TEODICEA Introduccin. 1. El problema d Dios. El hombre, como ser racional, busca lo absoluto. Se hace preguntas de sentido trascendental.

El hombre vive la relatividad interna y externa, la limitacin y la contingencia y, sin embargo, busca lo ilimitado y eterno, una vida feliz y todo esto hace !ue bus!ue y ans"e lo eterno y absoluto. #aspers di$o% Si suprimo de m algo que es absoluto, automticamente otro absoluto ocupa su puesto. &egel afirma !ue decir que no debe realizarse el recorrido del mundo a Dios, de lo finito a lo in-finito, es decir que no se debe pensar. San 'gust"n escribi% Nos hiciste, Seor, para Ti, nuestro coraz!n estar inquieto hasta que descanse en Ti. &istricamente, todos los filsofos han afrontado el problema de Dios, de un modo o de otro y con diversos resultados. (ero es una caracter"stica com)n a todas las doctrinas filosficas, por muy divergentes !ue sean, el estar de acuerdo en la necesidad de hallar la causa primera de todo lo !ue existe. El fenmeno actual no es la negacin de Dios, sino haber convertido en absoluto lo !ue slo es contingente. El concepto de el superhombre, de *ietzsche, es la pretensin de convertir en dios al hombre la pretensin hedonista es poner lo absoluto en el placer la idea economicista es hacer del dinero el nuevo dios los materialistas no admiten m+s ser supremo !ue la materia. Soren ,ier-egaard, ya advirti !ue los que pretenden eliminar a Dios, a quien "an a eliminar es al propio hombre. . la evolucin histrica le est+ dando la razn. Si se trata de suprimir a Dios de la realidad social, cada hombre pretende ser dios y comienza, como di$o &obbes, la guerra de todos contra todos. Se necesita volver a la metaf"sica seria para indagar la existencia necesaria del 'bsoluto, de Dios. Slo as" se puede encontrar el verdadero sentido de la vida y de la muerte. /. Diversos modos del conocimiento de Dios. 0os modos de llegar al conocimiento de Dios son dos% a1 (or la raz!n natural. (ero este conocimiento admite dos grados% 2 3n modo espont+neo y precient"fico. Es un conocimiento imperfecto, pero suficiente. (rocede de la observacin de fenmenos cuya naturaleza se desconoce o de la contemplacin del orden y belleza del mundo creado. (ero no se apoya en una reflexin cient"fica o metaf"sica. 2 3n modo cient"fico-filosfico. Es un discurso razonado a partir de las creaturas pero slo llega a conocer la existencia y no penetra exhaustivamente en la naturaleza de Dios. Su naturaleza se explica por analog"a, per modum negationis et e#celentiae, es decir, negando en Dios las imperfecciones de lo contingente y afirmando las perfecciones de un modo infinito. b1 (or una luz sobrenatural, !ue excede el poder de la inteligencia humana. . es de dos tipos% 2 (or la fe, lumen fidei. 4ue nos lleva al conocimiento de Dios 5por lo !ue 6l mismo nos ha revelado. 2 (or la visin en la gloria, lumen gloriae, con !ue veremos a Dios cara a cara en la visin beat"fica. 7. 8eolog"a natural o teodicea. Se llama 8eolog"a natural a la parte de la metaf"sica !ue se dedica al estudio de Dios ba$o la luz de la razn. 0a palabra teodicea se deriva de , Dios, y , $ustificacin esta palabra fue inventada por 0eibniz !ue pretend"a $ustificar a Dios de las ob$eciones de 9ayle 1.
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9ayle :11;<=-1=>;1, filsofo franc6s considerado el precursor del racionalismo franc6s !ue domin en panorama intelectual durante el siglo ?@AAA.

/ El t6rmino teodicea ha pasado despu6s a significar toda la investigaron filosfica acerca de Dios. . ha !uedado el nombre de teodicea para el tratado metaf"sico de Dios y el nombre de teologa para el estudio de Dios a partir de la revelacin. Captulo 1. Posibilidad del conocimiento de Dios. Sin necesidad de una demostracin elaborada de modo cient"fico, se da un conocimiento natural de la existencia de Dios, como lo prueba la experiencia continua y universal. 4ue el recto conocimiento espont+neo de la razn pueda llegar al conocimiento de Dios, no significa !ue la existencia de Dios sea una verdad de e"idencia inmediata para el hombre. 0a cuestin de la evidencia inmediata de Dios fue resuelta por santo 8om+s de '!uino con la distincin entre la e"idencia quoad se y la e"idencia quoad nos. a1 0as verdades evidentes quoad nos son a!uellas !ue por su propia naturaleza son comprendidas por la gente sin necesidad de demostracin por e$emplo, !ue la parte es menor !ue el todo. b1 0as verdades evidentes quoad se son a!uellas cuya evidencia no es comprendida f+cilmente sino !ue necesita una demostracin rigurosa y cient"fica. (or e$emplo, muchas frmulas matem+ticas y f"sicas son dif"ciles de entender, sin embargo son ciertas y evidentes en s" mismas :!uoad se1 aun!ue sea necesaria una larga demostracin. Seg)n esto, la proposicin Dios e#iste no es evidente !uoad nos, pues hay !uien la niega, pero es evidente !uoad se, por!ue se pede demostrar cient"ficamente. (ensemos en el siguiente e$emplo% Se presentan tres platos cada uno cubierto con una tela. . se pregunta, B4u6 contienen esos platosC.El primero no se puede saber !u6 contiene, y tampoco el tercero (ero del segundo se afirma !ue tiene caf6, y se afirma con toda seguridad. BEs !ue se tiene evidenciaC *o es evidente, pues no se ve nada pero se percibe el aroma inconfundible y de ah" se deduce la existencia del caf6, aun!ue no se puede decir si est+ en grano o molido, si hay poco o mucho, ni !u6 clase de caf6 es solo se afirma su existencia. 'lgo parecido ocurre con el conocimiento de de la existencia de Dios% el ontologismo asegura !ue el conocimiento de la existencia de Dios es evidente el agnosticismo no afirma ni niega la existencia de Dios, pues no se tiene evidencia el ateismo niega la existencia de Dios. 1. El ontologismo. Es la teor"a !ue afirma la evidencia inmediata de la existencia de Dios. Dicen !ue el conocimiento de Dios es original, es decir, el primero de nuestros conocimientos, y originario, es decir, fuente de todos los dem+s conocimientos. 0os representantes m+s notables de esta teor"a son Dalebranche, Eioberti y Fosmini. Dalebranche admite la dicotom"a o separacin entre el esp"ritu y la materia, de tal manera !ue la mente no influye en el cuerpo. El cuerpo es una m+!uina adaptada al alma por Dios. (ero el alma no informa al cuerpo y tiene muy poco !ue ver con 6l. Explica !ue las creaturas :por e$emplo, el alma1 no pueden tener eficacia causal sobre otras creaturas la inteligencia humana no puede causar o producir ideas, la )nica causa de todo es Dios. Seg)n esto, la mente es una potencia pasiva, no produce ideas sino !ue las recibe de Dios todas nuestras ideas est+n en Dios en cuanto a su realidad inteligible. ' pesar de este razonamiento y otros por el estilo, debemos afirmar !ue las cosas de las !ue afirmamos el ser son finitas y concretas. El ser en cuanto tal no est+ necesariamente contenido en ninguna esencia finita la naturaleza de las cosas no es el ser !ue tienen. *o hay ninguna existencia creada !ue entre a formar parte del contenido de su esencia. (or otra parte, lo !ue es evidente no puede demostrarse !ue es evidente por!ue se ve inmediatamente. *o hace falta demostrar !ue la expresin 1G1 H / es evidente pues se comprende de forma inmediata. /. El agnosticismo niega la posibilidad de demostrar metaf"sicamente la existencia de Dios. *o niega la existencia de Dios, como el ateismo lo !ue rechaza es la posibilidad del hombre para probar con argumentos cient"ficos dicha existencia. 0a mayor"a de los agnsticos suelen decir !ue no son

7 ateos. Itros agnsticos, una vez declarada la imposibilidad de probar la existencia de Dios se colocan en un total neutralismo entre la afirmacin y la negacin de Dios. En realidad, existen varios tipos de agnosticismo. El agnosticismo -antiano. En la $ntroducci!n a la %rtica de la &az!n pura comienza ,ant por examinar la distincin entre 'uicios analticos 'uicios sint(ticos. )os 'uicios analticos se fundan en el principio de no-contradiccin en ellos, el predicado se limita a explicitar el su$eto, vienen a ser una tautolog"a como todo ser "i"o tiene un principio "ital. En los 'uicios sint(ticos, por el contrario, el predicado no est+ contenido en el su$eto. En principio son 'uicios sint(ticos a posteriori !ue se derivan de la experiencia. (ero no siempre se puede tener experiencia de todos los casos. (or e$emplo, el $uicio todos los cuerpos son pesados no se puede experimentar en todos los cuerpos, pero se admite como 'uicio sint(tico a priori. (ero estos $uicios son vac"os de contenido real y slo son posibles pero la posibilidad no ofrece la certeza de la existencia de lo meramente posible. En otro principio afirma ,ant !ue lo que est en cone#i!n con las condiciones materiales de la e#periencia *de la sensaci!n+ es real. (ero de Dios no podemos tener experiencia sensorial. Entonces la certeza de la existencia de Dios puede venir )nicamente por la v"a de la razn pr+ctica. Seg)n la )ltima filosof"a -antiana, contenida en el ,pus postumum, :Ibra pstuma1, hay Dios por!ue hay un imperativo moral, pero la existencia de Dios no es la de un ser exterior al hombre, Dios y la razn pr+ctica coinciden. El agnosticismo fideista y tradicionalista. El fideismo no admite las pruebas racionales de la existencia de Dios. ' la existencia de Dios slo se llega por la fe 6sta es la )nica verdadero fuente de conocimiento. *ing)n tipo de conocimiento, sea racional o sensible, proporciona certeza. 8odas las creencias proceden de una revelacin primitiva de Dios al hombre y !ue llega hasta nosotros por la tradicin. 0uis 9onald :1=J<-1K<>1 sistematiz el tradicionalismo. El punto de partida o hecho primitivo es el lengua$e. En su obra )a legislaci!n primiti"a seLala !ue el hombre no ha podido inventar el lengua$e para expresar su pensamiento, puesto !ue no puede expresar nada sin pensar y no se piensa sin alg)n tipo de lengua$e. El hombre es hombre por el lengua$e y 6ste es un don primitivo dado por Dios al hombre cuando le concedi la existencia. 0a doctrina del origen divino del lengua$e primitivo postula la existencia de Dios. . la tradicin es la regla ob$etiva de la verdad la simple razn no puede causar ning)n tipo de verdad o de certeza. (ara el fideismo y el tradicionalismo no es posible una demostracin e la existencia de Dios haciendo abstraccin de la revelacin. El agnosticismo positivista. 0a tesis fundamental de esta teor"a es la imposibilidad de trascender los fenmenos. 'firman !ue los sentidos son la )nica fuente de conocimiento, y los sentidos no nos proporcionan ning)n dato sobre la existencia de Dios. &ume afirma !ue los -nicos ob'etos de las ciencias abstractas o de la demostraci!n son magnitudes n-meros todos los intentos de ampliar estas ciencias, las ms perfectas de todas, ms all de estos lmites, son s!lo fuegos de artificio engao. Este agnosticismo positivista fue defendido m+s tarde por Mompte :1=NK-1KJ=1, Suart Dill :1K>;-1KJ=1 y otros. Mompte, en su %urso de filosofa positi"a enuncia la famosa ley de los tres estadios por los !ue ha pasado la humanidad% teolgico, metaf"sico y positivo. Este )ltimo estadio, el m+s perfecto, el esp"ritu humano reconoce la imposibilidad de obtener nociones absolutas y renuncia a buscar el origen y destino del universo y a conocer las causas )ltimas de los fenmenos se dedica simplemente a explicar los hechos. . como Dios no es un hecho, cual!uier intento de demostracin de su existencia est+ abocado al fracaso. ' pesar de todo, Mompte se declara no ateo e, incluso, elabora una &eligi!n de la .umanidad, !ue sustituye al Dios del estadio teolgico. El neopositivismo de Oittgenstein. En su obra Tratado l!gico-filos!fico afirma !ue toda filosofa es crtica del lengua'e.

< . dice !ue el +mbito del lengua$e significativo se restringe al plano de lo emp"rico. 0as proposiciones metaf"sicas dicen lo !ue no puede ser dicho, son imposibles. De todas formas, la realidad de Dios aparece an la obra de Oitgenstein. (ero se trata de una experiencia inefable, m"stica. Dios no puede aparecer en el mundo, no puede ser dicho en el lengua$e. Sin embargo, puede mostrarse, desvelarse en un sentimiento. Echado del lengua$e, Dios aparece por la ventana metalingP"stica de lo m"stico. 7. Mr"tica del agnosticismo. Es necesario admitir !ue las ciencias naturales e#perimentales no agotan la v"a cient"fica, por encima de ellas est+ la ciencia metaf"sica, )nica !ue permite el acceso a la demostracin racional de la existencia de Dios. . conviene recordar el dicho de 'ristteles% /n conoci-miento es ciencia cuando da la raz!n del por qu(, cuando proporciona la raz!n de ser necesaria de lo que sostiene0 as, la metafsica es la ciencia ms alta1. 7. El ateismo es la afirmacin de la no-existencia de Dios. (ero el ateismo tiene dos formas, el ateismo pr+ctico y el ateismo terico o filosfico. Se entiende por ateismo prctico el !ue, sin elaboraciones tericas, se comporta como si Dios no existiese, es decir, sin preocuparse en absoluto de su existencia y organizando la propia vida, privada y p)blica, prescindiendo de la existencia de cual!uier (rincipio absoluto trascendente a los valores del individuo y de la especie humana. El ateismo pr+ctico se confunde, a veces, con el indiferentismo pero en 6ste hay alg)n elemento de elaboracin intelectual !ue conduce a la consideracin de !ue el hombre no tiene necesidad de Dios o de !ue no hay !ue preocuparse de seme$ante problema. El ateismo te!rico-positi"o niega expresa y directamente la existencia de Dios e intenta dar pruebas de su no-existencia o de su imposibilidad. Este ateismo no constituye una actitud originaria, pues en 6l se contiene impl"citamente el conocimiento de lo !ue se niega. El ateismo es una interpretacin de la realidad y de la vida. En la persona atea acontece un proceso intelectivo sobre la totalidad de la vida y lo !ue ocurre es !ue la solucin a esta cuestin se da por la v"a de la facticidad, y hace de esta facticidad un poder real !ue trata de suplantar el poder de Dios. En este sentido el ateo se hace a s" mismo Dios. Se cuenta !ue en una reunin de f"sicos en la !ue estaban 'lberto Einstein, Dax (lanc-, *iels 9ohor, @on (aulus, &eisemberg y otros, @on (aulus estaba tratando de convencerlos de !ue Dios no exist"a por!ue no era necesario. Einstein hizo este comentario% &ealmente, Dios no e#iste 2on 3aulus es su profeta. @on (aulus se sinti muy ofendido por esta iron"a y abandon la reunin. Momenta Qubiri !ue en realidad, ms que negar a Dios, el soberbio afirma que (l es Dios. 4l ateo, de una forma u otra, hace de s mismo un dios. 4s lo que san 5uan llam!, en frase espl(ndida 6la soberbia de la "ida7. 4l endiosamiento del hombre termina en la negaci!n de Dios. El ateo lleva a cabo una opcin. 0a facticidad del poder de lo real es una posibilidad personal y su apropiacin es $ustamente vivir la vida como algo !ue se basta a s" misma% es la autosuficiencia, es decir, algo !ue se basta a s" mismo en su l"nea% una vida !ue es lo !ue es y como es y nada m+s. 0a autosuficiencia de la vida es la opcin por la facticidad del poder de lo real. . por ser opcin es entrega personal a la facticidad, es la fe en la facticidad. El ateismo es $usto la fe del ateo. El ateismo contempor+neo es, en buena parte, un ateismo de postulado te!rico-prctico% la negacin de Dios como punto de partida para la afirmacin del hombre y del mundo.

0as caracter"sticas del ateismo contempor+neo son tres%

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'un!ue la teodicea no es teolog"a, es oportuno conocer !ue el Moncilio @aticano A trat de este asunto y en la Monstitucin Dogm+tica Dei 8ilius enseLa !ue la misma santa madre $glesia mantiene ensea que Dios. 3rincipio fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la raz!n humana a partir de las cosas creadas. . el canon correspondiente a este p+rrafo afirma !ue si alguno di'ese que el -nico "erdadero Dios, %reador Seor nuestro, mediante las cosas que han sido hechas, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la raz!n humana, sea anatema.

J a1 Anmediatez. El ateismo en la cultura y en la sociedad moderna se ha convertido en un punto de partida !ue constituye el clima y el ambiente de la cultura es una evidencia secundaria, firmemente operante en el sentido de !ue la ausencia de Dios constituye la plataforma desde la cual se mueve y en la cual se desarrolla toda la actividad social. De este modo, el mundo !ueda desierto de toda seLal de Dios y ha pasado a ser presa de la h bris del hombre, !ue es el orgullo y la soberbia como naturaleza propia del hombre. b1 3niversalidad. En tiempos pasados el ateismo se limitaba a actitudes de secta entre filsofos, librepensadores y miembros de sociedades secretas era una postura de 6lite. 'ctualmente, en cambio, el ateismo ha llegado a las masas, es un fenmeno universal. c1 (ositividad. Se afirma !ue el hombre tomar+ posesin de su propio ser en la medida en !ue expulse de s" mismo y de la sociedad la conciencia de Dios. (or eso se habla de un ateismo humanista de un humanismo ateo, como recuperacin de la esencia humana mixtificada por la alienacin religiosa. (or su especial importancia e influencia, nos vamos a fi$ar en dos autores% *AE8QSM&E :1K<<-1N>>1. Seg)n este autor, la muerte de Dios es el acontecimiento m+s grande de los tiempos modernos. Dice en )a ga a ciencia !ue la b-squeda de Dios no tiene a sentido alguno, porque Dios ha muerto, somos los hombres quienes le hemos matado0 no se haba realizado 'ams una acci!n ma or, todo el que nazca despu(s de nosotros pertenecer a a una historia superior a todas las que han e#istido hasta ahora. 8odo lo !ue hasta ahora se ha puesto en Dios !uiere *ietzsche reivindicarlo como propio del hombre for$a as" su teor"a del superhombre. 3ara que sur'a la nue"a aurora del superhombre se nece-sita el crep-sculo de Dios. *ietzsche encontr como sustituto del Dios muerto la "ida dionisaca, una vida exuberante, una existencia donde todo lo existente est+ deificado, sea malo o bueno. Es su concepcin del ser como vida, consecuencia de la transmutacin de todos los valores acaecida a la muerte de Dios. Eliminando a Dios, el hombre ser+ el creador de los nuevos valores. 0a vida dionis"aca se transformar+ en voluntad de poder. Este mundo es la voluntad de poder el hombre es voluntad de poder y nada m+s. 8odo lo !ue se oponga a esta voluntad de poder debe ser expulsado as", el concepto de Dios es un repudio a la vida solamente cuando el hombre pierda de vista definitivamente a Dios podr+ surgir el superhombre en el !ue se act)a esa voluntad como poder. En su poema 4ntre las a"es de rapia seLala !ue la motivacin m+s profunda de su ateismo es el orgullo, la h bris. 0a soberbia se constituye como la naturaleza propia del hombre. )a totalidad de nuestro moderno ser no es ms que h bris ateismo. . bris es nuestra postura ante la naturaleza, ante Dios ante nosotros mismos. S'F8FE. *o trata de trasmutar los valores, una vez declarada la muerte de Dios, sino de la declaracin de !ue no existe ning)n valor. RSi Dios no existiese, todo ser"a posibleS, hab"a dicho Dostoyevs-i . Sarte di$o% %omo Dios no e#iste, todo est permitido. En su libro 4l e#istencialismo es un humanismo dice% 4l e#istencialismo no es un ateismo en el sentido en que se esfuerce por demostrar que Dios no e#iste. 9s bien declara: aunque Dios e#istiese, eso no cambiara nada. No es que creamos que Dios e#iste, sino que pensamos que el problema no es el de su e#istencia, sino que es necesario que el hombre se encuentre a s mismo que se persuada de que nada puede sal"arle de s mismo. 0a inexistencia de Dios le parece a Sartre tan necesaria como el respirar, ha dicho #olivet. . en )es mots afirma !ue Si hubiese Dios, el hombre no sera, como tal, hombre. 4l hombre e#iste, luego Dios no e#iste. El hombre es un ser !ue proyecta ser Dios, es decir, un-ser-en s-para s. 4l hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios. %ada realidad humana es pro ecto directo metamorfosear su propio para-s en en-s-para s pro ecto de apropiaci!n del mundo como totalidad del ser-en-s en la espe-

; cie de cualidad fundamental. 3ero la idea de Dios es contradictoria hombre es una pasi!n in-til nos sacrificamos en "ano. 4l

Cap. 2. Pruebas de la existencia de Dios A. (ruebas Ra prioriS a1 'rgumento ontolgico de san 'nselmo. El calificativo de ontolgico se lo dio ,ant, por!ue no significa simplemente !ue concluye en la existencia divina sino !ue trata de demostrarla a partir de la esencia de Dios, es decir, en el mismo concepto de Dios se contiene su existencia real. El argumento de san 'nselmo se puede expresar, resumidamente, en estas proposiciones% 2 Dios es un ser perfect"simo, re)ne en s" todas las perfecciones 2 3n ser perfect"simo debe existir realmente y no slo en la mente, pues en este caso no ser"a perfect"simo. 2 0uego Dios tiene !ue existir en la realidad.
San 'nselmo distingue entre la existencia mental o lgica y la existencia real u ontolgica. 3n cuadro, en la mente del pintor, tiene existencia lgica, pues existe en la mente del pintor, pero no existe realmente pues no se ha pintado. (ero Dios es un ser necesario mientras !ue el cuadro es un ser contingente. (or eso, el pensamiento de Dios, ser infinito en perfeccin, exige su existencia real, pues en caso contrario no ser"a un ser infinito.

