todas ellas, la evidencia que Ignacio nos ha dejado es escasa y ambivalente, por razones que slo pueden ser objeto de especulacin. Quiz Ignacio sinti la necesidad de ser cauto con respecto a la Inquisicin; quiz el nmero de ejercitantes a quienes, segn la propia experiencia de Ignacio, se podran haber aplicado tales textos era pequeo e Ignacio simplemente careca de la experiencia para saber cmo resultara con diferentes ejercitantes (Polanco mismo nos dice que la mayora de aquellos a quienes se les daban los ejercicios eran "menos ejercitados en la meditacin" (D20, 65). O quiz aqu Ignacio, motivado por su profundo respeto a la libertad con que el Espritu opera en los individuos, se mostr tan reservado como de costumbre. Las sutiles distinciones entre la a. y la contemplacin ignaciana simpliciter, adems, probablemente dejaron de ser inteligibles una vez que los Ejercicios predicados se convirtieron en la forma normativa. El comentario ms antiguo y significativo que tenemos de la a. aparece en el Directorio de J.A. de Polanco. Este comentario pudo haber surgido con la percepcin de que el texto de Ignacio necesitaba ser, de alguna manera, explicado ms que con una reflexin totalmente madura, a partir de una tradicin vivida de la prctica. Sin embargo, los trminos empleados por Polanco sobre la a. han dominado la discusin posterior (D20, 65-66). Para Polanco, el texto puede ser entendido tanto de una manera como de otra: bien refirindolo a los "sentidos imaginativos" -y sta sera ms idnea para los menos ejercitados-, bien refirindolo a los sentidos de la razn superior o mentales -y sta conviene mejor "a los aprovechados y versados en la

186
vida contemplativa" (D20, 65). La preocupacin de Polanco es convencer al lector de que este texto no encierra grandes dificultades. Los "menos ejercitados" tienen que ser prevenidos contra cualquier implicacin de tipo ertico -se puede tocar y besar las huellas y vestidos de Cristo, pero moderadamente. Por su parte, la segunda manera de entenderlo, referida a la razn "ms elevada" no difiere mucho de aquella usada por S. Buenaventura en el Itinerario de la mente hacia Dios, pero tal explicacin debe darse solamente en la medida que la prudencia del instructor dictar "hasta qu punto [...] convenga tocar o explicar estas cosas" (D20, 66). Polanco presenta las dos propuestas como posibles y legtimas. Dos afirmaciones de Polanco han sido debatidas o desarrolladas por los comentaristas a partir de entonces. La primera se refiere a la naturaleza precisa de la interpretacin "ms elevada". Dada la tersura del texto de Ignacio, cualquier interpretacin deber hacer uso de una teora que no aparece en el texto. Polanco se apoya en S. Buenaventura: los "sentidos mentales" se refieren a los "sentidos del alma, en la cual la imagen de Dios ha sido reformada por la fe, la esperanza y la caridad con la gracia de Dios" (D20, 66). Aqu hay problemas obvios. Qu es eso de "sentido mental"? Cmo est relacionado con cualquier otra clase de sentidos? Qu decir de la contradiccin entre la doctrina ordinaria del bautismo y la implicacin de que solamente se les puede llamar renacidos en Cristo a los experimentados en la contemplacin? Ms o menos conscientes de tales problemas, los autores posteriores -comprensiblemente- ampliaron el texto de Ignacio de otros modos. Achule Gagliardi presenta la a. como una

187
profundizacin en la meditacin de tipo discursivo; despus de una fase en que nuestro entendimiento pasa de una idea a otra, ste "suele ser iluminado ms plenamente por una cierta intuicin en la misma materia como si la tuviera presente, y sin ningn movimiento o agitacin de la mente, ve toda la cosa en un instante, como si la tuviese ante sus ojos'' (Gagliardi 1882, 22-23). Antonio Cordeses, sin reparo alguno, recrudece el texto de Polanco: "Estos sentidos espirituales [...] son la mente misma, en cuanto que con ella contemplamos el resplandor de Cristo, no corpreo, sino espiritual." (D32, 87), como si el Cristo glorioso no tuviera ya cuerpo. Las discusiones durante el siglo XX incluyen un amplio espectro de variantes. La otra afirmacin de Polanco debatida posteriormente (por lo general para rechazarla) es su prudente admisin de las dos interpretaciones como legtimas. Cuando el directorio oficial fue madurando, la interpretacin "ms elevada" fue suprimida poco a poco. Los comentarios de Gil Gonzlez Dvila, presidente de la comisin que elabor el Directorio oficial, son reveladores respecto a la explicacin de Polanco. Las ideas de S. Buenaventura -afirma- "estn ms alejadas del sentido comn de los hombres y son ms indiscretas de las que ordinariamente convendra transmitir a rudos e inexpertos". Y aade que "tales (rudos e inexpertos) son casi siempre los que se acercan a hacer ejercicios". Para tales gentes todo lo que se requiere con respecto a la interpretacin "ms elevada" es una indicacin de la fuente donde se encuentra en S. Buenaventura; su verdadera necesidad consiste en la explicacin de la interpretacin "inferior", "ms clara y acomodada a la prctica de los hombres vulga-

aplicacin de sentidos res" (D31, 14). El texto preliminar del Directorio oficial (D34), producto de 1591, mencionaba la interpretacin "ms elevada" y sealaba que haba sido aprobada por "varones espirituales" y que "el ejercicio de los sentidos espirituales es signo de vida espiritual". Sin embargo, disuada claramente del uso de esta interpretacin, y sugera que la a. (el trmino se usa corrientemente para estas alturas) permaneciese como un ejercicio puramente imaginativo: la concepcin "ms elevada" excita a una vana curiosidad y no produce efectos slidos. Las interpretaciones espirituales deberan ser dejadas a un lado y, en cambio, a imitacin de Ignacio deberamos concentrarnos en "cosas ms slidas como son las acciones de la persona y otras cosas as" (D34, 154). En su explicacin de la interpretacin "inferior", el Directorio de 1591 sostena que la meditacin, en cuanto que ms "intelectual" y ms implicada con el razonamiento, es "en todos respectos ms elevada". La meditacin trata de los "atributos de Dios", tales como la bondad, sabidura, caridad, etc. La a., en cambio, no discurre, sino que solamente se detiene en las cosas sensibles" (D34, 156). La a. puede ser utilizada para preparar al ejercitante a la meditacin o alternativamente como una especie de descanso y de interrupcin luego que ha conocido "aquellos elevados misterios" (D33.34.43,157). Cuando apareci la versin definitiva del Directorio en 1599, la supresin de la lectura apoyndose en S. Buenaventura lleg a su trmino ltimo, en cuanto que toda referencia a la misma haba desaparecido. Por tanto, mientras que Polanco haba permitido la coexistencia de las dos interpretaciones, una al lado de la otra, el Directorio oficial claramente

aplicacin de sentidos prefiri la "inferior". Por contraste, gran parte de la discusin en el siglo XX, encabezada por hombres como Joseph Marchal y Hugo Rahner, ha querido rehabilitar la "ms elevada" y considerar el Directorio de 1599 como equivocado. 3. Elementos para avanzar. Hay importantes consideraciones de tipo exegtico, teolgico y prctico que no parecen haber influido significativamente a los intrpretes ms autorizados de la a. de sentidos. 3.2 Desde el punto de vista exegtico tenemos que sealar, en primer lugar, que Polanco no se invent la doble interpretacin, sino que sta refleja indicaciones del texto que estn en conflicto. La doctrina de los Ejercicios sobre la "re-peticin" sugiere que el teln de fondo que los puntos de Ignacio proporcionan, debe abandonarse cuando alcanzamos "el punto en el cual hallare lo que quiero" [Ej 76]; y, como hemos visto, en un momento incluso la a. es descrita en trminos que parecen asimilarla a la re-peticin [Ej 227]. Uno esperara una mayor concentracin e intensidad afectiva al final del da, y, en parte, el lenguaje de Ignacio sugiere esto precisamente. Ignacio, sin embargo, tambin parece animarnos a adoptar una estructura nueva y ms compleja para nuestra oracin, en torno a los cinco sentidos. Incluso si interpretamos la oracin de "traer los sentidos" estrictamente a la luz de [Ej 76], parece extrao que las indicaciones de Ignacio para un proceso que se concentra en puntos de consolacin y desolacin terminen con algo tan esquemtico y comprensivo. La regresin aqu da, con toda seguridad, base ignaciana (en contra del consentimiento virtualmente unnime de los comentaristas modernos) a que, despus de todo, haya algo de verdad en el Directorio oficial cuando afirma que la a. es un

188
momento de respiro respecto al trabajo ms intenso hecho en los otros ejercicios. Ms en general, toda interpretacin convincente debe respetar las claras semejanzas entre lo que Ignacio dice acerca de "traer los sentidos" y la contemplacin ignaciana estndar, as como las sugerentes referencias al gusto y olfato. A falta de ms evidencias acerca de la propia comprensin y prctica de Ignacio, los problemas exegticos resultan insolubles. Nos enfrentamos a un texto enigmtico, no tenemos pruebas adecuadas en que apoyar una afirmacin detallada acerca de lo que pudiera significar. 3.2 Replanteamientos teolgicos y cristolgicos. Hay algo, no obstante, que podemos obtener desafiando a la teologa de la oracin y del crecimiento espiritual que parece mantener cautivos a Polanco y sus sucesores. La explicacin de dos niveles de oracin diferentes en que se desarrolla toda la discusin clsica, est atravesada por la hereja teolgica y la incoherencia filosfica y debe ms al gnosticismo platnico que al NT. Hay que cuestionar los supuestos que se esconden tras la idea de que cualquier interpretacin seria de la a. de Ignacio se tiene que referir a un modo de oracin de alguna manera elevado y extraordinario, que sobrepasa los estilos de fe y de oracin comunes aun en los que pueden hacer los Ejercicios. El marco adoptado en la corriente principal de la discusin est dominado con las dificultades filosficas y teolgicas bien conocidas de una teologa "extrinsecista" de la gracia e implcitamente con cristologas docetistas que sugieren que la forma del cuerpo de Jess es un disfraz preparatorio para lo que realmente importa en l: la divinidad. Las convencionales distinciones entre ascetismo y misticismo,

189
meditacin y contemplacin implican una concepcin de la relacin Dios-mundo que de hecho es insostenible para un cristiano. El objeto de la oracin pertenece, rigurosamente, a otro mundo, sobrenatural en sentido crudo. Por eso, el contacto con Dios se establece generalmente bien a travs de razonamientos sobre fragmentos de informacin, sobre proposiciones, o bien a travs de lo que es, de hecho, un trnsito paranormal a otra esfera. Para la mayora de los cristianos, la oracin mental tiene que ser sobre verdades abstractas y, primordialmente, una cuestin de reflexin; tiene que ser meditativa y asctica, una actividad humana soportada por la gracia divina. Sin embargo, por una gracia especial y extraordinaria, algunos son elevados a una esfera contemplativa y mstica, en la que Dios asume el control, de forma que la oracin ya no es nuestra. Personalidades como Michel de Certeau han sugerido que la idea de lo mstico como algo extraordinario, fuera del curso normal de la vida cristiana, se introdujo en la conciencia catlica slo hacia 1600; la palabra "misticismo", con la connotacin de que la vida mstica lleva consigo algo substancialmente diferente al cristianismo como tal, se acua en este periodo. Aunque tales teoras deben ser de alguna manera conjeturas, ofrecen alguna explicacin, desde la sociologa y la historia de las ideas, al por qu las teologas espirituales modernas parecen con frecuencia plasmarse en trminos anticristianos. Sea como fuere, la oracin ignaciana cuestiona radicalmente tales supuestos. El texto de la a. implica que una forma elevada de oracin requiere concentracin en un objeto sensorial imaginado. Las dos lneas de interpretacin

aplicacin de sentidos evitan enfrentarse con la confrontacin. Los que siguen el Directorio de 1599 admiten la cualidad sensorial del ejercicio, y por ello se ven obligados a presentarlo como trivial; los que arguyen a favor de una comprensin "ms elevada" acaban olvidando que el texto afirma claramente que la imaginacin se aplica a sucesos concretos. S se toma con seriedad el axioma cristiano de que la accin divina y humana son ms bien complementarias que excluyentes, y si reconocemos que el nico Dios que realmente existe ha asumido nuestra humanidad en el mismo ser divino, podemos permitirnos pensar de un modo diferente. No gustamos y olemos a divinidad simplemente (a pesar de la puntuacin adoptada en la traduccin latina del P. Roothaan, y a pesar de los textos de P. Fabro y de J. Coduri, por importantes y antiguos que sean), sino, ms bien, gustamos y olemos la divinidad "del alma y de sus virtudes" [Ej 124]; una divinidad que se puede encontrar en otros, adems de en Cristo ("segn fuere la persona que se contempla" [Ej 124], podra este ltimo verbo ser verdaderamente reflexivo adems de pasivo?). La actividad discursiva e imaginativa de los sentidos, que nos dirige a "sacar provecho", a nuestro "reflectir" y a los coloquios, nos proporciona materia prima para distinguir entre los deseos que constituyen el segundo Tiempo de la Eleccin y pueden nutrir e informar el tercer Tiempo. El mismo Ignacio "reflicti" (tanto "reflej" como "reflexion") sobre S. Francisco y Sto. Domingo en modos que le llevaron a un nuevo sentido del propsito, a una nueva percepcin de cules eran los deseos ms profundos en l. Aunque los Ejercicios completos pueden presuponer una actitud ms desarrollada de in-

aplicacin de sentidos diferencia que la del Ignacio convaleciente en Loyola, la dinmica del deseo, de la reflexin y de la eleccin quiz pudiera remontarse a este periodo. 33 Desde el punto de vista prctico podemos suponer que, sencillamente, Ignacio jams explic lo que quera significar de modo completamente inteligible para generaciones sucesivas, especialmente si tenemos en cuenta que, en cualquier caso, el proceso de los Ejercicios generalmente implica tanto al director de los Ejercicios como al ejercitante en niveles ms profundos que la consciencia refleja. Es posible que las anotaciones que Ignacio tom sobre la a. slo reflejen una comprensin esquemtica y sean como un esbozo de la realidad en cuestin, quedando necesitada dolorosamente de un desarrollo y reformulacin a la luz de la prctica real. Y quiz se podra decir an ms radicalmente. La verdad ignaciana es interactiva. Con la recuperacin de los Ejercicios personalizados en nuestros das, podemos estar (en un sentido que, desde luego, tiene que ser manejado con cautela) por descubrir el significado de este texto en la experiencia de los que ahora hacen Ejercicios en algo as como una forma autntica. Existe la explicacin que la exgesis histrica nos puede dar (o, para la a., que no nos puede dar); est tambin el significado que sucede a medida que los espritus trabajan a lo largo del texto sagrado en la experiencia en curso del pueblo de Dios. El texto de la a. es solo un "fundamento", un "modo y orden"; el verdadero significado es lo que sucede cuando la gente halla "alguna cosa que haga un poco ms declarar o sentir la historia" [Ej 2], y llega a conocer la historia como quien participa "desde dentro" (un sentido totalmente

190
posible de "internamente" [Ej 2] o de "interno" [Ej 104]). 4. Hacia una solucin. La a. ignaciana tiene que permanecer opaca. Las interpretaciones ofrecidas son vulnerables a la objecin teolgica, a la exegtica y, en la mayora de los casos, a ambas. Los telogos pueden y deberan interpretar el sentido de lo que leen en el texto de la aplicacin de sentidos. As Pietro Schiavone, que sigue a Brou, une la enseanza acerca del oler y el gustar con el "sentir y gustar de las cosas internamente" (entendido ahora de modo ms convencional) que menciona el texto [Ej 2]: "oliendo y embriagndose, saboreando y gustando todo Cy de todo') lo que concierne a la persona de Jess, se interioriza y se asimila siempre ms; se verifica el sentir en el sentido ms pleno del trmino" (Schiavone (ed.) 1995, 203). Ms interesado en justificar las referencias al "sacar provecho" y al coloquio, Philip Endean especula que la a. puede ser interpretada en trminos de cmo el Evangelio, segn lo interiorizamos cada vez ms profundamente, puede cambiar el modo como percibimos el mundo (igual que nuestra percepcin de cualquier realidad externa puede ser transformada por nuevas informaciones). A medida que uno profundiza en el Evangelio, se imagina sus escenas menos como hechos simples, y ms en trminos de su significado como etapas de la autodonacin amorosa de Dios (lo cual no quiere decir que uno se mueva ms all de los meros detalles sensoriales hacia la realidad interna de la divinidad). Gradualmente, uno deja de parecerse a aquellos lectores, nada perceptivos, de la narracin de la Pasin segn S. Juan que slo alcanzan a ver el crimen judicial que conduce a la muerte, a la expiracin en un senti-

191
do meramente fsico. Uno llega, en cambio, a ser como quienes alcanzan a comprender el significado autntico: la Hora del Hijo, su entronizacin en la Cruz, su consumacin de la voluntad del Padre entregando el Espritu, el ritual de entronizacin que se va realizando a medida que el Hijo se acerca a su hora. Una percepcin as transformada afecta los deseos que emergen de la oracin y as prepara la Eleccin. Las interpretaciones de este tipo tienen cabida, aunque no pueden pretender sin ambigedad ser ignacianas, porque estn ignorando algunos rasgos del texto (en estos dos casos, su estructura relativamente elaborada) y porque estn importando una teologa externa al texto. En la prctica, tales interpretaciones son probablemente tan buenas o tan malas como la teologa que importan. Una interpretacin ms pragmtica e informal prescinde de las preguntas sin respuesta sobre lo que pretenda Ignacio, y sencillamente procede a partir del hecho de que los ejercitantes contemporneos a partir de la Segunda Semana se enfrentan al final de cada da con algunas pistas sugerentes y elusivas, que apuntan hacia cierta calidad de oracin diferente. Si aquellos con alguna experiencia en Ejercicios hablan simplemente acerca de lo que la a. les ha significado, la experiencia muestra que empiezan a expresarse en trminos muy diferentes, a veces prximos a aquellos usados por Ignacio, a veces lejanos, frecuentemente de modo inarticulado e incompleto (cf. [Ej 22]), pero no obstante en modos que sugieren que estn creciendo, que estn siendo requeridos por "mociones espirituales" [Ej 6] de un tipo que impone profundo respeto y atenta escucha. Este texto

aplicacin de sentidos enigmtico da lugar a que puedan suceder cosas profundas. Puede parecer extrao que un artculo acadmico termine con un informe sobre la estrategia pedaggica de su autor, pero quiz sea tambin adecuado. El mtodo de Ignacio existe para llevarnos ms all de las construcciones religiosas convencionales, para explorar nuevas fronteras en nuestro compromiso, reas donde el lenguaje seguro del discurso ms acadmico se viene abajo (podemos mantener esta afirmacin solamente apelando a la experiencia, ya que son precisamente los presupuestos que dan forma a expresiones ms elaboradas los que estn cuestionados). Haya significado lo que haya significado para su autor, Ignacio, el texto de la a. funciona hoy como indicador de lo que cuente como punto culminante de crecimiento espiritual, aqu y ahora, para quienes se confan al proceso de Ignacio (precisamente por su reserva y capacidad para sugerir, precisamente en la incertidumbre sobre su significado). Esta lectura "experiencial" quiz no sea fcil de sostener con una exgesis del texto. Sin embargo, en su pluralismo radical y en su sensibilidad a la libertad propia con que el Espritu trabaja, puede ser una interpretacin bastante prxima a la intencin original de Ignacio. Quiz tambin los efusivos fervores {fervorini), frecuentes en las discusiones modernas sobre la a., deban ser ledos a la luz de esta interpretacin, de manera que lo importante en ellas no sean sus expresiones inadecuadas, an materialmente herticas, sino la intensidad del compromiso a la que apuntan.
Philip ENDEAN, SJ

Arvalo

192

P Contemplacin, Encarnacin, Mstica igna- nadas. En A. y sus alrededores naciana, Oracin, Repeticin, Sensualidad, Senti- cieron, vivieron y murieron reyes, miento. reinas y otros personajes de la famiBibl.: AA. VV., "Application des sens", en DSp I, 810-828; ALARCN, M., "Aplicacin de sentidos", Man 65 (1993) 33-46; CALVERAS, J., "Los cinco sentidos de la imaginacin en los Ejercicios de San Ignacio", Man 20 (1948) 47-70; 125-136; COATHALEM, H., Comentario del libro de los Ejercicios, Apostolado de la Oracin, Buenos Aires 2005,163167; ENDEAN, PH., "The Ignatian Prayer of the Senses", Heythrop Journal 31 (1990) 391418; GAGLIARDL A., Commentarii seu Explanationes in Exercitia spiritualia Sancti Patris Ignatii de hoyla, Constantinus van Aken,
DDB, Bruges 1882, 22-24; IGNAZIO DI LUY-

LA, Esercizi Sspirituali. Ricerca sulle fonti (SCHIAVONE, P. ed.), San Paolo, Milano 1995; IPARRAGUIRRE, L, "Aplicacin de sentidos", Vocabulario de Ejercicios Espirituales. Ensayo de una hermenutica ignaciana, CIS, Roma 1978, 150-151; LEPERS, E., "UApplication des sens: Exercices nn. 121-126", Christus 11 (1980) 83-94; MARCHAL, }., "Un essai de mditation oriente vers la contemplation", en tudes sur la psychologie des mystiques II, dition universelle, Bruxelles 1937, 365-382; RAHNER, H., "Die 'Anwendung der Sinne' in der Betrachtungsmethode des Ignatius von Loyola", en Ignatius von Loyola ais Mensch und Theologe, Herder, Freiburg 1964, 344-69 (trad. ing., "Trie Application of the Senses", en Ignatius the Theologian, Geoffrey Chapman, London 1968, 181-213); RENDINA, S., "La dottrina dei 'sensi spirituali' negli Esercizi Spirituali", Servitium 29-30 (1983) 55-72; SOLIGNAC, A., "L'Application des sens", Nouvelle Revue Thologique 80 (1958) 726-738.

ARVALO

. El lugar: Arvalo, corazn de Castilla. La situacin estratgica en el corazn de Castilla -en el lmite de las provincias de vila y Segovia, a medio camino entre las principales villas comerciales y ciudades de Valladolid, vila, Segovia y Salamanca- le conferan una importancia capital en aquellos tiempos en que las distancias se medan en leguas y jor-

lia real. An hoy conserva la imagen seorial dominada por su recio castillo. Castillos altivos, en especial el de Medina del Campo y ste de A., que nos evocan la estancia de la reina Isabel, la Corte y sus servidores en dichas tierras y seoros. El esplendor poltico y comercial de A. transcurri en la segunda mitad del siglo XV. En A. convoc Cortes Enrique IV; all vivi Isabel, la futura reina, nacida en la vecina Madrigal de las Altas Torres. En esta villa se firm en 1494 el famoso Tratado de Tordesillas. Isabel la Catlica estuvo 16 veces en A. durante su reinado. La expulsin de numerosos judos que all habitaban, los acontecimientos polticos de comienzos del XVI y, sobre todo, la preferencia de los primeros Austrias por Valladolid y Madrid, la fueron relegando a un segundo plano. Un informe del Corregidor de la villa en 1592 avisa del estado ruinoso del castillo. Se conservan restos de la muralla que circunvala el casco antiguo de la villa con seis puertas-arco. La estrecha loma que la villa ocupa cobija un total de dieciocho iglesias, conventos y monasterios. 2. Las personas: Juan Velzquez de Cullar y su familia. Algunas crnicas contemporneas como las de A. Gmez de Castro, R de Sandoval, G. de Ayora, G. Fernndez de Oviedo, junto con alguna referencia aislada de los primeros relatos jesuticos de Polanco, Ribadeneira, Gonzlez de Cmara, Guzmn y A. Lrez, ofrecen noticias puntuales sobre la casa, el ambiente y los personajes principales de esta villa a comienzos del siglo XVI. El perfil del Contador Mayor de Castilla, su

193
casa y su familia, en la que i eo se "hizo un hombre" han sido exhaustivamente estudiados desde 1980 por el R Luis Fernndez Martn. Juan Velzquez de Cuellar, seor de A., Olmedo y Madrigal de las Altas Torres, fue Contador Mayor del Reino de varios reyes, incluyendo a los Reyes Catlicos y a su hija Juana, casada con Don Felipe el Hermoso. Segn Iturrioz (Fernndez Martn 1989, 52) fue el testamentario de la Reina Isabel. Fernando el Catlico, Gobernador de Castilla en nombre de su hija Juana desde el 21 de agosto de 1507, se hosped hasta siete veces en la casa de Velzquez de Cuellar (en varias ocasiones -1508, 1510, 1511 y 1515junto a su segunda esposa, Doa Germana de Foix). Su nieto, Don Fernando, futuro Rey de Romanos y Emperador de Austria, tambin se cri en A v en la misma casa que mor Iigo de Loyola. El Contador acompaara y visitara al Rey y a su Corte itinerante con frecuencia: Sevilla (1508 y 1511), Valladolid (1509), Madrid (1510), Segovia (1514), Medina del Campo, Tordesillas, Burgos, Crdoba, etc. Junto con su esposa, Doa Mara de Velasco, el uno por razn de su cargo, la otra por amistad, visitaran con frecuencia a la reina Juana y a su hija, la Infanta Catalina de Austria, recluidas en Tordesillas, que apenas dista 60 Km. de Arvalo. La familia de Juan Velzquez contaba con doce hijos, seis varones y seis mujeres. De los varones, los tres mayores sirvieron en la administracin pblica y en la milicia, los tres pequeos como clrigos. Miguel, Agustn, Juan y Arnao, junto con algn otro servidor como Alonso de Montalvo, constituyeron el crculo ntimo de igo. En la casa se guardaba con escrpulo la etiqueta palaciega y un ambiente de

Arvalo refinada ostentacin (Aldea 1993, 125). Los objetos comprados en la almoneda de la Reina Isabel adornaban regiamente la casa-palacio, incluyendo la capilla domstica donde el capelln Gonzalo Gmez reuna a toda la familia, amos y criados, para celebrar la Misa. Protocolo palaciego y cortesano, prctica administrativa y contable, devociones y vida religiosa, adems del sentido caballeresco del honor, fueron los aprendizajes vitales bsicos de la etapa castellana de igo. El de Loyola nunca fue paje directo del Rey, sino de Juan Velzquez, ni tuvo nombramiento ni quitacin (dotacin) de tal, aunque tal vez recibiera alguna prebenda remunerada como "continuo comensal". La intencin de Velzquez de "ponelle en la casa real" debe entenderse en el sentido de llegar a ser oficial de la Casa Real con cargo de gobierno. Deben rehuirse Jos dos extremos de considerarle un "militar" o un "burcrata" (cf. FN 1,154). Doa Mara de Guevara, sobrina del Condestable de Castilla, madre de Mara Velasco, emparentaba con Doa Marina Senz de Licona, madre de igo, que era hija del Doctor Martn Garca de Licona, Auditor de la Cnancillera de Valladolid y Consejero de los Reyes Catlicos. As pues, lazos de amistad y parentesco posibilitaron que hacia 1506-1507 los Velzquez invitaran a uno de los hijos menores de Don Beltrn de Loyola y de Doa Marina para que viviera en su casa con sus propios hijos, preparndole as un futuro en la Corte como Contable o Secretario Real. Aunque Villoslada (Garca-Villoslada 1986, 77), siguiendo el escueto relato del P Lrez, sita en vida de D. Beltrn Yez de Oaz (t 23 de agosto de 1507) la ida a A. de igo, no parece que sta pudiera tener lugar antes

