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Gregor Streim Das Ende des Anthropozentrismus

Quellen und Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte


Begrndet als

Quellen und Forschungen zur Sprach- und Kulturgeschichte der germanischen Vlker
von

Bernhard Ten Brink und Wilhelm Scherer

Herausgegeben von

Ernst Osterkamp und Werner Rcke

49 ( 283 )

Walter de Gruyter Berlin New York

Das Ende des Anthropozentrismus


Anthropologie und Geschichtskritik in der deutschen Literatur zwischen 1930 und 1950

von

Gregor Streim

Walter de Gruyter Berlin New York

Gedruckt auf surefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm ber Haltbarkeit erfllt.

ISBN 978-3-11-020103-1 ISSN 0946-9419


Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber http://dnb.d-nb.de abrufbar. Copyright 2008 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulssig und strafbar. Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandgestaltung: Sigurd Wendland, Berlin

Dank

Dank
Bei dem vorliegenden Buch handelt es sich um die geringfgig berarbeitete Fassung meiner Habilitationsschrift, die im Januar 2007 vom Fachbereich Philosophie und Geisteswissenschaften der Freien Universitt Berlin als erste Habilitationsleistung angenommen worden ist. Mein Dank gilt an erster Stelle Prof. Dr. Peter Sprengel, der das Projekt von Beginn an auf vielfltige Weise untersttzt und gefrdert hat. Er gilt ebenso Prof. Dr. Erhard Schtz, der die Entstehung der Arbeit mit zahlreichen Hinweisen und Anregungen begleitet hat. Und er gilt Prof. Dr. Helmuth Kiesel fr seine aufmerksame Lektre und bereitwillige Mitwirkung am Habilitationsverfahren. Dank schulde ich auch allen Freunden und Kollegen, die mir mit Geduld, Gesprchen und kritischer Lektre zur Seite gestanden haben, insbesondere Dr. Wilhelm Amann, Dorothea Bhland, Dr. Justus Fetscher, Dr. Verena Kirchner und Dr. Kerstin Schoor. Astrid Herzog danke ich fr die sachkundige und stilsichere Korrektur. Dem de Gruyter Verlag und den Herausgebern der Reihe Quellen und Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte danke ich fr die Aufnahme des Bandes in ihr Verlagsprogramm und Dr. Heiko Hartmann und Angelika Hermann fr die umsichtige Betreuung des Manuskripts. Schlielich mchte ich mich bei der Deutschen Forschungsgemeinschaft bedanken, die die Entstehung dieser Arbeit durch die Gewhrung eines mehrjhrigen Habilitationsstipendiums erst ermglicht hat. Dezember 2007, Berlin und Madison Gregor Streim

Inhalt
Dank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Die Krise des Menschen. Existenzialanthropologisches Philosophieren in den dreiiger und vierziger Jahren . . . . . . . . . . 1. Philosophische Krisendiagnosen um 1930 . . . . . . . . . . . . . . . 2. Jenseits von Geschichte, Natur und Ratio. Entwrfe einer neuen Philosophie des Menschseins um 1930 . . . . . . . . . . . a) Ausschaltung von Zeit und Natur. Die Bewusstseinstechnik der Wissenssoziologie . . . . . . . . b) Der exzentrische Mensch der Philosophischen Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Die Entdeckung der Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Situation und Entscheidung. Politisierung am Ende der Weimarer Republik . . . . . . . . 3. Die anthropologische Wende in der Philosophie nach 1933 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Kritik an der Geschichtsphilosophie im Dritten Reich . . . . 5. Transformation der Philosophischen Anthropologie: Arnold Gehlens Anthropo-Biologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Stimmung, Haltung, Weltanschauung. Transformationen der Existenzialanalytik bei Otto F. Bollnow und Hans Lipps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Der vierte Mensch. Krisendiagnosen um 1950 . . . . . . . . . . . V 1 11 11 21 24 30 37 43 50 56 62 68 74

II. Verzauberung. Zur Reflexion der Kultur- und Wissenskrise in programmatischen Texten der jungen Generation um 1930 . 88 1. Konzeptualisierungen einer jungen Generation . . . . . . . . . . 88 2. Die Krise des naturwissenschaftlichen Weltbildes und die neue Lehre vom Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 3. Anthropologie, Naturphilosophie und literarische Programmatik in den Beitrgen der Zeitschrift Die Kolonne . 110