b1 Santo 8om+s de '!uino rechaza este argumento por las siguientes razones% 2 *o todos los !ue pronuncian la palabra Dios, la entienden como de un ser infinito. Ancluso hubo !uienes pensaron !ue Dios era un cuerpo y hubo otros muchos !ue creyeron en varios dioses. 2 (ero, a)n suponiendo !ue se entendiese a Dios como ser perfect"simo, no se seguir"a de ah" !ue existiese en la realidad, pues ser"a pasar del orden lgico al orden ontolgico. 2 8ampoco puede argumentarse diciendo !ue exista en la realidad, a no ser !ue se conceda !ue existe en la realidad algo mayor !ue el cual no pueda pensarse otra cosa, y esto no lo admiten a!uellos !ue niegan la existencia de Dios. 2 (or otra parte, aLade santo 8omas este otro argumento% )a realidad que se menta la raz!n del nombre deben estar en el mismo plano *eodem enim modo necesse est poni rem et nominis rationem. De ah" !ue porque sea concebido en la mente lo que se dice con el nombre de Dios, no se sigue que Dios e#ista a no ser en la inteligencia. Si se !uiere salvaguardar el principio de nocontradiccin es ne-cesario !ue las propiedades atribuidas a un su$eto est6n en el mismo plano !ue el su$eto al !ue se atri-buyen. c1 San 9uenaventura acepta como v+lido el argumento ontolgico. . lo explica as"% Si Dios es Dios, Dios e#iste. 3ero el antecedente es de tal modo "erdadero, que no puede pensarse que no sea0 luego la e#istencia de Dios es una "erdad indubitable. 0a intr"nseca evidencia del concepto o de idea de Dios es el fundamento de la afirmacin de su existencia. 0a idea Dios -el ser mayor !ue el cual no puede pensarse otro- es evidente, por!ue es una idea claramente concebible ya !ue entre el su$eto y el predicado no hay contradiccin alguna. San 9uenaventura remacha !ue eso es aplicable solamente a Dios, por!ue es el ser perfect"simo las cr"ticas al argumento ontolgico !ue proceden en la l"nea de seLalar !ue eso mismo podr"a valer para cual!uier cosa, no entienden el argumento, por!ue todo lo !ue no es Dios es imperfecto, slo al ser divino le compete la formulacin de !ue es a!uel ser del !ue no se puede pensar !ue haya otro mayor. d1 Duns Escoto acepta el argumento pero seLala !ue es preciso establecer correctamente el punto de partida% el ser infinito, y demostrar !ue no es contradictorio. 0a prueba, entonces, debe entenderse as"% Dios es el ser del cual -si puede ser pensado sin contradiccin- no se puede pensar uno mayor sin contradecirse. Es claro !ue debe indicar ese Rsin contradiccinS, puesto !ue si el concepto

= de una cosa es contradictorio debe decirse !ue no es pensable y en ese caso nos encontramos delante de dos conceptos opuestos !ue de ning)n modo pueden estar $untos en el pensamiento, desde el momento !ue ninguno de los dos es una determinacin del otro. Demostrado !ue el ser infinito no es contradictorio debe decirse !ue es verdaderamente pensable y si es verdaderamente pensable es posible. (ero en el caso de la esencia del ser infinito -y slo en ese caso- la posibilidad y la necesidad son lo mismo, por!ue un ser !ue es infinito en el ser es la totalidad del ser en consecuencia, es necesario, luego existe necesariamente. En resumen, Dios es a!uel ser !ue si se demuestra !ue es posible, debe existir necesariamente. *adie, ni si!uiera el insensato !ue niega la existencia de Dios, puede negar !ue Dios, a!uel ser del cual no se puede pensar otro mayor, sea pensable y por lo tanto posible. (ero si Dios es posible, existe. 0uego Dios existe. e1 0a opinin de Descartes. Descarte expone as" su argumentacin% 2 )o que concebimos clara distintamente como propio de la naturaleza, esencia o forma inmutable "erdadera de alguna cosa, puede predicarse de (sta con toda "erdad. 2 3ero una "ez considerado con atenci!n suficiente lo que Dios es con toda claridad distintamente concebimos que la e#istencia es su propia naturaleza "erdadera e inmutable. 2 )uego podemos afirmar con toda "erdad que Dios e#iste.
(ero conviene analizar detenidamente estas premisas. 3remisa ma or. Es la manifestacin del criterio cartesiano de verdad% es verdad todo a!uello !ue se concibe con claridad y distincin. Descartes considera !ue la idea de Dios es universal y !ue significa para todo el mundo !ue Dios es la cosa m+s perfecta !ue se puede concebir. Esta idea es posible pues no implica contradiccin. 0uego la naturaleza divina tiene posibilidad lgica. (ero esta existencia lgica implica necesariamente la existencia real, por!ue si Dios es omniperfecto no le puede faltar la existencia real, !ue es una perfeccin. Ancluso de debe decir !ue la existencia real !ue compete a Dios es necesaria, cosa !ue )nicamente sucede en Dios, en el !ue la existencia est+ contenida en su esencia, por!ue la esencia de Dios es la suma de todas las perfecciones. *o se puede pasar del orden lgico al orden ontolgico. 3remisa menor. B4u6 significa la expresin Rconsiderado con atencin lo !ue Dios esSC BAnvestiga la esencia real de Dios o )nicamente la idea de un ser perfectoC Si lo primero, ya admite la existencia de Dios, y entonces sobra todo el argumento pues da por cierto lo !ue pretende demostrar. Si lo segundo, !ueda encerrado en el puro pensamiento del cual no puede pasar a la realidad.

En )ltimo t6rmino, la ra"z del fallo cartesiano consiste en sus supuestos sub$etivistas. El (rincipio de conciencia obra ya en Descartes el principio de trasvase de la metaf"sica a la lgica% la realidad depender+ de nuestro conocimiento. D+s bien debe decirse al rev6s% !ue nuestro conocimiento depende de la realidad f1 0a cr"tica de ,ant. El concepto de un ser absolutamente necesario es un concepto puro de razn, una idea !ue la razn necesita, pero !ue, por mucho !ue lo necesite, esto no le acerca un +pice a su realidad ob$etiva. . es !ue la necesidad absoluta de los $uicios no es una necesidad absoluta de las cosas. 0o !ue acontece en el argumento ontolgico es !ue al formarnos una idea de un ente !ue llamamos Dios, la hemos determinado de manera !ue en ella est+ incluida la existencia. 'hora bien, si en las proposi iones anal"ticas se elimina el predicado, conservando el su$eto, aparece una contradiccin pero si !uitamos o negamos el su$eto y el predicado ya no hay contradiccin por lo tanto, si se suprime la existencia al ser absolutamente necesario, suprimimos la cosa con todos sus predicados. Si se admite !ue Dios existe y se formula el $uicio RDios es infinitoS, ese $uicio es necesario por!ue la infinitud le pertenece a Dios pero si se dice RDios no existeS se suprimen todos los predicados, puesto !ue eliminado el su$eto desaparecen con 6l todos sus atributos. . es !ue son dos los +mbitos en !ue nos movemos uno es el +mbito lgico y otro el real. (or eso, si Dios existe, existe de

K modo necesario pero previamente hay !ue probar !ue Dios o el ser absolutamente necesario es algo real. El $uicio RDios existeS no puede ser anal"tico por!ue ning)n $uicio anal"tico es existencial por!ue la existencia no es un predicado, o sea, no consiste en una determinacin de las cosas. &ay !ue tener presente !ue, para ,ant, $uicio anal"tico es a!uel cuyo predicado es solamente explicitacin de lo !ue ya est+ contenido en el su$eto. 0a existencia no pertenece al +mbito lgico. . la razn es !ue la existencia no es un predicado o determinacin de las cosas. En la posibilidad de una cosa plenamente determinada no puede faltar ning)n atributo, con lo !ue el hecho de existir no aLade un nuevo atributo a esas cosas plenamente determinadas. . cuando en el lengua$e vulgar se toma la existencia como un atributo, no se trata, seg)n ,ant, de un atributo de la cosa misma, sino m+s bien de algo propio del pensamiento !ue se tiene de ella. 0a existencia es la posicin absoluta de una cosa como puede observarse, en esto se diferencia de todo atributo, el cual se aplica siempre a una cosa modo relativo. El $uicio RDios existeS tampoco puede ser sint6tico. (or!ue el $uicio sint6tico es, para ,ant, el $uicio cuyo predicado aLade algo no contenido en el concepto del su$eto. . no puede ser sint6tico a posteriori por!ue el su$eto tendr"a !ue d+rsenos en una intuicin emp"rica, correspondiente a un ob$eto de la experiencia real y tampoco sint6tico a priori por!ue el su$eto no es intuible en el +mbito de la experiencia posible. /. Anvalidez del argumento ontolgico. El tr+nsito de la existencia mental a la existencia real es un paso in$ustificado. 8odos los atributos !ue se dicen de un su$eto deben ser del mismo orden del su$eto a un su$eto real le corresponden atributos reales a un su$eto ideal le corresponden atributos ideales o lgicos. . los coprincipios intr"nsecos de los entes -esencia y ser- convienen a seres reales o a seres ideales pero no es posible entrecruzar esencia real y existencia ideal, ni existencia real y esencia ideal. Se tratar"a de un paso ileg"timo del orden ideal al orden real. 'tribuir a un ser ideal esencia y existencia reales es contradictorio. 0a idea del ente m+s grande posible exige ciertamente la idea de existencia, pero no puede exigir nada de otro orden, del orden real de la existencia. 0a existencia de Dios slo puede predicarse si en el punto de partida se coloca a Dios en el orden de lo real pero entonces ya se admitir"a su existencia. . hacerlo d otro modo es atentar contra el principio de contradiccin. 8ampoco es v+lido hacer d la idea de Dios un Rcaso especialS, distinto de los dem+s, pues aun!ue es cierto !ue la idea de Dios es esencialmente distinta de todo lo dem+s, sin embargo, !ue a Dios pertenece esencialmente la existencia es verdadero, pero una vez !ue se haya demostrado su existencia. Dientras tanto, sigue siendo desconocido R!uoad nosS. *o cabe demostrar la existencia de Dios Ra prioriS, (ues la existencia de Dios slo se puede demostrar a partir del concepto de su esencia.

Cap. . Demostracin de la existencia de Dios! Pruebas "a posterior#. 1. Monsideraciones generales. Santo 8om+s expone cinco argumentos o caminos, !ue llama v"as, para demostrar la existencia de Dios. 0a formulacin !ue realiza es una elaboracin o sistematizacin a partir de la demostracin de otros autores :principalmente 'ristteles, 'vicena, (latn1, pero las profundiza con su s"ntesis filosfica original. En este sentido, aun!ue haya tomado diversos elementos de otros autores, son originales suyas, ya !ue las dot de la m+s grande profundizacin, por cuanto son aplicacin de los principios metaf"sicos del ser. El art"culo en !ue santo 8om+s expone esos cinco procedimientos para remontarse hasta Dios es posterior a los !ue trata sobre la demostracin de la existencia de Dios, ya !ue su evidencia no es evidente para nosotros.

N 0as v"as son demostraciones Ra posterioriS, !ue parten de diversos aspectos de la criatura en cuanto tal, conocidos por la experiencia, y !ue se remontan hasta Dios como causa. (ero cada caso de las argumentaciones presupone haber tenido acceso a los puntos fundamentales de la metaf"sica% la estructura fundamental del ente, la causalidad predicamental intr"nseca y extr"nseca y la necesidad de fundamentacin de la causalidad predicamental por parte de la causalidad trascendental. Sin estos temas bien comprendidos no es f+cil adentrarse en el estudio de las cinco v"as. Andi!uemos algunos puntos fundamentales% 2 El ascenso de las v"as a Dios es un ascenso metafsico. *o son deducciones matem+ticas ni demostraciones f"sicas. 2 El ascenso metaf"sico hasta Dios tiene su inicio siempre en la consideracin de las creaturas en cuanto entes causados, !ue est+n reclamando una causa incausada. Sobre el ente y la causalidad se articulan las v"as. Se trata del tr+nsito del ser del ente al Ser, ;cto puro de Ser, de lo finito a lo infinito. 2 El punto metaf"sico central de ese tr+nsito consiste en !ue una vez !ue el ente se nos ha manifestado compuesto o estructurado de esencia y esse :a!uello por lo !ue es1, inmediatamente debe surgir la pregunta de por qu( el ente es. (ero el ser es el acto de todo acto, perfeccin de las perfecciones, lo !ue m+s inmediata e "ntimamente conviene a cada cosa luego su causalidad no podr+ encontrarse en la causalidad predicamental, es necesario buscar la causalidad trascendental. 2 'hora bien, la causa del esse no puede radicar en la naturaleza del mismo ente, ya !ue entonces se producir"a a s" mismo en el ser, lo cual es imposible. (or consiguiente, es preciso !ue toda cosa cuyo ser :esse+ es distinto de su naturaleza tenga el esse por otro. . por!ue todo lo !ue es por otro se reduce a a!uello !ue es per se como a su causa primera, resulta ineludible !ue haya alguna cosa !ue sea causa essendi para todas las cosas. . esta causa del esse tiene !ue ser el Ser por esencia. 2 0a causalidad de !ue se habla en las v"as es la causalidad metaf"sica y no f"sica% causalidad del ser y no de los fenmenos. 2 Monviene tener presente un principio v+lido para toda la teodicea y es !ue no se prescinde de la fe. 0e$os de olvidar su fe en la palabra de Dios antes de afirmar su existencia, santo 8om+s la reafirma de la forma m+s en6rgica. . no hay nada de extraLo en esto, puesto !ue el Dios, en cuyas palabras cree, es el mismo ser cuya existencia intenta demostrar su razn. )a fe en busca del entendimiento es el lema com)n de todo telogo cristiano y tambi6n del filsofo cristiano. /. El proceso de la demostracin. Se trata de argumentos metaf"sicos y no de argumentos cient"fico-positivos. *o puede olvidarse !ue la metaf"sica es ciencia y ciencia suprema. (ero la demostracin metaf"sica, m+s rigurosa y cierta en s" !ue las demostraciones emp"ricas es, sin embargo, m+s dif"cilmente ase!uible para nosotros. Seg)n 'ristteles las realidades sensibles son ms fcilmente cognoscibles para nosotros, porque son ob'etos de intuici!n sensible porque nuestras ideas "ienen de los sentidos0 pero las "erdades metafsicas, a pesar de ser ms cognoscibles en s son mas difciles de conocer para nosotros, porque la intuici!n sensible no las alcanza. Sin embargo, una demostracin metaf"sica puede partir de la experiencia, si bien su conclusin no es nunca experimentable. 8odo sonocimiento comienza por la experiencia, tambi6n el metaf"sico una demostracin metaf"sica a posteriori deber+ partir de lo f"sico, aun!ue tomando esto ba$o una formalidad metaf"sica. 0a inteligencia humana puede alcanzar la formalidad metaf"sica en lo materialmente f"sico. Antuicin h abstraccin son los dos procedimientos no6ticos !ue han sido recorridos histricamente como v"as de acceso al conocimiento metaf"sico. 0os elementos integrantes de las v"as de santo 8om+s tienen una estructura seme$ante. En ella hay cuatro elementos% 22 El punto de partida. Debe ser una cosa conocida emp"ricamente, un hecho de experiencia pero esto no supone !ue la demostracin sea experimental o f"sica. (ero el punto de partida no debe ser experimental sino metaf"sico, es decir, no debe tomarse en cuanto dado en la experiencia, sino en una consideracin metaf"sica, !ue prescinde de la experiencia. Estos puntos de partida en cada una de las v"as son los siguientes% 1T1 0as creaturas se mueven% experiencia del movimiento

1> /T1 0as creaturas obran% experiencia de la causalidad eficiente. 7T1 0as creaturas no son necesarias por s" mismas% grados de necesidad <T1 0as creaturas son m+s o menos perfectas% grados de perfeccin JT1 8odas las creaturas tienen un fin. Experiencia del orden del universo. 22'plicacin del punto de partida, se expresa en cada punto de partida como sigue% 1T1 8odo lo !ue se mueve se mueve por otro. /T1 8oda causa subordinada es causada por otra, o me$or, es imposible !ue algo sea causa eficiente de s" mismo. 7T1 El ser contingente es causado por un ser necesario. <T1 8oda perfeccin graduada es participada y, por tanto, causada. JT1 0a ordenacin a un fin es causada. 0os entes de los !ue partimos se muestran como efectos pero como los efectos dependen de su causa, puesto el efecto es necesario !ue la causa preexista por ello, de cual!uier efecto puede demostrarse la causa propia de su ser. *o hay efectos absolutos o desligados todo efecto supone una causa de la !ue depende en su ser. 0a causalidad tiene valor ontolgico no es percibida por los sentidos, pero s" es inteligible, es decir, entendida por la inteligencia. (uede entenderse, y de hecho se entiende, !ue la causa es lo !ue influye en el ser. 8odo lo !ue llega a la existencia tiene necesidad de una causa eficiente, cual!uier efecto no tiene en s" la razn de su ser, sino en su causa. BMmo es posible aplicar la causalidad a DiosC Si Dios una vez demostrado se nos muestra como ser infinito, eterno, inmutableU Bcmo una causa infinita, eterna e inmutable, puede causar o producir efectos finitos y mudablesC 0a causalidad en cuanto tal no dice necesariamente imperfeccin por eso puede ser aplicada a Dios. 'dem+s entre causa y efecto no hay una interdependencia, una relacin mutua lo necesario es !ue el efecto siempre dice una dependencia de la causa, peo no al rev6s. Dios no es relativo ni depende de nada. *o existen efectos absolutos, pero s" puede haber una causa absoluta. En el proceso argumentativo de las v"as se parte del efecto para llegar a la causa. 0a l"nea del proceso argumentativo debe ir del efecto propio a la causa propia. Si se pretende !ue la argumentacin sea concluyente es preciso tener en cuenta !ue la causa por la !ue nos preguntamos es la causa propia del ser del efecto del !ue partimos. Mausa propia es a!uella !ue primo et per se inmediatamente y por s" misma, puede producir un efecto determinado. *o se trata, pues, de una causa cual!uiera o de otra causa !ue tambi6n sea previa para la realizacin del efecto o de una causa accidental. 22 Momo corolario del principio anterior, algunas v"as presentan el paso de la imposibilidad de proceder al infinito en la serie de las causas. De todas formas, este proceso no se da en la cuarta y la !uinta v"a. 0a imposibilidad del proceso al infinito en una serie de causas significa esto% Muando se pretende demostrar la existencia de Dios a partir de alg)n efecto !ue se nos manifiesta en el +mbito de nuestra experiencia, empezamos por establecer !ue un efecto tal ha de tener necesariamente una causa, pero como eta causa puede ser segunda y nosotros lo !ue pretendemos es llegar a la causa primera, hemos de seguir preguntando por la causa de esa segunda causa, la cual si tambi6n es causada, exigir+ otra causa, y as" sucesivamente. 'hora bien, no es posible proceder al infinito en esta serie de causas subordinadas, sino !ue hemos de llegar necesariamente a una causa primera incausada. 0a serie de las causas no puede ser infinita, es decir, no es posible !ue toda causa sea causada en el fondo ser"a lo mismo !ue afirmar !ue es posible un efecto sin causa alguna. 'l hablar de proceso al infinito, se hace referencia al recorrido sin fin de una serie de pasos a partir del efecto !ue se considera. (ero se trata del infinito metaf"sico :serie de causas de efectos reales metaf"sicamente considerados1 y no de un infinito matem+tico :!ue tiene un valor puramente lgico y formal1, ni de un infinito f"sico en el !ue las causas son un"vocas. (rolongarla serie de causas no es m+s !ue alargar el problema. Si no hubiera una primera causa, no habr"a causas intermedias, ni efecto, ni nada.