Arvalo de finales del ao 1507 o comienzos de 1508 (cf. Medina 1998, 400-404). Testimonios jesuticos, razones familiares y, sobre todo, la anarqua poltica junto con la peste que se desataron en Castilla en 1507, avalan esta hiptesis. Parece que igo Lpez de Loyola llegara a A., "siendo ya mancebo de alguna edad", es decir, con no menos de 15-16 aos. La cada en desgracia de los Velzquez en 1516, por motivos de lealtad poltica y tambin por la progresiva enemistad entre Mara de Velasco y Doa Germana de Foix (cf. Fernndez 1980), precipitaran la salida de Iigo hacia las tierras del duque de Njera, pariente de Doa Mara, en octubre de 1517 y su cambio de rumbo hacia el servicio como hombre de armas. 3. Arvalo en la historiografa ignaciana. El estudio biogrfico de Ignacio de Loyola recorre tres fases histricas (cf. Aldea 1993, 79-102): edificante, como modelo renacentista de virtudes y buen gusto literario; ejemplo claro es la Vita Ignatii (1572) de Ribadeneira. De la mano de los bolandistas y las Acta Sanctorum la hagiografa de Ignacio entra en una fase crtica a finales del siglo XVII y comienzos del XVIII; buscaban un conocimiento ms exacto y riguroso de las fuentes, para hacer del hroe un ser ms humano y real. El proyecto ejemplar de la Monumenta Histrica (MHSI) abre el paso hacia una comprensin holstica y cientfica de la biografa y el perfil psicolgico de Ignacio de Loyola con ms de 70 volmenes dedicados a la persona y al contexto histrico del santo. Los aos pasados por igo en A. son una de las partes menos conocidas de su vida. Este periodo de aproximadamente diez aos (15071517) pareca un parntesis olvidado entre la infancia en su tierra na-

194 tal y los aos de conversin espiritual y peregrinaje; de hecho, los bigrafos antiguos y modernos parecen olvidar estos aos que resultan fundamentales para la psicologa de Ignacio. Hoy no podemos entender las futuras decisiones y experiencias del fundador de la CJ sin los aprendizajes vitales de este periodo. Nos consta que el primer captulo de la Autobiografa, relatado por el propio Ignacio a Luis Gonzlez de Cmara, relatara con detalle y sin rubor sus "travesuras de mancebo clara y distintamente con todas sus circunstancias" [Au 2] durante su estancia en A., Rioja y Navarra. Deliberadamente censurado este periodo de su vida en los aos posteriores a su muerte el 31 de julio de 1556 y resumido en un escueto "hasta los 26 aos de edad fue un hombre dado a las vanidades del mundo" [Au 1], permanece oculto hasta 1980, fecha en la que las investigaciones de Luis Fernndez, a partir de las fuentes documentales directas internas y sobre todo civiles (AGS, AHN, AHPVa), van desvelando progresivamente el ambiente en que vivi igo y algunos episodios ocultos de su estancia en tierras castellanas, como su amistad con Alonso de Montalvo (cf. Fernndez 1990), los sucesos en los carnavales de Azpeitia (1515), la solicitud de permiso para portar armas de 1518 (Fernndez 1975,136), sus frecuentes visitas a Valladolid, etc. Este hito historiogrfico ha supuesto renovacin y estmulo para muchas y novedosas investigaciones en dos lneas fundamentales: una sobre el anlisis y comprobacin exhaustiva de fuentes documentales de primera mano, y otra destinada a buscar los paralelismos e influjos entre la literatura contempornea religiosa y caballeresca con

195
el fin de recrear el humus cultural que vivi igo de Loyola. R de B. Medina, R. Garca Mateo, J. Delumeau o A. Borromeo son buenos exponentes de todo ello. 4. Significado espiritual; lugar ignaciano por excelencia. La estancia en A. de Iigo al servicio de la casa de Juan Velzquez y sus frecuentes viajes acompandole en la Corte itinerante por las principales ciudades de Castilla, supusieron un caudal de aprendizajes vitales tan importantes o ms que los literarios. Tal vez se ha insistido ms en el i n u p de las lecturas, "pocas y de puro entretenimiento" (Garca-Villoslada 1986, 91; FN I, 370.386) que en la experiencia histrica personal de Iigo (cf. Medina 1994,45). Su talante y biografa nos hacen pensar ms en el hombre prctico que adquiere experiencias y conocimientos como servidor del Contador Mayor y miembro del Consejo Real entre los 17 y los 26 aos. Las revueltas polticas presenciadas, su estancia en Sevilla acompaando al Rey Fernando y su Corte en 1508 y 1511, pudieron quedar reflejadas en meditaciones centrales de los Ejercicios Espirituales como la meditacin de los pecados (cf. [Ej 74]), el llamamiento del Rey temporal (cf. [Ej 92]); en el contexto de la empresa africana (1511) podemos encuadrar Tres Binarios (cf. [Ej 146]) e incluso la presencia del Anima Christi a lo largo del proceso de Ejercicios (cf. Medina 1994; 1997). Su reencuentro y apoyo futuro en comerciantes y armadores vascos no fue fortuito. A muchos de ellos pudo conocerlos personalmente en la Casa de Contratacin de Sevilla: Ochoa de Isasaga, Juan Lpez de Recalde y sobre todo Alonso de Ortuondo (cf. [Au 72]) eran viejos conocidos de l y su familia. En los aos en que igo residi en A. adquiri y consolid bue-

Arvalo nos hbitos de su infancia: el rigor metdico y el orden sistemtico que luego traslucen sus cartas e instrucciones. El valor otorgado a la correspondencia epistolar lo aprendi tanto en A. como junto a su padre y a su hermano Martn Garca de Oaz, buen administrador de un vasto patrimonio. El espritu de precisin y clculo unido a una finura de juicio poco comn y el ejercicio constante de escritura y asiento tanto en A. como en los frecuentes desplazamientos a la Corte, caracterizan la claridad, la jerarqua de ideas, el rigor y la propiedad del lenguaje del futuro fundador de la CJ. El tenor de vida en la casa-palacio arevalense, teido por hbitos piadosos frecuentes no incompatibles con ciertos excesos mundanos propios de su poca y estado: el lujo, la ostentacin, frecuentes correras y banquetes. Un ideal cortesano-caballeresco, el honor y la lealtad junto con la prctica habitual de la monta a caballo, la destreza con las armas y tambin las normas de la cortesa palaciega, le confieren al futuro Ignacio "aquel fondo de cortesa y seoril elegancia" (Leturia 1949, 74). La experiencia y la apertura a lo universal con frecuentes viajes desde el centro de la Corona de Castilla, "configuradora de historia". La cada en desgracia de los Velzquez (1516) y el posterior fracaso como leal hombre de armas y gentilhombre al servicio del Virrey de Navarra (1521), le hizo conocer el significado de los reveses de la fortuna, de la fragilidad vital y de la vanidad humana (cf. Fernndez 1991).
igo ARRANZ Z1 Contemplacin, Amadis de Gaula, Honor. Loyola.

asistente

196

Bibl.: ALDEA, Q. (ed.), Ignacio de Loyola en la a". Asimismo es tambin una fungran crisis del siglo XVI. (Congreso Internacio- cin prevista en todas las Congrenal de Historia. Madrid, 19-21 nov. 1991), gaciones religiosas, con funciones
M-ST, Bilbao-Santander 1993; ARRANZ ROA,

semejantes aun cuando pueda va., "El Colegio de Santiago de Arvalo (1579riar la denominacin (definidor, 1767): problemas de su fundacin", en Estudios sobre la Compaa de Jess: Los jesutas y su consejero...). influencia en la cultura moderna (siglos. XVICon todo, el oficio de a. en la XVIII) (VERGARA CIORDIA, J. coord.), UNED, CJ encierra dos funciones bien disMadrid 2003, 559-621; ARSI Cast. 35 L; FERNNDEZ MARTN, LV "Un episodio descono-

cido de la juventud de Ignacio de Loyola", AHSI 44 (1975) 131-138; ID., "El hogar donde igo de Loyola se hizo hombre (15061517)", AHSI 49 (1980) 21-94; ID., "Alonso de Montalvo, amigo ntimo de igo de Loyola", AHSI 59 (1990) 75-94; ID., "Iigo de Loyola en Arvalo y Valladolid (1506-1517)", en San Ignacio de Loyola y la Provincia jesuti-

tintas: la autoridad de la Compaa ante el Padre General (cf. [Co 767]) y el consejo en su gobierno (cf. [Co 803-805]). La CG, que es la mxima autoridad en la CJ, ejerce su autoridad o providencia sobre el P. General por medio de los a. elegidos para esta funcin. Con esca de Castilla (GARCA VELASCO, J. I. ed.) Prota figura las Constituciones ofrecen vincia Castilla SJ, Santander 1991, 63-80; un medio que evite el hipottico FERNNDEZ MARTN, L./ GARCA MATEO, R./ subjetivismo del Padre General en ITURRIOZ, J. / LETURIA, R, Ignacio de Loyola en Castilla. Juventud-Formacin-Espiritualidad, su gobierno. A los a. les corresponden las funciones que el derecho Caja de Ahorros, Valladolid 1989; GARCA comn otorga a los consultores del MATEO, R., "La formacin castellana de Ignacio de Loyola y su espiritualidad", Man General cuando es requerido su 58 (1986) 375-383; ID., "Formacin adminisvoto deliberativo o consultivo. Patrativa de Ignacio de Loyola en Castilla y su ra desarrollar la dimensin de conpersonalidad, Man 59 (1987) 279-288; ITUsejo en el gobierno, las ConstitucioRRIOZ, J., "Aos juveniles de San Ignacio en nes prevn la distribucin de la CJ Arvalo (1506-1517)", Man 53 (1981) 257276; MARTNEZ DE TODA, J., igo de Loyola en en cuatro regiones (AlemaniaArvalo (vila) y Valladolid (1506-1517). Itine- Francia, Espaa, Italia y Portugal), rario para una visita a Arvalo (indito), Roma situando al frente de cada una de 2003; MEDINA, F. DE B., "igo Lpez de Loellas a un Asistente. yola: probable estancia en Sevilla (1508 y La CG 1 (1558) eligi cuatro a. 1511) y su reflejo en los Ejercicios"', AHSI 63 (1994) 3-75; ID., "Vivencias de igo Lpez que desarrollaban las dos funciode Loyola en la corte del Rey Catlico y su nes de providencia y consejo. Las reflejo en los Ejercicios", en Las fuentes de los sucesivas divisiones de las AsisEjercicios Espirituales de San Ignacio. (Simposio Internacional. Loyola 1997) (PLAZAOLA. J. ed.), tencias, particularmente en el siglo XX, crearon gran confusin soMensajero-Universidad de Deusto, Bilbao bre esta doble funcin, de ah que 1998,399-428. la CG 31 (1965-1966) estableciera una distincin entre los Asistentes: Generales (en nmero de cuatro y ASISTENTE con funcin de ejercitar la providencia ante el Padre General) y Regionales (en nmero suficiente s el jesuita que acompaa al y con la funcin de consejo). AmPadre General de la CJ en el bas figuras podan coincidir en las ejercicio de su gobierno ordinario. mismas personas. Finalmente, la Asimismo es tambin una figura CG 34 (1995) determin la constiprevista en las Constituciones y cutucin de un Consejo del Padre ya funcin principal viene definiGeneral formado por los cuatro a. da por el nombre: es "quien asiste

197 ad providentiam, los a. regionales y los Consejeros generales encargados de determinados temas de la Compaa universal.

autobiografa

iba a ser fundacin de la CJ, porque quienes leyesen e hiciesen suyo el texto transmitido por Ignacio podran reconocer mejor la accin del Espritu en sus corazones y, de este Ignacio ECHARTE, SJ modo, ser iluminados para progresar por sendas personales en el se/* Consejeros, Constituciones, Cuerpo apostli- guimiento de Cristo. co, Gobierno, Padre General. La pugna con las resistencias Bbl.: ECHARTE, L, "Gobierno universal del santo a comunicar su vida ntide la CJ. 1. Asistente", DHCJ II, 1751ma fue larga e intensa, pero al final 1752; VALERO, U V "Introduccin a la Nocedi y determin quin sera la na Parte principal 'de lo que toca a la capersona a quien dictara el relato de beza y gobierno que della desciende"' en su vida desde la conversin. PorConstituciones de la Compaa de Jess (ARZUBIALDE, S./ CORELLA, J./ GARCA-LOMAS, que lo que los compaeros esperaJ. M. eds.), M-ST, Bilbao-Santander 1993, ban era precisamente esto: "cmo el 305-318. Seor le haba dirigido desde el comienzo de su conversin" (FN I, 356). El designado como confidente fue Luis Gonzlez de Cmara, un AUTOBIOGRAFA portugus colaborador cercano de Ignacio cuya excelente memoria era . Testamento, enseanza, fundacin. proverbial. La decisin de Ignacio Los compaeros ms ntimos de no era simplemente fruto de una reIgnacio, deseosos de tener bien viflexin serena y profunda, sino de vo el recuerdo de su magisterio esun serio discernimiento, que mospiritual, y al ver que su obra de la traba ya el carcter estrictamente CJ iba consolidndose, pedan al espiritual que iba a tener la relacin santo una confesin personal que ignaciana. les ayudase a avanzar, detrs de l, en el camino emprendido a su lado 2. El relato. Segn nos cuenta el desde haca tiempo. 'Testamento", mismo Cmara, Ignacio sola na"enseanza" y "fundar la Comparrar, con precisin de palabras y de a" son tres expresiones que apadetalles, aquello que l juzgaba que recen en los prlogos a la a. que Jehaca comprender mejor la pedarnimo Nadal y Luis Gonzlez de goga que Dios haba seguido con Cmara nos han dejado y que defil, y el confidente tomaba inmedianen la naturaleza de la peticin hetamente nota de lo escuchado, sin cha a Ignacio. Efectivamente, antes poner ni quitar nada e incluso sin de la muerte, Ignacio debera legar poner aclaraciones en puntos que a su descendencia espiritual el tesol mismo crea que pedan alguna ro de bienes espirituales que su inexplicacin. As, con esta exactitud, tensa vida de fe, su vida espiritual, Cmara dictaba la narracin ignahaban acumulado. Este testamento ciana a un amanuense para transsera una enseanza, una doctrina cribirlo. Las confidencias del santo espiritual que ayudara a sus hijos tuvieron lugar en una serie de conde la CJ y a aquellas personas que versaciones tenidas durante tres eventualmente se acercasen a este perodos: agosto de 1553, marzo de legado, a avanzar en la vida cristia1555, septiembre y octubre de 1555. na. Adems, para los jesuitas sobre El texto que nos ha llegado se halla, todo, el relato espiritual de Ignacio en su gran parte, en castellano, me-

autobiografa nos una ltima parte, en italiano, ya que, debido a una salida precipitada de Roma y hallndose en Genova, Cmara no pudo encontrar un amanuense que escribiese en castellano. De la fidelidad del redactor nos dan fe, no slo su explcita confesin de la ms escrupulosa exactitud, sino tambin el crdito de su persona y la aceptacin del relato por las personas que haban conocido al santo o incluso convivido o colaborado con l. Por esto, no creo suficientemente fundadas las dudas suscitadas recientemente, en una obra por otra parte de valor muy notable, que sugieren una intervencin personal e intencional de Cmara en el texto (cf. Garca de Castro 2001, 322-329). 3. El texto. Ignacio no es ciertamente un literato o un artista y, sin embargo, su capacidad expresiva y su dominio del lenguaje le han hecho objeto de estudios modernos atrados por esta cualidad comunicativa. As ha sido considerado un "creador de lenguaje" (R. Barthes); se ha visto en sus escritos "una pista de ilimitadas posibilidades de creacin de lenguaje" (G. de Gennaro). Ya not Cmara que el santo narraba "con tanta claridad, que parece que hace al hombre presente todo lo que es pasado" (FN I, 358). Y esta viveza, despojada de consideraciones ms o menos tericas o afectos y basada en cosas que "no las orna con palabras, sino con las mismas cosas" (FN I, 585), persuaden e invitan al lector a entrar en el mismo dinamismo espiritual de su relato. Una pregunta que se hacen los crticos es si el texto est truncado en su comienzo. Porque, por un lado, Cmara afirma en su prlogo que el santo le cont con detalle to-

198
dos sus deslices morales de la juventud y, en cambio, el relato empieza con la somera afirmacin de que "fue hombre dado a las vanidades del mundo y principalmente se deleitaba en ejercicio de armas con un grande y vano deseo de ganar honra" [Au 1]. Fue un malentendido deseo de no perjudicar la figura del santo o de no dar pbulo a los detractores de la Compaa naciente lo que impuls a Cmara a suprimir las confidencias ignacianas? En este caso, por qu dej intacto el prlogo en el que nos comunica que Ignacio fue tan prolijo en narrar sus pecados? Fueron jesutas posteriores - e n concreto el General S. Francisco de Borja- los que, llevados por semejantes principios, realizaron la supresin? Es muy posible, dado que el texto de la a. estuvo retenido en los archivos romanos durante varios siglos y retirados todos los ejemplares con la prohibicin de leerlo y propagarlo, a fin de potenciar la biografa de Pedro Ribadeneira y con la excusa de que la a. era "cosa imperfecta". De hecho, slo fue publicado, en traduccin latina, a mediados del siglo XVIII y en su original, a principios del XX. En cualquier caso, hay que conceder que los cdices que se conservan no dejan traslucir ningn signo de que el texto haya sido truncado. A pesar de la precisin ignaciana al referir hasta los detalles de las cosas ms importantes y la portentosa memoria y fidelidad de Cmara, nos encontramos con evidentes errores cronolgicos en la Autobiografa. Ya en las primeras lneas (cf. [Au 1]) aparece que igo tiene 26 aos cuando es herido en Pamplona en 1521, lo cual nos hara suponer que naci en 1495. Pero, ms adelante (cf. [Au 30]) dice que en 1555, cuando est na-

199
rrando la iluminacin del Cardoner, tiene 62 aos, lo cual hara suponer que naci en 1493. Sin embargo, despus de investigaciones convincentes, se fij la fecha de nacimiento en 1491. Estos errores dan la razn a lo que nos dice Ribadeneira sobre la forma de narrar de Ignacio, que "aunque en la substancia fue fidelsimo, en los particulares de algunas cosas es corto, y en la relacin de los tiempos a la postre de su vejez le faltaba memoria" (MNad III, 540). 4. Discernimiento y mistagogia. La a., texto un tanto tosco, pero de gran fuerza expresiva y persuasiva, viene a responder a la pregunta sobre cmo Dios le haba conducido a Iigo desde su conversin. La narracin se extiende, por tanto, despus de las lneas alusivas a la vida disoluta anterior, desde 1521, ao de la herida en Pamplona, hasta 1538, antes de la fundacin de la CJ (1540). Sin embargo, a continuacin, siguen unas brevsimas alusiones a actividades sociales promovidas por Ignacio en los primeros aos de la vida de la Orden y termina el relato con las respuestas a una serie de preguntas de Cmara, en una de las conversaciones de 1555, sobre la elaboracin de los Ejercicios Espirituales y las Constituciones y una confesin impresionante del santo sobre su facilidad de hallar a Dios en todo momento y en cualquier lugar. Como es natural, un texto copiado a partir de una conversacin no suele llevar ttulo. La edicin crtica lleva el ttulo latino de Acta. Las distintas ediciones y traducciones presentan el texto con ttulos como a., el ms corriente y que figura casi siempre como subttulo, "Memorias", "Testamento", "Confesiones", "Relato del Peregrino", "El Peregrino" o el francs, que ms que ttulo es una descripcin del li-

autobiografa bro (Rcit cri par le Pre Louis Gonqalves aussitt qu'il Veut recueilli de la bouche...). De hecho, se ha discutido la propiedad de considerar el texto ignaciano como autobiografa. Efectivamente, dejando aparte consideraciones estilsticas, puede afirmarse que el relato ignaciano no es una autobiografa en sentido estricto, ya que no pretende narrar su vida, sino cmo Dios le gui desde su conversin y, para esto, selecciona unos hechos, dejando de lado otros muchos, y los presenta y ordena de modo que iluminen la pedagoga divina experimentada en su vida. Por tanto, aunque no es inapropiado acomodarse al uso ya corriente de llamar a. a este relato ignaciano, ya que, sin ningn lugar a duda, es tambin un relato autobiogrfico, este uso no debera llevarnos a un desenfoque, al acercarnos al texto ignaciano para tratar de comprenderlo en su riqueza y aprovecharnos de su fuerza. Porque, como decamos ms arriba, la a. es una enseanza y fundacin y, para transmitir esta enseanza y fundacin, Ignacio realiza un discernimiento de su vida, lo que podra llamarse la radiografa espiritual de su existencia cristiana. Nos hallamos, pues, ante un documento no propiamente histrico, sino espiritual, el discernimiento espiritual de una vida. Adems, este mismo texto tiene un carcter mistaggico, ya que mueve a la persona que se acerca a l y entra en su movimiento interior a reconocer la accin de Dios en la propia vida y a vivir una experiencia semejante a la de Ignacio, aunque sea en un grado menos elevado. En efecto, el modo de narrar de Ignacio -segn Cmara- es "sin ninguna reflexin sobre las cosas, sino como smplice narracin; y de esta manera deja a los que oyen que

autobiografa ellos hagan la reflexin y saquen las conclusiones de las premisas" (FN I, 659). Este modo ignaciano de narrar es una cierta aplicacin de a forma breve y sumaria de exponer al ejercitante las orientaciones para su meditacin o contemplacin, en orden a que l haga su propia y personalsima experiencia espiritual (cf. [Ej 2]). Por tanto, "este relato no ahorrar al lector el esfuerzo de transponer la historia a su propio horizonte intelectual para comprenderla realmente" (K. Rahner), es decir, para comprenderla revivindola. 5. Peregrinacin. La comprensin del mensaje espiritual del relato ignaciano requiere la consideracin de su geografa espacial y su geografa espiritual. Porque, a la verdad, el contenido de la a. es una peregrinacin en este doble sentido. No es algo insignificante el hecho de que Ignacio fuese un santo andariego, un peregrino no a lo romero, sino un hombre dinmico, siempre en busca del lugar y la forma en que deba realizar la voluntad de Dios. De hecho, la movilidad de Ignacio es excepcional y resalta al contemplar algunos de los lugares ms destacados de su itinerario: Loyola, Montserrat, Manresa, Barcelona, Tierra Santa, Barcelona, Alcal de Henares, Salamanca, Pars, Flandes, Londres, Pars, Loyola y algunas ciudades espaolas, Venecia, Roma. Por esto, la palabra "peregrino", con la cual se autodenomina el mismo Ignacio, es un trmino de una densidad especial, muy en continuidad con la tradicin bblica y cristiana, que define de algn modo el sentido del relato. En primer lugar, Ignacio es un hombre libre y disponible para ir hacia donde Dios le llama, sin apegarse a ningn lugar o circunstancia. La expresin reiterada de "se parti" da

200
buena cuenta de este espritu pronto y dispuesto a lo que Dios le pida. Pero, adems, la peregrinacin expresa tambin todo un proceso o itinerario interior: en Loyola se da un cambio de sentido en su vida, que a partir de este momento se orienta hacia Dios y su servicio. En Montserrat se inicia un paso hacia una vida de fe ms iluminada y metdica, ya que hasta este tiempo el alma de Iigo era "ciega, aunque con grandes deseos" de servir a Dios [Au 14]. Manresa representa un momento de experiencia fundante, ya que la "iluminacin del Cardoner" (ro que atraviesa la ciudad), donde se abre a un Dios que ama el mundo y que le llama a "ayudar a las nimas", ser en el futuro una referencia espiritual para todos sus discernimientos (cf. [Au 30]). Tierra Santa, donde se expansiona su devocin hacia el Seor, pero donde tambin descubre que no debe fijar su devocin y su ayuda los dems en un lugar, ser para l la apertura a la dimensin histrica de su vida. Los tiempos de estudios, de apostolado y de bsqueda de compaeros (Barcelona, Alcal, Salamanca, Pars, donde cuaja un primer proyecto de comunidad apostlica) sern la larga peregrinacin del explorador de las mediaciones necesarias para realizar la voluntad de Dios de "ayudar a las nimas". Los ltimos aos de Pars, la estancia en el norte de Italia y la llegada a Roma sern para Ignacio, con sus compaeros, la eleccin definitiva de un modo concreto de servir al Seor. Esta eleccin tiene su confirmacin mstica en la visin de La Storta, unos kilmetros antes de llegar a Roma: el santo, mediante la intercesin de Mara a la que no cesaba de invocar, es regalado con la visin de Jess con la cruz y el Padre que le llama a su servicio (cf. [Au 96]). Toda esta peregrinacin va poniendo al descubierto la manera de hacer de

201
Dios, que le gua de modo parecido a como lo haca ya en Manresa: "le trataba Dios de la misma manera que trata un maestro de escuela a un nio, ensendole" [Au 27]. De este modo, la imagen de Ignacio, que se va dibujando a lo largo de las pginas de la a., rompe la imagen que una iconografa y literatura espiritual predominantes durante siglos haba destacado, de una figura asctica, ordenancista, de aires un tanto oscuros y de talante severo. La difusin de la a. desde hace unos setenta aos, y sobre todo desde hace unos veinticinco, ha ayudado a desvelar la figura de un Ignacio pobre y humilde, siempre en bsqueda de la voluntad de Dios y dcil a sus impulsos interiores que -segn Nadal- "segua al Espritu que le guiaba, no le preceda" (FN II, 252). As, la a. es un documento que para los jesuitas funda una manera de buscar la voluntad de Dios, de dejarse trabajar por l y as hacerse mejores servidores de los dems ("ayudar a las nimas"). Y, para todo cristiano, la a. ofrece una pedagoga narrativa de cmo Dios transforma el corazn humano y lo conduce hacia una manera personal de realizar su voluntad en el mundo y al servicio del prjimo.
Josep Ma RAMBLA, SJ

avaricia
"consolacin sin causa", M-ST, Bilbao-Santander 2001, 303-308; 322-329; IGNATIUS OF LOYOLA, A pilgrim's journey: the Autobiography ofSt. Ignatius of Loyola, San Francisco 2001; IGNACE DE LOYOLA, Rcit crit par le

Pre Louis Gongalves aussitt qu'il Veut recueilli de la bouche mime du Pre Ignace, suivi d'une lettre du Pre Jacques Lainez S.L (1547) (DHTEL, J.C. ed.), DDB, Pars 1988; LARRAAGA, V., "Autobiografa", en Obras Completas de San Ignacio de Loyola I, BAC, Madrid 1947, 1-580; ID., "La Autobiografa de San Ignacio de Loyola (II). Supuestos yerros e inexactitudes", Man 19 (1947) 122142; RAMBLA, J. Ma, El Peregrino. Autobiografa de San Ignacio de Loyola, M-ST, BilbaoSantander 42003.