VIII

Inhalt

III. Ernst Jnger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Operationen eines antikopernikanischen Geistes . . . . . . . . . . 2. Jngers Anthropologie der Moderne. Vom Kampf als inneres Erlebnis (1922) zum Arbeiter (1932) . 3. Abkehr vom Neovitalismus in den dreiiger Jahren . . . . . . . . 4. Eintritt in die thersphre: Auf den Marmor-Klippen (1939) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Die naturphilosophische Poetik der Strahlungen (1949) . . . . 6. Zerstrung als Verwandlung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Jenseits von Humanismus und Nihilismus: Heliopolis (1949) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Gerhard Nebel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Zwischen Wissenschaft und Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Konzeptionen des Elementaren: die Essaybnde Feuer und Wasser (1939) und Von den Elementen (1947) . . . . 3. Stoische Naturphilosophie und theoretische Physik . . . . . . . . 4. Stimmung als psychophysisches Korrespondenzmodell . . . . 5. Kosmos und Sympathie: das Kriegstagebuch Bei den nrdlichen Hesperiden (1942/48) . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Umwelt, Rasse, Freiheit. Nebels Auseinandersetzung mit der Rassenbiologie . . . . . . . . 7. Metaphysik vs. Humanismus. Zeitkritik nach dem Zweiten Weltkrieg . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Horst Lange . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Landschaftliche Dichtung 1933 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Schwarze Weide (1937), ein Heimatroman? . . . . . . . . . . . . . . a) Struktur, Stil- und Gattungsmuster . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Primitivismus und Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Die Utopie der Vaterlosigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Auf der Suche nach Prsenznhe: Ulanenpatrouille (1940) . 4. Krieg und Sachlichkeit: Die Leuchtkugeln (1944) . . . . . . . . . 5. Langes ambivalentes Verhltnis zur literarischen Moderne . . 6. Versuche mit Mysterienspiel und mythologischer Komdie in der frhen Nachkriegszeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Mythos vs. Heimat: Am kimmerischen Strand (1948) . . . . . . . 8. Kolportage und Eschatologie in den spten Romanen: Ein Schwert zwischen uns (1952) und Verlschende Feuer (1956) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

117 117 120 123 131 141 147 153 161 161 165 170 175 178 185 193 203 203 207 208 215 223 226 234 240 246 250 254

Inhalt

IX

VI. Egon Vietta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der wirkliche Jahrgang 1902 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Ein unsachlicher Grostadtroman: Der Engel im Diesseits (1929) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Abkehr von der Neuen Sachlichkeit: Die Kollektivisten (1930) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Von den Tatsachen zur Totalitt. Vietta und die knstlerische Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Vietta und der dritte Humanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Zwischen geschichtslosem Sein und faschistischer Modernitt: Ritt durch den Fezzan (1939) und Romantische Cyrenaika (1941) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Jenseits von Mutterrecht und Vaterrecht: Corydon (1943) . . . 8. Die Nachkriegspublizistik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII. Gottfried Benn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Perspektivierung von Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Wirklichkeitskrise und die Suche nach einer natrlichen Weltsicht 193032 . . . . . . . . . . . . . . 3. Leben oder Konstruktion? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. 1933 als anthropologische Verwandlung: Zchtung und Mutation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Formaler Absolutismus: Kunst und Macht (1934) . . . . . . . . 6. Abstraktion und Realisation: Dorische Welt (1934) . . . . . . . . . 7. Theoretische Physik und Ausdruckswelt: Physik 1943 und Bezugssysteme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Die Poetik der absoluten Prosa: Roman des Phnotyp und Der Ptolemer (1949) . . . . . . . . . . . . 9. Phase II des nachantiken Menschen 1949/50 . . . . . . . . . . .

261 261 263 269 273 282 294 305 309 318 318 323 331 336 343 349 357 363 369

VIII. Ultrahumanismus. Die Begrndung der Nachkriegsmoderne aus dem Geist der Anthropozentrismuskritik um 1950 . . . . . . . . 375 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427

Einleitung
Wieder war eine solche Stunde da, eine Stunde, in der sich etwas abzog von der Erde: der Geist oder die Gtter oder das, was menschliches Wesen gewesen war , es handelte sich nicht mehr um den Verfall des einzelnen Menschen, auch nicht einmal den einer Rasse, eines Kontinents oder einer sozialen Ordnung, eines geschichtlichen Systems, sondern etwas weit Ausholenderes geschah: die Zukunftslosigkeit eines ganzen Schpfungswurfes trat in das allgemeine Gefhl, eine Mutation an ein Erdzeitalter gebunden, an das hominine , mit einem Wort: das Quartr ging hintenber. (Gottfried Benn)1 Die Krise unserer Zeit und unserer Welt bereitet einen vollstndigen Umwandlungsproze vor, der [] einem Ereignis zuzueilen scheint [], das, von einem nicht blo anthropozentrischen Blickpunkt aus gewertet, sich als Neukonstellation planetaren Ausmaes darstellen mu. (Jean Gebser)2