11 22 El t6rmino de las v"as. 0a conclusin de cada una de estas v"as es la necesaria existencia de Dios. a1 El primer motor inmvil b1 0a causa eficiente, incausada c1 0o necesario, no por otro d1 El ser por esencia e1 0a primera inteligencia, ordenadora Slo la correcta inteleccin del significado de los pasos, expuestos resumidamente, muestra la eficacia probativa de la existencia de Dios. 7. 0a primera v"a expuesta por santo 8om+s. Est+ escrita en los siguientes t6rminos% )a primera ms manifiesta "a se toma del mo"imiento. 4s innegable consta por el testimonio de los sentidos que en este mundo ha algunas cosas que se mue"en. ;hora bien, todo lo que se mue"e es mo"ido por otro, a que nadie se mue"e sino en cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que se mue"e, pues mo"er requiere estar en acto, a que mo"er no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto. 4sto no puede hacerlo ms que lo que est en acto0 por e'emplo, lo clido en acto, como el fuego, hace al leo, que es clido en potencia, ser clido en acto, por esto lo mue"e altera. 3ero no es posible que una cosa est( al mismo tiempo en acto en potencia respecto a lo mismo, sino s!lo respecto a cosas di"ersas, 3ues lo que es clido en acto no puede ser al mismo tiempo clido en potencia, sino fro en potencia. 4n consecuencia es imposible que algo sea, ba'o el mismo respecto, motor mo"ido, esto es, que se mue"a a s mismo. 3or consiguiente, todo lo que se mue"e es mo"ido por otro. 3ero si aquello por lo que se mue"e es tambi(n mo"ido, es necesario que se mue"a por otro, (ste por otro. 3ero aqu no se puede proceder al infinito, porque entonces no habra un prime motor , por consiguiente, tampoco ning-n otro motor, puesto que los motores segundos no mue"en sino en cuando son mo"idos por el primero, como el bculo no se mue"e ms que mo"ido por la mano. 3or tanto es necesario llegar a un primer motor que no sea mo"ido por nadie, por (ste, to-dos entienden a Dios. (ara comprender el valor de esta v"a, es necesario entender correctamente el punto de partida. . es necesario tener en cuenta !ue el movimiento de !ue a!u" se habla no es el movimiento f"sico, sino el movimiento metaf"sicamente entendido. (or esto, no tiene sentido, plantear esta v"a como si se tratase del movimiento local -as" se ha hecho muchas veces, y por eso las malas interpretaciones de esta v"a-. *o est+ a!u" en $uego la nocin cient"fica del movimiento, sino el mismo movimiento en s, es decir, el paso de la potencia al acto :actus entes in potentia !uatenus in potentia1. Se dice de algo !ue est+ en potencia en cuanto !ue puede ser algo !ue todav"a no es en acto. El acto y la potencia dividen al ente creado, pues todo ente finito est+ realmente compuesto de potencia y acto interesa poner de manifiesto !ue el acto de suyo dice perfeccin, y por s" no indica ninguna limitacin. De ah" !ue se deba considerar !ue el ser el ser en acto es lo mismo y el su$eto !ue se mueve est+ en acto por!ue es. (ero si el movimiento es explicado en funcin del paso del ser en potencia al ser en acto, la aplicaci!n de la doctrina de la causalidad al mo"imiento se explica f+cilmente !ue todo lo !ue se mueve es movido por otro. BMu+l puede ser la causa de !ue un ser devenga :llegue a ser1 progresivamente lo !ue puede llegar a ser pero !ue todav"a no esC (uesto !ue todav"a no es lo !ue va a llegar a ser, el ser !ue cambia no puede no puede ser la causa de su propio cambio. Decir !ue lo es, ser"a lo mismo !ue mantener !ue est+ d+ndose a s" mismo algo !ue no tiene. En consecuencia, cada movimiento o cambio, es causado por algo !ue ya es lo !ue el su$eto del movimiento est+ en v"as de ser. En consecuencia, nada puede moverse a s" mismo. 8odo lo !ue se mueve es movido por otro, pero el trnsito al infinito no es posible0 por!ue contemplando un ser !ue se mueve y dada la imposibilidad de !ue se mueva a s" mismo, es necesario !ue haya otro ser distinto de 6l !ue sea motor. 'hora bien, si 6ste tambi6n se mueve, hay !ue seguir buscando la causa de ese movimiento. (ero no se puede llegar al infinito en una serie de cosas !ue sean a la vez motor y movidas, pues se llegar"a a la negacin del movimiento, pues ning)n movimiento

1/ actual puede tener razn de ser en una serie de motores movidos, puramente del movimiento en cuestin. Es decir, debe existir un (rimer Dotor inmvil, !ue se mueva sin ser movido por otro. . Bpor !u6 el (rimer Dotor Anmvil es DiosC (or!ue el motor inmvil es a!uel !ue mueve sin ser movido, absoluto y absolutamente desligado de cual!uier motor y de cual!uier mvil. Es decir, obra sin pasar de la potencia al acto, sino estando siempre en acto, o lo !ue es lo mismo, siendo su propio obrar, y, como por otra parte, el obrar sigue al ser y el modo de obrar sigue al modo de ser, el ser !ue tenga por esencia el propio obrar, tambi6n tendr+ por esencia su propio ser, y as", el ser+ el ser simplic"simo y actual"simo el ser subsistente, esto es Dios. Santo 8om+s llega as" a la existencia de Dios como (rimer Dotor inmvil. Sin embargo las )ltimas palabras !ue hemos aducido ponen de manifiesto a Dios como 'cto (uro y esto es el mayor alcance !ue proporciona la primera v"a. <. 0a segunda v"a es expuesta as" por santo 8om+s% )a segunda "a procede a partir de la raz!n de causa eficiente. 4n las cosas sensibles hallamos un orden de causas eficientes. No se encuentra, en cambio, ni es posible, algo que sea causa eficiente de s mismo, pues si as ocurriera sera antes de s mismo, lo cual es imposible. ;hora bien, no es posible tampoco proceder al infinito en la serie de causas eficientes, porque en todas las causas eficientes ordenadas, la primera es causa de la intermedia, (sta es de la causa -ltima, sean las intermedias una o "arias. 3ero si se quita la causa, se quita el efecto0 luego si no hubiera una primera en las causas eficientes, tampoco se dara ni el efecto -ltimo ni las causas eficientes intermedias, lo cual es e"idente-mente falso. 4n consecuencia, es necesario que ha a una primera causa eficiente, a la que todos llamamos Dios. El punto de partida es la existencia de causas eficientes en el mundo !ue concurren a la produccin de una cosa. Se trata de una serie de causas esencialmente subordinadas una a otras !ue concurren actualmente a la realizacin de algo por tanto, no se toma como inicio de la v"a los efectos de las causas, sino la actividad de un orden de causas. Es un hecho de experiencia !ue en el mundo se dan series de causas eficientes en orden a la produccin de una cosa por e$emplo, la piedra !ue se mueve en un momento determinado es movida por el bastn, 6ste es movido por la mano y 6sta es movida por los m)sculos. *inguna cosa del mundo es causa de s" misma, por el mismo motivo !ue nada es potencia y acto ba$o el mismo aspecto. *ada de lo !ue est+ en potencia se reduce al acto sino por un ser en acto el paso de la potencia al acto re!uiere un ser en acto, ya !ue es inconcebible !ue lo !ue est+ en potencia, lo !ue carece de una perfeccin, se proporcione a s" mismo esa perfeccin mientras est+ en potencia de ad!uirirla. Ser"a e!uivalente a ser anterior a s" mismo, lo cual es absurdo. 3na serie infinita de causas esencialmente subordinadas en su causalidad no explicar"a la realidad del efecto. Si lo !ue est+ en cuestin es la efectividad de la causalidad, se re!uiere una primera causa, ya !ue las causas est+n causando en tanto !ue dependientes o causadas por otra. Si se elimina la primera, se eliminan todas al igual !ue si se eliminan alunas intermedias o la )ltima se hace inexplicable el efecto. Si no hay una primera causa, tampoco habr+ ni causas intermedias ni efecto, ni nada, puesto !ue las causas esencialmente subordinadas no causan a no ser !ue reciban el influ$o para causar. Es necesario, pues, llegar a una primera causa incausada al mismo 'bsoluto le es aplicable el principio non est possibile quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius. 0a Mausa (rimera, incausada es Dios para demostrar esto basta con penetrar en el sentido de los t6rminos. El ser !ue es la causa primera a la !ue est+n subordinadas todas las otras causas causadas, ser+ necesariamente actualidad pura, ser+ su propio obrar o causar, tendr+ por esencia el e$ercicio de su causalidad. (ero el ser !ue es su propio obrar ha de ser su propio ser, es decir, ha de ser el Ser mismo subsistente. (or a!u" se pone de manifiesto tambi6n la enorme profundidad de la v"a, consistente ya no slo -aun!ue es bastante- en alcanzar la existencia de Dios como (rimera Mausa Ancausada de todas las causas eficientes !ue hay en el mundo. (ero si se repara en el t6rmino final de la v"a, puede alcanzar a lo !ue nos conduce a la primera causa del ser de las cosas. ' este respecto es interesante seLalar cmo santo 8om+s en la formulacin de la v"a afirma !ue sean las intermedias una o "arias, es decir, por

17 una parte, es indiferente !ue las causas sean una o una serie ordenada en tanto !ue ninguna de ellas sea la primera causa eficiente, la presencia de la causalidad eficiente en el mundo permanecer+ inexplicada. (ero, por otra parte, como hemos dicho, la Mausa (rimera Ancausada tiene !ue ser su mismo obrar :'cto (uro1 y como el modo de obrar sigue al modo de ser, la (rimera Mausa ser+ su propio ser. . tambi6n, por ello la Mausa (rimera es fuente del ser en cuanto ser de todas las cosas finitas. (or tanto, si una causa segundo existe es necesario remontarse a una (rimera Mausa !ue le hace ser causa del ser de las cosas y de todo efecto creado. Es el paso metaf"sicamente m+s profundo !ue se da en todas las v"as y !ue nos lleva del ente al ser y del ser al Ser. J. 0a tercera v"a, la explica santo 8om+s de esta manera% )a tercera "a parte del ente posible necesario puede formularse as: 4ncontramos en el mundo algunas cosas que son posibles de ser no ser. ;hora bien, es imposible que los seres de tal condici!n sean siempre, puesto que lo que es posible de no ser, alguna "ez no es. Si, pues, todas las cosas son posibles de no ser, alguna "ez no e#isti! nada0 pero si esto es "erdad tampoco e#istira nada ahora, porque lo que no es no empieza a ser sino por algo que es. )uego si la nada e#isti! fue imposible que algo comenzara a ser, de este modo no e#istira nada, lo cual es e"identemente falso. )uego no todos los entes son posibles sino que debe e#istir alguno que sea necesario. 3ero todo ente necesario o tiene causa de su necesidad en otro, o no la tiene. No es posible proceder al infinito en los seres necesarios que tienen causa de su necesidad, como tampoco lo era en las causas eficientes, seg-n se prob!. 4n consecuencia, necesariamente debe e#istir algo que sea necesario por s mismo, que no tenga causa de su necesidad fuera de s sino que sea causa de la necesidad de los dems, al cual todos llaman Dios. Si en todas las viLas es fundamental entender bien el punto de partida, en la tercera es imprescindible, ya !ue una e!uivocada nocin de lo posible y necesario conduce a una distorsin del pensamiento de santo 8om+s, y ya no slo con referencia a la inteleccin de esta v"a, sino !ue alcanza puntos neur+lgicos de su metaf"sica el ser. Esta v"a se toma de lo posible y necesario :ex possibile et necessario1. (osible no se emplea a!u" en el sentido de los !ue no es pero puede ser, es decir, como el ob$eto propio de una determinada potencia activa. Sino en el sentido de lo !ue puede ser y no ser. ' este )ltimo se le llama contingente. *ecesario, en cambio, es lo !ue no puede ser de otro modo, o me$or, lo !ue no puede no ser. *ecesario, en cambio, es lo !ue no puede ser de otro modo, o me$or, lo !ue no puede no ser. De ah" !ue para santo 8om+s algo es contingente en raz!n de la materia, pues contingente es lo que puede ser no ser, la potencia corresponde a la materia0 la necesidad sigue a la raz!n de forma pues las cosas que se siguen de la forma inhieren con necesidad. En consecuencia, slo son contingentes, posibles de ser y no ser, los entes materiales. 0os seres espirituales son necesarios, aun!ue es claro !ue no son necesarios por s" mismos, sino !ue la causa de su necesidad la tienen por otro. 4uiere decirse !ue todos los entes finitos son no necesarios por s" mismos, pero en diversos grados% no es lo mismo un +ngel !ue una piedra. (or el contrario, !uienes consideran la contingencia en el sentido de posibilidad de ser afirman el mismo grado de no necesidad para todos los entes !ue no son Dios ello es consecuencia, de un modo o de otro, de la reduccin del ser a la esencia, de no entender la esencia como potencia como potencia de ser y el esse como principio intr"nseco del ente !ue le hace real. (ero el contingentismo absoluto de todo lo !ue no sea el propio Dios, es algo !ue de ninguna manera tiene fundamento en la metaf"sica de santo 8om+s. Esto es as", por!ue el acto )nicamente se limita por la potencia correspondiente, y como en los entes el esse es acto, se determinar+ por su potencia !ue es la esencia. (ero existen esencias !ue una vez actualizadas no pueden de$ar de ser, son necesarias y no contingentes, ya !ue no son corruptibles :as" el +ngel y el alma humana1. De ah" !ue no puede considerarse a esta v"a como la m+s universal en el punto de partida, por!ue el hecho de la experiencia est+ limitado por santo 8om+s a los entes posibles de ser y no ser, a que "emos algunas cosas que se generan corrompen , es decir, los entes contingentes, los entes materiales.

1< 0as cosas !ue se generan y se corrompen son patentes en la experiencia. El hecho de la generacin y la corrupcin de algunos entes nos lleva a considerarlos como posibles de ser y no ser. 0as cosas !ue se engendran, !ue comienzan a ser en un momento determinado y !ue en otro momento determinado se corrompen, de$an de ser, son limitadas en la duracin, pues no ha sido siempre ni ser+n siempre. Esos entes son contingentes. (ero si todas las cosas fuesen posibles de ser de no ser no existir"a nada por tanto hay cosas necesarias, cosas !ue no es posible !ue no sean. Esto resulta f+cil de probar las cosas !ue se generan o se corrompen es imposible !ue hayan existido siempre. De la misma nocin de generacin y corrupcin se comprende !ue los entes !ue se generan, antes no exist"an y los !ue se corrompen no existir+n una vez !ue se han corrompido. (ero si todas las cosas !ue vemos son posibles de no ser, contingentes, habr"a existido un tiempo en !ue no habr"a habido nada pero si esto es verdad, tampoco ahora existir"a nada, por!ue lo !ue no es no empieza a ser sino por algo !ue es. 0a nada, en cuanto tal, no puede ser principio de algo. (ero !ue ahora no existe nada es a todas luces falso. En consecuencia, no todos los entes son contingentes, sino !ue tiene !ue haber alguno necesario. Esa necesidad es per se o es ab alio. 8odo ser necesario o tiene la causa de su necesidad en s" mismo, o por otro. 3na serie infinita de entes ab alio, !ue reciben de otro su necesidad, !ue son necesarios por participacin, no tendr"a fundamento. Se llega, por tanto a la existencia de un primer Ente necesario por s" mismo, !ue no pede tener la necesidad recibida, sino !ue es absolutamente necesario. El ser necesario por s" mismo es a!uel !ue no tiene el ser recibido por otro, sino !ue es su mismo ser, el ser mismo subsistente, Dios. ;. 0a cuarta v"a, el ascenso metaf"sico desde las creaturas a Dios es el camino m+s propio de santo 8om+s metaf"sicamente, es la v"a por excelencia, ya !ue en ella se da de forma m+s clara el paso del ente al ser y del ser al Ser. 0a cuarta v"a tiene como punto de partida en !ue las creaturas son m+s o menos perfectas. De los grados de perfeccin !ue encontramos en los entes se llega a Dios como Ser sumamente perfecto, como Ser separado o (erfeccin (ura no connumerable con las creaturas. . santo 8om+s lo explica as"% )a cuarta "a se toma de los grados que se encuentran en las cosas. 4fecti"amente, se encuentran en las cosas algo ms o menos bueno, ms o menos "erdadero, ms o menos noble, e igualmente de otras cosas seme'antes. 3ero el ms u el menos se dicen de di"ersas cosas seg-n se apro#imen de di"erso modo a algo que es m#imamente, como es mas clido lo que ms se apro#ima a lo m#imamente clido. 3or tanto, e#iste algo que es "erdadersimo , en consecuencia, m#imamente ente, a que las cosas que son que son m#imamente "erdaderas son m#imamente entes, como se dice en $$ 9etaph. ;hora bien, lo que se dice m#imamente tal en alg-n g(nero es causa de todos los que estn en aquel g(nero, al igual que el fuego que es m#imamente clido es causa de todo lo clido. 3or consiguiente, ha algo que es causa para todas las cosas del ser de la bondad de cualquier otra perfecci!n. ; este Ser lo llamamos Dios. Entre todos los caminos !ue expone santo 8om+s para remontarse hasta Dios, 6ste es el m+s debatido. (or!ue los cr"ticos se han atenido a la literalidad del texto. 0a experiencia de los grados de perfeccin. El universo est+ $erar!uizado ontolgicamente% entre Dios, puro ser simplic"simo y la materia prima, se insertan las inteligencias puras :los +ngeles1 y las formas materiales y entre la naturaleza material y el +ngel se sit)a la criatura humana. &ay un ordo y un gradus en las cosas precisamente por!ue la diversidad de las cosas exige !ue no sean iguales. Mual!uiera !ue observe con detenimiento la naturaleza puede darse cuenta de !ue la diversidad de las cosas se da gradatim :gradualmente1% por encima de los cuerpos inanimados est+n las plantas, y sobre 6stas, los animales irracionales, sobre los cuales s e encuentran las sustancias intelectuales. En cada uno de estos rdenes hay diversidad en la medida en !ue unos seres son m+s reefectos !ue otros. 0a gradacin de la perfeccin se dice siempre en relacin a o perfect"simo, el m+s y el menos se predica de algo por comparacin a un m+ximo. (or el momento baste seLalar a!u" !ue la diferenciacin entre los grados !ue componen la seLalada $erar!u"a ontolgica es resultado de la mayor o menor participacin !ue cumplen respecto al Ser imparticipado todas las cosas participan del Ser, y esas cosas se diversifican y

1J se constituyen en grados por el mayor o menor grado de participacin. Ese mayor o menor grado de participacin es lo !ue constituye a todas las cosas, ordenadas en grados, en m+s o menos perfectas. En las cosas !ue encontramos en el mundo podemos observar diferentes tipos de perfecciones. De 6stas hay unas !ue no pueden darse graduadas, como las perfecciones esenciales :gen6ricas o espec"ficas1 as", filosficamente no se puede decir !ue un hombre es m+s hombre !ue otro se tiene la naturaleza humana o no se tiene, no cabe un t6rmino medio. &ay otras perfecciones !ue pueden darse graduadas, !ue se dan seg)n ms o menos. . son de dos tipos% 2 3erfecciones mi#tas, es decir, !ue est+n mezcladas con imperfecciones por e$emplo, la capacidad de razonar, el tamaLo, etc. Son perfecciones accidentales !ue tienen m+s o menos dentro de la misma especie. 2 3erfecciones simples o puras, las !ue designan una perfeccin sin defecto, como la vida, el !uerer, la unidad, la verdad y la bondad. En la misma razn an+loga se dan en diversos grados. 0as perfecciones puras pueden ser trascendentales :se encuentran en todas las cosas1 o no trascendentales :se refieren a unos determinados entes1. Son perfecciones trascendentales el ser, la verdad, la bondad, la belleza. Son perfecciones puras no trascendentales la vida, el entender, el !uerer, etc. 0as perfecciones puras trascendentales del ser se encuentran, seg)n m+s o menos, en todo el +mbito de la naturaleza existen grados de perfeccin, secundum magis et minus, entre el ser del hombre, el del animal y el de la planta y lo mismo debe decirse de la verdad, la bondad y la belleza. El punto de partida de la cuarta v"a est+ limitado por santo 8om+s a las perfecciones trascendentales. Digamos )nicamente lo necesario para poder seguir la explicacin de esta v"a. El esse se compara a todas las perfecciones como lo participado al participante el ser es anterior y m+s simple !ue todas las perfecciones y se compara a ellas como su acto. 0as formas !ue son acto respecto a sus correspondientes potencias, son sin embargo potencia respecto al ser% el ser es acto de las mismas formas :e incluso la misma forma puede llamarse acto por su relacin al esse+. El esse es la perfeccin de las perfecciones, precisamente por!ue es el acto de todos los actos, y el acto, de suyo, dice perfeccin. El esse por ser acto primero y )ltimo, no es susceptible de recibir nada de fuera !ue le determine por!ue entonces estar"a en potencia respecto de algo por ello, el ser adem+s de ser acto de todo acto, acto originario y )ltimo, es la plenitud de todas las perfecciones el ar!uetipo de actualidad no es la forma, sino el ser% acto del ente en cuanto ente, acto y slo acto, el )ltimo de los actos, respecto al cual no hay otro anterior. El acto de ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, la actualidad de todas las formalidades de un ente !ue por el actus essendi :por el hecho de ser1 pueden ser predicadas en acto del ente )nicamente por el acto de ser, se puede decir !ue el hombre es inteligente, viviente, bello, etc. El ser el fundamento de toda la dial6ctica de las perfecciones !ue encontramos secundum magis et minus0 el acto de ser intensivo es el principio motor de la cuarta v"a. El paso decisivo de la cuarta v"a es lo !ue se puede llamar Rel principio de la emergencia metaf"sica del acto de serS. 0a perfeccin del acto de ser es el fundamento de toda la consideracin de las perfecciones graduadas. 8odas las cualidades, las formas, las especies, los g6neros, las perfecciones purasU pueden ser consideradas respecto a un magis et minus, no por s mismas, en el mbito de su propia esfera, sino en cuanto son referidas al acto de ser. El esse, la perfeccin del acto de ser, es el fundamento de toda esta dial6ctica% por!ue el ser es el primer acto, el acto de todo acto, y la perfeccin de toda perfeccin tanto predicamental como trascendental. Esta es la nocin m+s profunda y original !ue constituye el !uicio de la metaf"sica de santo 8om+s. Morolario de la exacta y profunda caracterizacin del esse intensivo es alcanzar el esse ipsum :el ser mismo1 como )nica perfeccin pura separada, de modo !ue Deus principalius nominatur per ipsum esse :Dios es llamado m+s principalmente por el ser mismo1. El n)cleo de la prueba radica% 1T1 en probar la existencia de los entes por participacin, o si se !uiere, !ue slo Dios es por esencia y todo lo dem+s son entes por participacin y /T1 !ue el Ser por esencia es causa de todos los entes por participacin.