AUTORIDAD: / Gobierno AVARICIA

s el afn desordenado de poseer y adquirir riquezas para atesorarlas. Su afn, la codicia, es el afn excesivo de riquezas, sin ms (cf. DRAE). La primera tendra como finalidad especfica el atesorar, es decir, el afn de tener por tener y retener, y su desorden estara precisamente en esta fijacin obsesiva en la riqueza poseda; mientras que la segunda estara abierta a otras finalidades, como la seguridad en la vida, la comodidad y el disfrute, el dominio, la ostentacin, el vano honor del mundo. En el lenguaje ignaciano, el tr-

Z1 Alcal, Arvalo, Barcelona, Ignacio de hoy- mino "codicia" aparece una sola la, Jerusaln, Manresa, Montserrat, Pars, Ro- vez en los Ejercicios Espirituales (cf. ma, Salamanca, Venecia. [Ej 142]), en la meditacin de Dos Bibl.: Fuentes: Acta Patris Ignatii 15531555, FN I, 323-507. Secundaria: COLEMAN, G., Walking with Iigo, Gujarat Sahitya Prakash, Anand 2002; DALMASES, C. DE, "Autobiografa", en Obras Completas de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 1984, 65-165; Du BRUL, P., Ignatius: sharing the pilgrm story, a reading ofthe Autobiography ofSt. Ignatius, Gracewing, Leominster 2003; GARCA DE CASTRO, ]., El Dios emergente. Sobre la

Banderas; aparece otra vez en una "Instruccin del modo de proceder" (13 de junio de 1551) enviada a jesuitas de varios lugares de Italia (cf. [Epp III, 542-550]). El trmino a., por el contrario, aparece varias veces en la Frmula del Instituto y en las Constituciones. No es fcil establecer si Ignacio usa esos trmi-

avaricia nos como sinnimos o les atribuye significados especficos distintos. Parecera que se habran de entender, ms bien, como sinnimos; en todo caso, ambos coincidiran en su referencia al afn desordenado de riquezas. La tentacin de codicia, en cuanto afn desordenado de riqueza, aparece en el primer punto del programa de "Lucifer, mortal enemigo de nuestra humana natura" [Ej 136], como primer escaln hacia el vano honor del mundo y la crecida soberbia y, de ah, a todos los otros vicios (cf. [Ej 142]); camino diametralmente opuesto al que propone el "sumo y verdadero capitn, que es Cristo nuestro Seor" [Ej 143]. Aun cuando el uso de este trmino se diera solamente en esta ocasin en el lenguaje ignaciano, el significado y la importancia del concepto son fundamentales, ya que sobre l se funda toda la visin ignaciana del afn por la riqueza y su papel decisivo en el seguimiento de Cristo o en su desviacin de l. En congruencia con este modo de ver las cosas, en la instruccin citada Ignacio recomienda a los jesutas, "para conservar mejor la conveniente autoridad en las cosas espirituales, procrese [...] que los amigos y no nosotros mismos, pidan y traten nuestros asuntos temporales [...] de tal manera que no se vea especie mala de codicia" [Epp III, 548], procurando as, como tan frecuentemente recomienda en las Constituciones, la "edificacin del prjimo". Por lo que se refiere a la a., en relacin ya con la CJ, hay en la Frmula del Instituto un texto fundamental, que podra bastar por todos. Exponiendo el motivo principal para que la C] no tenga bienes estables propios ni viva de sus rendimientos fijos y asegurados, dice:

202
"Como hemos experimentado que es ms feliz, ms pura y ms apta para la edificacin del prjimo la vida que se aparta lo ms posible de todo contagio de avaricia, y se asemeja lo ms posible a la pobreza evanglica..." (F, IV). Es de notar que este texto aparece ya, con el tenor citado, en el primer esbozo de la Frmula (1539) y se mantiene inalterado en todas sus redacciones sucesivas. En l aparece la a. como objeto de "contagio", es decir, como algo daoso y peligroso para la salud (espiritual, se entiende), en clara congruencia con la visin del afn de riquezas presentada ya en los Ejercicios Espirituales. Por contraste, la vida que se aleja lo ms posible de ella aparece, por experiencia de los Primeros Compaeros, como la ms feliz, la ms pura, la ms apta para la edificacin del prjimo y la ms semejante a la pobreza evanglica. Hay aqu, implcitamente, un breve y denso comentario positivo, gozoso y entusiasta, nacido de la propia experiencia, de "la vida verdadera que muestra el sumo y verdadero capitn" [Ej 139]; una presentacin positiva de la pobreza como gracia, como fuente de felicidad y de fecundidad apostlica y como forma privilegiada del seguimiento del Seor. Era necesario decirlo as para fundamentar adecuadamente y de modo convincente el exigente rgimen de pobreza actual de la CJ, que es propuesto en la Frmula. En l, no queriendo tener "cosa cierta", es decir, bienes algunos estables y sus productos o rendimientos fijos y seguros, "se confunde ms toda avaricia mundana" {MCo I, 79), y se pone la confianza enteramente en el Seor. De ah derivan algunas aplicaciones concretas, formuladas por las Constituciones, para desterrar de la CJ toda especie de avaricia. As,

203
en una particularizacin muy concreta, en el contexto de la gratuidad de los ministerios, "por evitar toda especie de avaricia, especialmente en los pos ministerios que para ayudar las almas usa la Compaa, no haya caja [cepillo o alcanca] en la iglesia, en que suelen poner sus limosnas los que vienen a los sermones o misas o confesiones etc." [Co567]. Con mayor alcance y profundidad, en el contexto de los medios para contribuir a la conservacin y progreso de la CJ en su buen ser, "porque la pobreza es como baluarte de las Religiones, que las conserva en su ser y disciplina y las defiende de muchos enemigos, y as el demonio procura deshacerle por unas o por otras vas, importar para la conservacin y aumento de todo este cuerpo que se destierre muy lejos toda especie de avaricia, no admitiendo renta o posesiones algunas o salarios por predicar o leer o por misas o administracin de sacramentos o cosas espirituales, [...] ni convirtiendo en su utilidad la renta de los colegios" [Co 816; cf. Co 287.533]. Hay en este prrafo una sntesis apretada del rgimen de la pobreza de la CJ, expuesto anteriormente en las Constituciones, y un eco inconfundible del prrafo de la Frmula antes citado. El prrafo de la Frmula y estos dos ltimos de las Constituciones son, adems, una muestra del paso, hecho por Ignacio mismo, de la exclusin de toda a., como actitud personal, caracterstica de su espiritualidad, al mbito institucional de laCJ.
Urbano VALERO, SJ / Afecciones desordenadas, Ambicin, Banderas Dos, Dinero, Estipendios, Liberalidad, Magnanimidad, Pobreza, Votos.

ayuda a las nimas AYUDA A LAS ANIMAS 1. "Ayuda a las nimas en la vida de Ignacio". Es el trmino que us S. Ignacio de Loyola para describir sus intenciones casi inmediatamente despus de su conversin en 1522. Ciertamente lo utiliz para expresar sus objetivos durante su peregrinacin a Tierra Santa, en 1523 (cf. [Au 11.45]). Pero la ndole exacta de esta ayuda no la articul ni inmediata ni totalmente. En Manresa, por ejemplo, "se ocupaba en ayudar algunas almas que all le venan a buscar, en cosas espirituales." [Au 26]. Al menos en los inicios, el principal medio que Ignacio usaba para ayudar a las almas consista en las conversaciones espirituales. Gran parte de sus problemas con las autoridades en Espaa y Francia parecen provenir de este medio de ayudar a las almas (cf. [Au 43.44.57-61.65-70.77. 78.81]). "Y a este propsito, una vez le dijo el Doctor Frago que se maravillaba de que anduviese tan tranquilo, sin que nadie le molestase. Y l respondi: -La causa es porque yo no hablo con nadie de las cosas de Dios; pero, terminando el curso, volveremos a lo de siempre." [Au 82]. La determinacin de Ignacio de estudiar tras su vuelta de Jerusaln, la tom expresamente para aumentar su habilidad para ayudar a las almas (cf. [Au 50]), y su partida para Pars fue consecuencia de la misma intencin. Sus enfrentamientos con la Inquisicin tambin confirmaron su deseo de ms estudios en cuanto que eran un requisito necesario que se le impona, si pensaba continuar en su a. (cf. [Au 70]). As el estudio se convirti en un instrumento necesario para conseguir las capacidades necesarias para ayudar a las almas en el propio camino de Ignacio.

ayuda a las nimas Los Ejercicios Espirituales, sin duda, surgieron como el instrumento por excelencia para "preparar y disponer el nima, para quitar de s todas las afecciones desordenadas, y despus de quitadas para buscar y hallar la voluntad divina en la disposicin de su vida para la salud del nima" [Ej 1]. De esta manera, las menos estructuradas "conversaciones espirituales" fueron sustituidas por una experiencia espiritual ms desarrollada, ideada para promover el objetivo de la ayuda a las almas. 2. Elemento carismtico. A pesar del desarrollo de los Ejercicios Espirituales, los medios para ayudar a las almas se mantienen muy amplios e indeterminados incluso hasta el tiempo de las Deliberaciones de los Primeros Padres (abril-mayo 1539). La Frmula del Instituto, que oficialmente estableci la CJ, describe el fin principal de la CJ: "atender principalmente al provecho de las almas en la vida y doctrina cristiana, por medio del ministerio de la palabra, de ejercicios espirituales, y de obras de caridad, y concretamente por medio de la educacin en el Cristianismo de los nios e ignorantes" (F39,1). La revisin de la Frmula, en 1550, aada ms ministerios a la lista: "... por medio de predicaciones pblicas, lecciones, y de la consolacin espiritual de los fieles cristianos, oyendo sus confesiones, y administrndoles los dems sacramentos" (F50, I). Este aadido de medios especficos para ayudar a las almas reflejaba la nueva prctica jesutica y, claramente, indicaba una creciente preferencia por la palabra y los sacramentos. Aunque }. O'Malley en Los primeros jesutas identifica "alma" con "la persona entera" en el pensamiento de los primeros jesuitas, es claro que el ministerio espiritual gan

204
precedencia sobre las obras de caridad corporal. Varias alusiones, particularmente en la parte Cuarta de las Constituciones, justifican la implicacin jesuta en la educacin como cosa necesaria para preparar a los futuros jesuitas "en la doctrina que es necesaria, [...] y en los otros medios de ayudar las nimas" [Co 307]. En este sentido, "las Letras de Humanidad de diversas lenguas" [Co 351] encuentran un lugar junto a la Filosofa y la Teologa como bases para los que se preparan para ayudar a las almas. La adopcin de los studia humanitatis por Ignacio y los primeros jesuitas implicaba la aceptacin de su principio: incluso los antiguos autores paganos podran utilizarse para inspirar y preparar a los estudiantes a fin de ayudar a otros en el progreso de sus almas. La a., ciertamente, no comenz con los jesuitas ni se qued en algo exclusivo de la CJ. Los primeros jesuitas, como otras congregaciones de sacerdotes reformados del siglo XVI, pusieron su mirada en la poca apostlica en busca de modelos para sus actividades. Vieron la a. como un elemento constitutivo de la misma Iglesia. Desde el mandato evanglico de amarse unos a otros (cf. Jn 13, 3435) y la atencin a los necesitados (cf. Mt 25, 31-46) surgieron las tradicionales "obras de misericordia", a las que ya alude el mismo San Gregorio Magno (cf. Regula Pastoralis 3, 21). Estas obras, tanto las corporales como las espirituales, llevan alivio a los necesitados, pero tambin producen contactos personales y directos con la persona de Jess que habita en ellos. En el listado tradicional de la obras de misericordia, docere ignaros ("ensear a los ignorantes") mantiene un lugar preeminente en la misin de la CJ de ayudar a las almas. F. Courel conclua que este "fin nico de la Compaa de Jess" (cf.

205
Courel 1966), provee los nicos medios ascticos para la santificacin del jesuita en la vida religiosa. Cita la carta de Ignacio a los escolares de Coimbra sobre la obediencia y su perfeccin espiritual para mostrar que la a., el nico fin del jesuita para dar gloria y servir a Dios, exige la propia perfeccin espiritual del jesuita mientras le provee tambin de los medios principales para alcanzarla. J. de Guibert repite la misma conclusin cuando describe la espiritualidad de la C] (tal como la articul S. Ignacio), como "una mstica de servicio". Pero esta prioridad de la ayuda apostlica a las almas, por encima de las disciplinas religiosas del coro o la oracin contemplativa, no fue inmediata o umversalmente seguida por todos en la joven CJ. Uno de los primeros jesuitas que comentaron las Constituciones y la espiritualidad de Ignacio, Jernimo Nadal, subray la a. como el fin caracterstico de la CJ y de todas sus obras. Este fin primario obligaba no slo a los miembros plenamente incorporados en la Orden, sino a todos de los otros grados de pertenencia "que es el estado ya conforme al fin de la Compaa para ayudar a las nimas; lo que [aunque] a veces obiter lo hagan los novicios en probacin, y los escolares tambin por ensearse y prepararse bien para el fin que pretenden." (Nicolau 1945, 14,2). Tambin aqu, la espiritualidad jesutica, particularmente su sobriedad y abnegacin, deban contribuir a liberar al jesuita para una mayor actividad apostlica. Nadal persever en su defensa de la prioridad de la actividad apostlica frente a una creciente tendencia entre algunos jesuitas, especialmente en Espaa, hacia una vida y una espiritualidad ms eremticas.

ayuda a las nimas 3. Elemento institucional La "ayuda de las nimas " en la historia de la Compaa. Los primeros sucesores de Ignacio en el cargo de General de la CJ, Diego Lanez, Francisco de Borja, y Everardo Mercuriano, tuvieron que afrontar las variaciones que empezaban a surgir sobre la oracin formal en la CJ que, con frecuencia, pedan un mayor conventualismo que el que Ignacio haba delineado al principio. Estudios recientes del generalato de Mercuriano sugieren que sus conflictos con Antonio Cordeses y Baltasar lvarez tuvieron lugar no tanto en oposicin a la prctica de la contemplacin mstica por parte de los jesuitas, sino a fin de que este tipo de oracin permaneciese subordinado al carisma fundacional de la CJ, el progreso de las almas en la vida cristiana (cf. Endean 2004, 393). No nos sorprende que el sucesor del General E. Mercuriano, Claudio Aquaviva, escribiera un libro, Ayudas para la cura de las enfermedades espirituales para uso de los Superiores de la Compaa de Jess, en el que, junto con una carta anterior a toda la CJ, se esforzaba por clarificar la relacin entre contemplacin y accin para el jesuita formado. A pesar de su nfasis en la formacin espiritual y la disciplina externa requeridas durante la Tercera Probacin, en contraposicin al tradicional acento en el compromiso apostlico con los necesitados de ayuda corporal y espiritual, Aquaviva claramente aconsejaba a sus subditos subordinar su oracin a la necesidad de prestar servicio apostlico. El fuerte nfasis en el desarrollo de una prctica espiritual asctica durante la Tercera Probacin no iba dirigido a fomentar prcticas monsticas o eremticas en la vida posterior, sino a construir una slida base de oracin en el jesuita que

ayuno tendra que volver a un ministerio activo de la ayuda a las almas. Tras la restauracin de la CJ en 1814, se hizo un gran esfuerzo por recuperar los carismas originales de la Orden en el contexto del mundo moderno. A pesar de la decidida vuelta al apostolado de la educacin, los PP. Generales animaron a los jesutas a escoger tambin campos de trabajo en consonancia con la creciente implicacin de la Iglesia con la justicia social. El decreto cuarto de la CG 34, "El servicio de la fe y la promocin de la justicia,/, refleja la culminacin de esta implicacin con las prioridades de la Iglesia tras el Concilio Vaticano II y con la finalidad general de la CJ de ayudar a las almas. En la dcada de los aos 60, el P. General Juan Bautista Janssens anim a los jesutas dedicados al apostolado de la educacin a que hicieran de sus colegios un ejemplo en el "cuidado personal" de las necesidades espirituales, as como de las necesidades acadmicas y fsicas de sus alumnos. En 1973, el P. General Pedro Arrupe volvi a formular la preocupacin inicial de Ignacio por la educacin. La llamada de Arrupe a los colegios de la CJ a que preparasen "hombres para los dems" est estrechamente vinculada a la intencin de Ignacio de establecer colegios que prepararan a los futuros jesutas para su misin de ayudar a las almas. Las Normas Complementarias (NCIV) enumeran los ministerios a travs de los que la CJ lleva a cabo su misin hoy. Dentro del apostolado intelectual, "el oficio de escritor debe estimarse como un ministerio muy provechoso para las almas y muy propio de la Compaa" (NC 296). Pero en la descripcin del apostolado social es en donde mejor se actualiza la intencin del funda-

206
dor de la CJ: "El apostolado social, como cualquier forma de nuestro apostolado, fluye de la misin 'en defensa y propagacin de la fe y para provecho de las almas en la vida y doctrina cristiana/" (NC 299 1).
Mark A. LEWIS, SJ Z1: Amor, nima, Carisma, Escucha, Gloria de Dios, Ministerios, Misin, Servicio. Bibl.: ANTONCICH, R., "San Ignacio y la 'ayuda a los prjimos'. Proyecciones para los tiempos actuales", Man 63 (1991) 341356; CEBOLLADA, R, "La espiritualidad ig-

naciana: 'ayudar a las nimas'", Communio 16 (1994) 218-232; COUREL, R, "La fin unique de la Compagnie de Jsus", AHS1 35 (1966) 186-211; ENDEAN, PH., "'The strange style of Prayer': Mercurian, Cordeses, and lvarez", en The Mercurian Project. Forming Jesuit culture: 1573-1580 (MCCOOG, T. ed.), IHSI-IJS, Rome - St. Louis 2004, 351-397; GUIBERT, }. DE, La espiritualidad de la Compaa de Jess. Bosquejo histrico, Sal Terrae, Santander 1955; NICOLAU, M. (ed.), Plticas espirituales del P. Jernimo Nadal S.J. en Coimbra (1561), Facultad de Teologa, Granada 1945; O'MALLEY, J. W., Los Primeros Jesutas, M-ST, Bilbao-Santander 1995.

AYUNO

Ignacio no hay un tratado sobre

ntroduccin. En los escritos de S.

el ayuno. Ni los Ejercicios Espirituales, ni las Constituciones, las Cartas e Instrucciones o la Autobiografa dan un desarrollo importante sobre el ayuno. Ignacio hace alusin a menudo a la penitencia, que puede tomar diferentes formas: interior y exterior. El a. pertenece a esta segunda categora. De esta forma, Ignacio es realmente hijo de su tiempo en cuanto al a. y su prctica, y entra plenamente en lo que propone la Iglesia de su poca. Por esto, escribe en los Ejercicios Espirituales: 'Tara el sentido verdadero que en la Iglesia militante que

207
debemos tener, se guarden las reglas siguientes" [Ej 352]. "Alabar constituciones cerca ayunos y abstinencias, as como de cuaresmas, cuatro tmporas, vigilias, viernes y sbado; asimismo, penitencias no solamente internas, mas aun externas" [Ej 359]. "Alabar finalmente todos preceptos de la Iglesia, teniendo nimo pronto para buscar razones en su defensa, y en ninguna manera en su ofensa" [E/361]. En este artculo veremos sucesivamente cmo Ignacio es fiel a la tradicin de la Iglesia en todo lo referente al ayuno. En un segundo momento, veremos cmo l mismo hizo la experiencia del a. en el transcurso de su vida y finalmente, cmo a partir de la experiencia de Ignacio, la CJ hoy puede vivir el a. como medio para vencerse a s mismo, como camino de pobreza espiritual y con vistas a la unin y la familiaridad con Dios. 1. Ignacio, fiel auna tradicin que se remonta a los primeros siglos de la historia de la Iglesia. A diferencia de los judos, que ayunaban los lunes y jueves, los cristianos en la Iglesia primitiva ayunaban los mircoles y viernes. Esta prctica est todava en vigor en la Iglesia oriental de nuestros das. Adems de estos dos das de a., la comunidad tena la costumbre de ayunar antes de la eleccin de los ministros de Dios (cf. Hch 13, 2-3). El Concilio de Nicea (325 d.C.) en su canon 5 menciona la santificacin a travs del a. de 40 das. Slo a partir del siglo IV se encuentra esta mencin de la prctica del a. de 40 das como preparacin a la celebracin pascual. A partir del siglo VI la prctica del a. se extiende a toda la Iglesia, y monjes y fieles ayunan durante la Cuaresma no tomando ms que

ayuno una comida al da al ponerse el sol hacia las 18 h. El siglo IX ver un cambio importante, que fue introducido por el emperador Carlomagno. Durante la Cuaresma, Carlomagno se acostumbr a tomar esta nica comida a las 15 h, despus de recitar vsperas, no hacindolo ya a la cada del sol. Esta costumbre se expandi por el Imperio. En el siglo XII la prctica del a. fue de nuevo suavizada y algunos monjes y fieles, durante la Cuaresma, empezaron a tomar una nica comida a medioda. Se acordaron numerosas dispensas en las comunidades de monjes y entre los individuos, y poco a poco el a. fue lentamente desapareciendo a causa de la prdida de su sentido, mientras la predicacin y a no ofreca sus motivaciones adecuadas ni sealaba sus grandes beneficios. La Iglesia continuar imponiendo la ley del a. a los cristianos con sanciones severas a todo fiel que osara atentar en el tiempo de Cuaresma comiendo carne. Una cierta insistencia sobre el aspecto jurdico ha vaciado al a. de su significacin profunda. Con ocasin del Concilio Vaticano II, el episcopado expres el deseo de ver revisada la ley de abstinencia y del a. con el fin de adaptarla a las circunstancias actuales, pero no hubo tiempo de abordar esta cuestin, y Pablo VI fue quien public la Constitucin Poenitemini el 17 de febrero de 1966, en la que el soberano Pontfice expresa, para toda la Iglesia, el sentido y el valor cristiano de la penitencia y del ayuno. Se afirma adems en este documento que las conferencias episcopales pueden sustituir las formas antiguas por algunas otras formas de penitencia. El ayuno de los Cuatro Tiempos y de las Vigilias. Tres das del ao

ayuno (mircoles, viernes y sbado) estaban prescritos al comienzo de cada una de las cuatro estaciones del ao. En el caso de las Vigilias, se trataba de una jornada de a. antes de las fiestas ms importantes del ao litrgico, por ejemplo, antes de la fiesta de Pascua, de Pentecosts, de la Epifana, la Asuncin y de las diferentes fiestas de los Apstoles. 2. S. Ignacio y la prctica del ayuno. En Loyola, a partir de las lecturas de la vida de los santos Tos sanctorum del dominico Jacobo de Vorgine, Ignacio fue introducido en diferentes expresiones de ascetismo y principalmente en las experiencias de a. de los Padres del desierto y de los santos de la Edad Media. En Manresa, mientras atraviesa una crisis de escrpulos y no sabiendo cmo salir de ella, se acuerda de la historia de un santo que "para alcanzar de Dios una cosa que mucho deseaba, estuvo sin comer muchos das hasta que la alcanz". Ignacio se decidi a hacer esta experiencia, ayun una semana entera y obtuvo de Dios la gracia que peda. Fue liberado de los escrpulos [Au 24-25]. Ignacio conoce bien los frutos del a. y por esto, en los Ejercicios Espirituales recomienda a quien quiera obtener cierta gracia que desee, consagrarse al a. o hacer algunos ajustes en su vida respecto al alimento o el sueo. Sin embargo, Ignacio no propone una leccin sobre el ayuno; l invita ms bien a su prctica con el fin de obtener los frutos siguientes: el a. es percibido como una penitencia exterior para satisfacer los pecados pasados, para vencerse a s mismo y para buscar y encontrar alguna gracia que se desea mucho [Ej 82-89]. Claramente para Ignacio, el a. es un medio y no un fin en s mis-

208
mo. Ignacio no ve a la CJ como un cuerpo apostlico de ayunadores; el a. est subordinado a la misin. En la carta sobre la obediencia, no vacila en escribir a los compaeros de Portugal el 26 de marzo de 1553: "En otras religiones podemos sufrir que nos hagan ventaja en ayunos y vigilias y otras asperezas que, segn su Instituto, cada uno santamente observa" [Epp IV, 671]. 3. El ayuno como camino de pobreza espiritual y de unin y familiaridad con Dios. Por qu Ignacio recomienda el a. al ejercitante que desea obtener una gracia que quiere y desea de todo corazn? Ignacio no lo explica, pero conviene saber que en el a., el creyente suplica a Dios en cuerpo y alma, y al ayunar confiesa que l solo no puede nada y que depende totalmente de la ayuda de Dios. El a. lleva aparejado un movimiento de desposesin de s mismo, de abandono en Dios. Con el a. es como si la persona disminuyera voluntariamente su energa vital para sentirse dbil, humillarse y expresar as su fe en el socorro de Dios (cf. Esd 8, 2123). Al ayunar, el creyente reconoce que no puede defenderse por sus propias fuerzas, que depende totalmente de Dios; es el camino de la pobreza espiritual (cf. 2Cro 20,12). Por el a., la confianza en Dios se agranda porque quien ayuna se siente impotente y entonces puede abrirse totalmente a la misericordia divina. S. Atanasio, en su cuarto sermn de Cuaresma dirigido a los monjes, escribe lo siguiente: "Voy a deciros alguna cosa que comprenderis fcilmente y que habis vivido a menudo, si no me equivoco. El ayuno alienta la oracin y la vuelve ms ardiente. La oracin obtiene la fuerza de ayunar y el ayuno confiere la gracia de rezar".

209 Cuando Ignacio habla de la oracin y de la unin con Dios insiste generalmente en dos puntos: la abnegacin, que es la mortificacin de las pasiones desordenadas, y la prctica de la oracin mental, de la meditacin como camino que conduce a la unin con Dios y a la familiaridad con l. Para Ignacio, las disposiciones interiores de la persona que reza, son de una gran importancia con respecto a la duracin de la oracin para alcanzar esta unin con Dios. En el caso de una persona verdaderamente mortificada, de una persona desprendida de las criaturas y de las pasiones terrenales, un cuarto de hora es de sobra suficiente para alcanzar esta unin con Dios. Es ahora cuando interviene el a., un medio de lucha contra las pasiones y los vicios y contra todo lo que pone trabas a la persona en su bsqueda de unin con Dios. La prctica del ayuno para vencerse a s mismo. Los Ejercicios Espirituales 'Vencer a s mismo y ordenar su vida, sin determinarse por afeccin alguna que desordenada sea" [Ej 21]. La reforma de vida, este orden para introducir en su vida, est condicionado por la victoria sobre s mismo, lo cual supone un esfuerzo, un combate, una lucha asctica. Aqu puede intervenir el a. que permite as vencerse a s mismo, luchar contra la gula, la lujuria, la avaricia y el orgullo. El a., se presenta como una forma de ascetismo para la reforma de la vida y para alcanzar la perfeccin por un esfuerzo que ayuda a eliminar las faltas y los vicios y a cultivar las

ayuno virtudes. Como afirma claramente el P. de Guibert, esta lucha valiente e incesante contra s mismo, es de hecho, uno de los rasgos ms destacados de los santos y de los servidores de Dios que han expresado mejor el ideal del jesuta, se trate de Luis Gonzaga, de Juan Berchmans, de Francisco de Borja o de Claudio de la Colombire, y ms cercanos a nosotros, del P. Olivaint, del P. Ginhac, del P. Tarn o del P. Friedl. En ellos siempre encontramos, bajo unas formas evidentemente diversas, la misma victoria sobre las fuertes pasiones (cf. De Guibert 1955). El a. autntico hace al hombre humilde y lo dispone a la unin con Dios. Por ltimo, hay que subrayar que en la perspectiva ignaciana el a. como esfuerzo asctico debe ser siempre visto como un medio y no como un fin. El a. puede ser uno de los medios de renovacin espiritual en una sociedad de consumo y en un mundo que no sabe pasar hambre y que tiene dificultades para abrirse a otra realidad: la realidad del ser y no la del tener.
Jean ILBOUDO, SJ /* Abnegacin, Abstinencia, Adiciones, Mortificacin, Penitencia, Reglas Ordenarse Comer. Bibl.: DE GUIBERT, ]., La espiritualidad de la Compaa de Jess. Bosquejo histrico, Sal Terrae, Santander 1955; GRN, A., Le jene, prier avec le corps el Vesprit, Mediaspaul, Pars 1997; ILBOUDO, ]., II digiuno cristiano, Roma 2003; LEJEUNE, R., Jener, gurison etfte du corps et de Vesprit, Parvis, Hauteville 1989; POURRAT, P., La spiritualit chrtienne II y III, Librarie Victoire Lecoffre, Pars 1927; REGAMEY, P. R., Redcouverte du jene, Cerf, Pars 1959.

<5-'&m$2^^>

BANDERAS

. Importancia. La importancia de la meditacin de las b. es un dato indiscutible tanto para los Directorios antiguos como para los comentadores y estudiosos ms recientes. A la hora de subrayar esta importancia destacan, por un lado, los testimonios de personas significativas como Jernimo Nadal (cf. FN I, 307; MNad V, 40.220488.789-790; Nicolau 1945, 78-84) y de Oliverio Manareo (MEx I, 21) segn los cuales la meditacin de las b., junto con la del Reino, pertenece al ncleo originario de los Ejercicios que vio la luz en Manresa (25 de marzo de 1522-principio de febrero de 1523); y, por otro, el estrecho vnculo de dichas meditaciones con la vocacin y el Instituto de la CJ, varias veces atestiguado y afirmado a lo largo de la historia plurisecular de la orden a partir, una vez ms, de las enseanzas de Nadal (cf. MNad V, 35-104; Dalmases 1948, 311-320). Sin embargo, para comprobar la importancia y trascendencia de

la meditacin de las b. basta referirse, ms que a cada uno de los diferentes testimonios extrnsecos, al estudio de las experiencias histricas que han generado la // letra ,/ del texto, al anlisis de las fuentes literarias de la meditacin y, ms directamente, al texto mismo de la meditacin tal y como se inserta en los Ejercicios. Esto nos permite poner en evidencia como las b., junto a la meditacin del Reino, constituye la clave de toda la experiencia espiritual de los Ejercicios y el eje en torno al cual todo en ellos cobra significado y valor. 2. Fundamento histrico, experiencias fundamentales y fuentes literarias de la meditacin. Es necesario comenzar por las reflexiones de Ignacio de Loyola sobre la Vita Christi y el Flos Sanctorum: "Todo lo que l lee en sus dos predilectos libros, durante la enfermedad" (Rahner 1955, 40). Sin embargo ser en Manresa y ms concretamente en la visin del Cardoner cuando la meditacin toma cuerpo. Fue all donde Ignacio se sinti enviado a difundir la doctrina del Evangelio para ayuda de las nimas, en una

banderas situacin de lucha por mantenerse completamente unido a Cristo y bajo su bandera y as poder superar las ambigedades de la vida y vencer al enemigo de la natura humana. Quince aos despus ser cuando ver confirmada y cumplida la oracin, quin sabe cuantas veces formulada, del coloquio de b. de ser "recibido debajo de su [de Cristo] bandera" [Ej 147]. Con mayor verdad podemos decir con H. Rahner (1955, 35-36) que la fuente literaria inspiradora es el Flos Sanctorum (La leyenda dorada): "All se refiere que Agustn escribi su grande obra De Civitate Dei para declarar por la historia la lucha por la salvacin entre Cristo y Satans: 'trata San Agustn de dos ciudades, de Jerusaln y de Babilonia y de sus reyes. Y rey en Jerusaln es Cristo, rey en Babilonia es el diablo. Y dos amores son los que han edificado estas ciudades: la ciudad del diablo procede del amor propio, que llega hasta el desprecio de Dios, la ciudad de Dios procede del amor de Dios, que llega hasta el desprecio de s mismo 7 (Flos Sanctorum [124], cf. Vorgine 1982, 540)". Resulta superfluo intentar demostrar que Ignacio haya acudido a otras fuentes, como por ejemplo el Pseudo-Bernardo o Werner de San Blas o incluso otros. Para H. Rahner basta la referencia a la lectura orante del Flos Sanctorum en Loyola para justificar el inicio de las reflexiones que ocupaban el nimo de Ignacio "cuando -segn Manareo- se acerc a Montserrat y despus continu a un lugar solitario (lase Manresa)" y que desembocaron en la redaccin de la meditacin de las Dos Banderas. 3. Contexto prximo y remoto: colocacin de la meditacin de las banderas en la Segunda Semana y en los

212 Ejercicios; el Cuarto da. La importancia de la meditacin de las b. resulta clara incluso cuando, abordando directamente el texto en s mismo, consideramos su colocacin dentro de los Ejercicios y a la luz de su finalidad. Estamos en el cuarto da, en el ncleo de la Segunda Semana de los Ejercicios. En los das precedentes el ejercitante ha contemplado a Jess Rey Eterno y ha optado por l con un amor preferencial propio de quien quiere seguirlo hasta el final jugndose la vida por l. Adems, para hacer madurar cada vez ms esta opcin por la persona de Jess, a travs de las contemplaciones de su vida privada y ayudado de la gracia de Dios insistentemente pedida, l ha pretendido conocerlo cada vez ms interiormente para seguirle y amarlo [Ej 104]. Hasta ahora ha elegido el por "quin" jugarse la vida y el "cmo" seguirlo e imitarlo. Ahora se trata de elegir ms concretamente "qu" hacer para ser gratos a Dios; se trata de dar un rostro y un cuerpo cada vez ms preciso en la propia historia concreta a la eleccin del "quin" y del "cmo" para que la libertad pueda crecer y madurar. Ha llegado el momento para el ejercitante de dejarse educar para saber tomar en lo concreto decisiones que sean sacramento (signo expresivo y eficaz) de la eleccin anteriormente hecha, para intensificarla y reforzarla cada vez ms, siendo a la vez sacramento de libertad. Ha llegado el momento de ponerse enfrente y de prepararse ms directamente al punto central de los Ejercicios, la eleccin, es decir, la eleccin de la voluntad de Dios conocida y amada en la situacin existencial concreta de la propia vida. Esta conlleva una capacidad de discernimiento espiritual y, aun antes que sta, una especial educacin

213
para el mismo. Precisamente porque se debe realizar a travs de un atento discernimiento, para la eleccin se requieren particulares disposiciones y actitudes interiores, adems de criterios que permiten una lectura de la propia historia a la luz de la Palabra Eterna de Dios. Las contemplaciones del Evangelio han comenzado ya a asegurar disposiciones, actitudes interiores y criterios pero estas realidades deben ser an precisadas y clarificadas mejor para que en la maduracin de la eleccin de la voluntad de Dios se comprometa toda la persona del ejercitante. El discernimiento para la eleccin de la voluntad de Dios en la concrecin de la historia particular exige una purificacin y un aguzar las fuerzas interiores del entendimiento, de la voluntad y de la afectividad, que lleven ms all de cualquier condicionamiento que provenga del error, del apego al propio yo o de afectos desordenados, aunque sean inconscientes. Al mismo tiempo es necesaria la luz del Espritu de Dios y la docilidad a ste, que es Espritu de verdad y de amor. Por tanto, en este punto de los Ejercicios, en el cuarto da, de cara a la eleccin y para poner a punto las disposiciones internas requeridas, san Ignacio interrumpe la serie de contemplaciones de la vida de Jess y propone al ejercitante dos meditaciones -precisamente las b. y los Tres Binarios- y una consideracin que debe acompaarle a lo largo de todo el iter de maduracin de la eleccin, la de las Tres maneras de Humildad. Los comentadores modernos (Iparraguirre 1991, nota 90, 254; nota 99, 256; nota 105, 258; Coathalem 1987, 171-172.178-179.184-185) generalmente sealan que estos tres ejercicios se dirigen respectivamente al entendimiento para poner a punto

banderas el discernimiento, a la voluntad para examinar la eficacia de la decisin, y a la afectividad para enfocar la intensidad del amor autntico por Cristo. Pero otros comentadores (Corella 1992, 156-157; Rendina 1999, 147148) ms sabiamente, difuminan la rigidez de esta correspondencia, poniendo en evidencia que existe una estrecha unidad entre estos tres ejercicios y que el hombre es un todo unitario. Por consiguiente, ms que insistir en la diversidad, la separacin y la multiplicidad de las facultades y las verificaciones a realizar -como si por ejemplo la meditacin de las b. no conllevase una participacin tambin de la voluntad y de la afectividad o la consideracin de las Tres maneras de Humildad no conllevara tambin un empeo del entendimiento y de la voluntad-, se debera subrayar ]a unidad de todo el sujeto humano en el cual convergen y se integran las diferentes verificaciones sugeridas en los tres ejercicios y una visin de los mismos sinttica y personalista. Los tres ejercicios no son para diseccionar al hombre: es la persona la que es tomada en consideracin, antes que nada desde el punto de vista o bajo el perfil de la inteligencia y despus, sucesivamente, bajo el de las otras facultades. En todo caso, el hecho de que Ignacio coloque estos tres ejercicios en el mismo da nos hace pensar que constituyen un todo que muchos comentadores modernos llaman oportunamente "Trada". As pues, la meditacin de las b. aparece conectada, por una parte, con la meditacin del Reino y con las contemplaciones del Evangelio de la vida privada que le preceden y, por otra, con el proceso de eleccin del cual constituye un momento decisivo de preparacin y base. Ms en particular, est ligada a la meditacin de los Tres binarios

banderas y a la consideracin de las Tres maneras de Humildad Se podra decir as que esta ltima consideracin y, ms en concreto, el Tercer grado de Humildad, entendido como afecto a la mejor y mayor humildad/pobreza, la de Cristo pobre y humillado, verdadero centro integrador de toda la experiencia de los Ejercicios, es la cima a la que tiende la meditacin de las Dos banderas (cf. D31, 105-108; Corella 1992,159-164). 4. Estructura, contenido y fin de la meditacin. Al anunciar la meditacin de las b. como primer paso para introducirse en el camino de la eleccin, el Prembulo para considerar estados [Ej 135] la presenta sintticamente como ejercicio en el cual "veremos la intencin de Cristo nuestro Seor y, por el contrario, la del enemigo de natura humana". Ya de inmediato se enfoca una contraposicin. sta atraviesa toda la estructura de la meditacin y cada uno de sus puntos. Sobre ella se construye el ttulo de la meditacin [Ej 136], los tres prembulos [Ej 137-139] y el cuerpo de la meditacin [Ej 140-146]. Esta contraposicin, adems de en el Prembulo [Ej 135], est subrayada lingsticamente por la expresin "por el contrario" tambin en el primer prembulo [Ej 137] y en el texto [Ej 143] que sirve de correa de transmisin entre las dos partes que constituyen el cuerpo de la meditacin, oponindolas entre s. Slo el coloquio final [Ej 147] no se ve afectado por esta contraposicin: sta ya ha cubierto su objetivo y al final de la meditacin no queda sino la bandera de Cristo bajo la cual el ejercitante pide ser recibido. 4.1 El titulo [Ej 136]. La contraposicin atae a las b.: la de Cristo y la de Satans. En este breve texto son dignas de consideracin, sobre todo el trmino "bandera" y el ape-

214
lativo atribuido a Satans, "enemigo de nuestra natura humana". El trmino bandera designa hoy un "lienzo, tafetn u otra tela, de figura comnmente cuadrada o cuadrilonga, que se asegura por uno de sus lados a un asta o una driza, y se emplea como insignia o seal. Sus colores o el escudo que lleva, indican la potencia o nacin a que pertenece el castillo, la fortaleza, la embarcacin, etc., en que est izada" (DRAE 1992). Por extensin, la bandera es un smbolo que se refiere a un ideal, a una opinin o a un valor que sirven de una inspiracin o por los que se lucha. En los tiempos de S. Ignacio, y para l mismo en los Ejercicios, la bandera se refiere a una persona, aqulla del jefe que enrola y en torno al cual se renen las tropas. De hecho aqu se habla de dos banderas porque dos son las personas que quieren enrolar bajo su bandera al ejercitante y que renen sus tropas en el campo propio para el combate: Cristo y Satans. ste ltimo no es designado como adversario y enemigo de Cristo, sino "de la natura humana". La contraposicin entre las dos banderas se da radicalmente en el hecho de que, mientras Cristo "summo capitn y Seor" quiere la realizacin del hombre, Satans quiere su destruccin. Est en juego la vida de la humanidad entera y de cada uno de los hombres, campo por cuya posesin los dos jefes se enfrentan (Demoustier 2000, 97). 4.2 Los prembulos [Ej 137-139]. El prembulo histrico [Ej 137] explcita la contraposicin que ya se dej ver en el ttulo. Es interesante sealar que para Ignacio esta contraposicin es una historia, una realidad que forma parte de la historia. Ausente en las meditaciones de la Primera Semana, el preludio histrico en los Ejercicios, adems de en las

215
b. y los Tres Binarios, est presente slo en las contemplaciones. No est presente ni siquiera en el Reino. Es posible que el ejercicio de las b. adems de cmo "meditacin" sea designado por el mismo Ignacio como "contemplacin" [Ej 156] justo por este realismo histrico y, por consiguiente, para enfocar bien esta situacin concreta de partida que exige un discernimiento? La fluctuacin de los trminos "meditacin" y "contemplacin" atribuidos al ejercicio de las b. en los "textos arquetipos" se encuentra presente tambin en los "textos adaptados": el texto Helyaris usa el genrico "exercitium"; el texto Coloniensis usa slo el trmino "meditatio"; los Exercitia Magistri Ioannis usan "meditatio" en el ttulo, pero "contemplaberis" en el texto paralelo al [Ej 143]; el texto Italicus, al revs que los "textos arquetipos", usa "contemplazione" en el ttulo [Ej 136] y en el texto [Ej 145], pero "meditazione" en [Ej 156]. El prembulo de composicin de lugar [Ej 138] presenta la contraposicin entre Jerusaln y Babilonia: en estos dos espacios y lugares antitticos se sitan la historia y las personas, Cristo el sumo capitn de los buenos y el caudillo de los malos llamado Lucifer. Estos dos lugares simblicos, en los cuales se translucen los criterios de Cristo y los de Satans y se prepara el combate, ms que realidades externas al ejercitante son realidades internas a su propia persona. La lnea de demarcacin entre Jerusaln y Babilonia est dentro de cada hombre, adems de dentro de la Iglesia y de la historia del mundo entero. Es sobre todo en el corazn del ejercitante donde se juega la batalla. Sin embargo es particularmente significativo el tercer prembulo [Ej 139]. Este nos ilumina sobre la finalidad de la meditacin y nos introduce cada vez ms en el proceso de discernimiento. Ciertamente se pide la gracia de imitar y seguir a Cristo, pero el fin apropiado a la meditacin y el fruto que se quiere conseguir de ella no parece que sea el de madurar el deseo y la decisin de ponerse de parte de Cristo o de parte del enemigo de la natura humana, como si el ejercitante an no estuviera seguro de que valga la pena confiar en Cristo. Esto ya se ha elegido en la meditacin de la Llamada del Rey Se trata ms bien de elegir cmo encarnar esta eleccin ya realizada al inicio de la Segunda Semana y a travs de qu medios concretos expresarla. S. Ignacio hace desear y pedir la gracia del conocimiento a quien se encuentra frente a la necesidad de realizar una eleccin entre personas, lugares, medios y situaciones diametralmente opuestas. Al ejercitante se le impone la necesidad de un discernimiento. Sin embargo la meditacin de las b. no pretende introducir un discernimiento cualquiera sino el tpico de la Segunda Semana. No se trata aqu solamente de distinguir en un plano puramente moral aquello que est claramente bien de aquello que est claramente mal. La situacin concreta se presenta para el ejercitante ambivalente. Bajo la apariencia de neutralidad o incluso de bondad se pueden mover en el ejercitante sentimientos y pensamientos que conducen veladamente a resultados malignos. Para desenmascarar el engao de Satans que se presenta como ngel de luz, que acta con engaos, fraudes, seducciones e ilusiones y que tienta sub specie boni, se impone la necesidad de una especial gracia de discernimiento. "Se trata de entrar en un mejor conocimiento interior de Cristo y, para poder optar por l en cada eleccin concreta, aprender a descubrir a la luz de Cris-

banderas to la presencia escondida de Satans y sus engaos" (Demoustier 2000, 99), "superando las oposiciones secretas, espontneas o inconscientes" (Chapelle 1990,241). 4.3 El cuerpo de la meditacin [Ej 140-146]. Todo el cuerpo de la meditacin se ordena a que nazca en el ejercitante una sed de discernimiento, justo a partir de la toma de conciencia ms exacta de esta ambigedad presente en su vivencia, y a favorecer la iluminacin de la inteligencia y la individuacin de la tctica y la lgica de Satans distinguindolas de aquellas de Cristo. En esto una vez ms Ignacio juega la carta de la contraposicin y se sirve de ella casi como instrumento pedaggico para la formacin de la capacidad de discernir. De sta, de hecho, emergen los criterios que deben colocar al ejercitante en la verdad y as guiarlo a la libertad Ignacio pone en estrecho paralelismo y contraposicin la figura de la persona, la accin y el discurso de los jefes: Satans y Cristo. Las dos partes se mantienen separadas en el texto [Ej 143] que explcitamente pone en evidencia la oposicin irreducible entre cada uno de los puntos de una y otra parte que se presentan en perfecta correspondencia: al [Ej 140] corresponde el [Ej 144], al [Ej 141] el [Ej 145] y al [Ej 142] el [E/146]. 4.4 Las figuras de Satans y de Cristo [Ej 140] y [Ej 144]. Ya en el plano literario y lingstico no debe escapar la contraposicin entre el "imaginar" del [Ej 140], cuando se trata de acercarse a la figura de Satans, y el "considerar" del [Ej 144] en el caso de Cristo; y, ms an, aquella entre el hipottico e incierto "como si" del [Ej 140] que rige subjuntivo y el ms directo y concreto "cmo" del [Ej 144] que rige indicativo. A la ambigedad y falta

216
de claridad y de realidad de Satans se opone la inmediatez y concrecin de Cristo. La caracterizacin de las dos figuras se ahonda an ms con la designacin de los dos personajes que entran en juego, Satans "el caudillo de todos los enemigos" [Ej 140] y Cristo "summo y verdadero capitn" [Ej 144], y con los smbolos de los lugares en los que Ignacio les pone en continuidad con cuanto ya ha aflorado en el segundo prembulo [Ej 138]. Por una parte, Satans se caracteriza por elegir "Babilonia", la ciudad de la confusin y del caos, es decir, de aquello que se opone diametralmente al orden de la propia vida que pretende conseguir toda la experiencia de los Ejercicios; y por otra parte, la "ctedra", el lugar donde uno se siente maestro y superior a los otros, en que se siente digno y en grado de ser honrado, y que debera ser lugar de verdad pero que, en este caso, est ocupado por el enemigo de la verdad -y por ello de la libertad y de la natura h u m a n a - porque se trata de una ctedra de "fuego" -smbolo de inquietud- y "humo" -smbolo de confusin, oscuridad, aproximacin, falta de claridad y de precisin-; y, por fin, las "figuras horribles y espantosas" califican a Satans no slo como enemigo del verum, sino tambin del pulchrum. Por otra parte, Cristo se presenta en Jerusaln (la ciudad santa de Dios), "en lugar humilde, hermoso y gracioso". No es difcil que esta presentacin de Satans y de Cristo nos haga recordar las Reglas de discernimiento de espritus, sobre todo la segunda [Ej 315], cuarta [Ej 317], duodcima [Ej 325], dcimo tercera [Ej 326] y la dcimo cuarta [Ej 327] de la primera serie y la primer [Ej 329], cuarta [Ej 332], quinta [Ej 333] y sptima [Ej 335] de la se-

MHH

217 gunda serie en lo que toca a Satans, y la tercera [Ej 316] de la primera serie y la sptima [Ej 335] de la segunda serie en lo que toca a Cristo. 4.5 La accin de Satans y de Cristo [Ej 141] y [Ej 145]. Acerca de estos segundos puntos de las dos partes se ha sealado con razn que la "oposicin entre los trminos es menos neta que en los primeros puntos" (Demoustier 2000, 103). La contraposicin o diferencia evidente entre los dos textos es la que se da en el hecho de que mientras Satans "hace llamamiento de innumerables demonios" [Ej 141], Cristo "escoge tantas personas" [Ej 145]. El primero, conforme a su estilo de proceder de modo solapado y como a escondidas, pero eficaz, se sirve de emisarios potentes que es difcil desenmascarar porque son invisibles. Si se sirviese de hombres estos apareceran de inmediato identificables y por ello ms fcilmente rechazables por quien, como el ejercitante en este momento de los Ejercicios, puede ser tentado ms fcilmente bajo especie de bien y "pide conocimiento de los engaos del mal caudillo" [Ej 139]. El "Seor de todo el mundo" [Ej 145], por el contrario, se vale de personas humanas, de seres visibles a los que confa su doctrina, una enseanza objetivamente verdadera e histricamente conocida en torno a la cual es posible crear unidad No se dice en el texto del segundo punto de la primera parte [Ej 141] qu es lo que deben comunicar y ensear los emisarios de Satans. Queda la impresin de una dispersin y de un espritu subjetivista y de autorreferencia que expone a engaos e ilusiones. Claramente tambin Cristo puede valerse de ngeles, de seres invisibles y comunicar verdades particulares y personales a travs

banderas de mociones directas e interiores. Sin embargo, stas deben ser objeto de un discernimiento que para ser autntico no puede dejar de confrontarse con la Palabra de Dios confiada a la Iglesia. Esta esencial mediacin parece trasparentarse en el texto por la especificacin de las personas que Cristo escoge y enva: "apstoles, discpulos, etc." [Ej 145]. En concreto, para el ejercitante, la mediacin est asegurada y encomendada al que da los Ejercicios. Todava una vez ms, el parangn entre la situacin de Satans y la de Cristo ofrece al ejercitante criterios para poder llegar a advertir la ambigedad de la realidad concreta, para discernir "los engaos del mal caudillo" y "la vida verdadera que muestra el summo y verdadero capitn" y para disponerse a recibir la gracia que desea y pide [Ej 139]. 4.6 El sermn de Satans y de Cristo [Ej 142] y [Ej 146]. Generalmente es sta la parte que ms desarrollan los comentadores y los que orientan la experiencia de los Ejercicios. De hecho los sermones de los dos jefes, de Satans y Cristo, ponen en evidencia no tanto la situacin de lucha en la que se encuentra el ejercitante -todo lo que precede contribuye a tomar conciencia de ella, a "sentirla" y advertirla en la propia vida, as como, en consecuencia, a tener sed de verdad y de realizar un discernimiento-, cuanto ms bien una profundizacin de su estilo de proceder y, sobre todo, de su proyecto educativo y su estrategia pedaggica. Ms que nunca se pone en evidencia en este momento de los Ejercicios su carcter esencialmente pedaggico y, por tanto, la centralidad en ellos de la meditacin de las Dos banderas. Una vez ms, casi para reforzar en el ejercitante la sed de verdad y hacer cada vez ms viva en l la ne-

banderas cesidad de realizar un discernimiento para salir de la situacin de ambigedad que genera la lucha y afn, los dos discursos se presentan en comparacin y en neto contraste entre ellos. 4.6.2 Acerca del estilo de proceder de los dos jefes, no puede dejarse de advertir la oposicin entre Satans, que enviando a sus demonios "los amonesta para echar redes y cadenas", y Cristo, que enva a sus siervos y amigos "encomendndoles que a todos quieran ayudar [...]". De esta contraposicin el ejercitante puede claramente captar cmo todo aquello que suena a constriccin, violencia, atadura, a coaccionar la libertad lleva el sello del enemigo de la natura humana y es por tanto contrario a la propia realizacin segn el plan de Dios; y cmo, por el contrario, el espritu de Cristo que quiere educar para la libertad impulsa a "ayudar". Es ste un trmino "mgico" en la espiritualidad ignaciana. Ignacio ha captado la accin educativa de Dios respecto a l como ayuda y, en consecuencia, quiere que el "ayudar" marque la accin del ejercitante que siempre deber ser un servicio en colaboracin con Dios para el bien propio y de los dems en pleno respeto de la libertad de todos, incluso de la propia, para que todos encuentren la voluntad de Dios, la verdad de la propia existencia. "Ayudar" comporta una percepcin atenta y discreta de las necesidades, como ha actuado y acta Cristo, que quiere que el hombre merezca aquel don gratuito que l es el primero en ofrecer. 4.6.2 El proyecto educativo y la estrategia pedaggica. Incluso en la descripcin de los fines pretendidos respectivamente por Satans y por Cristo y de los medios usados por ellos para conseguirlos, Ignacio procede de modo paralelo y por contra-

218
posicin. El fin del proyecto de Satans es volver al hombre similar a s, que es el prncipe de este mundo, falso y mentiroso, causante de divisin, homicida. Le quiere volver soberbio y desde esta posicin sabe que derivan todos los dems vicios. Es el punto crtico y decisivo porque es el punto de quien llega a la absolutizacin de s mismo y de la propia conciencia y por tanto a la plena independencia moral. Con esto se destruye la naturaleza humana porque se reniega de la libertad humana que, como libertad, es "autonoma" pero que, en cuanto creada, permanece siempre "dependiente". El itinerario pedaggico para alcanzar este objetivo prev dos pasos o etapas fundamentales que se suceden: la "codicia de riquezas", que lleva a confundir el ser con el tener, considerando que se es ms porque se tiene ms, y el "vano honor del mundo", que lleva a confundir el ser con el parecer, considerando que se es ms porque se es ms apreciado por los otros. Ignacio se las propone al ejercitante para descubrir si acaso sin que se d cuenta se encuentra implicado en una dinmica pedaggica de falsedad que genera esclavitud y lo aleja por consiguiente de la verdad y de la libertad. Por el contrario, Cristo tiene un objetivo bien preciso: hacer al hombre humilde. Ignacio claramente sabe que la caridad es la reina de todas las virtudes, pero subraya la humildad porque sabe que es el punto decisivo, es "la reina que da jaque mate al rey" (Teresa de Avila, Camino de perfeccin 16, 1-2). De hecho, la humildad es verdad porque induce a apreciarse por aquello que se es, a no despreciar a ninguno, a considerar aquello que se tiene como don recibido y educa el sentido del lmite y la medida. El verdadero humilde no confunde el ser ni con el tener ni con

219
el parecer y, sobre todo, no vive el "poder" de modo autorreferencial sino con espritu de servicio. Por ello el hombre alcanza el objetivo de Cristo s pasa sucesivamente a travs de las dos etapas de su estrategia pedaggica: "la suma pobreza espiritual, y si su divina Majestad fuere servida y los quisiere elegir, no menos la pobreza actual" y el "deseo de oprobios y menosprecios". stas, a la vez que lo purifican de ataques y afectos desordenados que le pueden llevar a plegarse sobre s mismo abriendo el camino al servicio, le indican si el movimiento de su alma lleva el sello de Satans o el de Cristo y, por lo tanto, bajo la bandera de qu jefe se encuentra en su itinerario espiritual, en general o en relacin a un caso particular de eleccin a realizar. Codicia de riquezas, vano honor del mundo y soberbia, as como sus paralelos: pobreza, deseo de oprobios o menosprecios y humildad, no son slo respectivamente vicios de los que huir o virtudes que practicar y poner por obra, sino sobre todo luces y criterios fundamentales de discernimiento para individuar el espritu de Satans y el espritu de Cristo en nuestra vida concreta, para captar en qu dinmica se encuentra uno o hacia cul se siente empujado. Por esto, elegir pobreza, desprecio y humildad es elegir el criterio de la misma eleccin de Cristo llevada hasta la cruz, es militare sub vexillo crucis, es encontrarse bajo la bandera de Cristo victorioso independientemente de cualquier xito o resultado apostlico estratgicamente verificable, es vivir las b. que para Ignacio son el caso arquetpico de una perfeccin que construye el Reino. 5. Modos de proponer la meditacin. Los modos a travs de los cuales transmitir el contenido de esta meditacin pueden ser diversos. Siempre se deber realizar de ma-

banderas nera que resulte para el ejercitante una rejilla o clave interpretativa de la Palabra de Dios en la propia vida y pueda ser asimilada por l con los diversos criterios que sugiere y los procesos interiores que suscita. Para algunos podr resultar ms fructfero el recurso a un sesgo bblico (Lyonnet y Le Blond) y en particular, al relato de las tentaciones de Jess en el desierto segn la redaccin de Mt 4, al texto de las Bienaventuranzas segn la redaccin de Le 6 o quizs a Gal 5. Para otros, por el contrario, podr ser ms til una presentacin con un sesgo ms teolgico-existencial que resalte las riquezas antropolgicas, y especialmente aquellas psicolgicas, que la meditacin sugiere (entre otros, se pueden consultar con fruto, adems de los estudios ya citados de Rendina, Demoustier, Corella y Chapelle, los trabajos de Giuliani, Imoda y Decloux, cf. Bibliografa). Sin embargo, cualquiera que sea el sesgo particular elegido para la presentacin de la meditacin, parece que siempre y en cualquier caso se debe evitar la prisa y la impaciencia. Sin lugar a dudas el primer puesto se debe dar al tercer momento, sea de los puntos -el del discurso [Ej 142.146], respecto al de la figura del jefe [Ej 140.144] y de su manera de actuar [Ej 141.145]-, sea de los tres escalones opuestos en paralelo, es decir el de humildad /soberbia respecto al de pobreza/riqueza y al de humillaciones/honores vanos. Con todo, sera arriesgado acelerar los tiempos y empezar a considerar inmediatamente el discurso saltndose los primeros puntos. Se olvidara que son precisamente stos los que permiten evitar una comprensin puramente conceptual e intelectual del mismo discurso, asegurando con ello una comprensin ms completa de su significado y

banderas de la verdad de su mensaje (Demoustier 2000,110). De igual modo sera arriesgado, adems de ilusorio y errneo, pensar que es posible llegar a ser inmediatamente humilde sin pasar por el escaln de la pobreza y de las humillaciones. Los Ejercicios se traduciran automticamente en una experiencia racionalista o voluntarista que pondran las premisas para peligrosas cadas en el futuro. 6. El triple coloquio [Ej 147], En el momento de mayor sntesis y simplicidad, en el coloquio final, desaparece completamente la contraposicin entre Cristo y Satans, entre la bandera de Cristo y la de Satans. A esta altura, el ejercitante debera haber ya individuado las b. y haber captado la diferencia entre ellas. Sin embargo, ese discernimiento se quedara en un puro dato intelectual, y su actuacin un mero hecho voluntarista, si no interviniese la gracia de Dios. La eleccin a la que se orienta la meditacin de las b. no alcanzara su objetivo si el Seor no concediese al ejercitante el don de "ser recibido" bajo la bandera de Cristo. Al final queda slo esta bandera, pero frente a ella el ejercitante ha comprendido que no puede conquistarla o tomarla o, incluso, colocarse de su parte por mucho que lo desee o quiera si no se lo regala Dios. No queda ms que pedirlo. La importancia de esta peticin se expresa tambin en la particular forma del triple coloquio que aparece siempre en los momentos decisivos y ms significativos de los Ejercicios, por ejemplo, en el tercer ejercicio de la Primera Semana [Ej 63]. Llama adems la atencin la figura de Mara a la que se dirige el primer coloquio. Tambin su presencia viene a expresar el valor que Ignacio atribuye a este momento de