1; En el primer punto, se encuentra el n)cleo de la metaf"sica tomista. (artiendo de los entes de la experiencia :lo primero conocido es el ente singular y concreto1 se puede ver !ue los entes no son el ser !ue tienen el esse no se identifica con el ente. *o es ser, sino !ue tiene un modo de ser no es pura realidad, sino !ue es cierto grado de ralidad, Es un esse el del ente !ue es parcial el ente tiene el esse par-tialiter , o lo !ue el igual, el ente es por participacin. 0a participacin del ser es trascendental. 0a re-lacin del participante a lo participado se explica con base en la relacin potencia-acto en )ltimo t6r-mino, la participacin es, sobre todo, tener parcialmente el acto !ue otro tiene plenamente. El acto re-cibido se diversifica seg)n la naturaleza de la potencia, y as" resulta !ue el ente :id !uod est1 puede participar por!ue est+ en potencia por el contrario, el ipsum esse no puede por!ue es el esse es acto. (ero Dios es el esse sin mezcla alguna de potencialidad todo lo !ue tiene, lo tiene per essentiam , no tiene nada participado. . por ser Dios 'cto (uro funda toda participacin y causa todos los seres. 0os entes ser+n m+s o menos perfectos en la medida en !ue participen m+s o menos en la perfeccin del esse !ue pertenece a Dios per essentiam. 4ue un ser sea graduado !uiere decir !ue es de tal esencia. 0os seres son m+s o menos perfectos seg)n la diversa participacin del ser. El segundo punto previsto es !ue el Ser por esencia es causa de los entes por participacin, es decir, !ue Dios es causa de todo ser. Slo Dios es causa totius esse, es la causa essendi de todos los entes, !ue son participados suyos. =. 0a !uinta v"a parte de la experiencia de la finalidad de las cosas. Santo 8om+s la formula de esta manera% )a quinta "a se toma del gobierno del mundo. 2emos, en efecto, que las cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se pone de manifiesto porque siempre o mu frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo me'or0 de ah que llegan al fin no por azar sino intencionadamente. 3ero los seres que no tienen conocimiento no tienden al fin sino dirigidos por alg-n ser cognoscente o inteligente, como la flecha es dirigida por el arquero. )uego e#iste un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan al fin: a este ser llamamos Dios. El punto de partida est+ radicado en la finalidad de las cosas del universo. @emos efectivamente en el mundo seres !ue se dirigen a un fin en el +mbito de la experiencia eso es algo !ue se pone de manifiesto al ver !ue obran de la misma manera para conseguir lo me$or es decir, no obran por azar o casualidad sino intencionadamente todo agente tiende hacia un fin determinado !ue tiene razn de fin. Sin embargo, la determinacin del agente a realizar una accin es distinta en los seres espirituales y en los !ue no lo son. En los primeros, al tener inteligencia se mueven a s" mismos al fin propuesto y !ue antes han concebido en su inteligencia en cambio los seres naturales, a)n obrando por alg)n fin no se lo predetermina ya !ue no lo conocen est+n determinados por otro y no por ellos mismos. Mon estos datos, el razonamiento es sencillo% 2 8odas las cosas, incluso las !ue carecen de inteligencia est+n finalizadas, tienden a un fin. 2 'l ser el fin lo primero en la intencin y lo )ltimo en la consecucin, la presencia del fin slo puede ser intencional, es decir, en alguna inteligencia. El fin d todas las cosas, al ser causa antes de ser realizado, deber+ estar en la mente de alg)n ser inteligente 2 ' este ser inteligente lo llamamos Dios. Cap. $. Otras demostraciones cl%sicas de la existencia de Dios. ' lo largo de la &istoria ha habido otras demostraciones de la existencia de Dios. @amos a explicitar alguna de las m+s importantes. 1. 0a prueba de las verdades eternas. 0a prueba !ue se considera m+s importante de san 'gust"n es la denominada de las verdades eternas. En s"ntesis puede formularse as"% 4n las criaturas podemos obser"ar normas in"ariables de belleza, de bondad, de 'usticia<0 en un plano a no sensible sino inteli-gente es fcil darse cuenta de le es inmutables en matemticas, en derecho, etc. = toda"a por encima de (stas se encuentran los primeros principios morales. Todas ellas son "erdades necesarias, inmutables eternas. 3ero estas "erdades no pueden radicar en las cosas, ni siquiera en el mismo

1= hombre, a que estos son contingentes, mutables limitados en el tiempo. Si e#isten por encima del espritu humano deben fundamentarse en un ser inmutable, necesario eterno *Dios+, pues separadas no podran darse. )uego esas "erdades eternas tienen su fundamento en Dios, que es la "erdad misma. 's" expuesto este argumento, aun!ue no es enteramente aprior"stico, tiene el mismo defecto de fondo% el tr+nsito de lo ideal a lo real. (ues las propiedades de eternidad, necesidad, etc., hay !ue ponerlas en el mismo plano de la realidad !ue las cosas y no en un plano ideal. En realidad puede fundarse una v+lida prueba metaf"sica de Dios a partir de la verdad de las cosas, como hace santo 8om+s en la cuarta v"a o incluso un tr+nsito de la verdad finita a la infinita. (ero ambos argumentos no tienen nada !ue ver con el de las verdades eternas. Vste puede ad!uirir valor metaf"sico si, cambiando entonces radicalmente, se fundamenta en el ser como tal, para de ah" ascender a Dios, !ue efectivamente es la @erdad misma. /. (rueba por la conciencia de la ley natural. Este argumento se llama deontol!gico. . se puede expresar de la siguiente forma% 4s manifiesta la e#istencia de la le moral en la naturaleza humana0 la le natural no tiene en s su fundamento sino que necesariamente es causada o participada0 no pudi(ndose proceder al infinito en las causas legisladoras o productoras, es preciso admitir la e#istencia de una primera causa legisladora. >sta se denomina le eterna, que se identifica con Dios. Monsta la existencia de una ley natural, !ue regula las acciones propias del hombre. 0a ley moral natural es dada con la naturaleza humana de ninguna manera es ella autosuficiente, sino !ue depende en )ltima instancia de un principio superior !ue le sirve de fundamento y del !ue es participacin. *o se la puede considerar independiente de un principio legislador. (or otra parte, ese fundamento !ue tiene !ue poder no est+ en la razn humana, aun!ue efectivamente sea racional. 4uiere decirse !ue no es la razn su fundamento, ni tampoco lo es ning)n otro elemento conectado con ella, !ue son asimismo causados. 8iene !ue existir un principio legislador !ue la haya causado. (or las mismas razones expuestas al hablar de las v"as, no se puede proceder al infinito con una serie de causas legisladoras de la ley natural. Anteresa poner de relieve !ue no se trata de buscar un supremo legislador, sino !ue a partir del hecho de la ley moral natural debe accederse a un principio legislador !ue sea causa de la ley natural. Ese principio legislador recibe el nombre de ley eterna. (recisamente la ley natural se define como participacin de la ley eterna en la criatura racional. . la ley eterna no es algo emanado, causado o participado, sino !ue se identifica con Dios% es la misma sabidur"a divina en cuanto directiva de todos los actos. 7. (rueba por el deseo natural de felicidad. Es conocido con el nombre de argumento eudemonol!gico. &ace referencia a a!uellas palabras de san 'gust"n% 3orque nos hiciste, Seor, para Ti, nuestro coraz!n est inquieto hasta que descanse en Ti. 0a aspiracin de felicidad natural en todo hombre, supondr"a la existencia de lo aspirado es as", !ue el hombre siente por necesidad natural el deseo de Dios por!ue Vl es su felicidad luego existe Dios. Este argumento no tiene valor demostrativo de la existencia de Dios. 0a frase agustiniana es cert"sima, pero supone ya demostrada la existencia de Dios :nos hiciste, SeLor, para 8i1. <. (rueba del consentimiento universal. Se llama tambi6n argumento hist!rico. Monsidera !ue la existencia de Dios es clara a partir del hecho de la admisin o consentimiento universal !ue los hombres de todas las 6pocas han tenido de Dios. En el alma de todos los hombres existir"a la conciencia de la existencia de Dios. Micern escribi !ue en todos es innato en su espritu, como esculpido en (l que e#isten dioses. 0a prueba como tal no tiene fuerza demostrativa, por cuanto no puede conducir a una certeza real, sino en todo caso a una gran probabilidad.

1K Cap. &. Co'noscibilidad de la esencia de Dios 3na vez !ue se conoce la existencia da algo, es lgico estudiar cual es su esencia. (ero, en primer lugar Bpodemos acceder al conocimiento de la esencia divinaC . BMu+l es la v"a de acceso para llegar a este conocimientoC 1. (ara responder a la cuestin de si es posible acceder al conocimiento de Dios es necesario distinguir entre incomprehesibilidad y cognoscibilidad. a1 0a incomprehensibilidad es la trascendencia respecto al conocimiento. 0a suprema excelencia de Dios supone la imposibilidad de nuestro conocimiento para alcanzar lo !ue Dios es. 3n entendimiento creado no puede ver con sus fuerzas naturales la esencia divina. 0as razones por las !ue no podemos comprehender a Dios se fundan en !ue el entendimiento creado tiene su origen en los sentidos y este conocimiento slo puede alcanzar hasta donde le puede llevar lo sensible. 'dem+s, el entendimiento humano slo puede conocer perfecta y verdaderamente las cosas !ue tienen forma en una materia. 0a inteligibilidad de una cosa radica en su actualidad. . Dios, !ue es 'cto infinito y 'cto (uro, es infinitamente cognoscible pero algo infinitamente cognoscible en s puede no ser cognoscible para un entendimiento, por defecto de 6ste. (or eso, Dios slo es comprensible para una inteligencia infinita. b1 0a cognoscibilidad de Dios. &ay !ue afirmar !ue el hombre puede tener un conocimiento verdadero de Dios. De Dios podemos conocer todo a!uello !ue las creaturas sensibles nos manifiestan, estas no pueden manifestar la esencia divina por!ue distan de ella infinitamente. 0a inteligencia humana conoce la existencia de Dios como Mausa a partir de las creaturas. Momo todas las cosas son efectos de Dios y de Vl dependen como de su causa, pueden llevarnos al conocer la existencia e Dios. 'hora bien, una cosa se puede conocer de dos maneras% (or su propia forma o por la forma de otra obra seme$ante a ella. *o es posible conocer a Dios en su forma propia, pero se le puede conocer por la forma de las creaturas en cuanto son efectos de Dios. ' pesar de todo, aun!ue en realidad conocemos de Dios m+s lo !ue no es, sin embargo la cognoscibilidad de la esencia divina por parte del entendimiento humano es algo positivo. c1 *uestro conocimiento de Dios tiene un car+cter analgico. Monviene recordar !ue la predicacin de algo respecto a varios su$etos puede hacer de tres modos y !ue la analoga viene a ser el intermedio entre la univocidad y la e!uivocidad. G 86rminos un"vocos son a!uellos !ue tienen un significado determinado y fi$o. El t6rmino RhospitalS solamente se aplica a un establecimiento para la atencin a los enfermos. G 86rminos e!u"vocos son los !ue tiene un significado completamente distinto se les llama polis(micos. (or e$emplo, la palabra RbancoS se puede aplicar a un asiento para varias personas, a una institucin financiera de cr6dito o a una cantidad grande de peces. G 86rminos an+logos son los que se predican de sus su'etos que en parte son id(nticos en parte son di"ersos. (or e$emplo, cuando se dice de una persona !ue es Runa $oyaS, se !uiere decir solamente R!ue es una persona de gran valorS. El fundamento metaf"sico de la analog"a est+ en !ue algunas perfecciones de las cosas, siendo las mismas o muy parecidas, son pose"das de distinto modo por diversos su$etos, y un distinto modo de poseer impone un distinto modo de significar. 0a analog"a tiene dos formas% 0a primera es la analog"a de proporcionalidad !ue es la relacin adecuada entre dos elementos un elemento se puede aplicar a varios su$etos con este tipo de analog"a cuando estos poseen la perfeccin significada, no del mismo modo sino de manera seme$ante o proporcional. (or e$emplo. Muando se dice !ue Ral niLo sabeS y !ue Rel hombre sabeS se comprende !ue el hombre sabe m+s !ue el niLo. 0a segunda forma es la llamada analog"a de atribucin intr"nseca, cuando el concepto an+logo se dice con propiedad de varios su$etos, pero principalmente de uno de ellos por!ue es la

1N causa de la !ue procede este perfeccin en los otros. 's", cuando decimos !ue RDios es buenoS y !ue Rel hombre es buenoS, el ad$etivo RbuenoS se aplica a Dios intr"nseca y esencialmente y se aplica al hombre en sentido secundario por!ue la bondad del hombre tiene como causa eficiente la bondad de Dios. El fundamento metaf"sico de la analog"a de atribucin es la causalidad. 0os efectos refle$an necesariamente al menos algunas de las perfecciones de la causa eficiente. 0as causas agentes propias y adecuadas son tambi6n causas e$emplares de sus efectos. . la analog"a de atribucin intr"nseca permite el salto de lo e$emplazo al e$emplar, de lo representado al modelo. (or e$emplo, cuando al contemplar una obra de arte alabamos dicha obra, naturalmente estamos admirando al autor !ue es la causa eficiente de dicha obra. Del mismo modo, al conocer a partir de las creaturas, !ue Dios es la Mausa (rimera de todo, podemos tomar a las mismas creaturas como medio para concebir algunas ideas analgicas de la naturaleza de Dios. El conocimiento de Dios, pues, tiene un valor analgico por!ue hay una seme$anza entre Dios y las creaturas, aun!ue tambi6n existe una deseme$anza. Existe una seme$anza por!ue todo agente obra algo seme'ante a s *omne agens agit simile sibi+ , pero esa seme$anza es parcial, participada la seme$anza entre las creaturas y Dios se puede expresar, en su ra"z m+s profunda, !ue Dios es el 4nte la creatura tiene un esse participado0 con esto se entiende Rla seme$anza en la deseme$anza y la deseme$anza en la seme$anzaS. (ero no conviene olvidar !ue, como afirma santo 8om+s, la creatura es seme.'ante a Dios, pero Dios no es seme'ante a la creatura. (or!ue lo !ue se halla en Dios de modo perfecto lo encontramos en las creaturas por cierta participacin imperfecta. ' la analog"a en el ser corresponde derivadamente la analog"a en el conocimiento. *uestro conocimiento de Dios es an+logo. *ada puede predicarse de Dios y de las creaturas de modo un"voco, pues las perfecciones !ue en las creaturas est+n de forma m)ltiple, dividida y contingente, en Dios est+n de manera infinita. (ero tampoco se predican de modo e!u"voco. RMuando una cosa se aplica a muchos con pura denominacin e!u"voca, no se puede llegar al uno por el conocimiento del otro, pues el conocimiento de las cosas no depende del nombre sino del contenidoS. 'un!ue uno sepa todo lo referente al significado de RbancoS como asiento no puede conocer nada !ue lo !ue es un Rbanco de cr6dito econmicoS. d1 El triple modo analgico del conocimiento de Dios. El car+cter analgico de nuestro conocimiento de Dios, hace !ue en todos los enunciados humanos de Dios haya afirmacin, negacin y eminencia. G 'firmacin o causalidad se afirma de Dios la perfeccin de las creaturas, pero siendo Dios la Mausa. Dios, infinitamente sabio, es la causa de la sabidur"a, aun!ue limitada, de la creatura. G *egacin se niega en Dios toda limitacin e imperfeccin !ue se encuentra en las creaturas. Dios es sabio, pero sin error o limitaciones Dios no es temporal, sino eterno. G Eminencia se afirman de Dios todas las perfecciones de los seres creados, pero en un grado infinito. /. BSe puede nombrar a DiosC a1 Anefabilidad de Dios y nombres divinos. 0a infinita trascendencia del Ser divino y su consiguiente incomprehensibilidad llevan consigo la inefabilidad de Dios, es decir, la imposibilidad de darle un nombre adecuado el ser divino no puede ser encerrado en ning)n nombre. (ero puede ser significado por diversos nombres. 0as palabras son signos de los conceptos en la medida en !ue una cosa puede ser conocida, en esa medida puede ser designada con un nombre conocemos a Dios imperfectamente, luego lo podemos expresar imperfectamente, pero de un modo v+lido. Momo acabamos de ver, Deus potest nominari a nobis e# creaturis "ia afirmationis "el causalitatis, "ia negationis et "ia e#cellentiae. b1 0a distincin entre lo !ue significa el nombre y el modo de significar. Es necesario distinguir estos dos aspectos% G $d quod significat nomen :lo !ue significa el nombre1, es la perfeccin en s" misma considerada, atendiendo a la pureza de la definicin.

/> G El modus significandi es a partir de las perfecciones !ue hay en las cosas creadas. (or e$emplo, cuando afirmamos !ue Dios es bueno, lo significado es la 9ondad !ue compete a Dios en toda su plenitud, es decir, el modo de significar est+ caracterizado por el hecho de !ue ese t6rmino, a)n aplicado a Dios est+ obtenido a partir de la bondad del mundo. 'l aplicar ese t6rmino a Dios hay !ue trascender el modus sinificandi por medio de un paso al l"mite caracterizado por la terna% afirmaci!n, negaci!n eminencia. 'tendiendo al significado, las perfecciones puras se predican m+s propiamente de Dios !ue de las creaturas. Momo Dios est+ fuera de todo orden creado y todas las creaturas se ordenan a Dios y no Dios a ellas, es indudable !ue las creaturas dicen relacin a Dios, pero en Dios no hay, respecto a las creaturas, relacin ninguna, sino exclusivamente de razn por!ue las creaturas se refieren a Vl. 's" entendido, no hay dificultad en atribuir a Dios en el tiempo los nombres !ue incluyen relacin a las creaturas puesto !ue no suponen cambio alguno en Dios, sino en la creatura como la columna !ue est+ a la derecha, no por!ue ella cambie, sino por!ue el hombre cambia de lugar. 2 0os nombres de Dios se denominan atributos, expresan la esencia divina. El con$unto de todos los atributos formar"a la esencia divina y el m+s perfecto de ellos y la ra"z de todos los dem+s ser"a la esencia metaf"sica de Dios. 2 El nombre ?ui est, es el m+s propio de Dios. En la Sagrada Escritura :Ex. 7, 1<1 se cuenta !ue cuando Dois6s pregunt !ue a Dios cu+l era su nombre le respondi% =o so me env"a a vosotros. Entre los innumerables nombres con !ue podemos significar a Dios el m+s importante y apropiado es el que es ese nombre es el !ue designa a Dios en su realidad singular, designa la misma sustancia divina incomunicable y existente por s" misma por eso, algunos hablan de la aseidad o ens a se. Santo 8om+s da tres razones para probar !ue este nombre : o so 1 es el nombre m+s propio% 1W. (or su significado es decir, el 4SS4 designa la misma esencia divina. 4ste nombre no significa una forma determinada, sino el mismo ser de Dios, su esencia, que s!lo le compete a >l. /W. (or su universalidad en el modo de significar el 4SS4 incluye todo otro nombre, y adem+s expresa en cierto modo la inefabilidad divina, ya !ue el esse no corresponde a un ente abstracto, como la bondad el esse se presenta necesariamente como un acto, no como una potencia no es !ue el esse sea lo m+s indeterminado, sino !ue es la perfeccin absoluta !ue comprende todas las perfecciones. 'un!ue el t6rmino o so es el m+s apropiado de Dios, como acabamos de ver, utilizamos el vocablo Dios :del lat"n deus y 6ste del griego 1 pues, por el uso, ha llegado a ser el nombre con el !ue designamos la naturaleza divina.

Cap. (. )os atributos entitati*os de Dios 1. 0a simplicidad de Dios. Simplicidad significa ausencia o negacin de cual!uier composicin. *o es lo mismo !ue unidad, por!ue 6sta significa tambi6n Runidad de composicinS, como el cuerpo humano !ue unidad de miembros y rganos. a1 Dios no es corporal. (or!ue es 'cto (uro sin mezcla de potencialidad pero el cuerpo es mezcla de potencialidad respecto al ser, y la potencia slo se actualiza por un ser en acto y si el acto es puro no tiene potencia. 0uego Dios, como 'cto (uro, carece de potencia y, por tanto, de cuerpo. b1 Dios no tiene materia y forma. 0a materia es potencia pasiva respecto a la forma, pero Dios no tiene potencia por!ue es 'cto (uro, luego carece de materia y forma. c1 Dios no se compone de sustancia y accidentes. En Dios no puede haber nada accidental, pues estar"a en potencia respecto a los accidentes pero Dios es 'cto (uro, luego no tiene accidentes. /. Imniperfeccin y 9ondad divinas. a1 Dios es m+ximamente perfecto. Di$o 'ristteles !ue se llama perfecto lo que fuera de (l no es posible encontrar nada de lo que le pertenezca0 santo 8om+s acept esta explicacin y la di$o as"%

/1 4s perfecto lo que est totalmente hecho, es decir, no le falta nada de lo requerido por su naturaleza lo tiene todo perfectamente. 0a palabra RperfeccinS no su puede aplicar a Dios en sentido etimolgico literal, por!ue no ha sido hecho peo se puede decir por e#tensi!n pues est+ en acto aun!ue no haya sido hecho. Es perfecto pues no tiene ninguna deficiencia en su ser actual. Santo 8om+s presenta dos razones para demostrar esto% 2 En Dios existen todas las perfecciones de las cosas por!ue es causa eficiente de todas ellas. 0a creacin no aLade ninguna perfeccin a Dios pues los seres creados tienen Rperfecciones graduadasS mientras !ue Dios las tiene todas y en grado sumo, por eso, las creaturas RparticipanS de las perfecciones de Dios por eso no aLaden nada a Dios. 2 Dios es Apsum esse subsistens, es decir, es el ser por esencia y tiene toda la perfeccin del ser y no puede carecer de ninguna perfeccin de las !ue se encuentran en los seres creados. b1 Dios, 9ondad suprema. 2 El bien no se distingue realmente del ser. 4sse et bonum con"ertuntur. 9ien y ser son, en realidad, una misma cosa y )nicamente se distinguen e nuestro entendimiento. Se llama R buenoS a!uello !ue tiene todo lo !ue es apetecible pero las cosas son apetecibles en la medida en !ue son perfectas y son tanto m+s perfectas cuanto m+s en acto est+n. El bien slo aLade al ser su razn de apetibilidad, !ue consiste en la misma actualidad del ente, en cuanto 6sta es perfeccionadora. . Dios, !ue es 'cto (uro es lo m+s apetecible, es decir, la 9ondad Suprema. c1 Dios es 9ueno por esencia pues es la suprema 9ondad subsistente. 0os seres son buenos en cuanto son perfectos la perfeccin se cumple en un triple aspecto% en el ser, en el obrar y en el fin. *ing)n ente creado tiene esta triple perfeccin slo en Dios se identifican la esencia y el ser y no le sobreviene ning)n accidente adem+s, Dios no est+ subordinado a ninguna otra cosa, sino !ue El es el )ltimo fin de todas las cosas. (ero, adem+s, Dios es la 9ondad misma por ser 'cto (uro. El bien propio de todo ente es el ser en acto y Dios no slo es un ser en acto, sino !ue es su propio ser luego Dios es la 9ondad misma. d1 Solamente Dios es el fin )ltimo de todas las creaturas. El bien tiene razn de causa final :bonum rationem finis importat1. (recisamente por!ue es apetecible esencialmente, la bondad es causa final. . no slo esto, sino !ue es el primero y el )ltimo en el orden de la intencionalidad. 8odo a!uello !ue apetece tiene razn de bien, todo bien satisface el apetito% es su t6rmino. El bien tiene razn de causa final ya !ue las cosas !ue son, son por alg)n fin las cosas son buenas en orden a un fin. Slo el 9ien Supremo :Dios1 puede ser el fin )ltimo de todo el universo. Momo el bien tiene razn de fin es claro !ue el fin )ltimo del universo no puede ser otro !ue Dios mismo, !ue es la 9ondad por esencia y bien de todo bien. 7. Anfinitud, inmensidad y omnipresencia. a1 Anfinitud. 2 Monceptos previos. 0a idea de infinito es producto de la reflexin y no de la experiencia. En sentido metaf"sico la nocin de infinito presupone lo finito, a lo !ue se opone contradictoriamente en este sentido, Rse llama infinito lo !ue carece de l"miteS. En sentido matem+tico existen dos conceptos parecidos% infinito es a!uello !ue puede ser concebido sin t6rmino, como la serie de los n)meros naturales 1,/,7,<,JU.. indefinido es una sucesin de n)meros !ue tiene un fin o lmite pero !ue no lo alcanza, por!ue es un n-mero irracional, es decir, una n)mero decimal no peridico con infinitas cifras decimales. H 7,1<1;U.., e H /,=1K/U.., H 1,;K1KU. :n)mero +ureo1. 0a idea de infinito como negacin de l"mite es en s" misma positiva en efecto, lo finito indica limitacin, y el infinito, negando lo finito, significa algo positivo. 2 0a infinitud de Dios. Dios es el mismo ser subsistente por lo tanto, Dios es infinito con infinitud absolutamente actual. El 'cto (uro no admite potencialidad, no tiene en s" ni la m+s m"nima brizna de potencia o limitacin en consecuencia es absolutamente infinito. b1 0a inmensidad de Dios expresa la capacidad !ue Dios posee para estar presente en todos los lugares sin estar medido por ellos. Dios no est+ limitado por ninguna extensin pues no es material