220
los Ejercicios. Este modo de orar fue siempre muy familiar para S. Ignacio como atestiguan varios prrafos de su Diario espiritual [De 7-9.3942.65-70]. Con todo, parece que el sentido profundo de la peticin de "ser recibido debajo de su bandera [la de Cristo]" que se dirige sucesivamente a Mara, al Hijo y al Padre, est sobre todo iluminada por la visin de La Storta cuando "rogando a la Virgen que le quisiese poner con su Hijo [...] sinti tal mutacin y vio tan claramente que Dios Padre le pona con Cristo, su Hijo, que no tendra nimo para dudar de esto, sino que Dios Padre le pona con su Hijo" [Au 96]. No es Ignacio el que se pone con Cristo que lleva la cruz sino que es puesto all por el Padre. l es pasivo: recibe el ser puesto bajo la bandera de la cruz llevada por Cristo. Ahora est claro que su oracin ha sido aceptada pero tambin que la bandera bajo la cual el ejercitante pide ser reclutado es la persona misma de Cristo que lleva la cruz. En sentido estricto no se trata ya de pedir pobreza y humillaciones; ms bien, a partir de Cristo crucificado y de la cruz, es decir, de la bandera de Cristo, y casi como consecuencia del don de entrar en la lgica de Cristo pobre y humillado del himno cristolgico de Filp 2, el sumo y verdadero capitn (como vida verdadera que es) permite discernir "los engaos del mal caudillo" y da la gracia y "ayuda para dellos me guardar" [Ej 139]. Ignacio no quiere que el ms mnimo atisbo de voluntarismo ofusque la verdad de la eleccin de la pobreza y de las humillaciones por parte del ejercitante; su deseo ms profundo, ms all de la repugnancia por cuanto ha pedido, es que sea Dios el que lo elija. Sin embargo, acoger este regalo exige un largo trabajo de interiorizacin. No basta

221
comprender abstractamente la contraposicin entre dos proyectos educativos opuestos ni tampoco una eleccin voluntarista de seguir a Cristo y su tctica pedaggica. Tambin se requiere la participacin de toda la persona, incluso de su afectividad espiritual ms profunda. Para reavivar sta se requiere tiempo. Por ello Ignacio sugiere que esta meditacin se articule en cuatro ejercicios de los cuales dos son repeticiones [Ej 148]. Adems, har repetir el mismo triple coloquio de las b. tambin en los Binarios. Esto nos hace comprender una vez ms cmo, por una parte, es reduccionista ligar las b. slo a la facultad del entendimiento y, por otra, como sta est orientada a travs de los Tres Binarios a la consideracin de las Tres maneras de Humildad con la cual forma un nico bloque ordenado al proceso de eleccin. Maurizio COSTA, SJ Z1 Binarios Cristo, Eleccin, Enemigo, Humildad, Imaginacin, Mal espritu, Maneras de Humildad, Meditacin, Pobreza, Riqueza, Segunda Semana, Soberbia, Vanagloria, Virtud. Bibl.: ARZUBIALDE, S., "Races de la teologa espiritual en las Dos Banderas [EE. 136148]", Man 56 (1984) 291-319; AYERRA, J./ KENNEDY, P., "Banderas, Binarios y Maneras de Humildad", en Los Ejercicios de San Ignacio a la luz del Vaticano II. Congreso Internacional de Ejercicios. Loyola 1966, BAC, Madrid 1968, 276-295; CHAPELLE, AV "La mditation des Deux Etendards", en Les Exercices Spirituels d'Ignace de Loyola, IET, Bruxelles 1990, 233-243; COATHALEM, H., Comentario del libro de los Ejercicios, Apostolado de la Oracin, Buenos Aires 1987,172177; CORELLA, ]., "Dos Banderas y maneras de Humildad como experiencia unitaria de pobreza de espritu", en Ejercicios espirituales y mundo de hoy (GARCA-LOMAS, J. M. ed.), M-ST, Bilbao-Santander 1992,155-164;
DALMASES, C. DE, "Las meditaciones del

Barcelona

tad para eligir", en o. c. (GARCA-LOMAS, J. M. ed.), 125-137; DEMOUSTIER, A., Lecture du texte des Exercices Spirituels d'Ignace de Loyola. La proposition des Exercices, Cahier II, Mdiasvres, Pars 2000, 95-114; GARCA DE CASTRO, ]., "ranse una vez Dos banderas. Observaciones lingsticas al texto ignaciano [EE 136-147]", Man 67 (1995) 149-164; GIULIANI, M., "Las meditaciones fundamentales de la Segunda Semana", en Bibbia, Teologa ed Esercizi, CIDE III, Roma 1972, 30-40; GROGAN, B., "Presenting the Two Standards II" The Way Sup 55 (1986) 34-40; IMODA, F., Esercizi spirituali e psicologa: L'altezza, la larghezza e la profondita (Ef3,
18), PUG, Roma 1994; LE BLOND, J. M.,

"Deux etendards", Christus 9 (1962) 78-96; LOSADA, J., "El contenido teolgico de la meditacin de 'Dos Banderas', combate espiritual y combate escatolgico", Man 58 (1986) 41-55; LYONNET, Sv "La mditation des deux etendards et son fondement scripturaire", Christus 3 (1956) 435-456; NiCOLAU, M., (ed.), Platicas espirituales del P. Jernimo Nadal S. I. en Coimbra (1561), Univ. Granada 1945, 78-84; RAHNER, H., Ignacio de Loyola y su histrica formacin espiritual, Sal Terrae, Santander 1955; RAHNER, K./'Las Dos Banderas", en Meditaciones sobre los Ejercicios de san Ignacio, Herder, Barcelona 1971,136-147; ID., "Sobre el concepto teolgico de concupiscencia", ET I, Taurus, Madrid 1963,379-416; RENDINA, S., Litinerario degli Esercizi, ADP, Roma 1999, 141-155; VIARD, C, "La Mditation des Deux Etendards", Christus 47 (2000) 135145; VORGINE, S. DE LA., "Captulo CXXIV San Agustn", en La leyenda dorada, Alianza, Madrid 1982, 531-546.

BARCELONA

gnacio residi tres veces en Barcelona. Excepto la segunda, las restantes fueron de corta duracin. Su vida espiritual se manifestar en ellas de manera diferente. 1. Primera estancia. A mediados de febrero (el 7 u 8) de 1523 lleg a la ciudad con su hbito de peregrino y con una gran cruz colgando de su cuello; sobre su corazn, una imagen de la Dolorosa. Le acompaaba Antoni Pujol, sacerdote, her-

Reino y de Dos Banderas y la vocacin a la Compaa de Jess, segn el P. Nadal", Man 20 (1948) 311-320; DECLOUX, S., "Liber-

Barcelona mano de Ins Pascual, una de sus bienhechoras en Manresa. Conocemos el itinerario dentro de la ciudad que le condujo a la casa-tienda de algodn, que los Pascual tenan en la calle Cotoners. Le aposent en una pequea habitacin del desvn. En todas sus estancias vivira Ignacio en ella, en la que Jess le dispens numerosas gracias espirituales que conocemos por el testimonio del pequeo Juan que le espiaba a travs de la cerradura y de las que testific en el proceso de beatificacin. Ignacio, que escondi su origen noble, actuaba como un peregrino en espera de su cercano viaje. Durante aquellos veinte das vivi como lo haba hecho en Manresa: desaliado, comiendo muy poco y multiplicando sus oraciones y penitencias. Su deseo de alternar con personas espirituales que pudieran ayudarle (cf. [Au 37]) le llev a visitar los monasterios de los Jernimos del Valle de Hebrn y el de Santa Mara de Jess, ambos a las afueras de la ciudad. En el ltimo, se confes con Fray Diego de Alcntara. Visitaba tambin monasterios de monjas, cada da el de las monjas jernimas de San Matas, a cuya hermana tornera Antonia Estrada llev de Jerusaln una arquilla de reliquias. Dos acontecimientos le entreabrieron nuevas posibilidades. Un da, mientras escuchaba un sermn sentado en las gradas del altar mayor de la iglesia de San Justo y Pastor, la seora Isabel Roses (de soltera Ferrer) qued impresionada por el recogimiento de aquel pobre (fuentes posteriores rodearn la cabeza del santo con un halo de luz). Tal seora viva frente por frente de esta iglesia, y terminado el sermn pregunt a su marido, que era ciego, si poda invitar a tal persona a comer.

222
Uno de los criados no tard en localizarle. Despus de la comida, Ignacio les habl de temas espirituales que conmovieron a los comensales y les aficionaron. Preguntado qu pensaba hacer, escondiendo su personalidad, tan slo les comunic su prxima partida que ya tena concertada con el capitn de un bergantn. Sabiendo el nombre del barco, Isabel le disuadi de hacerlo ya que conoca su mal estado. Consejo providencial, ya que poco tiempo despus de zarpar se hundi. Ignacio consider siempre a Isabel como su salvadora y le profes, como lo atestiguan sus cartas, un profundo afecto. El segundo ocurri en el zagun del palacio que los Sapila tenan en la calle Ancha, al que Ignacio acudi en bsqueda de limosna. La seora Eleonor, al reconocer bajo aquel pose descuidado a un antiguo caballero, proyect en l la dolorosa experiencia de haber perdido recientemente a un hijo que les haba abandonado, y le increp por haber vivido tan mal y cado tan bajo. Ignacio acept la reprensin y le confes que era un gran pecador. Respuesta inesperada que modific la actitud de la dama, la cual se convirti a partir de aquel momento en una de las admiradoras y bienhechoras del santo. Isabel Roses y Eleonor Sapila constituyeron el ncleo de las familias que tanto ayudaron despus, espiritual y econmicamente, a Ignacio durante su segunda estancia y vida posterior. Pero en aquel momento el peregrino abandon la ciudad con la seguridad de no volver nunca ms. 2. Segunda estancia. Ignacio no pudo quedarse en Tierra Santa como era su intencin. Adems comprendi que, si quera hacer bien a las almas, necesitaba de un rodrign cientfico en que estructurar

223
sus experiencias msticas. El primer paso era el estudio del latn. Crey l que poda aprenderlo con la ayuda de un monje que haba conocido en el monasterio de San Pablo a las afueras de Manresa (cf. [Au 54]). Al llegar all conoci su defuncin y regres a Barcelona. Isabel Roses le propuso una alternativa: que continuara residiendo en la casa de Ins Pascual y ella correra con todos sus gastos y le presentara a Jernimo Ardvol para que fuera su maestro. Estamos en la cuaresma de 1524. Su vida deba tomar un nuevo rumbo; podramos calificarla como la de una persona normal: abandonar su desalio, moderar sus penitencias y alternar la oracin con el estudio. Poco tiempo antes de llegar a la ciudad, la instancia oficial de enseanza de B., l'Estudi General, haba visto reforzada su autoridad con la supresin de las escuelas privadas, por una parte, y con la publicacin de unas sucesivas Ordenacions que establecieron el programa docente, las materias que ensear y el profesorado. Especialmente importante fue la del 1508, vigente durante la estancia de Ignacio en Barcelona. Por ella vemos substituir el Doctrinle puerorum de Alejandro de Villa, que haba servido de manual para aprender latn en toda Europa, por las Introductiones in latinam grammaticam de Antonio Nebrija, varias veces editadas en la Condal. Se proponan otras obras, entre ellas la Eneida de Virgilio y el Contemptus de Catn (composicin potica atribuida por aquel entonces a San Bernardo y actualmente a Bernardo de Cluny o de Moras). La Autobiografa y otras fuentes contemporneas nos afirman que tuvo por maestro a Jernimo Ardvol (cf. [Au 54]). Pero hoy sabemos que slo fue catedrtico de latn el curso escolar de 1526-27; para el

Barcelona curso precedente hay que acudir a otra figura docente, que aparece en la misma Ordenado, la del maestro repetidor. Esto solventaba el problema del pago, ya que l'Estudi General era gratuito, no as para los repetidores. Reflejara tambin lo que tanto la Autobiografa como el P. Polanco nos comunican (con ligeras variantes): que viendo Ignacio que el demonio quera impedirle el estudio con abundancia de consolaciones espirituales (cf. [Au 55]), acudi a Ardvol y, sentados en un banco de Santa Mara del Mar (a pocos metros de la casa del maestro), le prometi acudir siempre a sus clases y le rogaba que le castigase "como hara con el ms pequeo muchacho que tuviese". Ignacio tena entonces 33 aos. Las fuentes relativas a este periodo se limitan casi exclusivamente a este aspecto del estudio del latn. Pero el inters de Ignacio era ms general y sus amistades le facilitaron un mayor conocimiento del mundo cultural de Barcelona. En B. existan crculos de inspiracin lulista, enriquecidos posteriormente con las doctrinas de Sbiuda. Paralelamente surgieron crculos humanistas; entre ellos, la Academia de humanistas, del que era miembro el maestro Ardvol. Quizs a travs de estos ltimos entr Ignacio en contacto con el Enchiridion militis christiani de Erasmo. Las fuentes coetneas a Ignacio se contradicen: mientras Ribadeneira y Polanco (cf. FNII, 543) afirman que el santo ley a Erasmo ya en B., otros, basndose en Gonzlez de Cmara (cf. FN I, 584-595), aseguran que su primer contacto lo tuvo en Alcal. Varios historiadores modernos han pretendido explicar esta discrepancia que aquellas fuentes no podan ignorar. Probablemente la solucin nos la dara el diverso Sitz im Leben

Barcelona de ambos momentos histricos con el trasfondo del cambio de mentalidad de la curia romana respecto a Erasmo. Lo que no puede negarse es que Ignacio tuvo la posibilidad de leer algunas partes de la obra, quizs ms por motivos lingsticos que no precisamente religiosos. Las muchas coincidencias entre expresiones utilizadas por Ignacio y por Ramn Llull y Sibiuda, especialmente en el Art de contemplado y en el Blanquerna del primero y en el Scientia libri Creaturarum seu naturae et Scientia de homine (o el resumen de esta obra, el Viola animae de Pieter Dorland) entre los del segundo, no pueden explicarse sin acudir al hecho de que Ignacio los hubiera conocido ya en Barcelona. No se trata slo de algunas expresiones, sino algo ms profundo, como el uso de las tres potencias del alma, el del discernimiento de los espritus, el del fin del hombre y de las criaturas, y la estructuracin de dos meditaciones fundamentales: la del PF y la CA. Los estudios de Batllori lo han demostrado suficientemente. Recordemos los nombres de las personas que ayudaron principalmente a Ignacio a integrarlo, de alguna manera, en este mundo religioso-cultural de Barcelona. Hemos citado a Isabel Roses y a Eleonor Sapila; a ellas se deben aadir a Isabel de Josa (llamada tambin de Cardona), muy conocedora de la filosofa de Escoto, la cual pudo exponer en una reunin de cardenales en Roma. Sus conocimientos teolgicos tambin le permitieron predicar en la catedral de Barcelona. Ana de Rocaberti, nieta de Eleonor Sapila, testigo de la reprimenda de su abuela a Ignacio en su casa-palacio de la calle Ancha; Isabel de Requesens i Boxadors; Manuel Juan de Gralla, que en el ao 1518 fue nom-

224
brado maestro racional y que espos a Guiomar de Hostalrich, ambos favorecedores de Ignacio. Una de sus hijas se cas con Francisco de Monteada, hijo del primer conde de Aytona que hered de su madre el afecto a Ignacio y que logr posteriormente que la CJ pudiera poseer la Cueva de Manresa. Estefana de Requesens que, durante la estancia de Ignacio se cas con Juan de Ziga, ayo de Felipe II. Visit su palacio y en su biblioteca pudo ver y utilizar algunos de los libros de que hablaremos. Esta relacin de los Requesens con Ignacio explica el constante deseo de la CJ de poder adquirir aquel palacio como residencia o colegio. Deseo que, aunque nunca abandonado, no pudo lograrse hasta principios del s. XX, con la aceptacin de su iglesia y una adyacente casa, restos de aquel entonces enorme edificio. La amistad y favor de estas familias perdurar. Financiarn sus estudios en Pars y ayudarn a la incipiente CJ. La correspondencia cruzada entre Ignacio y algunas de estas bienhechoras fue publicada y comentada por Hugo Rahner. Isabel de Roses y sus compaeras Francisca de Bradina y Francisca Crulles ingresarn en la CJ la Navidad del 1545; pero esto ltimo es un acontecimiento posterior que no cabe tratarse aqu. Sus aos de estancia en Catalua posibilitaron al santo la lectura del cataln, y sus incipientes conocimientos de latn, la comprensin de las obras piadosas escritas en esta lengua. Ya fuera en casa de los Requesens o en las bibliotecas de los Sapila, pudo ver las Horas de Meditacin, en latn, castellano y cataln, o los famosos Libros de Horas, Hores de Nostra Dona, Hores en pa, El testament de Jesucrist; tambin las Vidas de Jess (de Isabel de Villena y

225
de Ludovicio de Sajonia), adems del Flos Sanctorum. Otro libro que tuvo mucha difusin en aquellos aos fue el Brevsimo atajo e arte de amar a Dios, con otro arte de contemplacin e algunas otras reglas breves para ordenar la piensa en el amor de Dios. Y junto a los textos, las imgenes. Era frecuente colocar sobre las puertas de las casas estampas impresas con escenas de la vida de Jess, de Mara y de los Santos. Cabra pensar que le sugirieron iniciar algunas de sus meditaciones con las "composiciones de lugar". El proceso de beatificacin nos habla de dos acontecimientos no recogidos en la Autobiografa del santo. Los dos muestran el afn apostlico de Ignacio. A las afueras de la ciudad exista el convento de Nuestra Seora de los ngeles, vulgarmente conocido con el nombre de Els ngels vells. Muchas de sus religiosas llevaban una vida muy poco edificante: no slo abandonaban la clausura sino que reciban en ella a unos jvenes libertinos. Ignacio quiso ayudar a la reforma del convento; lo visit varias veces y su fervor movi a las religiosas a cambiar de vida. Esto irrit a quienes vieron cerrarse las puertas del convento. Encargaron a un sicario que se deshiciese del estorbo. Un da, regresando del convento y cerca de la puerta de San Daniel, Ignacio fue brbaramente apaleado y abandonado como muerto. Unos molineros lo recogieron y lo llevaron a casa de Ins Pascual. Durante 53 das luch entre la vida y la muerte y fue visitado por sus amistades, que no tuvieron reparo en entrar en una casa tan distinta de sus palacios. Admiraron su resignacin y su perdn y el deseo de continuar su apostolado. Se hizo amigo de quien haba pretendido matarle.

Barcelona En otra ocasin, regresando del mismo convento, observ una gran multitud apiada frente a un portal de la calle de Benlloch. Dos hermanos haban discutido por la herencia paterna, y uno de ellos, Lisardo, opt por ahorcarse. Ignacio subi al piso, descolg al ahorcado y con cario lo deposit en el suelo colocando sobre l la cruz que siempre llevaba y, en voz alta, le llam varias veces "Lisardo". Recobr el sentido y pudo confesarse para poder morir reconciliado con Dios. Hechos como estos aumentaron su fama de santidad y daban a su accin pastoral una fuerza especial. Parece que a partir de este momento empez a dar "Ejercicios Espirituales" a quienes se lo solicitaban. Algunos jvenes quisieron unirse a l y participar de su labor pastoral. Conocemos tres nombres: Calixto de Sa, Juan de Arteaga y Lope de Cceres. Grupo que se disolvi. Ignacio se encontraba bien en B., pero el Estudi General poca cosa ms poda ensearle. Pens en trasladarse a otra ciudad; lo mismo le aconsej el maestro Ardvol, el cual le indic las Universidades de Alcal y Salamanca. Abandon la ciudad en julio de 1526. 3. Tercera estancia. Ao y medio despus, desengaado del ambiente de Alcal y Salamanca, decidi trasladarse a Pars. De paso recal en B.; se reencontr con sus amistades incondicionales. Saba que poda contar con ellas para asegurar sus futuros estudios. En Pars podra dedicarse plenamente al estudio y a la formacin del futuro ncleo de la CJ. Tambin de este periodo han llegado hasta nosotros la correspondencia con sus amistades barcelonesas. Permaneci en la Ciudad condal un mes y medio, partiendo de ella en enero de 1528. Con esta estancia finaliz el contacto fsico con B., a no ser que -como ere-

beneficio en algunos autores- se detuviera en ella en 1535, cuando Ignacio volvi una temporada a Espaa. Pudo ir a Valencia para embarcarse hacia Gaeta o dirigirse a B. para hacerlo desde su puerto. El problema que se cerna sobre la posible entrada de algunas barcelonesas en el primer grupo de compaeros hace ms plausible esta segunda ruta. Ignacio conserv un inolvidable recuerdo de la ciudad. En una carta a Jaime Cassador afirm: "Me parece y no dudo que ms cargo y deuda tengo a esa poblacin de Barcelona que a ningn otro pueblo de esta vida/' [Epp 1,96].

226
nace avec l'erasmisme espagnol", Revue d'Histoire de la Spiritualit 49 (1973) 443-464; RUBIO, ]., "Notas sobre los libros de lectura espiritual en Barcelona entre 1500 y 1530", AHSI 25 (1956) 317-327; SABATER, J., "Analogas doctrinales entre S. Ignacio y R. Llull", Man 28 (1956) 371-384.

BENEFICIO

l trmino //beneficio,/ aparece en el corpus ignaciano con dos sentidos fundamentales: a) uno ms genrico, referido al bien que uno hace a otro [Co 111.118.132.258. 740.743], o el bien que Dios nos hace [Ej 43.234; Co 288; De 21]; y b) un Antoni BORRAS, SJ sentido tcnico, derivado del significado genrico, referido al mbito /* Alcal de Henares, Ejercicios Espirituales (A. Historia), Flos Sanctorum, Ignacio de hoeclesial, que no es otra cosa que las yla, Letras, Manresa, Montserrat. rentas eclesisticas que estaban aparejadas a un oficio y que se desBibl.: BATLLORI, M., "Sobre l'Humanisme tinaban a la sustentacin del titular a Barcelona durant els estudis de Sant Ignasi: Nebrija i Erasme. 1524-1526", Obra de dicho oficio [Ej 16.169.171.178; Completa, vol. V, 145-169; ID., "Cenacles Co 59]. Reciban el nombre de b., LuHians i Cenacles erasmistes a la Barceloporque eran gracias concedidas por na del Renaixement", Ibid., 171-190; ID., los Romanos Pontfices (cf. TLC, sv. "Sibiuda, Loiola i Montaigne. En les reforBeneficio). Es a este segundo sentimes religioses al segle XVI", Obra completa, vol. VI, Editorial 3 i 4, Valencia 1996, 207do al que se refera el Cdigo de De220; BORRAS, A., Ignasi de hoyla i la ciutat de recho Cannico del ao 1917 como Barcelona. Conferencia pronunciada en el "una entidad jurdica constituida o ayuntamiento de Barcelona en el quinto anierigida a perpetuidad por la comversario del nacimiento de San Ignacio, Competente autoridad eclesistica, que panyia de Jess, Barcelona 1991; CEBOLLAconsta de un oficio cannico y del DA, R, "Loyola y Erasmo. Aportaciones al estudio de la relacin entre ambos", Man derecho a percibir las rentas de la 62 (1990) 49-60; CREIXELL, J., San Ignacio de dotacin del oficio" (canon 1409), hoyla. Estudio critico y documentado de los hechos ignacianos, relacionado con Montserrat, del que tratamos en este lugar. Manresa y Barcelona, E. Subirana, Barcelona El siglo XVI presenta una Igle1922, 216-271 y 282-307; HERNNDEZ, R, ha sia necesitada de reforma a muy dicasa de San Ignacio de hoyla en Barcelona, versos niveles, tambin en el mbinoticia histrica de ella y su estado actual, to de los b. eclesisticos, cuya Imp. Barcelonesa, Barcelona 1917; LOP, M., concesin haba ido quedando reRecuerdos ignacianos en Barcelona, EIDES, CiJ, Barcelona 2005; MADURELL, J. Ma / servada al papado a lo largo del siDALMASES, C. DE, "Jernimo Ardvol, Maglo XIV. Los abusos eran llamativos estro de San Ignacio, y la enseanza de las en este campo: acumulaciones inhumanidades en Barcelona de 1508 a gentes de b., descuidos de los ofi1544", AHSI37 (1968) 370-407; RAHNER, H., Ignace de hoyla. Correspondence avec lesfem- cios que iban aparejados al disfrute de las rentas..., y la necesidad de mes de son temps, DDB, Pars 1963; ROTSAERT, M., "Les premiers contacts de saint Igponer freno a dichos abusos era

227
sentida por todos aquellos que se interesaban por la reforma de la Iglesia. De hecho, el tema aparece en el Libellus ad Leonem X, que los camaldulenses Pablo Giustiniani y Vicente Quirini enviaron al Papa en el contexto del Quinto Concilio Lateranense, en el que piden que sea desposedo del b. aquel que no cumple con el oficio, y hasta que sea encarcelado; por su parte, el Consilium de Emendanda Ecclesia de 1537, nombrado por Pablo III, hace una exposicin detallada de todos los abusos, entre los que se destaca la manera como se conceden los b. eclesisticos que llevan aparejados la cura de almas: se busca en esos casos, a su entender, ms favorecer a los individuos que reciben dichos beneficios, que a los fieles para los cuales, en ltimo trmino, se instituyeron los oficios... El Concilio de Trento trat de poner coto a las desviaciones introducidas en los b. eclesisticos: el decreto sobre la Reforma de la sesin XXIII establece una serie de condiciones para poder gozar de un beneficio eclesistico, entre Jas que destacaba la edad mnima de catorce aos. ste es el contexto, en el que S. Ignacio funda la CJ, por lo que no es de extraar la prevencin que le causaba el tema de los beneficios. Tres son las "actuaciones" de Ignacio en torno a esta cuestin: a) Ignacio establece claramente que los jesuitas no pueden gozar de beneficios eclesisticos [Co 59], recogido de nuevo en las Normas Complementarias (NC 32 4). La razn no es otra que el ejercicio de la pobreza en la CJ, que prohibe la posesin de rentas. b) Los b. eclesisticos aparecen como ejemplo de afeccin desordenada (cf. la anotacin 16 de los Ejercicios Espirituales), y como uno de

beneficio los elementos que deben ser tenidos en cuenta a la hora de la eleccin. Ignacio subraya en [Ej 169] que el tomar b. es secundario con respecto a lo primario que es el servicio divino. De igual manera en [Ej 171] se seala el carcter de eleccin mudable que tiene el poseer beneficios, por lo que no extraa que se ponga de nuevo como ejemplo en [Ej 178], al tratar del primer modo de hacer eleccin por el tercer tiempo ("el primer punto es proponer delante la cosa sobre que quiero hacer eleccin, as como un oficio o beneficio para tomar o dejar, o de otra cualquier cosa que cae en eleccin mutable"). c) Ignacio intenta conseguir del papa la unin de b. a favor de obras de la CJ (colegios). Su insistencia en este punto, a pesar de la oposicin papal a la idea, se debe sencillamente a a importancia de la misin para Ignacio. Frente a unos b. eclesisticos, que en muchos casos no servan ms que para posibilitar una vida cmoda a los beneficiados, S. Ignacio pretende rentabilizar los recursos existentes en la Iglesia para conseguir un mayor aprovechamiento apostlico. Esto le pareca tan importante a Ignacio que desarroll una verdadera estrategia para lograr dichas uniones, y con ellas, el mantenimiento de los Colegios, tal y como la presenta en una carta a Araoz [Epp II, 694]. A partir de la publicacin en 1983 del nuevo Cdigo de Derecho Cannico, Jos b. eclesisticos en sentido propio apenas existen (cf. CIC 1272); el espritu que prohiba dicha posesin a los miembros de la CJ, espritu que tiene que ver con la manera de entender la pobreza y el seguimiento de Jesucristo, contina, sin embargo, vigente en toda la legislacin actual de la

biblia y ejercicios Orden (tambin para el caso, ya poco probable, de que todava entrase en la misma un candidato que tuviera un beneficio eclesistico -cf. N C 32, 4).
Diego M. MOLINA, SJ / Eleccin, Pobreza. Bibliografa: FORNS, J., "Rgimen jurdico-patrimonial y financiacin de la Iglesia desde la perspectiva de la libertad religiosa", Ius Canonicum 71 (1996) 13-61; IGLESIAS, L, "Cincuenta aos de itinerario sobre la pobreza en la Compaa de Jess (19381987)", Man 59 (1987) 289-307; SWITEK, G., "Praedicare in paupertate": Estudios sobre el concepto de pobreza segn Ignacio de hoyla, CIS, Roma 1972.

228
Escritura, bien a las etapas del camino de los Ejercicios y a su relacin con los itinerarios bblicos. En particular, es cada vez ms claro el papel de las meditaciones fundamentales en los Ejercicios, meditaciones y contemplaciones que se remiten unas a otras. Pinsese en el PF, en las meditaciones sobre el pecado y sobre el desorden, en la meditacin del Reino [Ej 91-109] y en la de las Dos Banderas [Ej 136-148]. Fruto de esa interrelacin, ha quedado de manifiesto ms claramente la relacin entre la dinmica propia de la Revelacin bblica y la de los Ejercicios. San Ignacio tuvo el don de captar lo esencial de esta dinmica bblica, que en una sntesis apretada se puede encontrar en pasajes como Flp 2, 5-11, en el que se relata la humillacin y exaltacin de Jess (cf. [Ej 95.98]). De aqu se deduce que estos pasajes se pueden proponer al ejercitante de varios modos. Uno es el clsico que sigue el texto de S. Ignacio y valora las frecuentes alusiones a las Escrituras, enseando as a meditarlas y nutriendo con ellas la oracin y las elecciones del ejercitante. Pinsese tambin en la nota de la Segunda Semana que invita a leer durante el da algo de los libros de la Imitacin de Cristo, de los evangelios y de las vidas de los santos (cf. [Ej 100]). En este caso, se debera tener presente la indicacin de S. Ignacio en la anotacin segunda -"la persona que da a otro modo y orden para meditar o contemplar debe narrar fielmente la historia de la tal contemplacin o meditacin" [Ej 2 ] - con un mnimo de reflexiones y aclaraciones breves. De hecho, quien contempla es el que, partiendo del "fundamento verdadero de la historia" narrada, debe buscar algo que le haga comprender mejor

BIBLIA Y EJERCICIOS

esde el principio de la historia de los Ejercicios Espirituales, resultaba claro que stos se componan, en gran parte, de referencias a la Escritura. El breve de Paulo III de 1548 los presenta como "documenta ex Sacris Scripturis et vitae spiritualis experimentis elicita" ("Documentos que se apoyan en la Sagrada Escritura y en la experiencia de la vida espirituar). Pero en los ltimos cincuenta aos han ocurrido hechos importantes: por una parte, el Concilio Vaticano II, en la constitucin dogmtica Dei Verbum, ha invitado a todos los fieles a tener una familiaridad orante con la Escritura, es decir, a aprender a orar desde las pginas bblicas (cf. DV 25). Por otra parte, se ha mirado, considerndola con mayor atencin, a la "Historia de la Salvacin", en el mbito de la misma Escritura (cf. particularmente los estudios de Osear Cullmann). Se ha prestado cada vez ms atencin bien a los caminos e itinerarios espirituales que se proponen de modos diversos en la

229
el sentido de sta, bien porque razone con la propia inteligencia, bien porque su entendimiento sea iluminado por la potencia divina. Sin embargo, es tambin posible presentar los Ejercicios tomando como referencia libros (por ejemplo uno de los evangelios) o personajes de la Escritura (como Abraham, Moiss, Samuel, David, Jeremas, Pedro, Pablo). En este caso, es importante entrar en el itinerario espiritual de estos personajes, en la dinmica de cada libro elegido para la reflexin y en los puntos clave de los Ejercicios, expresados en las meditaciones fundamentales, y hacer notar este paralelismo. No se trata de que el que da los Ejercicios haga una leccin exegtica de un libro bblico (aunque esto sea una experiencia siempre til). Pero, para hacer verdaderamente los Ejercicios, hace falta que el ejercitante capte las etapas fundamentales de un camino de conversin y bsqueda de la voluntad de Dios y se confronte con ellas. Es importante, en cualquier caso, que el recurso a las pginas bblicas a la hora de dar los Ejercicios no se convierta en una exgesis cientfica, sino que permita al ejercitante encontrarse con la fuerza de la Palabra y leer la propia vida descrita en cada pgina bblica, llegando incluso a sentir la interpelacin directa que parte de las pginas de la Escritura y lo toca ntimamente. Como ensea la Pontificia Comisin Bblica en su documento La interpretacin de la Biblia en la Iglesia (1993), muchos y diversos son los mtodos y aproximaciones interpretativas, cada uno con sus posibilidades y sus lmites. El que da los Ejercicios debe conocer bien estos mtodos y tener una buena base exegtica. Pero deber, sobre todo, preocuparse por "poner de relieve

biblia y ejercicios todas las riquezas contenidas en los textos bblicos, a fin de que la palabra de Dios pueda ser siempre y cada vez ms, el alimento espiritual de los miembros de su pueblo, la fuente para ellos de una vida de fe, de esperanza y de amor, y una luz para toda la humanidad (cf. DV 21)" (Ibid., Introd. B). De esta forma, los Ejercicios expresarn mejor su fuerza, que consiste en ayudar a buscar la voluntad de Dios ordenando la propia vida, hacindose uno sensible a la accin del Espritu Santo en el propio corazn. Una lectura ms amplia del AT? Hay que reconocer que, aunque el libro de los Ejercicios se base en gran parte en la Escritura, no se citan ms que pocas pginas de la Antigua Alianza. Se trata sobre todo del relato de la creacin y del pecado de los primeros padres (Gn 1-3), junto con algunas otras pocas pginas bblicas o extrabblicas sobre el pecado de los ngeles. Faltan, sin embargo, muchas otras pginas posteriores que hacen comprender la dinmica perversa del pecado y las vas con las que la sabidura de Dios, sobre todo a partir de Abraham, prepara la revelacin de la Salvacin. Por ello, algunos directores cuando dan el Mes de Ejercicios en diferentes etapas y momentos (espacindolo incluso a lo largo de varios aos), han encontrado til hacer una lectura de muchas pginas del AT que tienen buena cabida entre la Primera y la Segunda Semanas. Esta prctica, si bien no es necesaria para hacer los Ejercicios, se revela muy til para un conocimiento de las dinmicas de la revelacin que estn destinadas a ser asimiladas por el ejercitante en las Semanas Segunda, Tercera y Cuarta. Cario Maria MARTINI, SJ

binarios
Z1 Apariciones, Contemplacin, Ejercicios (Modalidades), Lenguaje, Misterios de la Vida de Cristo, Vita Christi. Bibl.: AA.VV., Gli esercizi ignaziani e la Bibbia, CIS, Roma 1977; ALEIXANDRE, DV "El

230
BINARIOS

deseo y el miedo. Reflexiones desde la Biblia y desde la espiritualidad ignaciana", Man 66 (1994) 121-129; ALONSO, J., "El misterio de la Transfiguracin en el Plan de los Ejercicios (Paralelismo entre los discpulos y el Ejercitante respecto a la cruz)", Man 62 (1990) 325-336; ID V "El misterio de Getseman en los Ejercicios Espirituales", Man 64 (1992) 43-63; ID., "El Misterio de la 'cruz' dentro de la teologa y del Plan de los Ejercicios (Introduccin a los misterios de Tercera Semana), Man 65
(1993) 183-204; ALONSO SCHOKEL, L., "Re-

lacin recproca entre exgesis de Salmos y Ejercicios Espirituales" en GARCA-LOMAS, J. M. (ed.), Ejercicios Espirituales y mundo de hoy, M-ST, Bilbao-Santander 1992, 117123; ID., Contempladlo y quedaris radiantes: Salmos y Ejercicios, ST, Santander 1996; BUSTO, J. R., "Exgesis y contemplacin", Man 64 (1992) 15-23; BYRNE, B., "'TO see with the eyes of the imagination.. /: Scripture in the Exercises and recent interpretation", The Way Sup 72 (1991) 3-19; CUSSON, G., Pdagogie de l'exprience spirituelle personnelle. Bible et Exercices Spirituels, DDBBellarmin, Paris-Montral 1968; EDMONDS, R, "The "History" in Ignatian Contemplation: From the Last Supper to the Carden", The Way 44 (2005) 21-36; GABEL, H. "Ignatian Contemplation and Modern Biblical Studies", The Way 44 (2005), 37-49; IGLESIAS, M. E., "La novedad evanglica de los Ejercicios", Man 43 (1971) 173-180; Rossi DE GASPERIS, R, La roca que nos ha engendrado (Dt 32,18): Ejercicios en Tierra Santa, Sal Terrae, Santander 1996; ID., Sentieri di vita: La dinmica degli Esercizi ignaziani nell'itinerario delle Scritture. 1. Principio e Fondamento e Prima Settimana, Paoline, Milano 2005; Rossi DE GASPERIS R/ CARFAGNA, A., Prend il libro e mangial, EDB, Bolonia 1997-2002; SIVATTE, R. DE/ TU, J. O., Biblia y Ejercicios Espirituales, Eides, Barcelona 2004; STANLEY, D., "The Cali to Discipleship: the Spiritual Exercises with the Gospel of St Mark", The Way Sup 43/ 44 (1982) 5-198; TU, J. O., "El uso de los Evangelios en los Ejercicios", Man 55 (1983) 99-118.

. Dificultades y sentido del trmino. El trmino "binario" es de compleja definicin. Los distintos textos de los Ejercicios no ayudan demasiado a aclararla. El Autgrafo y la Versio Prima 1 (1541) hablan de "binarios". La Vulgata sustituye b. por "Clases de hombres". En el ttulo de la meditacin leemos: De tribus hominum classsibus seu differentiis. La Versio Prima 2 (1547) prefiere el trmino " dispositiones" \ Meditatio trium dispositionum hominum. En ella se ha tachado expresamente la palabra "binarius", que iba en cada uno de los tres puntos, aunque en cuatro ocasiones la conserva. Gran parte de los comentaristas de Ejercicios supone que b. era un trmino empleado con frecuencia en los tratados de moral de los siglos XV y XVI. Pedro Leturia piensa que era "de uso comn en el lenguaje de dialcticos y sumulistas para significar el compuesto de alma y cuerpo o simplemente grupos de a dos". El DRAE define b. como "compuesto de dos elementos, unidades o guarismos". De binas de hombres hablan, entre otros, Peeters y Hummelauer. Pinard de La Boullaye (1944, 164) se pregunta: por qu tres binas y no tres individuos? Porque llevamos dos hombres dentro de nosotros. La antropologa de los maestros espirituales era binaria: hombre carnal, hombre espiritual; hombre exterior, hombre interior; hombre sensible, hombre racional; hombre viejo, hombre nuevo. Hasta podra decirse que un hombre son dos hombres, un binario. En cada uno de los puntos de esta meditacin podemos ver al hombre dividido en "dos hombres". En el primer punto [Ej 153], se presenta a un hombre espiritual que quiere quitar la afee-

231
cin desordenada que tiene al dinero, pero tropieza con la resistencia del hombre carnal que deja las decisiones para la hora de la muerte. Tambin hay divisin en los "dos hombres" del segundo punto [Ej 154]: el hombre carnal se impone al espiritual en la medida en que no toma la decisin ms apta para quitar la afeccin desordenada y opta por quedarse con el dinero. En el tercer punto [Ej 155] se impone el hombre espiritual y su opcin es la acertada. J. Taulero (tl361) hablaba de hombre ternario: "El hombre, de hecho, es como si fuese tres hombres, aun siendo un solo hombre. El primero es el hombre exterior, animal, sensible; el segundo es el hombre racional, con sus facultades intelectuales; el tercero es el que corresponde a este fondo del alma que se repliega sobre s misma, a la parte ms elevada del alma, el instinto profundo (gemuete) del alma. Todos juntos no hacen sino un solo hombre". Y ms brevemente: "El hombre es como si fuese tres hombres: un hombre animal en cuanto vive segn los sentidos; un hombre racional y por fin un hombre superior, deiforme, hecho a imagen de Dios". En el lenguaje de Ignacio, el hombre est dividido, es "binario". Hay en nosotros un hombre viejo y un hombre nuevo. "Acaece que por crucificar al hombre viejo, se crucifica al nuevo" [Epp I, 585]. Por la obediencia, la persona se ofrece toda entera al Seor y deja de estar dividida: "Y es cierto que, si obediencia es un holocausto, en el cual el hombre todo entero, sin dividir nada de s [...] y una resignacin perfecta de s mismo, por la cual se desposee de s todo" [Epp II, 57]. Unas 49 veces aparece en sus cartas el desear con delicadeza a los suyos

binarios la salud corporal y espiritual. l dir la salud in utroque homine, aunque sus deseos vayan dirigidos a personas determinadas o a comunidades enteras. A Ignacio le pudo quedar el vocablo b. como una reminiscencia de sus lecturas y estudios de Pars. Por la antropologa de los autores espirituales y por el lenguaje del mismo Ignacio, puede concluirse que el trmino b. indica al hombre dividido, escindido. 2. Los Tres Binarios como parbola. Estamos ante una parbola y nadie ha estudiado tanto las parbolas como los escrituristas. Las parbolas de Jess se presentan como un mtodo activo, nos dirn. Hacen entrar en juego al oyente. El oyente de la parbola se siente interpelado. Se espera de l un cambio en su manera de actuar. No es una pura informacin. Lo que importa es hacer caer en la cuenta al destinatario de la parbola de qu posturas o comportamientos, hasta ahora quiz ocultos, no resisten la abrumadora luz de los elementos simples presentados en ella. Un ejemplo clsico es la parbola del hombre rico (2Sam 12, 1-14) que Natn cuenta a David. David ve en el otro sus propios desatinos. Ha llegado a este descubrimiento, casi sin sentirlo, por el uso adecuado de la parbola. Ignacio propone la parbola de los b. al final del da cuarto. El ejercitante acaba de hacer dos veces la meditacin de Dos Banderas acompaada de dos repeticiones. Como las parbolas evanglicas, sta va a ser muy simple. Se trata de tres hombres. Cada uno de ellos est en posesin de una gran cantidad dinero: diez mil ducados, la renta anual de un conde o duque de aquellos tiempos. No encuentran la felicidad en la posesin de ese dinero. No lo han adquirido de malas

binarios maneras, pero tampoco por puro amor de Dios, lo cual equivale a amar el dinero de manera desordenada. Esto no les da paz. Echan de menos la experiencia de la salvacin como paz y comunicacin con Dios, cuya voluntad desean hacer en todo momento. Quieren abrazar "la vida verdadera" y deben trabajar por quitar el afecto desordenado que tienen al dinero (cf. [Ej 150]). El ejercitante que llega hasta aqu tambin ha apostado por la vida verdadera. En la meditacin precedente, ha pasado lentamente de uno a otro mediador pidiendo en los coloquios ser recibido debajo de la bandera de Cristo: en suma pobreza espiritual primero, y en pobreza actual si el Seor los quisiere elegir, y en pasar oprobios y menosprecios (cf. [Ej 147]). As cuatro veces y quiz a ratos durante el da. Ahora hay que dar un paso ms. No se trata de prometer la pobreza o desearla de manera general, si no ms bien de ver lo que se est dispuesto a hacer en un caso concreto. Se desvanecen los sueos ante la realidad que se impone para quitar el afecto desordenado a mis ducados particulares. El ejercitante oye el planteamiento general de la parbola con inters, no sabiendo an por qu especiales derroteros va a proseguir. La composicin de lugar es totalmente nueva: "Ver a m mismo, cmo estoy delante de Dios nuestro Seor, y de todos sus santos, para desear y conocer lo que sea ms grato a su divina bondad" [Ej 152]. Los santos gozan ahora de la presencia de Dios porque supieron elegir bien en su momento. Deseando y conociendo lo que es ms grato a Dios, el ejercitante podr elegirlo ahora, mientras que espera un da verse en la presencia de Dios y de los santos, lo cual en estos momentos solamente imagina. Saber elegir

232
bien va a ser el objeto de su peticin (cf. Ej [152]). "Desear conocer lo que es ms grato a Dios" [Ej 151] "para abrazar el mejor" [Ej 149], se dice en la presentacin de la meditacin. Y se pide la gracia de "elegir lo que ms a gloria de su divina majestad y salud de mi nima sea" [Ej 152], una salud del alma experimentada desde ahora como paz y sosiego espiritual que habrn de seguir al desprendimiento de la afeccin desordenada. 3. Desarrollo de la parbola. Los puntos que siguen a continuacin son tambin parbola. Se trata de ver lo que eligen los otros para ubicarse uno mismo. Se trata de que el ejercitante se percate de que no slo hay elecciones dispares, sino que alguna es disparatada. La parbola habr alcanzado su cometido cuando el ejercitante entre en juego, cuando sienta en s mismo su personal disparate e inconsecuencia, con el deseo de corregirse y elegir bien de ahora en adelante, como elige el tercer hombre, el tercer binario. 3.1 "El primer binario querra quitar el afecto que a la cosa adquisita tiene, para hallar en paz a Dios nuestro Seor y saberse salvar, y no pone los medios hasta la hora la muerte" [Ej 153]. No falta ni sobra nada en la sobriedad de la exposicin. Se enuncia el fin: "Quitar el afecto que a la cosa adquisita tiene". Se habla de los medios: "No pone los medios hasta la hora de la muerte". Pero dejar los medios hasta la hora de la muerte es no querer eficazmente el fin. Por eso querra quitar el afecto. Est todo dicho: este hombre, de hecho, no quiere quitar el afecto, "querra". Tiene buenas intenciones, pero no logran sacarlo de su inoperancia. Seguir durante su vida apegado a aquello de que querra despojarse y se le es-

233
capa la paz presentida como salvacin y gozo en el desprendimiento afectivo. La fuerza de la parbola est en su fcil comprensin por la ausencia de artificio. As, el ejercitante se apoderar de ella, sin apenas notarlo. La vive desde el otro. Pudiera ser que sus grandes quereres y deseos sean vistos ahora simplemente como un "querra". 3.2 "El segundo quiere quitar el afecto, mas as le quiere quitar que quede con la cosa adquisita, de manera que all venga Dios donde l quiere, y no determina de dejarla para ir a Dios, aunque fuese el mejor estado para l" [Ej 154]. Aparece el verbo "querer", como antes, pero ahora en indicativo: "quiere", seguido del mismo complemento verbal: "quitar el afecto". Lo que sucede es que la "cosa adquisita" se desplaza. Ya no es quitar el afecto, sino quedarse con la cosa. Este hombre quiere poner algunos medios, pero, como primera medida, se queda con la posesin de lo que es objeto de su desordenada afeccin. Ni siquiera se plantea la posibilidad de dejarlo: "no determina de dejarla para ir a Dios", para hallar a Dios en paz, aunque fuera "el mejor estado para l", la mejor manera de desligarse de la afeccin desordenada. Este segundo hombre de la parbola se mueve en un engao mayor que el primero al pretender que "all venga Dios donde l quiere". El engao aparece al descubierto desde el momento en que quedarse con los ducados se identifica con la pretensin de que Dios bendiga, se acomode a la voluntad de quien as elige. Es todo lo contraro de lo que los tres hombres pretendan segn el enunciado inicial de la parbola. Este segundo hombre quiere, como los otros dos, liberarse del afecto del dinero, hallar a Dios en paz, proceder pura-

binarios mente por amor al Seor, hacer solamente la voluntad de Dios. Y lo que est haciendo es que Dios se acomode a su interesada voluntad. El ejercitante, al ver la inconsecuencia de este segundo hombre, puede descubrir su personal inconsecuencia. Si fuera as, es seal de que ha entrado en el juego de la parbola y de que ha llegado a descubrir en l mismo lo torcidas que son algunas de sus actuaciones, a pesar de haber hecho la meditacin del Reino [Ej 91-99] y el triple coloquio de las dos meditaciones y repeticiones de dos Banderas. En ellas ha pedido el conocimiento de los engaos (cf. [Ej 139]). Ahora puede descubrir, en la parbola de los b., que los engaos son sutiles y escurridizos. Cuando creemos conocer todo sobre ellos y haberlos descubierto, vemos que todava nos queda mucho por descubrir. No se pone en duda la sinceridad de la peticin constante o el conocimiento amoroso durante todo el proceso contemplativo de los ejercicios de los tres primeros das de la Segunda Semana. Slo se pretende ayudar al ejercitante a que vea que no se pueden fijar lmites al amor. Si el ejercitante est siendo tocado por la parbola, y llega a ver como suya la inoperancia del primer hombre y, sobre todo, la peligrosa trampa en que se mete el segundo, experimentar en s mismo una llamada a la lucidez y a proceder con acierto. Se prepara as para ver el comportamiento del tercer b., que podr ser en el futuro su personal comportamiento, si desea de veras no engaarse y hallar a Dios en paz. Las palabras del Directorio Oficial nos parecen demasiado severas: "Toda esta meditacin tiende a descubrir lo vergonzoso y perverso que es no slo el no ponerse a arrancar los deseos desordenados, sino tambin el

binarios querer arrancarlos como a uno le guste y no como Dios quiera, sin resignarse en las manos de Dios" (D43, 213). En Ignacio todo es suavidad. El primero "pone" los medios a la hora de la muerte. Claro que eso no es querer poner los medios. Esto mismo y otras cosas poda haber dicho Ignacio. Lo que importa es poner de relieve lo nada razonable de esa actitud y que el ejercitante vea hasta qu punto puede verse retratado en ese primer hombre. Pero Ignacio todo lo envuelve en una piadosa comprensin. Dgase lo mismo sobre el segundo binario. No se juzgan las intenciones ni la manera de actuar. Se respetan. Solamente se presta una ayuda respetuosa para desenmascarar el posible engao. 3.3 "El tercero quiere quitar el afecto, mas as le quiere quitar que tambin no le tiene afeccin a tener la cosa adquisita o no la tener, sino quiere solamente quererla o no quererla, segn que Dios nuestro Seor le pondr en voluntad, y a la tal persona le parecer mejor para servicio y alabanza de su divina majestad; y, entre tanto, quiere hacer cuenta que todo lo deja en afecto, poniendo fuerza de no querer aquello ni otra cosa ninguna, si no le moviere slo el servicio de Dios nuestro Seor; de manera que el deseo de mejor poder servir a Dios nuestro Seor le mueva a tomar la cosa o dejarla" [Ej 155]. No tiene afeccin a tener el dinero o no tenerlo. Quiere solamente quererlo o no quererlo, segn que Dios nuestro Seor le pondr en voluntad. Poniendo fuerza de no querer aquello "ni otra cosa ninguna". El deseo de mejor servir a Dios nuestro Seor le mueve a tomar la cosa o dejarla. El punto de partida marca ya una diferencia cualitativa con relacin a las disposiciones del se-

234
gundo b. que no se senta libre para tener o no tener los ducados; ste decide, ante todo, tenerlos, quedarse con ellos. El tercero no. No tiene afeccin a tener el dinero o no tenerlo. Es la disposicin previa necesaria para caminar hacia el querer, de manera, eficaz, quitar la afeccin desordenada al dinero y hallar a Dios en paz. Por eso, a continuacin aade Ignacio que "quiere solamente quererla o no quererla, segn que Dios nuestro Seor le pondr en voluntad". Es el Seor quien le mostrar su voluntad por uno u otro extremo. Para ello tendr que discernir cul es la voluntad de Dios. Pero este hombre est en disposicin de hacer un buen discernimiento. Porque solamente se discierne bien cuando dejamos de poner condiciones, cortapisas, es decir, cuando uno se ha hecho indiferente, o segn la expresin de los Directorios, cuando se est totalmente "resignado" en las manos de Dios para aceptar lo que l quiera mostrarnos ser su voluntad. Es claro que este hombre no deja el dinero en el acto, de manera precipitada. Toma su tiempo para descubrir lo que Dios nuestro Seor le pondr en voluntad. Tiempo de oracin de discernimiento y, si necesario fuere, de consulta que le llevar aceptar en libertad lo que a l "le parecer mejor para servicio y alabanza de su divina majestad". Tiempo, como decimos, de bsqueda orante de la voluntad de Dios, pidiendo el don de Dios de "elegir lo que ms a gloria de su divina majestad y salud de mi nima sea" [Ej 152]. No es el aniquilamiento del deseo. Le puede gustar el dinero. Pero este gusto no es tal que le impida abrirse a la voluntad de Dios si sta fuere que deber prescindir del dinero. "Y entre tanto". Hasta que descubre la voluntad de Dios, que es lo