// es inextenso pues no tiene Rpartes extra partesS ya !ue es 'cto (uro. . esta inmensidad es la capacidad para estar en todas partes sin estar circunscrito a ninguna. c1 0a omnipresencia divina. Dice santo 8om+s !ue Dios est en todas las cosas por esencia, porque es la causa del ser de todas las cosas0 est en todas las cosas por presencia porque todo aparece patente a sus o'os0 est en todas las cosas por potencia en cuanto que todo est sometido a su poder. d1 Anmutabilidad. 8odo movimiento supone cambio, pues es el paso de la potencia al acto pero Dios es 'cto (uro, sin mezcla de potencialidad. Esta inmutabilidad divina no ausencia de vida ni pasividad no es la inmovilidad de un ser inerte sino plenitud de vida y de accin. Dios obra en sumo grado no por otro sino por s" mismo pues es la primera causa agente y, adem+s, por!ue conserva en el ser todo lo !ue ha creado. (ero los designios de Dios son inmutables. e1 Eternidad de Dios. El concepto de eternidad se entiende a partir del concepto de tiempo. El tiempo es la medida del movimiento seg)n un antes y un despu6s. 0a medida de lo !ue es inmutable se llama ReternidadS. 9oecio defini la eternidad como la posesi!n perfecta toda simultnea de una "ida sin fin. Santo 8om+s acept esta definicin y la calific de magistral. En la eternidad todo est+ presente, lo cual no ocurre en el tiempo en el !ue todo RfluyeS. El tiempo fue creado con la creacin del mundo. Dios, no slo es eterno sino !ue es la misma eternidad en cambio, ninguna cosa Res su duracinS por!ue ninguna Res su serS. (ero Dios es Rsu eternidadS, en cambio, ninguna cosa es Rsu duracinS, por!ue ninguna es Rsu serS pero Dios es su eternidad. 0a existencia de la eternidad divina es explicable hasta cierto punto. 0o dif"cil de explicar es en !u6 consiste la eternidad. ' esto se le puede aplicar lo !ue dec"a san 'gust"n respecto del tiempo% si nadie me lo pregunta, lo s(0 pero si quiero e#plicarlo no lo s(.. f1 3nidad y unicidad de Dios. 2 Dios es la unidad suprema. - 0a unidad slo aLade a la entidad la razn de indivisin. Ente y uno se significan realmente lo mismo y slo tienen distincin de razn, pues Rente es lo !ue tiene serS y Runo es lo !ue es indivisoS. Explica santo 8om+s !ue uno no aade al ente nada ms que la negaci!n de di"isi!n, pues uno significa ente indi"iso. Todo ente es simple o compuesto0 si es simple, es indi"iso e indi"isible0 si es compuesto, no tiene ser mientras sus componentes est(n separados0 s!lo cuando estn unidos constitu en el ser compuesto. - 0a unidad puede ser unidad de simplicidad :la del ente !ue carece de partes o elementos1 y unidad de composici!n :0a del ente compuesto o estructurado en alguna forma de composicin o estructura, como el ser humano1. ' Dios le corresponde la unidad de simplicidad por!ue es indiviso en acto y potencia. 0a unidad divina es m+xima, pues son slo es indivisin sino simplicidad. - 's" como existen grados de entidad, por virtud de la mayor o menor participacin en el acto de ser :pues hay seres inertes, seres vegetativos, seres sensibles y seres racionales1, del mismo modo hay grados diversos de unidad. 0a composicin es condicin radical de la creatura en cuanto creatura. 2 0a unicidad de Dios. - 4ue Dios es uno no !uiere decir simplemente !ue sea uno como lo son los entes, sino !ue la unidad divina conlleva la unicidad% Dios es uno y es )nico. ' esto se opone el polite"smo :la existencia de muchos dioses1, el dualismo :un dios principio del bien y otro dios principio del mal1, y el henoteismo :un Dios supremo y otros dioses inferiores1. - Dios es uno y )nico por su total simplicidad% lo !ue hace !ue sea Dios es lo mismo !ue hace !ue sea este Dios, separado de todos los dem+s. '!uello por lo cual una cosa singular es precisamente esta cosa, de ninguna manera puede comunicarse a otros. 0o !ue hace !ue Scrates sea hombre pueden tenerlo muchos, pero lo !ue hace !ue sea este hombre slo puede tenerlo 6l. . lo !ue hace !ue Dios sea Dios es su propia naturaleza, por lo tanto es necesario !ue slo haya un Dios.

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g1 El Ser y la 9elleza. 2 0a belleza :pulchritudo1 se funda en lo mismo !ue la bondad. Sin embargo, la belleza se refiere a la facultad cognoscitiva algo tiene belleza en la medida en !ue agrada su contemplacin. (or otra parte, la belleza se funda -como la bondad- en el ser pero a trav6s de la forma. 0o bello trascendental se deriva del bueno y del verdadero. 4n un su'eto determinado, la belleza la bondad son la misma cosa pues se fundan en la misma realidad, que es la forma, por eso, los bueno se considera como bello. No obstante, difieren sus conceptos porque el bien se refiere al apetito a que lo bueno es lo que todos apetecen *quod omnia appetunt+0 en cambio lo bello se refiere al poder cognosciti"o pues se llaman bellas las cosas que "istas agradan *quae "isa placent+. 3or eso la belleza consiste en la debida proporci!n, a que los sentidos se deleitan en las cualidades proporcionadas. )a belleza es una "ariante de la bondad. @ 8ambi6n se entiende la belleza como armon"a% unidad en la variedad. En Dios hay una infinita ri!ueza de perfecciones% toda la variedad de perfecciones del mundo est+n en Vl en su plenitud. Dios es la suma belleza y armon"a. @ Siendo Dios la suprema belleza y la suma bondad, en conocerlo y amarlo est+ la m+xima felicidad posible para la creatura racional. h1 8rascendencia e inmanencia. Dios es la suprema simplicidad, infinitamente perfecto, inmutable y eterno, infinito y omnipotente, uno y )nico no tiene ning)n tipo de composicin en s" mismo, ni entra en composicin con otros seres, es trascendente al mundo, distinto de 6l e infinitamente m+s perfecto. 2 Monceptos previos. Trascendencia significa a!uello !ue est+ fuera de otro, a!uello !ue excede o rebosa a otro. El t6rmino correlativo y opuesto es inmanencia, !ue es la caracter"stica por la !ue algo permanece en s" mismo, cerrado y sin salir de s". 0a trascendencia supone la inmanencia, como uno de sus momentos al cual se aLade la superacin !ue aLade el trascender. 2 En un sentido general, los sistemas filosficos !ue admiten la trascendencia suponen una visin cualitativamente plural y $erar!uizada de la realidad. 0as filosof"as de la inmanencia reducen lo real al +mbito m+s directamente accesible a nuestra experiencia, !ue se concibe como insuperable, o bien por!ue niega la existencia de realidades superiores, o por!ue no admite la posibilidad de su conocimiento. Se diferencias as" las dos vertientes fundamentales en las !ue se plantea el problema de la trascendencia gnoseolgica y metaf"sica. 0a trascendencia gnoseolgica se refiere al problema de si es posible conocer realidades distintas a las de nuestra propia conciencia y sus representaciones. 0a trascendencia metaf"sica apunta al tema de la existencia de realidades !ue superan los dataos de nuestra experiencia emp"rica y, m+s en concreto, la existencia de un ser superior y absoluto. 2 0a trascendencia respecto al mundo es absoluta. Dios es el 'bsoluto en el sentido literal de la palabra el !ue est+ desligado radicalmente de las cosas. (ero, si como hemos visto, Dios es presente en las cosa Bcmo puede decirse !ue, al mismo tiempo es trascendenteC (or!ue la trascendencia no excluye la interioridad, no se identifica con la esencia, lo mismo !ue inmanencia no se identifica con la presencia m+s todav"a, presencia y trascendencia son compatibles sin la m+s m"nima anulacin de lo !ue significa cada una de ellas. Dios est+ en todas las cosas con presencia ontolgica "ntima, pero no es ontolgicamente inmanente a un ente o al compuesto de todos ellos. 2 El tema de la trascendencia divino es el problema d la distincin de todas las cosas. El pantesmo es la doctrina filosfica !ue niega la trascendencia de Dios o, si se prefiere, rechaza la distincin absoluta entre Dios y el mundo. ' lo largo de la historia han aparecido diversos tipos de pante"smo% - (ante"smo emanatista. 'firma !ue Dios es lo )nico real y el mundo es absorbido por la divinidad. El mundo procede o emana de Dios, es una teofan"a y no un acto creador. 's", por e$emplo, (lotino.

/< - (ante"smo materialista. Dice !ue el principio y fundamento del mundo es la materia. (or e$emplo, los estoicos - (ante"smo total. 'segura !ue Dios es la totalidad del mundo. 2 Dios es distinto del mundo. Dios es la causa de todo lo !ue existe, pero Vl mismo no se identifica con nada de lo existente. - Dios no es una parte del mundo, pues entonces no podr"a ser su (rimer 'gente o Mausa (rimera Ancreada lo !ue es parte de un compuesto no puede ser su primer agente, sino !ue m+s bien lo es el compuesto, como la mano no es propiamente lo !ue obra sino el hombre a trav6s de la mano. Dios no es una parte del universo sino !ue est+ sobre todo y tiene en s", de modo eminent"simo, toda la perfeccin del universo. - Dios no es el Rser formal del todoS. Momo explica santo 8om+s, las cosas no se distinguen entre s por tener el ser, pues todas con"ienen en tenerlo0 si se diferencian entre s es necesario, A+ que el mismo ser se especifique por algunas diferencias aadidas, de modo que a la di"ersidad de cosas corresponda un ser di"erso seg-n su especie, o 1+ que las cosas se diferencien porque el mismo ser con"enga a naturalezas en di"ersa especie. )a primera hip!tesis es imposible porque al ente no se puede aadir nada como la diferencia se aade al g(nero *el ente no es un g(nero+. )uego s!lo queda la segunda posibilidad: que las cosas se diferencien porque tienen di"ersas naturalezas, mediante las cuales reciben el ser de di"erso modo0 pero esto no es aplicable a Dios porque el ser de Dios no es otra cosa que su esencia, o me'or, la esencia de Dios es su Ser. ;dems, si el ser di"ino fuese un ser formal de todo, todas las cosas seran una, lo cual es absolutamente falso. - Dios no es la materia prima, como dice el pante"smo materialista. .a hemos visto !ue la materia prima es pura potencialidad y Dios es 'cto (uro. 'dem+s, en Dios no hay partes puesto !ue es absolutamente simple. - Dios no es la totalidad de lo !ue existe. 4ue el mundo entero no se identifica con Dios puede probarse con la simple observacin de la existencia de imperfecciones y potencialidades en el mundo. Si todo el mundo se identificase con Dios, de$ar"an de existir la contingencia, la temporalidad, la mutabilidad, etc., !ue son realidades f+cilmente observables. 2 El pante"smo de &egel. Este filsofo niega abiertamente la existencia de Dios. Su pante"smo es la realidad de Dios como el Esp"ritu absoluto !ue act)a en todo lo finito se disuelve en lo infinito y pierde su realidad, de ah" !ue slo existe el infinito. 0o finito, para &egel, es un RmomentoS ideal y no el verdadero ser es pura apariencia, mera transitoriedad lo infinito, en cambio, es lo real sin m+s. El verdadero ser de lo finito es el infinito lo finito no es desechado sino integrado en lo infinito. El 8odo incluye din+micamente en s" la totalidad. El mutuo y din+mico traspaso dial6ctico de lo infinito a lo finito hace !ue lo finito sea esencial a lo infinito :Dios es el ser del mundo1, y !ue lo infinito necesite del mundo para actualizar su esencia,:el mundo es la esencia de Dios1. RSin el mundo, Dios no es DiosS. &emos visto !ue el 8odo est+ presente Rper essentiam, per praesentiam et per potentiamS peo no hay dial6ctica sino analog"a, es decir, participacin trascendental del ser. 0o finito apela esencialmente a lo infinito !ue es su fundamento y causa trascendental. 0a alteridad de Dios y las cosas es completa fruto de la distincin m+xima !ue existe entre El !ue Es, Ser Subsistente y cada una de las cosas !ue tienen el ser por participacin. Cap. (. El obrar di*ino. Despu6s de haber estudiado lo perteneciente a la naturaleza divina, !ueda por considerar lo !ue pertenece a su actividad. 'hora bien, como unas operaciones permanecen en el !ue las e$ecuta y otras pasan a efectos externos, trataremos primero de la ciencia y la voluntad y despu6s del poder de Dios !ue se considera como el principio de las operaciones de Dios !ue pasan a efectos exteriores.

/J 1. 0a ciencia divina. a1 Dios, inteligencia infinita. 3n ente es inteligente por el hecho de ser espiritual puesto !ue el conocimiento consiste en la presencia RintencionalS. 0o !ue se conoce est+ en el cognoscente de un modo intencional. 0a inteligencia es una perfeccin propia de la inmaterialidad pues las cosas son entendidas por abstraccin de la materia. 8odos los seres est+n ordenados a un fin y siendo el fin lo primero en la intencin, dicho fin debe estar presente en alguna inteligencia y Dios es ese ser inteligente !ue dirige todas las cosas a un fin. Momo la inteligencia es una perfeccin y Dios tiene todas las perfecciones, debe tener tambi6n la inteligencia, pero en Dios todo se encuentra en grado sumo y perfect"simo, infinito, luego su inteligencia es infinita., nada !ueda en la penumbra, en la ignorancia o en el olvido. b1 Dios se conoce primaria y comprehensivamente a s" mismo. Dios, por su infinita simplicidad es 'cto (uro, se identifica el ser con el conocer al no existir en Vl nada potencial, se identifican completamente el entendimiento y lo inteligible. &ay identidad total entre el Ser y el conocer, y tambi6n entre el conocer y el ser conocido% Dios no es slo inteligencia, sino tambi6n su inteligibilidad. Dios se conoce primariamente a s" mismo% el ob$eto primario del conocimiento divino es su misma esencia y se conoce a s" mismo con toda la perfeccin con !ue es cognoscible. c1 0a ciencia de visin. 0a ciencia divina, por ser perfecta, se conoce a s" mismo y a todas las cosas. . este conocimiento se llama ciencia de "isi!n. En cambio se llama ciencia de simple inteli-gencia al conocimiento !ue Dios tiene de lo posible, es decir, de a!uellas cosas !ue ni han existido, ni existen ni existir+n. @eamos la existencia y modalidad de la ciencia de visin. 4ue Dios tiene dicho conocimiento se deduce de !ue Dios es la causa eficiente de todas las cosas pues 6stas, por la creacin, son participacin de su ser. 8odo es efecto de Dios en cuanto al ser pero el Esse, causa essendi es el $psum $ntelligens subsistens de ah", !ue todo lo inteligible !ue es efecto de Dios - causa primera - preexiste en Vl :la perfeccin del efecto preexiste en su causa1 y es en Dios su mismo acto reentender y el 6l se encuentra de modo inteligible. En consecuencia, Dios, inteligencia infinita, conoce necesariamente y de modo perfecto todo lo inteligible por lo tanto, conoce todas las creaturas en su totalidad, en su individualidad, en sus relaciones mutuas, etc. (ero Dios conoce las cosas no en s mismas, sino en s mismo, pues si conociese las cosas mediante especies depender"a de algo lo cual es imposible, por tanto, conoce las cosas en s" mismo como causa de todo. 0a ciencia de Dios es causa de todas las cosas en cuanto lleva ad$unta la voluntad. 0o mismo !ue una naturaleza cual!uiera inteligible no produce su efecto si no le aLade la tendencia, el deseo de producirlo :lo cual es propio de la voluntad1 es forzoso !ue la ciencia divina sea causa de las cosas en cuanto lleva ad$unta la voluntad. d1 Monocer humano y ciencia divina. El autor introduce a!u" un extraLo apartado para someter a cr"tica la expresin cartesiana de cogito ergo sum. *o parece pensable !ue Descartes tratase de ninguna manera de identificar Rel pensamiento con el serS. (or!ue la con$uncin ergo, en lat"n, es una con'unci!n de coordinaci!n conclusi"a, es decir, significa la conclusi!n o consecuencia de un de-terminado hecho es decir, el hecho de pensar es consecuencia del hecho de ser o existir, por!ue lo !ue no existe no piensa, por ser o e#istir tengo la facultad de pensar0 pensar es efecto de la existencia no su esencia. *o soy por!ue pienso, ni soy mi pensamiento, ni soy mi creador mediante mi pensar. Este inmanentismo radical no estaba en la mente de Descartes, aun!ue algunos disc"pulos suyos traten de interpretarlo as". e1 0a ciencia de simple inteligencia se refiere al conocimiento !ue Dios tiene de las cosas posibles. 0os seres posibles, son a!uellos !ue no han existido, ni existen, ni existir+n, pero podr"an haber sido. Dios conoce todos estos hechos posibles con su inteligencia e#enta de "oluntad ad'unta,

/; a que si de produ'ese la "oluntad a la inteligencia, llegaran a e#istir de'aran de ser posibles. %omo un pintor conoce perfectamente un cuadro imaginado pero que ni lo ha pintado, ni piensa pintarlo. f1 Monocimiento de los futuros contingentes libres, llamados tambi6n futuribles. Se refieren a una hipot6tica determinacin de la voluntad libre del hombre. 3n e$emplo cl+sico de futurible es la siguiente expresin% Si en Sodoma se hubiesen hecho los milagros que en ti, subsistiran hasta ho . Durante los siglos ?@A y ?@AA tuvo lugar una famosa pol6mica sobre este tema. Dios conoc"a los futuribles por la llamada %iencia media, entre la ciencia de visin y la ciencia de inteligencia. El $esuita Dolina fue el gran defensor de esta teor"a contra el dominico 9aLez. g1 Dios conoce el mal, igual !ue cual!uier otra cosa. Sin embargo, ya !ue el mal no es una cosa, un ente, sino algo !ue tiene razn de ser en el bien, al !ue se opone como una privacin, Dios, conociendo el bien, conoce el mal. El mal es real, pero no es una cosa, sino algo !ue existe en un su$eto es la ausencia, privacin o corrupcin del bien. (ara ser, el mal necesita radicar en un su$eto, tiene su fundamento en el bien y en el ser. . como lo primero !ue se conoce es lo positivo, el bien !ue es algo positivo, es lo primero conocido y el mal, ausencia o privacin del bien, es conocido con posterioridad y en el bien al !ue se opone. 'firma santo 8om+s, !ue como el ser del mal consiste precisamente en la pri"aci!n del bien, por lo mismo que conoce el bien, conoce tambi(n el mal. /. 0a voluntad divina. a1 Existencia y naturaleza de la voluntad divina. En todo ser inteligente hay voluntad. 8ona naturaleza tiende a su bien propio, al bien !ue entiende como bien, si es !ue lo posee, y cuando ya lo posee, descansa. 0uego lo mismo se ha de comportar la naturaleza intelectual en orden al bien conocido por la forma inteligible puesto !ue en Dios hay entendimiento tiene !ue haber voluntad. 's" prueba santo 8om+s !ue Dios tiene voluntad. (ero tambi6n hay voluntad en Dios, por!ue 6sta es una perfeccin y Dios tiene todas las perfecciones. (ero lo mismo !ue en Dios se entiende su Ser, tambi6n lo es su !uerer. 0a voluntad divina no puede ser una potencia, sino !ue es una @oluntad actual o en acto. En Dios el acto de !uerer es el mismo acto de ser, de entender y de !uerer. (or tanto, la voluntad de Dios no es una tendencia hacia el bien, sino una posesin amorosa del 9ien% Dios es 'mor. b1 El ob$eto de la voluntad divina. - Dios se !uiere a s" mismo de modo perfecto y absoluto. El ob$eto principal !uerido por el entendimiento divino es la misma 9ondad subsistente, !ue se identifica plenamente con su esencia. (or lo tanto, primo et per se, slo se ama a si mismo, pues slo es el la 9ondad Anfinita. (ero la multitud de ob$etos !ueridos no se opone a la simplicidad divina, pues si los muchos ob$etos !ueridos produ$esen en Vl una multiplicidad no tendr"a una )nica voluntad volitiva, lo !ue es falso. c1 0a voluntad divina es causa no necesaria, sino libre, de las cosas. Dios se !uiere a s" mismo y en Vl a todas las cosas, pero de manera distinta. Dios !uiere necesariamente su 9ondad, por!ue en Vl se identifican el Ser, el 'mar y el ser 'mado. 0a voluntad divina dice relacin necesaria a su bondad, lo mismo !ue la voluntad humana !uiere necesariamente su felicidad. (ero a las creaturas no las !uiere por!ue son buenas, sino !ue 6stas son buenas por!ue Dios las !uiere. Dios es causa de la bondad de las cosas y, por lo tanto, de su ser. c1 Dios no es causa del mal. El sumo bien excluye cual!uier tipo de consorcio con el mal. (or eso, la voluntad divina no puede inclinarse al mal. En cuanto al mal por defecto natural y el mal de pena, los !uiere al !uerer cual!uiera de los bienes a !ue van ane$os y as", al !uerer la $usticia, !uiere el castigo y al !uerer !ue se conserve el orden de la naturaleza, !uiere !ue mueran o destruyan algunas cosas. Fespecto al mal moral o pecado, lo )nico !ue !uiere Dios es permitir !ue se haga y estos es bueno, pues de lo contrario ser"a violentar la libertad de la persona.

/= 7. 0a omnipotencia divina. a1 Existencia de la omnipotencia activa en Dios. Momo se ha demostrado, Dios es el primer Dotor Anmvil, (rimera Mausa Ancausada, y todo esto indica !ue hay una efectiva operacin la cual supone la potencia de obrar. Explica santo 8om+s !ue cuanto ms deficientemente tienen esse algunas cosas, tanto menos acti"as son, como se "e en la materia prima donde no ha potencia acti"a por ocupar el -ltimo grado entre los entes0 como consecuencia, la potencia acti"a se a'usta a la esencia. De ah" !ue Dios, !ue es el ser por esencia tiene la m+xima potencia activa. b1 Dios es omnipotente. Es consecuencia de la potencia activa y 6sta alcanza a todo y esto es lo !ue se llama omnipotencia. 0o )nico !ue Rno puede DiosS es lo !ue no tiene razn de ente y !ue repugna a la razn. Dios no puede hacer lo !ue es absolutamente imposible, por!ue no puede ser hecho, como Run c"rculo cuadradoS o un Rtri+ngulo de cuatro ladosS. 7. 0a creacin. a1 Antroduccin. 0a palabra RcreacinS se aplica analgicamente a varios conceptos. (ero la creacin divina es la aparicin de un ser a partir de la nada, 0a creacin no es educci!n, pues en 6sta el agente extrae la forma inserta en una materia prima. 0a creacin no es emanaci!n, pues en 6sta el agente extrae desde s" mismo un ser seme$ante y lo emanado es de la misma naturaleza !ue el principio de done procede, es efecto suyo necesario. 0a creacin no es procesi!n, pues 6sta es la comunicacin de una naturaleza inmutable a otra persona. 0a creacin es la produccin divina de algo !ue no exist"a antes, es decir, a partir de nada. Se han dado varias definiciones cl+sicas% - Es la produccin a partir de la nada - El paso del no ser simplemente, al ser - 0a produccin de algo seg)n su sustancia total. b1 Dios es causa eficiente del mundo. - 0a potencia creadora. 0a capacidad !ue el 'bsoluto posee para crear se sigue de su omnipotencia. 0a posibilidad de producir las cosas en ser, sin materia prima previa, forma parte de la infinitud de Dios, del poder infinito propio del 'bsoluto, Dios, para obrar sin necesidad de nada !ue no sea su poder infinito. - Dios es causa del ser de las cosas. 8odo ser participado es causado inmediatamente por el esse en esencia. Momenta santo 8om+s !ue es necesario afirmar que todo lo que es de alg-n modo, es por Dios. 3orque si algo se encuentra por participaci!n en un ser, necesariamente ha de ser causado por aquel a quien con"iene esencialmente. = como se ha probado al tratar de la simplicidad di"ina que Dios es el ser subsistente que (ste no puede ser ms que uno, es preciso que todas las cosas, fuera de Dios 6no sean su ser7 sino que participen del ser , por consiguiente, es necesario que todos los seres, que son ms o menos perfectos en raz!n de su di"ersa participaci!n, tengan por causa un primer ser que es absolutamente perfecto. c1 *aturaleza de la creacin. - El efecto propio de la causalidad de Dios es Rel ser de todo enteS. 0a creacin mira propiamente al ser de la cosa y por eso se dice !ue el ser se produce por creacin y las dem+s cosas, en cambio, por informacin, es decir, recibiendo una forma. (ertenece a la Rrazn propia de la creacinS el producir el ser absolutamente y no en cuanto 6ste o a!uel. El primer efecto de Dios en las cosas es el mismo ser y todos los dem+s efectos lo presuponen y en 6l se fundan. - Esencia, ser y creacin. Momo una esencia sin el ser correspondiente no es nada, no slo es creado el ser, sino tambi6n la esencia. (ero no se trata de una especie de doble produccin la creacin no es doble% una para el ser y otra para la esencia no son dos cosas !ue se unan, sino un esse !ue, precisamente por ser participado, es recibido en una esencia.. Muando se indica !ue lo primero de las cosas es el ser, no se !uiere decir !ue lo creado sea slo el ser lo !ue se crea es el todo :el ente com-

/K puesto se esencia y ser1. (ero la creacin tiene como t6rmino de referencia el mismo ser de la cosa creada y, por medio del ser mismo, la cosa es esencia. - Mreacin activa y creacin pasiva. 0a creacin activa o la accin de crear es de Dios mismo. Es la causa creadora. El ser del poder divino es id6ntico a ese poder, por!ue Dios es 'cto (uro. 0a creacin pasivamente considerada es el efecto resultante% lo creado. Es decir, Rla dependencia en el serS. Dios da el ser a la creatura haci6ndola dependiente por eso, Dios no es algo adyacente a las cosas, sino "ntimamente presente. (ero el ser es propiedad del ente, de cada creatura, por!ue as" le ha sido dado por Dios, sin embargo es imposible !ue se desvincule de su causa trascendental% esa dependencia absoluta y radical es lo m+s propio de la creacin. 'dem+s, Dios no puede hacer !ue la creatura no dependa de Vl. - 0a relacin de creacin. 0a relacin es un accidente por el !ue un ser dice referencia a otro ser. (or e$emplo, Rla filiacinS es una relacin entre un individuo y su padre la RpaternidadS es una relacin entre un individuo y su hi$o. 0as relaciones pueden ser RrealesS y son las !ue se dan entre las cosas y pueden ser Rde raznS cuando la relacin es puesta por la razn Momo la relacin entre lo cognoscible y la ciencia. 0o cognoscible es todo lo !ue puede ser conocible y la ciencia es lo !ue realmente conoce un individuo entre ambos conceptos, la ciencia dice una relacin a lo cognoscible, pero no al rev6s por!ue la ciencia es una relacin por participacin de lo cognoscible, pero lo cognoscible no tiene ninguna relacin con la ciencia, es decir, con lo !ue alg)n individuo conoce, pues lo cognoscible ni verde ni gana nada por!ue alguien participe de su ser. 0a relacin entre Dios y las creaturas no puede ser real de ninguna manera por!ue en ese caso Dios depender"a, de alg)n modo, de las cosas creadas. 0a relacin de Dios con las creaturas es una relacin de razn. (ero la relacin entre la creatura y Dios es real, pues es relacin entre el participante y lo participado, es decir, de origen, de presencia fundante del Ser en el ser del ente, lo cual implica la total dependencia de la creatura respecto a Dios. - Dios crea libremente y no por necesidad, pues la creacin no es fruto de una necesidad. Dios tiene en s" toda la perfeccin y todas las perfecciones de los seres% la bondad de las creaturas no aLade nada a la bondad infinita de Dios. 0a accin de Dios no puede estar limitada por ning)n condicionamiento externo ni interno. - Mrear es propio y exclusivo de Dios ninguna creatura puede crear, ni por virtud propia ni como instrumento de Dios. &ay !ue tener n cuenta !ue la creacin exige una potencia infinita pues de lo !ue se trata es causar el ser en cuanto ser y esto supone ser o tener poder para ser causa de todo lo !ue puede ser. . slo Dios puede dar el ser. - 8emporalidad o eternidad de la creacin. 0a cuestin es comple$a y no se entiende f+cilmente. Dios es eterno su existencia es tota simul et perfecta. Dios, al crear el mundo material, cre simult+neamente el tiempo pero Vl no !ued encerrado en el tiempo. (or eso, esta cuestin parece !ue no tiene razn de ser. - Mreacin y evolucin. ' la doctrina de la creacin no le afecta ninguna explicacin cient"fico-experimental !ue pretenda explicar el modo f"sico o biolgico del origen del universo o el origen de la vida.
EamoX, astrnomo ruso, nacionalizado en EE33, plante !ue el universo se cre en una explosin gigantesca y !ue los diversos elementos !ue hoy se observan se produ$eron durante los primeros minutos despu6s de la Eran Explosin :9ig 9ang1 cuando la temperatura extremadamente alta y la densidad del universo fusionaron part"culas subatmicas en los elementos !uimicos. M+lculos m+s recientes indican !ue el hidrgeno y el helio habr"an sido los productos primarios de la gran explosin, y los elementos m+s pesados se produ$eron m+s tarde, dentro de las estrellas.

Esta teor"a no resuelve, ni si!uiera plantea, lo esencial de la cuestin% BDe dnde sali esa materia inicial !ue explotC Es evidente !ue un Rno serS no puede darse el ser a s" mismo, pues es cierto !ue e# nihilo nihil fit. (or otra parte B4ui6n puso en la materia una ley para !ue en determinadas

/N condiciones tuviese !ue explotarC 0a existencia de Rleyes f"sico-!u"micasS exige la presencia y accin de alguien !ue pueda crear esas leyes inherentes al ser creado. (or otra parte hay !ue admitir !ue omne "i"um e# "i"o, es decir Rtodo ser vivo procede necesariamente de otro ser vivo. En este sentido existen tres clases de seres: seres inertes, seres "egetati"os, sers sensiti"os seres racionales. Entre estos tipos de seres se da un salto cualitati"o, es decir, existen cuatro tipos de seres existentes y es imposible pasar de un modo a otro por las solas fuerzas naturales, sean del orden !ue sean. De lo inerte, no puede nacer un ser vegetativo ni de 6ste, un ser sensitivo ni de 6ste, un ser racional. En todos estos casos es necesario un poder especial para crear este g6nero de seres. . ese poder es )nicamente la potencia divina. J. 0a conservacin. 0a conservacin es la continua dependencia !ue las cosas creadas tienen respecto al creador. Es decir, la presencia del Ser en el ser del ente no es transe)nte sino permanente ninguna creatura puede mantenerse en su ser, perdurar en el ser, si la causa creadora no mantiene su actuacin, ya !ue depende de ella en su ser y en su obrar. 0a presencia de la causa creadora en lo creado, como seLala santo 8om+s, se realiza no slo cuando las cosas comienzan a ser, sino tambi6n cuando son conservadas en su ser. Si cesara esa presencia creadora de Dios, el ser decaer"a en la nada :cesar"a su esse1, del mismo modo !ue cesar"a el fieri de un ente cuando cesa la accin de la cusa predicamental. Muando cesa la luz !ue produce la iluminacin del aire, desaparece la iluminacin misma. Dios no produce la conservacin de las cosas mediante una nueva accin, distinta de la accin creadora, sino por la misma accin !ue produce el ser. 0a conservacin es la continuacin o prolongacin de la misma accin creadora por la !ue da el ser a las cosas. El t6rmino Rcontinuidad de la creacinS expresa imperfectamente lo !ue !uiere significar, pues en rigor se produce continuidad cuando se da una Rsucesin continuaS, pero la creacin y la conservacin constituyen la misma e indivisible accin divina de dar el ser y permanecer d+ndolo. ;. 0a mocin divina en el obrar creado. Monsecuencia de la creacin y la conservacin del ser es la presencia divina en lo m+s "ntimo de las cosas. Ello es as" por!ue el agente est+ presente en sus efectos inmediatos, al menos virtualmente. 8odo efecto depende de una causa y si se suprime la causa se suprime el efecto. Dios es la causa inmediata del ser de todo ente y Dios se identifica con su accin por lo tanto, Dios crea el ser del ente estando presente Vl mismo en lo m+s "ntimo de las cosas, como es su acto de ser. Siendo Dios la causa primera de todo, su "irtus operati"a es inmediat"sima en todo lo cual no ocurre con las dem+s causas, pues cada cosa tiene sus propias operaciones con las !ue produce sus efectos. . como el ser es lo )ltimo !ue da la unidad a cada ente, lo m+s " timo de toda creatura por lo !ue 6sta es, la Rpresencia divinaS -presencia del Ser en el ser del ente- es la presencia de Dios en lo m+s "ntimo de las cosas. Esta presencia divina es la presencia per essentiam !ue lleva consigo la presencia per potentiam y per presentiam. (or esto se habla tambi6n de la dependencia total !ue la creatura tiene con respecto al creador. 0a creatura dice una relacin de total dependencia a Dios,

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ED+CACI,B.a algo ma or que modelar los espritus, que esculpir las buenas costumbres en los '!"enesC S. #uan Mrisstomo

I Esta expresin significa la m+xima importancia !ue tiene la formacin humana, social y religiosa de la persona. 8oda persona viene al mundo con un cdigo gen6tico !ue tiende a dirigir la evolucin personal seg)n un determinado RtemperamentoS. (ero este genotipo, puede y debe modificarse por la accin libre de la persona y generar un fenotipo o car+cter !ue determina la conducta y actividad de la persona. Muando un filsofo di$o o so o mi circunstancia !uiso significar !ue la personalidad de cada individuo est+ formada por los datos recibidos de la naturaleza y por los datos asimilados por la educacin y por el ambiente general. Se puede afirmar con toda certeza !ue la vida individual, social y religiosa de una persona depende fundamentalmente de la educacin !ue ha recibido durante su niLez y su $uventud. . hay tres factores !ue configuran a la persona% la influencia familiar, el ambiente social general y la accin educativa de los maestros. (ero cada uno de estos factores tiene una profunda ra"z metaf"sica% el concepto de persona, el sentido de la libertad y la vivencia de unos valores determinantes. II 'nalicemos estos conceptos, aun!ue sea someramente. 1. Moncepto de persona. El (apa 9enedicto ?@A, con un rasgo de humor filosfico, cuenta en la enc"clica Deus caritas est, !ue en cierta ocasin el filsofo materialista Eassendi escribi una carta al filsofo cristiano Descartes y comenzaba su carta con esta expresin irnica, D,h almaE, y Descartes le contest, siguiendo la broma D,h cuerpoE En verdad, comenta el (apa, la persona no es slo cuerpo, ni solo alma la persona es un ser corporal animado por un alma espiritual, es una unidad psico-som+tica. 0a persona no aparece en el mundo por azar, ni es efecto de un proceso bio-!u"mico. 0a persona es un ser creado por Dios, !ue se sirve del hombre y de la mu$er para !ue generen un cuerpo en el !ue Dios infunde un alma espiritual en el mismo instante en !ue es concebido. El hombre no es un destino trgico entre dos nadas, sino un hi'o adopti"o de Dios creado para que despu(s de esta "ida goce de su presencia felicidad por toda la eternidad. 'h" est+ la ra"z profunda de la suprema dignidad humana !ue hace al hombre un ser superior a las piedras, a las plantas, a los animales y a todos los dem+s seres de la creacin. 0a persona humana, sin embargo, es defectible e incurre en errores esta indigencia fundamental hace !ue la persona necesite orientacin y compaL"a !ue la enseLe a evitar y remediar los errores. (or eso la persona en sociable y educable. /. Sentido de la libertad. EnseLa 'ristteles !ue la voluntad es la facultad humana de seguir el bien previamente conocido por la inteligencia. Es una tendencia apetiti"a racional !ue no debe confundirse con el instinto, simple atracci!n sensible no racional pero la libertad tampoco debe ser limitada por violencias externas, f"sicas o

71 morales. 0a voluntad humana debe estar libre de toda coaccin. Es la facultad de elegir entre "arios ob'etos o acciones. (ero la libertad humana debe evitar dos extremos% a1 El primer extremo es por exceso. 0a libertad no es la facultad de hacer cual!uier cosa aun!ue sea mala, inconveniente o inoportuna. (or!ue la libertad implica la responsabilidad, es decir, la obligacin de responder por lo realizado y sus consecuencias, ante la propia conciencia, ante la sociedad y ante Dios. 0a libertad de cada uno tiene como l"mite natural la libertad y los derechos de los dem+s. *adie puede considerarse dueLo de la libertad personal de los dem+s b1 El segundo extremo es por defecto. Es decir, la negacin de la libertad mediante la violencia f"sica o moral. &ay una teor"a draconiana !ue todo lo funda en la amenaza y el castigo como dec"a Draco% la letra con sangre entra. 's" se niega el espacio necesario a la libertad personal. 0a Aglesia enseLa !ue uno de los fines de la educacin es R!ue se ad!uiera un sentido perfecto de la responsabilidad y el uso correcto de la libertadS. 7. Sentido de los valores. El concepto de valor es una realidad eminentemente 6tica. Se puede decir !ue el valor es una especial cualidad de los actos o de las cosas por la que son estimadas apreciadas positi"amente por las personas. 8odo Rdeber serS presupone la existencia de los valores. *o tendr"a sentido decir !ue algo Rdebe serS, si lo !ue se postula no tiene valor. D+s bien es necesario afirmar !ue Rlo !ue vale es lo !ue debe serS. 0os valores tienen tres propiedades fundamentales% a1 9ipolaridad, es decir, todo valor positivo tiene siempre en el polo opuesto un RcontravalorS, !ue es su aspecto negativo. 0a belleza tiene como contravalor la fealdad la virtud, el vicio. b1 Fango, es decir, todo valor puede compararse con otro. 0a sabidur"a tiene m+s rango !ue la estatura la virtud tiene un rango superior al vicio. c1 #erar!uizacin, es consecuencia de la propiedad anterior es la cualificacin ordenada y escalonada de los valores. Seg)n el filsofo Dax Scheler los valores mantienen una $erar!u"a ob$etiva e independiente de las preferencias individuales. 0os valores religiosos y morales son los valores superiores despu6s vienen los valores espirituales% intelectuales y sociales despu6s, los valores vitales y, por )ltimo, los valores materiales. III @eamos ahora el refle$o !ue estos principios metaf"sicos tienen en la familia, en el ambiente social y en la accin de los maestros. 1T. 0a familia. 0a Aglesia enseLa !ue los padres tienen la gra"sima obligaci!n de educar a los hi'os. 4sta tarea tiene tanto peso que, cuando falta, difcilmente puede suplirse. ; los padres corresponde crear en la familia un ambiente animado por el amor la piedad hacia Dios hacia los hombres que fa"orezca la educaci!n ntegra personal social de los hi'osF. 8odos conocemos por experiencia !ue muchas familias no cumplan esta labor educativa, por m)ltiples razones !ue no procede examinar ahora. 3n gran n)mero de niLos llega a la escuela sin la m+s m"nima educacin, tanto en sentido humano como en sentido social y religioso. 0a formacin de los padres carece de principios metaf"sicos, sociolgicos y psicolgicos !ue les den la orientacin debida. Educan como les educaron a ellos o como ven !ue lo hacen otras familias vecinas.
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Moncilio @aticano AA., Declaracin Gra"issimum educationis, n. F

7/ El respeto debido a los niLos no se comprende y por eso, los malos tratos f"sicos. 0a libertad !ue se concede a los niLos, o es pr+cticamente nula y o es absoluta y denota un gran desinter6s, y muchos niLos vagan por las calles. El di+logo entre los padres y los hi$os no es frecuente. El niLo se considera como elemento pasivo en la familia. 0os valores familiares est+n siendo cada vez m+s deficientes, desde la misma constitucin del matrimonio :divorcio, uniones homosexuales, uniones temporalesU1 y hasta la funcin familiar !ue est+ tomando un car+cter ego"sta y hedonista. Mon esos criterios, el niLo termina por ser un elemento no deseable. /T. El ambiente social, tiende a RglobalizarseS de tal manera !ue ya hay !uien habla del mundo como de una aldea global0 y la consecuencia normal es !ue se tiende a uniformar los criterios, las actitudes y las conductas de las personas y esto supone la despersonalizacin de los individuos es un delito radical contra la autonom"a personal por otra parte, la creacin de una mentalidad uniforme suprime la libertad la manipulacin interesada de los medios de comunicacin est+ dificultando todo conato de pensamiento independiente. .a ("o ?AA advirti !ue se distinga el pueblo de la masa, el pueblo "i"e se mue"e por sus propias ideas<la masa, en cambio, es un conglomerado informe , sin ideas propias, que se mue"e por impulsos e#teriores, que se e#cita f-cilmente con discursos demag!gicos que resulta fcilmente manipulable H y en con-creto, refiri6ndose al aborto, advirti el (apa #uan (ablo AA !ue los medios de comunica-ci!n social son, con frecuencia, c!mplices de esta con'ura, creando en la opini!n p--blica una postura que presenta el aborto como un signo de progreso una conquista de la libertad0 presentando como enemigos de la libertad el progreso a quienes no aceptan esos criteriosI. En cuanto al sentido y contenido de los valores, la cultura llamada posmoderna est+ tratando de destruir todos los valores religiosos, morales y humanos y en parte lo est+ consiguiendo. 0os valores en vigencia, "erdaderos contra"alores, son% el afn de poder, el inter(s econ!mico a cualquier precio el ansia de placer0 estos principios generan un egosmo que se con"ierte en "iolencia e intolerancia . &ay, por otra parte, una pretensin de suprimir toda religin e imponer una religi!n "ana, meramente humana, llamada RholismoS. 8odo esto esta dirigido por la I*3. 7T. El magisterio. El ambiente familiar y social, en los tres aspectos !ue hemos considerado, no puede ser m+s negativo y dif"cil. Esto hace !ue el traba$o de los maestros sea especialmente complicado. 0a primera condicin esencial para afrontar su tarea es !ue sean el e$emplo vivo de los verdaderos valores religiosos y humanos. *o se puede destruir con una mano lo !ue trata de construir con la otra. 0a funcin educativa tiene dos contenidos% enseLar y comunicar a los alumnos una serie de conocimientos cient"ficos eso es la instrucci!n. 0a instruccin supone !ue el profesor conoce la materia !ue explica, siente gusto por ella, la sabe exponer de manera conveniente seg)n la capacidad de los alumnos y es comprensivo con las posibles deficiencias los alumnos, por lo !ue debe repetir y explicar en di+logo amable las dificultades !ue le presenten sin faltar al respeto o decir frases humillantes o despectivas. 8odo alumno debe ser estimulado y animado para !ue conserve o aumente su autoestima. 3ara mo"er la "oluntad es preciso no herir los sentimientos. Esto exige !ue el profesor tenga autodominio sobre sus reacciones y una buena dosis de paciencia. 8odo alumno siempre es digno de respeto y afecto.