235
nico que le importa, se hace a la idea de que "todo lo deja en afecto". No slo est indiferente, sino que, en cunto de l depende, se inclina a dejar el dinero mientras no se oponga al servicio de Dios nuestro Seor. "Poniendo fuerza". No es voluntarismo. Ha pedido la gracia y podr pedirla con ms insistencia en los coloquios (cf. [Ej 157]). Vemos que pone fuerza, especial empeo, para "no querer aquello ni otra cosa ninguna". Se ampla el objeto del desasimiento afectivo. No se trata slo de no querer los ducados, sino de no querer aquello ni ninguna otra cosa movido solamente por el servicio y alabanza de Dios nuestro Seor. Es el hacerse indiferente "a todas las cosas criadas" del PF [Ej 23]. Pero no hemos de olvidar que las fuerzas para dejarse guiar exclusivamente por lo que el servicio de Dios nuestro Seor exige, son dadas por el mismo Seor: "Propio es del buen espritu dar nimo y fuerzas..." [Ej 315]. "De manera que el deseo de mejor poder servir a Dios nuestro Seor le mueva a tomar la cosa o dejarla". Slo le mueve en su eleccin el deseo de mejor poder servir a Dios. Se rige en su vida por el fin que tiene muy claro: servir a Dios. Lo dems es relativo. Hacerse indiferente a todo, no querer aquello ni otra cosa alguna. Esta indefinicin no es una actitud negativa para detenerse en ella, sino una condicin previa para el "deseo de mejor poder servir a Dios nuestro Seor". Como en el PF: "solamente deseando lo que ms conduce para el fin que somos criados" [Ej 23]. Hemos de tener presente que la persona humana slo se mueve con xito llevada del amor. Lo que ha hecho Ignacio es llevar al ejercitan-

binarios te al verdadero amor a Cristo. Una disposicin de tercer b. es la piedra de toque para identificar si este amor a Cristo se ha sobrepuesto a cualquier otro afecto desordenado, de manera que el ejercitante est dispuesto para elegir bien. Nadal, en su apologa de los Ejercicios contra Pedroche, se detiene en la indiferencia por ser uno de los puntos combatidos por el dominico. Lo que se pretende -argumenta Nad a l - con el hacerse indiferente hacia las cosas, es el adherirse a la voluntad de Dios, y desde ella y de su amor nace nuestro amor y eleccin de las cosas (cf. MNad IV, 828). Desde el amor a la voluntad de Dios se puede amar y elegir bien las cosas. Porque el amor, la razn de elegir, desciende de arriba (cf. [Ej 184]). En este bloque descriptivo de las disposiciones del tercer b., formado por escasez de elementos lingsticos repetidos y debidamente dispuestos hasta lograr una bien elaborada formulacin, el ejercitante comprende a dnde tendra que haber llegado en su itinerario personal, desde que comenz su experiencia de Ejercicios. Ahora relee la consideracin del PF y la acoge, no slo como un principio intelectualmente aceptado y credo, sino afectivamente asimilado. Lo que all se anunciaba como un principio del orden -usar de las cosas tanto cuanto le ayuden para su fin-, insistiendo en la necesidad de "hacernos indiferentes a todas las cosas criadas" [Ej 23], se hace realidad en el tercer b. de la parbola "sin querer aquello ni otra cosa ninguna" porque slo le mueve el fin: servir lo mejor posible a Dios nuestro Seor. 4. La nota de Binarios [Ej 157]. Ignacio manda hacer los mismos coloquios que se hicieron en la meditacin de Dos Banderas (cf. [Ej 156]). Y a continuacin aade

binarios la siguiente nota: "Es de notar que cuando nosotros sentimos afecto o repugnancia contra la pobreza actual, cuando no somos indiferentes a pobreza o riqueza, mucho aprovecha, para extinguir el tal afecto desordenado, pedir en los coloquios (aunque sea contra la carne) que el Seor le elija en la pobreza actual; y que l quiere, pide y suplica, slo que sea servicio y alabanza de la su divina bondad" [Ej 157]. Esta nota ha sido para algunos desconcertante y h a n visto bien el cambio introducido en la Vulgata hasta diluirla: "servabimus tamen interea desiderii nostri libertatem, qua liceat convenientiorem servitio divino viam invadere". Tengamos en cuenta lo que ha sido el procedimiento ignaciano. Hemos asistido a la puesta en escena de una parbola para descubrir en otros las ocultas motivaciones que pueden enturbiar nuestros mejores deseos y decisiones. Ha sido un mtodo sumamente respetuoso con la persona del ejercitante. Quien haya ponderado con detenimiento el comportamiento de los hombres de la parbola, habr podido percatarse de sus propios desajustes, pero no tiene motivo para que se apodere de l la angustia. Ms bien lo tiene para encarar el futuro esperanzado y con ilusin. Con delicadeza se le ha ayudado a verse con ojos nuevos. Ha sido bueno para el ejercitante descubrir, tal vez, su situacin de primero o segundo binario. Lo peor de todo es seguir descaminado sin saberlo. Los coloquios de la nota final se ponen para ejercitantes lcidos. Quien ha descubierto su error y es alguien capaz de dar mucho fruto, har el coloquio propuesto, no sin dolor probablemente, "aunque sea contra la

236
carne", convencido que pide un gran don, el don de la verdad y de la libertad que vislumbra en el buen hacer del tercer binario. Y har el coloquio libremente. Ignacio no le dice que lo haga. Slo le indica, como en otras ocasiones, que "mucho aprovecha". A este ejercitante que ha comenzado su experiencia de Ejercicios como quien "en todo lo posible desea aprovechar" [Ej 20] y que puede pensarse contina con deseos an mayores, se le proponen estos coloquios, asegurndole que "mucho aprovecha" . Ahora, mientras el Seor no le manifieste claramente su voluntad, y en el supuesto de sentirse desordenadamente afectado a la riqueza, se le aconseja pedir en los coloquios que el Seor "le elija en la pobreza actual" [Ej 157]. El que da los Ejercicios tendr entonces buenos motivos para esperar que se le conceda al ejercitante la gracia de llegar a la disposicin del tercer binario. Es una condicin indispensable para que ste pueda proseguir su experiencia y adentrarse en las elecciones. Se ha de leer esta nota a la luz de la anotacin 16 [Ej 16]. En ella se le pide al ejercitante que, "para que el Criador y Seor obre ms ciertamente en su criatura", sta ha de buscar el equilibrio, y se le indica la manera de lograrlo: ha de inclinarse a lo contrario de lo que se siente desordenadamente inclinada. La afeccin desordenada a un oficio o beneficio es un serio impedimento para hallar la voluntad de Dios y discernir lo que el Seor pondr en voluntad y elegir bien. El desorden puede provenir de motivaciones interesadas: "no por el honor y gloria de Dios nuestro Seor, ni por la salud espiritual de las nimas, mas por sus propios provechos e intereses temporales". Mientras la afee-

237
cin desordenada persista, el ejercitante que desea acomodarse a lo que prescribe esta anotacin se esfuerza por inclinarse a lo contrario, mientras el Seor "ordenando sus deseos, no le mudare su afeccin primera". Podemos preguntarnos por qu a una meditacin tan importante como sta le seala Ignacio solamente una hora. Tengamos en cuenta que es presentada a un ejercitante lleno de deseos y con enormes ganas de aprovecharse. El artificio de la parbola, con la simple disposicin de sus materiales, pretende descubrir las larvadas motivaciones que pueden estar enquistadas en un determinado modo de actuar, envuelto en los mejores deseos. Para este descubrimiento no se necesita demasiado tiempo. No fue muy larga la historia que Natn le cont a David sobre el hombre rico y la oveja del pobre. Pero fue suficiente para que David abriese los ojos. Lo que importa, en un principio, es el deslumbramiento eficaz del hallazgo, la salida a flote de las intenciones desviadas y ocultas. Una hora es suficiente para descubrir engaos si ha estado ayudada de la gracia que se ha pedido a lo largo de muchas horas de bsqueda amorosa en contemplacin y coloquios. Pero es una hora para no olvidar ya. La sombra del segundo b. aparece en el "prembulo para hacer eleccin" [Ej 169]. La disposicin del tercero se formula en la segunda manera de humildad [Ej 166]; ser indispensable para seguir adelante y poder elegir bien (cf. [Ej 179]). La peticin del primer modo del tercer tiempo de eleccin (cf. [Ej 180]) nos recuerda la espera del tercer b. para elegir "segn que Dios nuestro Seor le pondr en voluntad, y

binarios a la tal persona le parecer mejor para servicio y alabanza de su divina majestad" [Ej 155]. Por otro lado, hay que tener en cuenta que los coloquios de b. y la nota comentada se harn en los cinco ejercicios -o en los que haga el ejercitante (cf. [Ej 162])- de los das restantes de la Segunda Semana. A Ignacio le gustara que al ejercitante se le concediera el don de la tercera manera de humildad: "Y si es posible, que llegue al tercer grado de humildad" (DI, 17). Para quien de veras desea que le sea concedida esta humildad "perfectsima" le dice Ignacio que "mucho aprovecha" hacer los coloquios de b. (cf. [Ej 168]). Sigue recomendando estos coloquios en la Tercera Semana: "puede hacer un solo coloquio a Cristo nuestro Seor o, si la materia y la devocin le conmueve, puede hacer tres coloquios, uno a la Madre, otro al Hijo, otro al Padre, por la misma forma que est dicho en la segunda semana, en la meditacin de los dos [tres] binarios, con la nota que se sigue a los binarios" [Ej 199]. J.A. de Polanco indica en su Directorio que podr ser conveniente en algunos casos, que se repitan los ejercicios de b. (cf. D20, 78). Tenemos un ejemplo de cmo Ignacio y sus compaeros, en sus conocidas Deliberaciones, aplicaron lo que se dice en la nota de b.: "Lo segundo que comenzamos a conferir para hallar camino a la resolucin, fue proponer a todos y a cada uno las tres preparaciones del nimo siguientes. La primera: cada cual de tal nimo se preparase, y de tal suerte se diese a la oracin, meditacin y sacrificios, que procurase conseguir el gozo y paz en el Espritu Santo acerca de la obediencia, y tener cuanto fuese de su parte ms inclinada la voluntad a obedecer

Bobadilla, Alfonso N. que a mandar, donde se hubiese de seguir igual gloria y alabanza de su Majestad" (MCo I, 5).
Antonio ALBURQUERQUE, SJ Z1 Afecto, Afeccin desordenada, Banderas, Eleccin, Maneras de humildad, Meditacin, Indiferencia. Bibl.: ALBURQUERQUE, A., "La Parbola de 'Tres-binarios de hombres' (EE 149-157)", Man 67 (1995) 165-180; BERTRAND, D., "La libert de notre dsir. Les trois classes d'hommes", Christus 25 (1978) 362-371; CODINA, A., "En afecto o en efecto?", Man 10 (1934) 193-203; COATHALEM, H., "Tres binarios de hombres", en Comentario del libro de los Ejercicios, Apostolado de la Oracin, Buenos Aires 1987, 178-184; IGLESIAS, E., "Algunas consideraciones sobre el Libro de los Ejercicios. Tres Binarios. Tres maneras de Humildad", Man 8 (1934) 193-203; IGLESIAS, L, "Los tres binarios de Hombres: texto y forma de exposicin y reflexin bblico-teolgicas", Man 58 (1986) 57-67; MARTINS, D., "Notas a la psicologa de los binarios", Revista de espiritualidad 3 (1944)
82-102; PINARD DE LA BOULLAYE, H, Exercices

238
po se dedic tambin al estudio de la Teologa. Volvi a Valladolid y permaneci all cuatro aos, hasta el otoo de 1533, cuando un vivo deseo de un saber ms profundo y de perfeccionarse en las lenguas latina, griega y hebrea lo impuls a dirigirse a Pars. Con la ayuda de Ignacio de Loyola consigui obtener una plaza como docente de Filosofa en el colegio de Calvi, cerca de la Sorbona, donde estudi teologa positiva y escolstica con los dominicos Benot y Ory y con el franciscano De Cornibus. Despus de hacer los Ejercicios Espirituales, decidi unirse a Ignacio como el sexto de sus compaeros; el 15 de agosto de 1534 en la capilla de Montmartre pronunci el voto de pobreza y castidad perpetuas, con el propsito de ir a Tierra Santa. El 15 de noviembre de 1536 sali de Pars en direccin a Venecia con otros ocho compaeros. All fue ordenado sacerdote el 24 de junio de 1537. Desde entonces comenz para l una vida de intenso peregrinar de un lugar a otro, ilustrada por l mismo en su Autobiografa: el principal escenario de sus numerossimos viajes fue Italia, pero no faltaron largas incursiones en otros pases de Europa. En 1542, despus de predicar en Viterbo, estuvo en Alemania y en Austria, colaborando con los nuncios papales Giovanni Morone y Girolamo Verallo. Asisti a siete dietas imperiales: dos en Espira, dos en Nuremberg y una en Worms, Ratisbona y Augsburgo. Estuvo tambin en Viena y en Praga. Estaba destinado a Polonia, pero no pudo ir. Su actividad en estas misiones era la de predicar y disputar con los protestantes, leyendo y refutando sus obras. Cuando en 1548 Carlos V promulg el nterim, B. protest tan fuertemente contra las concesiones hechas a los protestantes que el em-

Spirituels selon la mthode de Saint Ignace I, Beauchesne, Paris 1944; RAHNER, K., "LOS tres binarios de hombres", en Meditaciones sobre los Ejercicios de San Ignacio, Herder, Barcelona 1971,179-187; VIARD, C, "Se laissez disposer. Les trois types d'hommes", Christus 124 hors-srie (1984) 133-136.

BOBADILLA, Alfonso N.

. Vida. Alfonso Nicols B. naci en la dicesis de Patencia, en el pueblo de Bobadilla del Camino, a principios de 1509. Tras estudiar gramtica en su lugar natal, a los once aos fue enviado a Valladolid, donde estudi Lgica y Retrica. De all pas a la Universidad de Alcal, donde obtuvo un puesto en el colegio de Santa Librada como estudiante pobre. All sigui los cursos de Artes y Filosofa, consiguiendo el bachillerato el 20 de junio de 1529; durante algn tiem-

239
perador le conmin a abandonar Alemania. De 1559 a 1561 estuvo tambin en Dalmacia. Sus principales campos de accin en Italia fueron las regiones de la Italia meridional, con especial dedicacin a las desoladas dicesis de Calabria, donde fue llamado por varios cardenales y obispos. All predic no pocos sermones y tuvo lecciones sacras, se ocup de la reforma de monasterios, promovi la fundacin de varios colegios, no siempre dotados de slidas bases econmicas, y vigil cuidadosamente contra la penetracin de ideas herticas. Estuvo tambin en Sicilia, donde, entre otras cosas, fund la casa profesa de Palermo. Viaj siempre a pie, como l mismo afirma: "El camino lo hizo siempre a pie. Todo el tiempo que pudo, es decir, ms all de los sesenta aos". El ltimo de los compaeros de Ignacio mora el 23 de septiembre de 1590 en Loreto. 2. Personalidad y carcter. Su celo apostlico, adems de mostrarse en las misiones internas, encaminadas a la revitalizacin del catolicismo en territorios perifricos con respecto a los grandes centros eclesisticos, estuvo caracterizado tambin por una vigorosa y severa accin de oposicin a los fermentos protestantes en Italia, contra los cuales combati, ya con confrontaciones directas, ya con mtodos ms sutiles e inquisitoriales, como demuestra claramente el asunto de fray Sixto de Siena, a quien hizo "espiar" y cuya predicacin cuaresmal denunci despus al Santo Oficio. De carcter independiente y difcil, que ms de una vez lo llev a enfrentarse con sus superiores, actuaba a menudo de modo excntrico. Ignacio de Loyola deca con hu-

Bobadilla, Alfonso N. mor: "yo no s en la Compaa ningn hipcrita, si no es Salmern y Bobadilla" (FN I, 730), y soportaba sus intemperancias, a veces rayanas en el descaro, como cuando B. le "sugera" que escribiera con ms brevedad, evitando todo lo superfluo, con lo cual se habran podido escribir otras dos cartas ms (cf. [/7/? I, 277-279]). Tras la muerte del fundador, que haba sabido canalizar positivamente sus intemperancias, B. se opuso vigorosamente tanto al nombramiento de un vicario en el intervalo previo a la primera CG como a las mismas Constituciones, que consideraba excesivamente prolijas y confusas. A causa de esta franqueza suya, B. entr en una fuerte sintona con Pablo IV, a quien tuvo el valor de enviar en 1555 un proyecto de reforma de la Iglesia, en el que afirmaba que era necesario comenzar la renovacin de la Iglesia desde la cabeza, combatiendo sobre todo el nepotismo. Fueron precisamente las crticas del jesuta espaol a las Constituciones las que suscitaron las famosas intervenciones del pontfice, que estuvieron a punto de subvertir algunos principios fundamentales del instituto ignaciano. Bobadilla tuvo una gran competencia teolgica y un celo apostlico verdaderamente extraordinario. Canisio ha subrayado "su singular penetracin de espritu y el vigor de la exposicin". Escribiendo sobre s mismo, a propsito del celo apostlico, p u d o afirmar: "Ha predicado diez cuaresmas y doce advientos, ha predicado los domingos y los das de fiesta durante aos enteros. Los arzobispos y los obispos que ha visitado ascienden a setenta y siete; las ciudades, todas juntas, llegan a ciento cincuenta y ocho. Laus Deo Virginique Matri". La lista de sus obras fue

Bobadilla, Alfonso de redactada por el mismo B. (cf. MBob 667-669). Sus escritos cubren, de modo no sistemtico, un amplio abanico de temas. Hay entre ellos comentarios a algunos captulos del Gnesis y a otros libros o partes del AT y del NT; hay anotaciones sobre los Evangelios; tratados sobre la predestinacin, sobre los sacramentos y con frecuencia, contra los luteranos; casos de conciencia; una defensa del Concilio de Trento contra Melanchton y Calvino, etc. 3. Escritos. Entre sus escritos de carcter ms propiamente espiritual debe recordarse el Libellus sobre la comunin frecuente y cotidiana, que fue escrito a raz de una duda planteada por el arcipreste de Luni, Virgilio Zinquino: puede un obispo limitar, por propia decisin, el nmero de comuniones de sus diocesanos? B. respondi manifestando su posicin favorable a la comunin frecuente y cotidiana, y demostraba esta tesis recurriendo a un nmero extraordinario de citas de Padres de la Iglesia y de Doctores. Su razonamiento es claro y simple: slo el pecado mortal supone un obstculo a la comunin, y hay que recordar que la eucarista es un alimento y un remedio para las debilidades humanas. El autor, por otra parte, no se detiene en la prescripcin de la comunin semanal, sino que propone que sea diaria. El pasaje ms estimulante del escrito es el captulo sptimo, en el que el autor describe el dilogo entre un fiel que desea comulgar y el pastor que le niega la comunin. Jesuta difcil de encuadrar, quiz su mejor retrato lo ha dado l mismo. En una carta del 16 de julio de 1546 al doctor Miguel Torres, defendindose de un memorial de Salmern que le imputaba ciertas

240
intrigas referentes a las misiones, la tendencia a la conversacin suprflua y a la animosidad en el disputar, la inclinacin a las rias, la imprudencia en la correspondencia, la libertad de trato con los extraos y el nerviosismo en las disputas (cf. MSal I, 20-22), Bobadilla describa su accin en estos trminos, erigindose prcticamente en jesuta ejemplar: "Y en suma, no hay otra palabra en la boca de esta corte, sino que, si toda nuestra Compaa fuese como Bobadilla, sera felicsima, dndome sobre todos las primeras partes, y de algunos de nosotros murmurando a la larga. En esto cunto se engaen los hombres bien lo sabe, pero doy gracias a Cristo, porque me comporto sin dar motivo de queja y as mi modestia y talento sea conocido de todos. Rogad a Cristo me d perseverancia en todo, y paciencia para soportar trabajos, mxime estos de la guerra, que son otros que estar en el huerto o en la cocina, dentro la ciudad de Roma. As que puedo gloriarme en la cruz de Cristo nuestro Seor, no menos que todos. Y as no tengo que dar cuenta, ni parte, a los compaeros de Trento, ni de otra parte, haciendo lo que me mandar Farnesio, que es mi inmediato superior. Esto todo escribo, no para exaltarme, sino para humillarme, y dar gracias a Dios, y confusin de los que de m piensan mal, como haca S. Pablo" {MBob 102).
Ulderico PRENTE / Amigos en el Seor, Ignacio de hoyla, Pars, Primeros Compaeros, Unin de los nimos, Venecia. Bibl.: BOERO, G., Vita del Servo di Dio P. Nicolb Bobadiglia della Compagnia di Ges, uno dei primi compagni di S. Ignazio di hoyla, Firenze 1879; DALMASES, C DE., "Bobadilla, Nicols (Alonso) de", en DHCJ I, 463-465; FISCHER, A., "A Study in early Jesuit Go-

241
vernment: The Nature and Origins of the dissent of Nicols Bobadilla", Viator 10 (1979) 397-431; GILMONT, J. R, Les crits spirituels des premiers jsuites: inventaire comment, IHSI, Roma 1961, 159-162; LEWIS, M. A., "The Rehabilitation of Nicols Bobadilla, S.J., during the Generalate of Everard Mercurian", en MCCOOG, T. M. (ed.), The Mercurian Project, IJS, St. Louis 2004, 437-459; PAOLI, U., "La Congregazione Silvestrina dalla fine della commenda alia visita di Nicol B. (1544-1556)", nter Fratres 28 (1978) 11-60; PRENTE, U., "Nicols Bobadilla (1509-1590)", AHSI 59 (1990) 323-344; ID., "Nicol Bobadilla e gli esordi della Compagnia di Ges in Calabria", en SIBILIO, V., (ed.), / Gesuiti e la Calabria. Atti del Convegno di Reggio Calabria 27-28 febbraio 1991, Reggio Calabria 1992, 19-56; ID., "Sul preteso giudaismo di fra Sisto da Siena davanti all'Inquisizione Romana
(1551-1553)", en ACCADEMIA NAZIONALE

Borja, Francisco de denales y un arzobispo de Zaragoza); de las hijas, cinco ingresaron en Santa Clara de Ganda, donde estaban ya la ta Isabel, la abuela, Mara Enrquez, y entraran tres nietas. Salido de la niez, se forma en Zaragoza con su abuelo el arzobispo, y pasa unos aos como paje de la Reina Juana "la Loca" y de su hija Catalina, futura Reina de Portugal, en Tordesillas. En 1528 entr al servicio del Emperador. Su padre el Duque lo acompa, con cartas de recomendacin a ste y a todos los personajes de relieve en la Corte, y unas instrucciones para el hijo, en las que no se olvida nada de lo concerniente al cristiano y al caballero. Negoci su boda con la hija de los Duques de Cardona, y rechaz en un primer momento -con espritu regionalista, pensaba su hijo- a la dama portuguesa de la emperatriz, Da. Leonor de Castro y Meneses. Ante la decisin del Emperador, se celebr en 1529 la boda en el Palacio Real de Valladolid, y qued realzada con la concesin del Marquesado de Llombai (antes Barona) y los nombramientos de Caballerizo Mayor -segunda dignidad de la corte- y Camarera Mayor de la Emperatriz. Los ocho hijos del matrimonio vinieron al comps de los desplazamientos de la Corte, entre 1530 y 1539, los dos primeros apadrinados por la familia real. Borja acompa al Emperador a la campaa de Provenza (1536) y a las cortes de Monzn y Toledo. La vida de intimidad con los soberanos se quebr con la muerte de la Emperatriz Isabel en 1539. En el Diario Espiritual (Ruiz Jurado 1997) del religioso, veintisiete aos ms tarde, se recordar ese primero de mayo (no el 17 del sepelio en Granada) como da de "consolacin con la Emperatriz, gozando de lo que el Seor obra en ella y en m por su muerte". Un mes des-

DEI LINCEI, Le inquisizioni cristiane e gli ebrei. Tavola rotonda nell'mbito della Conferenza annuale della Ricerca (Roma, 20-21 dicembre 2001), Roma 2003, 375-405; SALCEDO, M., Un gran palentino frente a la Reforma. El P. Nicols Bobadilla, Caja de Ahorros de Patencia, Palencia 1982; SCADUTO, M, Upoca di Giacomo Lanez. II governo (1556-1565), La Civilt Cattolica, Roma 1964, 31-47; SOMMERVOGEL 1,1553-1555.

BORJA, Francisco de

. El Duque y la familia. Francisco de Borja y de Aragn naci en Ganda el 28 de octubre de 1510. Era hijo primognito del Duque, D. Juan (tl492) y de su esposa, Da. Juana de Aragn (tl493). El padre era nieto de Rodrigo de Borja, luego Papa Alejandro VI; la madre era hija de D. Alonso de Aragn, Arzobispo de Zaragoza, y nieta por lnea tambin ilegtima del rey D. Fernando de Aragn. El matrimonio tuvo siete hijos; muerta la Duquesa en 1522, el Duque contrajo segundas nupcias con Francisca de Castro de So y de Pinos, que le dio otros doce. De los diecinueve hijos, cinco fueron eclesisticos (dos car-

Borja, Francisco de pues es nombrado lugarteniente general o virrey de Catalua. Sus principales preocupaciones como gobernante fueron remediar la escasez, en ocasiones angustiosa, de trigo, la persecucin del bandolerismo, la defensa de las fronteras pirenaica y martima, y las reformas de los monasterios, especialmente de religiosas. En enero de 1543 falleci en Ganda el Duque Juan. Desde entonces B. se dedicar al gobierno de sus Estados, en los que la poblacin era mayoritariamente morisca. De este tiempo son algunos tratadillos espirituales y diversas piezas corales. 2. La Vocacin a la Compaa de Jess. En marzo de 1546 falleci la Duquesa Leonor, En mayo hizo los Ejercicios Espirituales bajo la direccin del R Andrs de Oviedo, rector del colegio de Ganda, y el 2 de junio, al elegir estado de vida, hizo voto de castidad y obediencia (deba conservar en uso y administracin de sus bienes hasta colocar a sus hijos) y de entrar en la CJ, "querindome recibir para cualquier oficio de portero o cocinero, etc.". Desde ese momento se consider jesuta. El saboyano P. Pedro Fabro, de paso para Roma, llev la noticia a Ignacio de Loyola; es conocido el comentario de ste: "El mundo no tiene orejas para or tal estampido" [Epp II, 444]. El fundador le contest aceptndolo "como hermano" y dndole normas para situar a sus hijos y emprender los estudios teolgicos. Ao y medio ms tarde le concedi la profesin solemne secreta, previa dispensa pontificia para poder conservar la administracin de sus estados por un trienio. Por qu tan pronto? Quiz para prevenir el posible nombramiento de ayo y mayordomo mayor del Prncipe D. Carlos.

242
Su primera preocupacin fue la consolidacin del colegio de Ganda (pensado inicialmente para moriscos), convertido en Universidad Pontificia en 1547. En ella recibi B. el doctorado en Teologa en 1550. En esos aos intervino activamente en dos cuestiones de importancia capital para la nueva Orden: la aprobacin pontificia y publicacin (a costa de B.) del texto latino de los Ejercicios Espirituales, atacados o discutidos en varios ambientes teolgicos; y el encauzamiento de la crisis suscitada en Ganda por los PP. Andrs de Oviedo y Francisco Onfroy, al pretender dedicarse a una vida de recogimiento y oracin durante siete aos, que era incompatible con la equilibrada orientacin apostlica de la CJ. La fundamental docilidad de los implicados y las firmes instrucciones del fundador aclararon la situacin. Y para combatir el ambiente de credulidad en materia de visiones y profecas (decan que B. sera el Papa Anglico que purificara la Iglesia) envi una larga Instruccin [Epp XII, 632654], en la que juzga con amplia visin eclesial los casos de "profetismo" de los ltimos siglos. El Ao Santo de 1550 pareci la ocasin ms oportuna para hacer pblico su cambio de vida lejos del ambiente provinciano de Ganda. Otras circunstancias lo aconsejaban. El fundador haba convocado a todos los profesos para comunicarles el texto de las Constituciones y recibir sus observaciones; se aada el motivo secreto de presentar su renuncia al cargo por motivos de salud, que sera rechazada. Borja necesitaba conocer a su General y someterse a su magisterio. Pensaba tambin en su contribucin a la construccin de la iglesia del Ges y al proyectado Colegio Romano. Pospuesta la ordenacin sacerdo-

243
tal, para la que contaba ya con licencia, y redactado el testamento, se puso en camino con un squito de veinticinco personas. Por sugerencia del R Ignacio, visit en Parma a la hija del Emperador, Margarita de Austria, gran favorecedora de la Orden; trat con el Arzobispo de Genova sobre la fundacin de un colegio y lo mismo con los Duques de Florencia; y visit en Ferrara a los Duques sus parientes. En Roma fue recibido por los cardenales y el embajador espaol, que le ofrecan hospedaje, y lo mismo hizo el Papa Julio III; pero no acept otro que el modesto de Santa Mara de la Strada, separado del de la comunidad por un patio o huerto. En enero de 1551, poco antes de su salida para Espaa, comunic B. al Emperador su propsito "de entrar en la religin de Jess", como se expresa ste al darle su licencia y acceder a las peticiones que le haba hecho. Lo mismo comunic al Prncipe Felipe. En febrero emprendi el regreso. Por qu no esper la autorizacin del Emperador, ni public su propsito, ni recibi la ordenacin sacerdotal? Se ignora; pero parece que corra el rumor de su elevacin al cardenalato. Se retir a Oate (Guipzcoa), en la ermita de la Magdalena con una pequea comunidad de jesuitas. En mayo fue ordenado sacerdote, y sus primeras misas y predicaciones atrajeron grandes multitudes en campo abierto. En los meses siguientes se movi por el pas vascongado y se aloj con especial devocin en Loyola. En 1553 visit Portugal, en donde fue recibido con extraordinario afecto por los reyes y por las comunidades jesuticas, conmocionadas por la reciente deposicin del P. Simn Rodrguez, fundador de la Provincia y compaero de Ig-

Borja, Francisco de nacio desde Pars. Una vez ms se logr evitar el cardenalato, que muchos en Roma deseaban para l. Desde 1554 se entregar decididamente a cumplir con su cargo de comisario, superior a los provinciales peninsulares. No tena residencia fija; "ando hecho gitano, de colegio en colegio", escriba en 1557. En esos aos se multiplican los colegios (ante todo para estudiantes jesuitas, a los que pronto se aadieron externos), algunas casas de profesos, y los noviciados de Granada y Simancas, ms tarde trasladado a Villagarca de Campos; era tambin el nico proveedor de rentas para el Colegio Romano, que lleg a ser conocido como "Colegio Borja". Al mismo tiempo, reanud sus relaciones con la familia real. Cuando la Princesa Juana, viuda a los 19 aos, regres a Castilla en 1554 para ser regente del Reino en ausencia de su padre y hermano, le convoc a Tordesillas, y reanudado conversaciones anteriores en Lisboa, le pidi que fuese su confesor. Ante la resistencia de ste, el P. Ignacio le oblig a aceptar. A finales de ese ao, B. trasmiti a Roma una sorprendente peticin de la princesa-regente: quera hacer los votos de la Compaa, conmutando el voto franciscano que haba hecho al quedar viuda. El fundador y sus consejeros romanos se encontraron ante un doble problema: pedir a la Santa Sede la conmutacin (ocultando el nombre del solicitante), y conceder, tras el perodo habitual de prueba de dos aos, los votos simples, dispensables por parte de la Orden con causa proporcionada. Se quera prevenir la posibilidad de un segundo matrimonio poltico. En toda la correspondencia de este tiempo se designa a la Princesa como "Mateo Snchez" o "Montoya". Hasta su muerte en 1573, su devo-

Borja, Francisco de cin y apoyo en todo lo referente a los jesuitas fue constante. Visit en Tordesillas a la infeliz Reina Juana "la Loca" en varias ocasiones, consigui que volviese a la prctica de los sacramentos y la asisti en su ltima enfermedad y muerte en 1555. Significativas fueron las visitas a Carlos V en Yuste, invitado por ste, y la misin secreta con que le envi a Portugal, para prevenir el posible fallecimiento del rey nio D. Sebastin y la unin de las dos coronas en la cabeza del Infante D. Carlos. El Emperador le nombr albacea testamentario, lo que B. se crey obligado a aceptar. No asisti, a causa de sus enfermedades, a la primera Congregacin General en 1558, pero envi un extenso memorial de recomendaciones, que tena por tema fundamental la intangibilidad de las Constituciones ignacianas y su fiel puesta en prctica. El nuevo General, R Lanez, lo confirm en su cargo. Cuando en 1559 Felipe II regres a Espaa, pidi un informe a B. sobre las personas ms aptas para los puestos claves del Estado. La franqueza con que se expres, le acarrear futuros disgustos. Pronto se encontrara con la gran cruz de su vida, la menos imaginada y deseada. En 1559 se public el Cathalogus librorum qui prohibentur del Inquisidor General Valds. En l se incluan unas Obras del cristiano, compuestas por (el) Duque de Ganda, edicin pirata sacada en Baeza en 1550 de los Seis tratados muy devotos y tiles (Valencia 1548), a los que el editor Brocar de Alcal haba aadido otros de varios autores. La Inquisicin se neg a rectificar o dar explicaciones. El clima de desconcierto y sospecha era general (haban sido prohibidas tambin obras de Fray Luis de Granada y el Maestro vila). Parece que se deliber en

244
la Suprema sobre la prisin preventiva de Borja. Una oportuna invitacin del Cardenal-Infante de Portugal para que visitase la Universidad de Evora, encomendada a los jesutas, le proporcion la excusa de una retirada, que muchos interpretaron como fuga. La enfermedad le llev hasta Lisboa, por especial inters de la Reina Catalina, y a retirarse luego al antiguo monasterio de San Fins, dependiente del colegio de Coimbra. Despus de largas deliberaciones, se crey lo ms oportuno conseguir un breve del Papa que lo llamase a Roma, a donde lleg, atravesando la pennsula, en 1561. La Inquisicin no retir su nombre del ndice, pero en el del Cardenal Quiroga (1583) se mencion su nombre entre los autores "de gran cristiandad y muy conocidos en todo el mundo". 3. Prepsito General. Hasta la muerte del P. Lanez desempe los cargos ocasionales de vicario y asistente de Espaa. Elegido Vicario (1565), se ocup de convocar la Congregacin General, que lo design como sucesor el 2 de julio. En adelante su actividad se concentra en la aplicacin de los decretos de la Congregacin, el gobierno ordinario y las relaciones con Po V. Revis y public las Reglas Generales y de los Oficios; regulariz el tiempo diario de oracin, foment la fundacin de noviciados, promovi la primera Ratio Studiorum (1569), envi visitadores a las diversas provincias. Con ocasin de las primeras Congregaciones de Procuradores (1568 y 1571) pens seriamente en renunciar a su cargo. El Papa Po V mostr su benevolencia encomendando a la CJ la Penitenciara de la Baslica de S. Pedro, nombrando predicadores apostlicos a los PP. Palmio y Toledo, aceptando la sugerencia bor-

245
giana de una comisin cardenalicia para las misiones (germen de la Congregacin de Propaganda Fide), comunicando a la Orden los privilegios de las rdenes mendicantes, pidiendo capellanes militares para el socorro de Malta y la armada de Lepanto. En dos puntos quiso el Papa modificar las Constituciones: imponer el oficio coral (slo para los sacerdotes y aun en forma reducida y simblica), y exigir la profesin solemne antes del sacerdocio. Su sucesor Gregorio XIII anul ambas imposiciones. Gloria del tercer generalato ser la fundacin y primer desarrollo de las misiones americanas. El Adelantado de la Florida, Pedro Menndez de Aviles, pidi en 1565 al Rey que derogase la norma del Consejo de Indias sobre la exclusiva concedida a las cuatro rdenes mendicantes. En 1566 tres jesutas llegaron a la Florida; el P. Martnez fue asesinado en 1567. Otras dos expediciones se sucedieron; pero en 1571, ocho de ellos murieron a manos de un apstata. Los supervivientes se unieron a los 15 que en 1572 haban llegado a la Nueva Espaa. Proceso semejante y coetneo sigui la misin del Per, que goz de la proteccin del virrey, D. Pedro de Toledo; pero la renuencia de los jesuitas a encargarse de las "doctrinas" o parroquias con cura de almas (aun estando dispuestos a ser coadjutores de los prrocos) no fue del agrado del virrey. Slo se mantuvo la doctrina de Santiago del Cercado, cerca de Lima. En 1573 los misioneros eran cincuenta y dos. La misin del Brasil haba sido fundada en tiempos de S. Ignacio. Al comenzar B. su gobierno eran treinta y tres los jesuitas; en 1571 llegaban a ciento uno, sin contar la expedicin de setenta y tres llevados por su superior, el Beato Igna-

Borja, Francisco de cio de Azevedo. De ellos, cuarenta fueron martirizados por los calvinistas frente a Sta. Cruz de La Palma (Tenerife); otros doce, refugiados en Madeira y arrojados por las tempestades hasta Cuba, regresaron a las Azores, y en un segundo intento, fueron sorprendidos por los piratas cerca de las Canarias e igualmente martirizados. Todo el Oriente estaba comprendido en la provincia de la India. A ella atendi enviando un visitador y recomendando especial cuidado con el Japn. En 1572 estaban en la isla diez sacerdotes y cinco hermanos. En el continente haba una casa con escuela en Macao. De ella partirn a fin de siglo los PP. Ruggieri y Ricci hacia Pekn. Toda la provincia de la India constaba en 1572 de ciento ochenta y cinco jesuitas. En 1571, cuando estaban llegando a Roma los Procuradores de las provincias, Po V orden a B. que acompaase al Cardenal Alejandrino, sobrino-nieto del Papa, en su legacin a las Cortes de Madrid, Lisboa, Blois y Turn. El Legado tena orden del Pontfice de consultar todos los asuntos importantes con el Padre Francisco. Se trataba de conseguir la adhesin de Portugal y Francia a la Liga Santa contra el turco, concluida entre la Santa Sede y Venecia; y tambin promover el matrimonio del rey D. Sebastin con Margarita de Valois, para evitar el de sta con el protestante Enrique de Navarra. En diez meses, el achacoso General recorri ms de 6.000 Km. Muy quebrantado por el invierno y la enfermedad, que le retuvo en Ferrara cuatro meses, lleg a Roma el 28 de septiembre (1572) y falleci santamente en la noche del 30. En el cuadro clnico destacan, entre otras dolencias, la artritis reumatoide y una pleuresa seca, que

Brot, Pascasio haba invadido los pulmones. El primer promotor de su causa fue su nieto, el Duque de Lerma, ministro favorito de Felipe II. Urbano VIII procedi a la beatificacin el 23 de noviembre de 1624. La canonizacin lleg en 1671. Sus restos fueron trasladados a Madrid en 1617 por iniciativa del Duque de Lerma. Despus de varios traslados a las sucesivas iglesias de los jesutas en Madrid, perecieron en el incendio por las turbas revolucionarias el 11 de mayo de 1931.

246

1500 en Bertrancourt (Somme), Francia. No conocemos el nombre de su madre. Su padre era Frderic de Brovay (Brouet o Brot), agricultor suficientemente acomodado; el cual tuvo cinco hijos e hijas, entre ellos Pascasio. Brot curs estudios en Amiens, se orden el 12 de marzo de 1524 y all mismo desarroll su actividad pastoral antes de ir a Pars a finales de 1532. Entre 1532 y 1533 comenz estudios en la Facultad de Artes de la Universidad de Pars mientras resida en el Colegio de Calvi, donde posteriormente lleJos MARTNEZ DE LA ESCALERA, SJ gara Nicols Bobadilla. El 14 de marzo de 1536 recibe, junto con Si? Alumbrados, Conversin, Gobierno, Penimn Rodrguez y Juan Coduri, el ttencia, Prepsito General. tulo de "licenciado en Artes". Aunque con frecuencia recibe el trato de Bibl.: Fuentes: MBor (6 vols.V Madrid-Ro"Maestro" por parte de los compama, 1894-1911; BORJA, R DE, Tratados Espirituales (DALMASES, C. DE, ed.), Barcelona eros, no consta que recibiera tal 1964. Secundaria: ALBURQUERQUE, A., "Iggraduacin ni que continuara con nacio decide por el segundo tiempo de ms estudios de Teologa; tal vez eleccin estorbar el cardenalato de Borja", eran suficientes los que haba reciMan 63 (1991) 501-524; BATLLORI, M., "El bido antes de la ordenacin. Ya lleambiente familiar de San Francisco de Borvaba once aos ordenado cuando ja", RF186 (1972) 393-403; DALMASES, C. DE, "Generales 3. Borja, Francisco de", DHCJII se junta al grupo de Pars. All co1605-1611; ID., El Padre Francisco de Borja, noci a P. Fabro, con quien hizo los BAC, Madrid 2002; GARCA HERNN, E., F Ejercicios Espirituales que le inclide Borja, Grande de Espaa, Valencia 1999; ID., La accin diplomtica de Francisco de Bor- naran a unirse al grupo y pronunciar los votos de Montmartre el 15 ja al servicio del Pontificado, Valencia 2000; de agosto de 1536. GARCA-LOMAS, J. M., Con temor y amor. La Con el mismo grupo, cinco hispanohablantes y cuatro francohablantes, parte hacia Venecia en noviembre de 1536, dos meses antes de lo previsto debido a la guerra entre Francisco I de Francia y el Emperador Carlos V. El viaje, segn testimonio de Simn Rodrguez (MBr 462474), lo hicieron entre tantas consolaciones que "pareca que sus pies no tocaban el suelo". Llegaron a Venecia el 8 de enero de 1537. All les estaba esperando Ignacio. En marzo B., junto con el grupo, a excepcin de Ignacio, va a Roma a pedir permiso al Papa para ir a Jerusaln. La buena impresin recibida

fisonoma espiritual de San Francisco de Borja, CIS, Roma 1979; NICOLAU, M., "Espiritualidad litrgica y eucarstica de San Francisco de Borja", Man 44 (1972) 171-182; Ruiz JURADO, M. (ed.), San Francisco de Borja. Diario Espiritual, M-ST, Bilbao-Santander 1997; ID., "La entrada del Duque de Ganda en la Compaa de Jess", Man 44 (1972) 121144; SOMMERVOGEL 1,1808-1817.

BROT, Pascasio

. Formacin y vocacin a la Compaa. Pascasio (Paschase) Brot fue uno de los diez primeros compaeros del que podemos llamar el "segundo grupo de Pars". Naci hacia

247
favoreci que les concediera licencias para predicar y confesar en cualquier parte, sin necesidad del permiso del obispo local. En julio de 1534, una vez ordenados sacerdotes los que todava no lo eran, deciden dispersarse y dedicar un tiempo a la soledad y el retiro antes de sus primeras misas. El 25 de julio, B. parte con Bobadilla a Verona, donde se dedica sobre todo a la predicacin. Afnales de septiembre de 1537 todo el grupo se rene en Vicenza y de ah, esperando ir a Jerusaln, deciden de nuevo separarse y distribuirse por diversos centros universitarios de Italia. Brot fue esta vez con Salmern a Siena. De este tiempo es la descripcin fsica que de l conservamos: "francs, de alta estatura y bello rostro, de bella barba pelirroja y de agradable presencia" (MBr 197), as como el testimonio laudatorio de Rafael Cristforo llano, Secretario de la Curia Episcopal de Siena, en el que describe los buenos frutos de la estancia de B. y de Salmern en su ciudad. En 1538, convocados por Ignacio, regresa a Roma junto con Javier, Jayo y Bobadilla, a donde llegaron durante la Semana Santa. Hasta la primavera del ao siguiente estuvo en Roma; all particip en las Deliberaciones de 1539 para la fundacin de la CJ. Brot fue el primero en recibir la misin de Paulo III, quien en marzo de 1539 le envi a Siena a pacificar una comunidad de religiosas benedictinas. Resuelto el problema, B. regresa a Roma en febrero de 1541. El 2 de abril participa en la eleccin de Prepsito General; B. da su voto a Ignacio (MBr 23) y el 22 pronuncia sus ltimos votos ante Ignacio ya General en S. Pablo "no sin mucha devocin, sentido y lgrimas" (FN 1,21). 2. Misin de Irlanda y apstol en Italia. Entre junio y agosto de 1541 est en Roma esperando partir ha-

Brot, Pascasio cia Irlanda. De este tiempo son las siete correcciones que ofrece al texto "Versio prima" de los Ejercicios, que habra de ser revisado totalmente por Salmern. El 10 de septiembre [Epp I, 184] parte junto con Alfonso Salmern y Francisco Zapata, un candidato a la CJ, a Irlanda (cf. Chron I, 96-99). Partieron con una detallada instruccin de Ignacio (cf. [Epp I, 174-179]). El 18 de marzo, Ignacio escriba a Simn Rodrguez comentndole: "De los nuncios de Hibernia [B. y Salmern], aunque entraron en la mar, no tenemos nuevas que sean pasados o llegados all" [Epp I, 195]; el 1 de junio Ignacio informa a los jesuitas de Italia acerca de la situacin de los "dispersos" por Europa y comenta de los de Irlanda: "no esperndose fruto, han regresado a Escocia sanos y salvos" [Epp I, 203]. Esta misin qued recogida en la carta de B. y de Salmern a Marcelo Cervini escrita desde Edimburgo con fecha de 9 de abril de 1542 (MBr 23-31). Provistos de una larga carta de recomendacin del Papa Paulo III y todas las licencias concedidas (cf. MBr 213-216), llegaron a Edimburgo el 3 de diciembre. Despus de pasar por Glasgow, B. volvi a encontrarse con Salmern en Ulster el 23 de febrero de 1542. La misin fue dura. En testimonio de B. sus habitantes eran "hombres muy rudos, brbaros e incapaces de cualquier disciplina" (MBr 25). La mayor parte de los hombres importantes de Irlanda se haban sometido a Enrique VIII, reconocindolo como cabeza suprema de la Iglesia en Irlanda. Los obispos que permanecieron fieles a Roma fueron depuestos de sus sedes y obligados a retirarse y esconderse. Ante una situacin adversa en la que los mismos lderes espirituales y seculares "eadem lepra infecti sunt" (MBr 28) y

248
sin poder realizar otro apostolado que escuchar algunas confesiones, decidieron volver a Roma. Francisco Zapata qued en Pars para realizar estudios de Teologa, y B. y Salmern siguieron hacia Roma no sin antes ser detenidos en Lyon, bajo sospecha de ser espas espaoles. Entraron en la ciudad en el otoo de 1542. A comienzos de 1543 est en Roma, donde firm junto con otros cinco las "Constituciones Circa Muchachos" [Epp I, 246]. Continu con una labor pastoral dando Ejercicios y predicando por Montepulciano, Foligno, Regio y Faenza. Se dedic tambin de forma especial al apostolado de los enfermos y fund la Compagnia della Carita a su servicio {MBr 34); trabaj por la reinsercin de prostitutas (Ibid. 36) y por la reconciliacin entre vecinos y familias (Ibid. 37.39). Cuenta la conversin de una musulmana y su catequesis para recibir el bautismo (Ibid. 40), as como el fracaso de un hebreo convertido que decidi entrar en "religin franciscana" (Ibid. 41), o ya tal vez desde Bolonia la conversin de "ocho o diez luteranos" (Ibid. 43). En 1544, en una carta a Ignacio de Loyola, cuenta lo enfermo que estuvo "quasi alia morte". Entre 1545 y 1551 B. est en Faventia, en Bolonia y Ferrara. Lo que conservamos en el epistolario ignaciano son en su gran mayora extractos de las cartas enviadas. Destac por su trabajo con los necesitados, los nios, la reforma de las "malas costumbres" as como por sus lecciones sobre casos de conciencia con los sacerdotes de la dicesis y por las explicaciones de la Summa Theologica de Sto. Toms a cannigos y sacerdotes (cf. Chron I, 150-152.176.490), as como por confesiones y ejercicios a nobles (Ibid. 217) y grupos de mujeres "doce o trece al mismo tiempo" (Ibid. 489).

Brot, Pascasio Desde Roma se le anima a que busque financiacin para la fundacin del Colegio de Bolonia (cf. [Epp II, 685]). En Faentia puso en prctica algo tan propio de la CJ como el "reconciliar desavenidos" cuando en 1545 reuni a ms de cien hombres en la catedral y en una "liturgia penitencial" les movi a la reconciliacin (cf. Chron I, 152). Ignacio da noticia de la llegada a Roma de un muchacho de 14 aos enviado por B. "por ser cosa de admiracin el juicio que tiene y porque quiere servir a Dios en la Compaa" [Epp I, 377]. Un poco ms tarde se le recordar "que no enve ac nios sin avisar primero" [Epp IV, 221]. En Bolonia trabaja por la conversin de luteranos (cf. Chron I, 276.403), y tal vez por esto le enva en mayo de 1551 "una patente de casi hereja" [Epp III, 488]. La actividad en Bolonia le impide acudir a Roma para la aprobacin de las Constituciones en 1550 (cf. Chron II, 15). A partir de junio de 1551 desde Roma le dirigen las cartas a Ferrara (cf. [Epp III, 554]). Fue confesor de Marcelo Cervini, futuro Marcelo II, y dedic mucho tiempo a dar los Ejercicios adaptados (MBr 62), especialmente la Primera Semana, reformar monasterios y "or confesiones", as como a atender a los estudiantes de la Compaa en Bolonia. Salmern, que comparti con B. su estancia en Bolonia, comenta a Ignacio: "Mtro. Paschasio est tan bien ocupado por gracia de nuestro Seor, como nunca estuvo: est casi desde la maana a la noche asentado en su silla en Santa Luca dando ejercicios y confesando" (MSal 1,59). Brot fue propuesto por sus compaeros como patriarca de Etiopa (cf. [Epp I, 482]), respondiendo as a la peticin de Juan III interesado en que dicho cargo lo ocupase un jesuita. Ignacio lo tena

Brot, Pascasio claro: "no elegira a otro" -le escribe a Simn Rodrguez ([Epp 1,599]; Girn I, 171)- y tiene sus razones para pensar en l: "Primeramente as es bueno que nosotros le tenemos por un ngel en la Compaa; segundo, con las letras que tiene, tiene mucha experiencia en visitar y reformar obispados y monasterios [...] despus tiene asaz buena persona, fuerzas y salud y de edad de cuarenta aos, poco ms o menos" [Epp I, 599-600]. Pero tanto el mismo B. como el Rey lo rechazaron: "Mtro. Paschasio y otro de la Compaa no han querido tomar dos obispados que les daban" [Epp 1,430.452]. La variedad de ministerios realizados en esta poca quedan recogidos en la carta 19 escrita a Ignacio de Loyola el 9 de mayo de 1551 (MBr 61-65). El 9 de noviembre de ese mismo ao se le avisa de que "N. P. quiere que sea provincial" [Epp III, 739] y en menos de un mes Ignacio lo nombr primer provincial de Italia, el 5 de diciembre (cf. [Epp IV, 4.25]; Chron I, 217), sin moverle de Ferrara. 3. Parts: misin definitiva. Poco despus, al suspenderse las sesiones del Concilio de Trento, Ignacio repens la situacin y design a Lanez como provincial de Italia y decidi enviar a B. a Pars (cf. [Epp IV, 234]). La salida de B. de Ferrara no fue fcil; hubo quien rezaba para que Ignacio no le destinase a Pars: "Alexander Fiaschus escribi largas cartas al P Ignacio y rezaba para que dejara en Ferrara al P. Paschasio" (Chron II, 497), aunque B. dio muestras de saber obedecer: "se loa la prontitud de obedecer en ir a Pars" se escribe desde Roma el 21 de mayo de 1552 [Epp IV, 243] y se le enva "una obediencia de partirse el mismo da o el siguiente despus de recibida, estando sano" permitindole llevar "al que le pareciere" [Epp IV

249
244.247]. La primera carta que sale para B. en Pars Jleva fecha del 19 de septiembre. El 26 de junio de 1552, B. escribe a Ignacio ya desde Pars para comunicarle que ha llegado a la capital del Sena el da 15 "con l'agiuto et gratia del Signore Dio, sano et salvo" (MBr 67). En Pars habra de permanecer los ltimos diez aos de su vida; entonces no prevea las dificultades que le esperaban. Viva en Pars desde 1540, en una comunidad de estudiantes, entre los cuales, en el primer grupo se encontraban Pedro de Ribadeneira, Andrs Oviedo o el mismo Everardo Mercuriano, futuro cuarto P. General de la Compaa. Desde su asentamiento en Francia la CJ tuvo que vrselas con la oposicin del parlement y de la facultad de Teologa, imbuidos de galicanismo y que miraban con recelo los privilegios que la Santa Sede haba otorgado a la reciente Compaa. La oposicin se extendi a las otras congregaciones religiosas. Brot tuvo que emplearse a fondo en la defensa de la CJ (cf. Chron III, 288-295; IV, 316-328). El 27 de octubre de 1552 Ignacio le comunica la facultad de ser praeposito societatis in universitate parisiense et in tota Gallia. Mediado 1553 le recomiendan desde Roma que sera bueno "dar comienzo al colegio", "al modo itlico" [Epp V, 157.469]. El 1 de diciembre de 1554 la Facultad de Teologa hace pblica una condena de la CJ, acusada de ser un peligro para la fe, una amenaza para la paz en la Iglesia, destructiva para vida monstica y ms causa de confusin que de edificacin (cf. Chron IV, 328-329). En agosto de 1555 se hizo pblica una nota de la dicesis de Pars por la cual se amenazaba con la excomunin a cualquier miembro de la CJ que realizase cualquier ministerio en Pars. Ignacio, antes de acudir

buscar al Papa -entonces Paulo IV 0. P. Caraffa), que simpatizaba con las crticas parisinas antijesuticas-, pidi informes a universidades y obispos europeos donde se encontraban jesutas trabajando y no tardaron en llegar de Austria, Portugal, Toscana y Baviera (cf. [Epp VII, 642]). El mismo B. acude a la corte del rey "per impetrare letere di favore da S. M. per il vescovo de Parigi" {MBr 104). La provincia de Francia se desarroll notablemente durante su gobierno. Intervino en la fundacin de los colegios de Billom, Pamiers y Touron, as como el de Clermont en Paris, con ayuda de su obispo. En medio de tantas dificultades, surgan vocaciones, lo cual "pareca ser del Espritu de Dios Nuestro Seor" {[Epp VIII, 168]; Chron IV, 327). En febrero de 1557, B. parte hacia Roma para asistir a la Primera Congregacin General; llega el 12 de abril. Debido a conflictos entre Paulo IV y Felipe II, la CG no comenz hasta mayo del ao siguiente. Brot permaneci en Roma estos doce meses. Finalmente, la CG eligi a Diego Lanez como General; B. obtuvo un voto, al igual que Francisco de Borja y Nicols Lanoy. AB., por ser el profeso ms veterano, le correspondi promulgar el decreto de eleccin de Lanez. En noviembre de 1558 B. volva a Pars. Aunque el estatuto de la CJ no estaba resuelto, los jesuitas continuaron trabajando dentro y fuera de la capital. Las vocaciones aumentaban y B. sigui trabajando silenciosamente en los colegios de Pamiers, Tournon y Mauriac. En 1561, la Iglesia en Francia estaba preocupada por el avance del calvinismo y favorablemente impresionada por la participacin de D. Lanez en el Coloquio de Poissy (1561). A finales de este ao, B. acude a Billom para reunirse con Nadal, quien vena de Roma para explicar las Constituciones de la Compaa.

250
En julio de 1562 la peste entra en Pars. Ya el 30 de enero de 1554 se haba escrito desde Roma dando las condolencias por la presencia de la peste en Pars (cf. [Epp VI, 259]). En este caso B. enva fuera de la ciudad a los escolares y se queda con dos hermanos cuidando de la casa. Atendiendo a Ottone Briamont, joven jesuta que haba estado cuidando a los afectados, B. se contagia de la peste. Poco antes de morir deja escrita una breve y emocionante nota haciendo saber las cosas de su habitacin que ha tocado, pidiendo oraciones a los hermanos y confindose a la misericordia de Dios (cf. MBr 194). Hombre de "santa simplicidad" {Chron VI, 485), muri a consecuencia de la peste en la misma ciudad de Pars el 14 de julio 1562, culminando as una vida y una vocacin de servicio y de fe.
Jos GARCA DE CASTRO, SJ /* Amigos en el Seor, Deliberaciones, Ignacio de hoyla, Pars, Primeros Compaeros, Venecia. Bibl.: Fuentes: Epistolae PP. Paschasii Broeti, Claudii Jaji, Joannis Codurii et Simonis Rodericii, Matriti 1903,22-254; Secundaria: BOERO, G., Vita del Servo di Dio P. Brot, Florencia 1877 (trad. Vida del P. P. Broet, nono y ltimo de los primeros compaeros de San Ignacio de hoyla, Barcelona 1887); COLPO, M., "Paschase Brot, C. 1500-1562", AHSI 89 (1990) 239-256; DONNELLY, J. R, "Brot (Brouay), Paschase", DHCJ I, 552; PADBERG, J. WV "The Three forgotten Founders of the Society of Jess", SS/29/ 2 (1997); SOMMERVOGEL II, 200.

BRUJAS: / Amberes BUSCAR

n los escritos de S. Ignacio el verbo "buscar" (unos sesenta casos) tiene raramente un valor trivial. Se trata casi siempre de una bsqueda

251
de naturaleza espiritual. Lo que lleva a b. es un deseo profundo del alma, tenaz, a menudo vehemente. "Corazn generoso y entusiasmado por Dios" [Au 9]. Ignacio, despus de su conversin, est lleno de grandes deseos. Al b. se encuentran frecuentemente asociados, adems del desear, el querer, el pedir y, sobre todo, el encontrar. El que busca es tanto el que hace los Ejercicios, como el jesuita que configuran las Constituciones, como el Ignacio que aparece en la Autobiografa y sobre todo en el Diario. Es en este ltimo escrito donde b. aparece -y con m u c h o - con mayor frecuencia. Esto no sorprende: esas pginas testimonian la intensidad con la que Ignacio ha buscado la voluntad de Dios durante la redaccin de las Constituciones. La impetuosidad en la bsqueda se explica por su carcter existencia!, vital: "Del mismo modo que los mundanos, que se ocupan del mundo, aman y buscan con tanto celo los honores, la reputacin y la estima [...], estos que quieren seguir a Cristo nuestro Seor aman y desean inte