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("o ?AA., Fadiomensa$e de navidad, 1N<<, n.= #uan (ablo AA, Enc. Evangelium vitae, n.1=,/

77 El otro contenido es la educacin de la personalidad y esto es esencial para el porvenir de los alumnos, tanto en el sentido social y humano, como en el sentido cristiano y social. En este sentido hay !ue considerar los dos agentes principales% a1 )a %omunidad educati"a debe estar formada por el cuerpo directivo y administrativo, los profesores, los alumnos y los padres o tutores de los alumnos. 8odos deben conocer y aceptar el Rideario educativo del MentroS y el Feglamento de r6gimen interno por el !ue se gobierna y cada uno debe cooperar activamente en su realizacin, seg)n su funcin espec"fica y concreta. Esto es esencial para !ue el traba$o e$erza una influencia verdaderamente efectiva sobre los alumnos. 0a Momunidad educativa debe ser, ante todo, una verdadera unidad formada en torno a la vivencia de los mismos valores del RidearioS. Se dice, y con razn, !ue en la unidad est+ la fuerza. 3n grupo integrado trasmite paz y seguridad en los alumnos, es principio de unidad y amistad. . este presupuesto es necesario para unas relaciones fluidas y amistosas Es cierto !ue este sentido de unidad no siempre es f+cil, por la diversidad de personas y caracteres y el educador tambi6n debe Reducarse a s" mismoS. Esta Momunidad educativa debe realizar dos funciones de especial importancia% la acogida y el acompaLamiento. 20a acogida es el modo de recibir al !ue llega debe ser una acogida cordial, respetuosa y con muestras de inter6s. (sicolgicamente y socialmente, la acogida es determinante para toda relacin posterior. 2 El acompaLamiento es el seguimiento personal individualizado supone una actitud de apertura, comprensin, benevolencia y afecto para tratar de cual!uier tema, asunto o problema !ue se pueda presentar exige tambi6n unos criterios correctos, no de$arse llevar de la pasin o de antipat"as personales y hay !ue tener sentido cristiano y humano para plantear bien los asuntos y buscar las soluciones adecuadas. El acompaLamiento debe ser constante para !ue la formacin alcance sus ob$etivos. b1 0os RtutoresS o Rasesores de cursoS, son los encargados directamente de la formacin y educacin de los alumnos. (or eso deben tener un di+logo abierto y respetuoso con el RgrupoS y hablar con cada uno de los alumnos de una manera habitual y siempre !ue sea necesario o conveniente, tanto a peticin del tutor o por deseo del alumno. (ara esto, el tutor debe conocer y estudiar el RinformeS del psiclogo y pedirle las explicaciones !ue crea convenientes. . debe escuchar pacientemente a cada uno para hacer un planteamiento ob$etivo de la situacin real de cada uno. Estos di+logos no tienen !ue convertirse en RregaLos, amenazas o castigosS cuando sea necesario hacer alguna correccin debe tenerse en cuenta el conse$o de 'ristteles% 4s necesario corregir a la persona adecuada, en el momento oportuno, con la intenci!n correcta de la forma con"eniente amable.

)A PE./PECTI0A C.I/TIA-A

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0a relatividad f"sica se funda en la diferencia de coordenadas respecto a un cuerpo. 0a mosca !ue est+ tran!uila sobre el cristal del carro permanece !uieta y sin movimiento respecto al carro, pero se encuentra en movimiento respecto a la carretera, pues cada momento !ue pasa se encuentra en un punto distinto del camino. Esto es evidente y demuestra !ue la realidad de la mosca se encuentra encerrada en dos sistemas de coordenadas :el carro y el ambiente exterior1 !ue determinan dos situaciones reales y al mismo tiempo completamente diferentes. 0a persona humana se encuentra simult+neamente en dos sistemas existenciales distintos% la vida material !ue determina unas coordenadas existenciales reales en la vida de la persona y la vida intelectual, moral y religiosa !ue determina una realidad tambi6n real pero de dimensiones completamente diferentes y al mismo tiempo contradictorias. &ay una diferencia esencial entre la mosca y la persona humana. 0a mosca no puede pensar en su situacin ambigua :!uieta y en movimiento1 la mosca simplemente es, pero no tiene conciencia de su situacin, ni puede pensar sobre sus actos. 0a persona, en cambio, puede pensar sobre su propio ser y sobre sus propios actos. El hombre se puede dar cuenta de la relatividad de su situacin existencial respecto a los dos sistemas e incluso de las contradicciones entre ambos sistemas y de !ue ambos determinan situaciones vitales !ue afectan profundamente su vida. El evangelio arro$a una luz especial sobre esta cuestin. #es)s di$o a (ilato% S, o so re 0 para esto he "enido al mundo 6para dar testimonio de la "erdad7. 3ero mi reino no es de este mundo. . en otra ocasin afirm% =o so la luz del mundo el que me sigue no camina en las tinieblas, sino que tendr la luz de la "ida. Esto significa !ue hay dos mundos% el mundo de la verdad y la luz y el mundo de la mentira y las tinieblas San 'gust"n reflexion sobre la &istoria del hombre y escribi )a %iudad de Dios. (rofundo estudio sobre la filosof"a y la teolog"a de la historia. 0a Miudad de Dios y la Miudad del mundo, son los dos sistemas de coordenadas en !ue vive y se mueve el hombre pero ambas ciudades est+n mezcladas y el hombre, a pesar de la luz se encuentra envuelto en el polvo del camino y a veces tropieza en las piedras. ' veces la niebla y la contaminacin oscurecen la luz. (ero siempre la luz vence a las tinieblas. 0a conciencia humana inteligente y libre, puede, a pesar de todo, analizar la realidad de su propio ser y las distintas y opuestas realidades del mundo !ue le rodea y de la relacin entre los dos ambientes !ue tratan de configurar su existencia y su vida. (or otra parte, es necesario tener en cuenta !ue la vida se desarrolla en un tiempo limitado, !ue slo tenemos una vida y !ue no podemos hacer sucesivas experiencias por!ue no sabemos cuando nuestra vida llegar+ al l"mite. (or todo esto, debemos hacer una opcin fundamental para situarnos en la vida. Esto es lo !ue llamamos perspecti"a cristiana. Momprender nuestra vida desde una visin cristiana de las realidades y los aconteceres guiados por la luz infalible de la palabra de Dios 8enemos, pues, dos perspectivas fundamentales%

7J a1 0a perspectiva del mundo, !ue se basa en estos puntos% el racionalismo !ue niega todo lo trascendente y sobrenatural la defensa exacerbada de la libertad y de la sub$etividad !ue degeneran en un individualismo cerrado la b)s!ueda del hedonismo, el placer, el poder y el dinero como bienes supremos y fines )ltimos del hombre la huida del sentido de la responsabilidad la incapacidad para realizar un proyecto permanente de vida la avalancha de mensa$es directos e indirectos de contenido anticristiano y contra la religin b1 0a perspectiva cristiana , es una visin de las realidades completamente original% la conciencia de lo sobrenatural !ue procede de la revelacin de Dios y se ha manifestado por el hecho histrico de la muerte y resurreccin de #esucristo. un contenido trascendental acerca el hombre, respecto a su origen :creado1, a su naturaleza :imagen de Dios1, a su fundamento :la existencia de un Dios vivo y trascendente1 y de su fin )ltimo :el mismo Dios1 !ue se refle$a en la valoracin de todo lo creado son medios para llegar al conocimiento de Dios !ue tiene una $erar!u"a de valores% lo material y lo espiritual, lo natural y lo sobrenatural, lo malo y lo buenoU !ue descubre nuevos valores !ue otras perspectivas desconocen o rechazan, como el dolor, la soledad, la muerte, las in$usticiasU, pues como afirma san (ablo para los que aman a Dios todo coopera en su bien Momo ha recordado el (apa 9enedicto ?@A, el cristiano puede e#presar as su opci!n fundamental: 6hemos credo en el amor de Dios7 Mrisis de la perspectiva cristiana. 0a perspectiva cristiana de la vida y de la historia comenz a influir de forma m+s o menos positiva en la sociedad occidental y en parte de la oriental hace m+s de dos mil aLos. (ero la Aglesia, desde sus comienzos, ha sufrido la oposicin de doctrinas opuestas a las suyas. . 6stas han nacido dentro de la Aglesia misma :cismas y here$"as1 y fuera de la Aglesia :las varias ideolog"as opuestas a su doctrina1. El ambiente materialista ha cuestionado la interpretacin religiosa y cristiana de la vida humana y ha puesto en tela de $uicio la perspectiva cristiana desde sus mismas ra"ces. (ero hace mucho tiempo !ue el filsofo dan6s Soren ,ier-egaard advirti% No pretendis matar a Dios, empeo in-til, porque a quien "ais a matar es al hombre mismo. (ero el con$unto de movimientos anticristianos est+n dando lugar a una nueva mentalidad !ue pretende eliminar a Dios de la vida humana. 0a globalizaci!n se ha extrapolado m+s all+ de sus l"mites propios y pretende abarcar a todo el hombre. Es un movimiento brotado de la llamada cultura posmoderna, propia de la neJ age.

SED'*' DE 0' 3*AD'D

7; 0a oracin sacerdotal y la unidad. Sacerdos hostia unitatisK %uando sea ele"ado en alto atraer( todos hacia m. Stat %ruz dum "ol"itur orbis. 0a cruz, s"mbolo y raiz de la unidad

0a ra"z de la verdadera unidad est+ en la unin con Dios, fuente de vida. Momo di$o san (edro% Seor, Ba qui(n iremos, Tu tiene palabras de "ida eterna. (ero esta unidad, trascendental y sobrenatural, radicada en la fe, exige recorrer un camino !ue nos parece arduo y oscuro. Momo dice san #uan de la Mruz% 9ien s6 yo la fuente !ue mana y corre 'un!ue es de noche. Su claridad nunca es oscurecida 'un!ue es de noche. . s6 !ue toda luz de ella es venida 'un!ue es de noche. '!uesta eterna fonte est+ escondida En este vivo pan por darnos vida 'un!ue es de noche. '!u" est+ llamando a las criatura . de esta agua se hartan, aun!ue a oscuras, por!ue es de noche a!uesta viva fonte !ue deseo en este pan de vida ya lo veo, aun!ue es de noche . el SeLor dice% 4l que quiera "enir en pos de m ni(guese a s mismo tome su cruz, pues mi cruz es sua"e mi carga ligera. 'dem+s el que se sienta angustiado cansado, "enga a m o lo ali"iar(. Simn de Mirene tom la cruz de #es)s, aun!ue a la fuerza y con disgusto, pero en esa cruz encontr la fe y la paz, premio a su esfuerzo. En el templo de Delfos hab"a grabadas dos sabias sentencias% %on!cete a ti mismo nada en e#ceso. Ese es el primer paso necesario. Monocerse a s" mismo. 0o bueno, para desarrollarlo y lo malo para enmendarlo. San (ablo nos dice !ue debemos conocer los dones !ue Dios nos da. Eso no es contra la humildad. 0a respuesta a la cuestin B!uie soyC, puede ser m)ltiple seg)n es aspecto !ue se considere. 'hora slo nos interesa el aspecto sobrenatural y de fe. . afirma san (ablo en la carta a los cristianos de Efeso% Dios nos predestin! en %risto, desde antes de la creaci!n del mundo para que fu(semos sus hi'os adopti"os :Ef. 1,J1 como explic m+s tarde San (edro, somos partcipes de la naturaleza di"ina :/ (etr. 1,71. *uestro ser fundamental es !ue somos hi$os de Dios, templos del Esp"ritu Santo con el !ue hemos sido ungidos en el bautismo y en la confirmacin, nos alimentamos con el Muerpo y la Sangre de Mristo, somos miembros de su cuerpo m"stico, !ue es la Aglesia, y hemos sido elegidos para participar, por el sacramento del orden, en la misin salvadora de Mristo para apacentar, santificar y dirigir a los hombres.

7= B(uede darse mayor dignidadC B&emos pensado seriamente en lo !ue esto significa y en las exigencias concretas !ue implica para nuestra propia vidaC B4u6 respuesta damos con nuestras actitudes a esta vocacin de DiosC Dio un filsofo% =o so o mi circunstancia.

. esa circunstancia es doble% el cuerpo material !ue apesga el alma y el ambiente polvoriento y contaminado !ue atosiga a la persona y le !uita la perspectiva cristiana. Esta comple$a circunstancia es lo !ue el evangelio llama 4l mundo. El apstol san #uan explica el significado de este mundo% Todo lo que ha en el mundo es concupiscencia de los o'os, concupiscencia de la carne soberbia de la "ida. Son tres vectores !ue determinan un espacio cerrado en el !ue se encuentra la persona. (ero hay tambi6n otros vectores !ue determinan otro espacio, de car+cter sobrenatural y de fe, !ue forman la perspectiva cristiana y est+ formada por la fe, la esperanza y la caridad. BEn cual de estos espacios nos encontramos. #es)s, en su oracin sacerdotal, or as"% No te pido que los saques del mundo sino que los preser"es del mal. . san 'gust"n explic !ue esos dos mundos est+n mezclados y ambos tratan de influir en la persona. El reino de Dios y el reino de las tinieblas.

.ETI.O E/PI.IT+A) 122 1. El retiro pasado hicimos una reflexin acerca de la estructura del mundo en !ue vivimos. Es una estructura dual, el mundo de las tinieblas y el mundo de la luz;. 8ambi6n vimos !ue esos dos mundos no slo existen sino !ue est+n mezclados. (or eso, el SeLor rog a su (adre pidiendo a favor de sus disc"pulos !ue no los saque del mundo sino que los pre-ser"e del malL. . san 'gust"n explic !ue dos amores han constituido dos ciudades: el amor de s propio, hasta el menosprecio de Dios, constru ! la ciudad de Mabilonia, es decir, el mundo de la inmo-ralidad0 mientras que el amor de Dios, hasta el menosprecio de s mismo, le"ant! la ciudad de DiosN . @imos !ue estos dos mundos se especifican por los valores !ue los configuran. El mundo de las tinieblas y del pecado, 9abilonia, se funda b+sicamente sobre tres contravalo-res% la concupiscencia de los o$os :avaricia, b)s!ueda de fama y honores, deseo de prestigioU1 la concupiscencia de la carne :ansia de placer con olvido total de la moralidad1 y soberbia de la vida :af+n inmoderado de poder y dominio sobre los dem+s, desprecio al pr$imoU1N. El mundo de la fe y de la gracia se centra en los valores sobrenaturales de la fe :no slo como conocimiento de una serie de verdades, sino principalmente como un movimiento de la persona hacia Dios o como afirma san 'gust"n credere in Deum1 de la esperanza :como certeza sobrenatural y escatolgica en la salvacin final1 y la caridad hacia Dios y el pr$imo :como donacin de servicio para la realizacin del plan salvador de Dios sobre todos los hombres1. 2. (ero la cuestin !ue vamos a analizar ahora es la de nuestra situaci!n concreta en este mundo dual es decir, en cual de estos mundos nos encontramos y !u6 proyeccin vital va a configurar en nuestra existencia.

; =

Mfr. 1 #n. 1, J-= #n. 1=, 1J K 0a Miudad de Dios, 1, ?A@, c. ??@AAA N Mfr. 1 #n. /, 1;

7K Es evidente !ue toda persona, en la etapa de su $uventud, debe hacer un pro ecto de "ida, !ue d6 sentido y contenido a su existencia. 0os animales tienen su vida programada por los instintos, pero los humanos son libres y tiene !ue elegir un modo de realizar su existencia. 'hora bien, la vida humana est+ limitada en el tiempo y 6ste no se puede emplear en andar haciendo ensayos de proyectos de vida, es necesario hacer una opcin semel pro semper, de una vez para siempre. ' esto aludi #es)s cuando di$o !ue el que pone la mano en el arado "uel"e la "ista atrs no es digno del &eino de los %ielos :0uc. N. ;/1. . Momo dato b+sico para este an+lisis debemos partir de la realidad de nuestra llamada a la vida en dos aspectos% 1T1 En general, antes de la creaci!n del mundo, Dios nos eligi! para que, por el amor fu(ramos consagrados e irreprochables en su presencia nos predestin! a ser sus hi'os adopti"os por medio de 5esucristoAO. /T1 En el aspecto personal, Dios nos ha llamado al sacerdocio ministerial para re-presentar a la persona del mismo %risto AA y para realizar la triple funcin de ministros de la 3alabra de Dios, ministros del culto o celebraciones sagradas, para gobernar apacentar al 3ueblo de DiosA1. $. Este doble aspecto de nuestra vocacin nos exige dos actitudes fundamentales% a2 la conciencia clara y vivencial :no slo terica1 de esta verdad !ue Dios mismo nos ha revelado, b1 una preparacin adecuada para vivir esa realidad y desprendernos del hombre "ie'o para re"estirnos del nue"o, creado en 'usticia en santidad "erdaderas17. 0a razn de esto es !ue nuestra integraci!n en el mundo de la luz de la gracia se mide por el grado de asimilacin de los valores sobrenaturales !ue la configuran. &ay !ue recordar !ue el ministerio sacerdotal hacia el !ue nos dirigimos, como respuesta a una llamada divina, no es un conglomerado de personas, sino un grupo reducido seleccionado por Dios para realizar en el mundo una misin del orden de la gracia y la salvacin. . es necesario situarse en ese nivel para !ue nuestra existencia tenga su verdadero sentido. &. El camino de la vida espiritual hacia la perfeccin tiene tres fases pero no son compartimen-tos estancos, sino !ue tienen continuidad a lo largo de la vida y se distinguen por la especial importancia !ue se da a alg)n aspecto. 0a primera fase, o "a purgati"a, es la de los incipientes. . pone su atencin principalmente en la eliminacin, al menos habitual, del pecado mortal. Santo 8om+s, al hablar de las tres edades de la vida espiritual, dice !ue el primer deber de los principiantes es e"itar el pecado hacer frente a los tor-cidos deseos que nos ale'an de la caridadAH. (ero, al mismo tiempo hay !ue hacer otro doble traba$o% conocer la pasi!n dominante y tratar de vivir las virtudes cristianas. (ara abandonar el pecado es necesario, ante todo, tener conciencia de su gravedad en la vida cristiana y luchar contra los malos hbitos contrados. . esto solo se consigue con la oracin, con la me-ditacin y con el e$ercicio pr+ctico de las virtudes. Di$o el (apa ("o ?AA !ue el pecado ms gra"e en la (poca actual es haber perdido la conciencia de la importancia gra"edad del pecado mortal. . esto re!uiere un examen profundo de nuestra actitud ante el pecado y una actitud eficiente para corregir esta situacin. Esto es una condicin tan necesaria como dif"cil el ambiente general !ue nos rodea ha suprimido todo el sentido sobrenatural de la vida con sus incesantes mensa'es directos subliminares y ha transformado nuestra mentalidad cristiana en una mentalidad materialista, hedonista y violenta. Esto es un dato sociolgico cierto basta con pensar cu+l es el contenido de las pel"culas !ue vemos y de las revistas Yincluso por Anternet- !ue frecuentamos. Es, pues, necesario la"ar la inteligencia la memoria. . esto es dif"cil y sacrificado, pero necesario si se !uiere avanzar en el camino de la perfeccin cristiana. 2osotros no sois del mundo como o tampoco
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Ef. 1, <-J Monc. @aticano AA., Decr. (.I.,n. 1/ 1/ Abid., n. 17 17 Ef. <, //-/< 1< Summa theologica, /a-/ae, !./<, a.N

7N so del mundoAI. Momo advirti el (apa (ablo @A, el naturalismo amenaza con "aciar por entero la concepci!n original del cristianismoAP. Esta situacin nos puede crear una dificultad grave. Muando #es)s expuso a los $ud"os el misterio eucar"stico en Mafarna)n, los oyentes comentaban , 6este discurso es bien duro, Bqui(n podr escucharloC70 desde entonces muchos de sus discpulos se echaron atrs a no andaban con (l0 as que 5es-s di'o a los doce, 6tambi(n "osotros quer(is marcharosC7, pero Sim!n 3edro le contest!, 6Seor, Ba qui(n "amos a acudirC, t- dices palabras de "ida eterna0 nosotros hemos credo reconocido que tu eres el %onsagrado de Dios7AL . En realidad, como ha recordado el (apa #uan (ablo AA, no basta reno"ar los m(todos pastorales, ni organizar coordinar me'or las fuerzas eclesiales, ni e#plorar con ma or agudeza los fundamentos bblicos teol!gicos de la fe0 es necesario suscitar un nue"o anhelo de santidadAN Esto indica !ue debemos plantearnos esta cuestin fundamental% B4u6 conciencia tengo yo de la gravedad del pecado mortalC B4u6 refle$o tiene esta conciencia en mi vida concretaC B4u6 creo !ue representa el pecado mortal en la vida sacerdotalC. *uestra actitud existencial y nuestra respuesta ante estas preguntas es un dato esencial para dar una respuesta v+lida ante nuestra vocacin al sacerdocio. El principio de solucin a posibles conflictos est+ claro en el evangelio% 2igilad orad para no caer en la tentaci!n, pues el espritu es decidido, pero la carne es d(bil AQ. 0a vigilancia implica tres cosas% lectura asidua del evangelio, meditacin constante en la palabra de Dios para !ue esta palabra se convierta en "i"encia y examen de conciencia diario para ver si somos fieles a este mandato del SeLor. 0a oracin es un medio necesario y #es)s di$o a sus disc"pulos% %omo el sarmiento no puede dar fruto por s solo, si no permanece en la "id, tampoco "osotros, si no permanec(is m. =o so la "id "osotros los sarmientos0 quien permanece en m o el (l, dar mucho fruto, pues separados de m no pod(is hacer nada1O (ara salir del pecado es necesario conocerse a s mismo y reconocer cu+l se la pasin dominante !ue m+s nos hace caer en el pecado. Momo dice un salmo% 9isericordia, Dios mo, por tu bondad0 pues o reconozco mi pecado. %ontra ti, contra ti s!lo pequ(, comet la maldad que aborreces1A. 0a pasi!n dominante es la !ue en cada uno prevalece sobre las dem+s y se hace sentir en la ma-nera de opinar, $uzgar, simpatizar, !uerer y obrar//. Depende, en gran parte del temperamento particular de cada uno. &ay temperamentos naturalmente inclinados a la pereza, o a la sensualidad, o a la sober-bia, o a la avaricia, etc. . se de$an llevar f+cilmente por estos vicios. Dediante el propio esfuerzo y la gracia de Dios se pueden ir transformado estas inclinaciones temperamentales y conseguirse un car+cter e!uilibrado. Este es el traba$o de la educacin. De$arse dominar por la pasin dominante es sumamente peligroso para la vida normal, pues aumenta su fuerza por la creacin de un mal h+bito, por la ceguera moral !ue origina, y por determinar una deformacin moral y social !ue dificulta la vida de relacin normal. (ara conocer la pasin dominante es necesaria una gran sinceridad consigo mismo y un valor capaz de afrontar los defectos y luchar en su correccin. ' fin de combatir la pasin dominante hay !ue tener en cuenta los siguientes medios% la oracin sincera y humilde, el examen diario de conciencia, alg)n sacrificio voluntariamente impuesto y vencer la pusilanimidad o el desaliento. En esta dura guerra contra el pecado hay !ue tener valor y perseverancia por!ue, como la persona es defectible, puede tener alguna reca"da pero perder una batalla no es perder la guerra. Es ne-cesario levantarse inmediatamente y seguir traba$ando. ; quien hace todo lo que puede, Dios no le nie-ga su gracia.
1J 1;

Mfr. #n. 1J, 1N 1=, 1; Enc. Ecclesiam suam, n.<< 1= #n. ;, JN.;;-;N 1K Enc. Fedemptoris missio, n. N>, 7 1N 0c. //, <; Dt. /;, <1 /> #n. 1J, <-J /1 Mfr. (s. J>, 1-; // Mfr. Earrigou-0agrange, 0as tres edades de la vida interior :Dadrid, Ed. (alabra, 1>/>>71 , t. A, p+gs. 7;J ss.

<> /na "ez conocida la pasi!n dominante es f+cil seleccionar la virtud opuesta y traba$ar en el crecimiento de dicha virtud. 'nte todo, es necesario evitar totalmente las ocasiones, directas o indirectas, !ue llevan al pecado :actos, pensamientos, lecturas, conversacionesU1 y, al mismo tiempo, fomentar todo a!uello !ue conduce a la pr+ctica de la virtud, y en especial la reflexin, la oracin y el traba$o por hacer actos virtuosos. 8odo esto supone un esfuerzo sacrificado ante el cual no hay por !u6 desanimarse ni darse por vencido. 5es-s es el camino, la "erdad la "ida 1F . 'cerca de este texto evang6lico hay un importante comentario de santo 8om+s de '!uino/<. (. 0a soberbia es, seg)n explica santo 8om+s de '!uino/J, ms que un pecado capital, la raz de la que proceden, sobre todo, la "anidad, la pereza espiritual, la en"idia la ira. 4s el desordenado amor hacia s mismo, hacia la propia e#celencia. De ah" se deriva una actitud prepotente y despectiva hacia los dem+s es un vicio opuesto directamente al primer mandamiento, al precepto de la caridad, a la convivencia fraterna y !ue se niega a reconocer la dignidad de la persona humana. Es una superestructura 6tica origen de multitud de pecados contra la $usticia. 0a virtud !ue se opone a la soberbia es la humildad. El a!uinate dice !ue la humildad debe en-tenderse como la moderaci!n del concepto de s mismo con respecto a Dios 1P0 pero tambi6n recuerda !ue nosotros hemos recibido de Dios el 4spritu Santo que nos hace comprender los dones que Dios nos ha hecho1L. Esto supone varias cosas importantes% 2 !ue Dios es nuestro (adre -(adre nuestro- y !ue debe suscitar en nosotros respeto, gratitud, adoracin. peticiones humildes y confiadas, y !ue todos los hombres somos hermanos por esto es improcedente hacer comparaciones entre unos y otros, siempre !ue esto impli!ue desprecio. Dios es el dador de todo bien y de todo carisma y reparte estos como le place la diversidad de dones no debe contribuir a la desunin, sino a la consecucin de la paz y al fomento de la unidad del cuerpo de Mristo/K. 2 Itro aspecto importante es !ue toda autoridad procede de Dios< quien resiste a la auto-ridad resiste a la disposici!n de Dios1Q. *adie debe apropiarse la autoridad por su cuenta, pues 6sta no se deriva de la propia fuerza o autoestimacin o ambicin. 'dem+s, la autoridad debe e$ercerse seg)n la norma de san (edro% ;pacentad la gre del Seor gobernando no por la fuerza sino de buen grado0 no por torpe lucro sino con generosidad0 no dominando desp!ticamente a los fieles, sino haci(ndoos mode-los de la gre FO. 2 ., por fin, hay otro aspecto importante. *o debe confundirse la verdadera humildad con el desprecio hacia s" mismo y con la negacin de los dones y buenas cualidades !ue hemos recibido del SeLor. Mada uno debe reconocer todo lo bueno !ue Dios le ha dado para ponerlo al servicio de los dem+s. 'ndar diciendo% =o no s( nada, o no "algo para nada , y cosas por el estilo, no son actos de humildad, sino soberbia solapada :se pretende pasar por humilde1, pero son verdaderas y simples idioteces. . !uien las dice no se lo cree, y, si otra persona se lo dice, se alborota y lo considera una falta de respeto 3. De la soberbia y la envidia brotan algunos vicios de especial importancia y gravedad y, por desgracia, bastante frecuentes en esta comunidad del Seminario. 4 0a ira es una reaccin violenta contra algo o contra alguien !ue nos parece ofensivo o in$usto. El iracundo se cree !ue hace $usticia71 pero en realidad tiene la mente enturbiada7/, !ue le impide el uso de palabras adecuadas 77.
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#n. 1<. ; Mfr. Momentario al evangelio de san #uan en la segunda lectura del s+bado A? del tiempo ordinario, 0iturgia de las horas, tomo AAA, p+gs. /JN-/;> /J Summa theologica, 1a-/ae, !. K<, a.< /; Abid., /a-/ae, !. 1;1, a. 7 /= 1 Mor. /, 1/ /K 1 Mor. 1<, /; Ef. <, 11-1/ /N Fom. 17. 1-/ 7> 1 (etr. J, /-< 71 Summa theologica, 1a-/ae, !.<;, a. = 7/ Abid., !. <K, a. 7 77 Abid., a. <

<1 0a ira es un vicio !ue hace mal al pr$imo. Duchas veces tiene su ra"z en el temperamento fuer-te del individuo. (or eso, la razn debe actuar mediante el autodominio para evitar reacciones primo pri-mi, !ue proceden del instinto por sobreexcitacin de la gl+ndula am"gdala !ue produce una secrecin excesiva de adrenalina. 0a mente racional debe imponerse al impulso de la pasin y no exagerar las situaciones por muy desagradables !ue sean o nos parezcan. Momo nos recuerda el poeta latino, &oracio, acu(rdate de conser"ar la mente ecunime en los momentos difciles y sua"iza los ratos amargos con una le"e sonrisaFH. En un rosal, no hay !ue ver solamente las espinas, sino tambi6n apreciar la belleza suave de los colores y el perfume de las flores. El autodominio del temperamento para formar un buen car+cter apacible es un traba$o necesario para relacin social normal y para un apostolado fecundo. #es)s di$o a sus disc"pulos% ;prended de m, que so manso humilde de coraz!n, encontrar(is descanso para "uestras almas. 0a mansedumbre es la virtud opuesta a la ira. 2 0a murmuracin y la calumnia son dos vicios !ue siembran la discordia y rompen la unidad. Mon razn escribi san (ablo a los g+latas% ;tenci!n, que si se muerden de"oran unos a otros acabarn consumi(ndose todosFI, y el mismo apstol aLade otras manifestaciones !ue se manifiesta en reacciones de violencia y agresividad y de modales destemplados y de palabras ofensivas. 0a murmuracin es hablar mal de otra persona a veces !uien murmura asegura !ue lo !ue dice es cierto pero olvida !ue toda "erdad no es gacetable, como dice el (. Zei$oo pues toda persona tiene derecho a la buena fama y !ue la murmuracin es una falta contra la $usticia 7;. 0a calumnia es afirmar algo falso de una persona y esto s" !ue constituye una falta grave contra la $usticia 7= y hay obligacin de restituir la fama !ue se ha !uitado. B*os damos cuenta del daLo grav"simo de estos dos pecados contra la $usticia y la pazC. 4uiz+ esto sea un vicio tan arraigado !ue nos !uita la conciencia del per$uicio grave !ue implica. (ero es absolutamente necesario hacer un examen serio de la propia conciencia, sin buscar excusas. . ad!uirir la costumbre de no hablar mal de nadie, ba$o ning)n concepto. (ara esto es necesario el dominio de la lengua. &ay !ue reflexionar en la pasin del SeLor y fi$arse cundo c!mo habl! y cundo call!FN. El dominio de la lengua consiste en Rhablar cuando hay !ue hablar y hablar de lo bueno y nunca de lo malo callar cuando hay !ue callar y tener en cuenta !ue no todo se puede decir aun!ue sea verdaderoS. Duchas veces lamentamos la palabra !ue hemos dicho, pero lo !ue se dice no vuelve atr+s por eso conviene pensar lo !ue se va a decir la )nica palabra de la !ue nuca tenemos !ue arrepentirnos es Rla !ue no hemos dichoS. 5. Itra pasin dominante procede de la concupiscencia de la carne% es el deseo no ordenado de placer !ue procede de un instinto de la naturaleza. Este impulso se ve fortalecido por el hedonismo materialista !ue e$erce una poderosa influencia en la sociedad actual o, como dicen, en la cultura posmo-derna. El instinto sexual e$erce sobre la persona una presin !ue, a veces, es muy fuerte. (ero tambi6n es cierto !ue, en este sentido, hay demasiada informaci!n mu escasa formaci!n educati"a . (or otra parte, se desprecia todo sacrificio, y se interpreta como si fuese una represi!n antinatural. 'firma 0a"n Entralgo, m6dico, filsofo y telogo, !ue se cometera un gra"e error antropol!gico si se "iese s!lo en la se#ualidad genital la realizaci!n del se#o. >ste es una propiedad primaria constituti"a del ser que afecta a la "ida entera de la persona. (or!ue se estructura sobre una cu+druple realidad% 2 corporal - el sexo biolgico 2 espiritual o psicolgica - el amor 2 social - la donacin de s" mismo y el servicio @ e#istencial - una forma de e#istencia personal o pro ecto de "ida.
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Idas, AA, @, vv./;-/= Eal. J, 1J 7; Summa theologica., 1a-/ae, !. =/, a.1 7= Abid., a. / 7K Mfr. Dat. /;, ;/-;< /=, 11-1< 0uc. //, ;=-;N /7, 7-N #n. 1K, 1N-/>. //-/7. 77-7=% 1N, N-11

</ Seg)n esto, conviene reflexionar sobre el sentido m+s plenamente profundo de esta realidad. 0a sexualidad como amor se puede realizar mediante una dedicacin servicial hacia el pr$imo sin necesidad de una relacin ertica. . esto no constituye ninguna represin sino una orientacin novedosa !ue arranca de la doctrina del evangelio. Es un proyecto de vida diferente, libremente elegido y !ue realiza de modo completo y perfecto la sexualidad humana, aun!ue por un camino diferente. 4ue este g6nero de vida presente dificultades no significa nada en su contra. 8oda persona tiene !ue afrontar diversas dificultades en la vida, de tipo escolar, profesional, econmico, pol"tico, familiar, de salud, etc. Evidentemente, no todo en la vida es sexo ese sentido reduccionista no es nada m+s !ue un comple'o freudiano. ., desde luego, un asunto tan importante debe tratarse con seriedad y no de una manera fr"vola, superficial y est)pida. El evangelio habla del celibato por el reino de Dios 7N. . esto es un elemento b+sico, desde el punto de vista cristiano. Si no se sit)a uno en ese nivel, se est+ permaneciendo en el reino de las tinieblas ba'o el dominio de la concupiscencia de la carne, se est quedando fuera del &eino de Dios, de la luz de la gracia. El (apa (ablo @A dedic toda una enc"clica al estudio de esta cuestin <>. 'nte todo, la castidad y el celibato slo de pueden comprender desde una fe profunda en el evangelio. Estas virtudes slo alcanzan su verdadero sentido cuando se aceptan por el reino de Dios, y se cambia la paternidad natural por la paternidad espiritual no es, pues, la simple negacin de un instinto natural, sino la sublimacin en vista de unos bienes de car+cter sobrenatural. 0a enc"clica de (ablo @A analiza tres aspectos fundamentales% 1. Sentido cristolgico del celibato. Es el misterio de la novedad de Mristo, de todo lo !ue 6l es y significa es la suma de los m+s altos ideales del evangelio y del reino, es una especial manifestacin de la gracia !ue brota del misterio pascual, lo !ue hace deseable y digna la eleccin de la virginidad por parte de los !ue el SeLor ha llamado para participar de su oficio sacerdotal y compartir con 6l su mismo estado de vida. Esto s" es un profundo misterio de fe. Dios elige a algunos hombres y los une por medio de un sacramento al sacerdocio de Mristo para !ue sean su presencia f"sica en el mundo y unidos espiritualmente a Vl se asocien a su sacrificio redentor, especialmente en el misterio eucar"stico, y se ofrezcan como Vl para la salvacin de los hombres. Este misterio sagrado implica estar en el mundo sin ser de 6l <1 por la especial consagracin de cuerpo y alma para ofrecerse a s" mismo como oblacin agradable a Dios. Muando esta realidad se vive con fe profunda y con verdadera esperanza brota un amor fuerte a la propia vocacin, y se pueden vencer todas las dificultades !ue nos presenta nuestra condicin humana. (ero esta nueva vida necesita un ambiente adecuado !ue es el esp"ritu de oracin, vivir siempre en la presencia del SeLor</ y arropados en el temor de Dios !ue es el principio de la sabidur"a<7. Esta perspectiva b"blica y teolgica !ue asocia nuestro sacerdocio ministerial al de Mristo y de la total y exclusiva entrega de Mristo a su misin salv"fica, nos invita a una constante reflexin sobre este carisma. /. Significado eclesiolgico del celibato. 0a virginidad consagrada de los sagrados ministros manifiesta el amor virginal de Mristo a su Aglesia y de la fecundidad de esta unin por la cual los hi$os de Dios no son engendrados por la carne ni por la sangre<< . 0a palabra de Dios suscita en el sacerdote !ue diariamente la medita, la vive y la comunica a los fieles los ecos m+s vibrantes y profundos. En el misterio de la eucarist"a, en la !ue se encierra todo el bien de la Aglesia y !ue es el centro y culmen de todo el apostolado, actuando en la persona de Mristo, el sacerdote se une m+s "ntimamente a la ofrenda y pone sobre el altar su vida entera, y ofrece a Dios un verdadera holocausto.
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Dt. 1N, 1/ (ablo @A., Enc. Sacerdotales caelibatus, publicada en Ed. S"gueme., Salamanca, /1N;= <1 Fom., 1/, / </ Een., 1/, 1 <7 Mfr. (rov., 1 Ecclo. 1, 17-1< << Monc. @aticano AA., 0E. 1/ (I. 1;

<7 El sacerdote, muriendo cada d"a a s" mismo, al renunciar a una familia propia por amor de Mristo hallar+ la gloria de una vida plen"sima y fecunda por!ue ama y se da a todos los hi$os de Dios. 7. Sentido escatolgico del celibato. En el mundo de los hombres, ocupados por los bienes materiales y por los placeres sexuales, el don divino de la perfecta continencia por el reino de los cielos constituye un Rsigno peculiar de los bienes celestialesS y anticipa la consumacin del reino. Su vida se encuentra escondida con Mristo en Dios hasta !ue se manifieste en su gloria. Es completamente absurdo afirmar !ue el celibato es contra la naturaleza y !ue se opone a exigencias f"sicas, psicolgicas y afectivas leg"timas, cuya realizacin es necesaria para alcanzar la maderez humana. 0a persona humana creada a imagen y seme$anza de Dios, no es solamente carne ni instinto sexual es, sobre todo, inteligencia, voluntad, libertad !ue hacen posible el dominio y orientacin de los apetitos f"sicos, psicolgicos

1(. /olucin de las contro*ersias internacionales. a1 Soluci!n pacfica. 'dem+s de la solucin $udicial, existen otros dos medios para la consecucin de un arreglo pac"fico. 0a negociacin diplom+tica. Masi todos los Estados cuentan con asesores $ur"dicos !ue conocen bien la &istoria y el Derecho Anternacional. (ero no siempre la negociacin directa consigue en la pr+ctica una solucin real, por diversos motivos. Es el caso de la controversia entre EspaLa y el Feino 3nido acerca del problema de Eibraltar o el problema entre el Feino unido y Erecia acerca de la devolucin de los Rfrisos del (artennS. 0a mediacin, suele ser de una persona de gran prestigio moral y !ue tiene la confianza de las partes en litigio. El mediador, o"das ambas partes y estudiado el problema, presenta un dictamen !ue suele ser aceptado por las dos partes. El (apa 0en ?AAA hizo de mediador entre EspaLa y 'lemania acerca de la controversia sobre la propiedad de las islas Darianas en Icean"a. El (apa #uan (ablo AA hizo de mediador entre 'rgentina y Mhile acerca de la propiedad de alguna isla en el Estrecho de Dagallanes. b+ Soluci!n b(lica. *o ha encontrado un tratamiento adecuado en el Derecho Anternacional en parte por el criterio del positivismo $ur"dico imperante, !ue no admite razones meta$ur"dicas :de orden 6tico1 y en parte por!ue en toda guerra se mezclan intereses pol"ticos y econmicos !ue enturbian hasta el extremo los conceptos $ur"dicos y las razones 6ticas. 0a guerra es una situacin $ur"dica de excepcin y se produce cuando un Estado declara mediante un documento p)blico, dado a conocer a la poblacin, y comunicado al emba$ador al pa"s afectado para !ue lo notifi!ue a su gobierno<J, de la firme voluntad de recurrir a la fuerza armada para proteger sus derechos o sus intereses. Duchas veces no se hace ninguna declaracin formal sino amenazas o agresiones Rde hechoS<;. 0a guerra es internacional cuando los contendientes son dos Estados soberanos e independientes. 0a guerra se llama ci"il cuando grupos de ciudadanos pertenecientes a un mismo Estado se levantan en armas para derrocar a un gobierno supuestamente in$usto. 3na guerra no de$a de ser civil, aun!ue alguna de las partes beligerantes o las dos reciban apoyo de Estados extran$eros. c1 Teora 'urdica de la guerra internacional. Durante muchos siglos, la actitud de la Europa occidental hacia la guerra estuvo dominada por las enseLanzas de los telogos, seg)n los cuales la guerra
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En este caso, fue lamentable el grav"simo incidente entre el #apn y los Estados 3nidos. Muando el emba$ador del #apn llev al (residente Zran-lin D. Foosevelt la declaracin de guerra del #apn el (residente de los Estados 3nidos ya ten"a conocimiento del ata!ue $apon6s a (earl &arbor, el = de diciembre de 1N<1. <; Masos especialmente graves fueron la invasin de (olonia por parte de 'lemania, as" como la invasin de Fusia al poco tiempo de haber firmado un R(acto de no agresinS.

<< era $usta siempre !ue fuese para vengar una in$uria, repeler una agresin o si era contra los paganos o los here$es. En los siglos ?@AA y ?A? se invent la teor"a del Re!uilibrio del poderS !ue consideraba l"cita una guerra cuando se trataba de luchar contra un Estado excesivamente poderoso para restablecer as" el e!uilibrio de las fuerzas. Esta teor"a dio origen, en el siglo ?? a la llamada Rpol"tica de disuasinS, !ue degener en la carrera armamentista esta teor"a consiste en acumular un enorme poder"o b6lico para disuadir a otros Estados del recurso a la guerra. 0os sufrimientos humanos, los miles de muertos y los destrozos materiales de la A Euerra Dundial produ$eron un cambio radical en la mentalidad universal. (ero los pol"ticos desoyeron el clamor<= El 8ratado Eeneral de renuncia a la guerra, conocido con el nombre de 3acto de Mriand-Rellog, firmado en (ar"s en 1N/K, en !ue casi todos los pa"ses renunciaban a la guerra tampoco impidi la conflagracin mundial de 1N7N-1N<J. 8odos los esfuerzos posteriores de la I*3 para evitar las guerras no han sido capaces de evitar las confrontaciones armadas entre los pa"ses, !ue han sido causadas por intereses pol"ticos o por ambiciones de car+cter econmico. d+ Teora de la guerra ci"il. 0a mayor parte de las guerras !ue se han producido a partir de 1N<J han tenido el car+cter de guerras civiles. En la actualidad, estas guerras civiles trataban de fomentar la ayuda a facciones rebeldes por problemas de car+cter pol"tico, es decir, para favorecer a facciones !ue ten"an una ideolog"a sociopol"tica seme$ante. 3na guerra civil puede originarse como consecuencia de la pretensin de adueLarse del poder del Estado para% 11 terminar con un sistema pol"tico corrupto, /1 para imponer un determinado r6gimen pol"tico 71 o por!ue un grupo nacionalista pretende separar una parte del territorio del Estado y formar un nuevo Estado independiente. 8odos los grupos con estas pretensiones suelen llamarse re"olucionarios y de basan en principios con un car+cter supuestamente 6tico, pero cuando llegan al poder se olvidan de todas las promesas, se dedican a la simple demagogia y terminan con la pretensin de !uedarse indefinidamente con el poder. El sentido de las expresiones guerra de liberaci!n, defensa contra el imperialismo, el pueblo al poder y otras seme$antes tienen un sentido m+s demaggico !ue $ur"dico En el Derecho Anternacional no existe ninguna norma !ue regule estas guerras. (ero existe una resolucin de la 'samblea Eeneral de la I*3 !ue declara% Todos los 4stados debern abstenerse de organizar, apo ar, fomentar, financiar, instigar acti"idades armadas, sub"ersi"as o terroristas encaminadas a cambiar por la "iolencia el r(gimen de otro 4stado de inter"enir en una guerra ci"il de otro 4stado. Esta norma ha sido universalmente reconocida y universalmente desobedecida 0os grupos de car+cter nacionalista o separatista suelen apoyarse en el vie$o concepto del 3rincipio de las nacionalidades en la autodeterminaci!n de los pueblos0 pero ninguna de estas supuestas razones tiene actualmente fuerza $ur"dica y son descartadas por la I*3. Entonces suele recurrir al terrorismo para forzar al Estado a aceptar sus pretensiones. El Monse$o de Europa, el 1> de noviembre de 1N=;, propuso a los Estados miembros la ratificacin de un convenio contra el terrorismo. Fechaza la actitud terrorista y especifica !ue carecen de valor pol"tico y social los actos de piratera a(rea, los atentados contra personas fsicas, los secuestros captura de rehenes, los actos que se realizan utilizando bombas, granadas o armas de fuego, as como cualquier otro acto que atente contra la "ida de las personas particulares o sus bienes.

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Se dice !ue Muando el (apa 9enedicto ?@ ley el 8ratado de (az de @ersalle 8rianon, !ue delar el fin de la primera Euerra mundial exclam% 4sto no es un tratado de paz. .a demasiado odio afn de "enganza. 4sto es la declaraci!n de una nue"a guerra mundial para dentro de "einte aos. . as" fue efectivamente.

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