Die These vom Ende des homininen Zeitalters ist kein originrer Gedanke einer neueren Philosophie der Postmoderne. Deutungen, die einen Epochenwechsel im Sinne einer berwindung der modernen Bewusstseinsform diagnostizieren, haben, wie die vorangestellten Zitate belegen, in Deutschland bereits in der frhen Nachkriegszeit Konjunktur. Und sie finden sich auch schon in der Krisenphilosophie der spten zwanziger Jahre. Gegen Ende der Weimarer Republik genauso wie unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg wird die jeweilige kulturelle Krisensituation als eine Krise des Menschen selbst3 gedeutet, als Erschtterung des Glaubens, dass der Mensch das Ma aller Dinge sei, oder: als Anfang vom Ende des neuzeitlichen Anthropozentrismus. Ausgangspunkt dieses Buches ist die Beobachtung, dass es in Folge der Kultur- und Wissenskrise am Ende der zwanziger Jahre in einem bestimmten Spektrum der Literatur und Philosophie zu einer tiefgreifenden Vernderung in der Rede vom Menschen bzw. vom menschlichen Sein kommt. Verkrzt lsst sie sich auf die Formel einer Abkehr von Geschichte und
1 2 3 Gottfried Benn, Der Ptolemer. Berliner Novelle (1947), in: ders., Gesammelte Werke in der Fassung der Erstdrucke, hg. von Bruno Hillebrand, Bd.: Prosa und Autobiographie, Frankfurt a.M. 1984, S. 193234, hier S. 204. Jean Gebser, Ursprung und Gegenwart. Erster Band: Die Fundamente der aperspektivischen Welt. Beitrag zu einer Geschichte der Bewutwerdung, Stuttgart 1949, S. VII. Ludwig Steinecke, Wissenschaft und Weltanschauung, in: Die literarische Welt 7 (1931), H. 2, 15. Mai 1931, S. 1 f., hier S. 1.

Einleitung

Natur bringen. Hierbei handelt es sich nicht um einen allgemeinen Paradigmenwechsel, sondern um die Herausbildung einer besonderen Variante anthropologischen Denkens. In kritischer Abgrenzung von den verschiedenen rationalistischen und irrationalistischen Anthropologien dieser Zeit suchen viele Intellektuelle eine philosophische Sicht auf den Menschen zu gewinnen. Dabei werden nicht nur der wissenschaftliche Tatsachen- und Begriffsglaube (Klages)4 und die neuzeitliche Selbstgewiheit des menschlichen Subjekts (Heidegger)5 als Anthropozentrismus kritisiert, sondern es werden auch die Krnkungen, die Darwin und Freud dieser vermeintlichen Hybris zugefgt haben, als rationalistische Verkennungen des Menschen bewertet. Mit dem Cartesianismus verwirft die neue Denkrichtung zugleich alle naturalistischen und psychologischen Erklrungen des Menschen. Zugleich und hierin liegt ihr Spezifikum grenzt sie sich aber auch von der in den zwanziger Jahren verbreiteten lebensphilosophischen Kulturkritik ab, die dem modernen Fortschritts- und Wissenschaftsglauben die Irrationalitt des Lebens entgegensetzte und den Gegensatz von Leben und Geschichte aufzuheben versuchte.6 Stattdessen wird das Anthropologische nun existentiell, als ein nicht ableitbares Sein verstanden. Die Denkfigur der Unbestimmtheit des Menschen findet sich in verschiedenen Diskursen dieser Zeit und gewinnt vor allem in der Philosophischen Anthropologie und in der Existenzphilosophie theoretische Bedeutung. Max Scheler spricht von der Weltoffenheit und existentiellen Entbundenheit, Helmuth Plessner von der exzentrischen Positionalitt, Arnold Gehlen von der Sonderstellung des Menschen, Karl Jaspers von der Existenz und Martin Heidegger vom Dasein. Die Wendung zu einer existentiellen oder philosophischen Auffassung des Anthropologischen lsst sich genauso in der Literatur der dreiiger und vierziger Jahre verfolgen. Auch die Literatur unternimmt Versuche, den Menschen in eine transhumane bzw. transmundane Perspektive7 zu rcken. Martin Raschke stellt 1930 angesichts neuer astronomischer Erkenntnisse die Frage: Was gilt ein Mensch vor Billionen Sonnen?.8 Im selben Jahr skizziert Ernst Jnger in seinem Sizilischen Brief an den Mann im Mond eine kosmische Perspektive, in der das menschliche Leben
4 5 6 Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, 5., ungekrzte Aufl., Leipzig 1972 (Erstverffentlichung 192932), S. 121. Martin Heidegger, Der europische Nihilismus (1940), in: ders., Nietzsche, 2. Bd., hg. von Brigitte Schillbach (= Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 6/2), Frankfurt a.M. 1997, S. 23229, hier S. 113. Zum Stellenwert der vitalistischen Kulturkritik in den Wissenschaften in den zwanziger und dreiiger Jahren siehe in jngster Zeit den Aufsatzband von Thomas Keller/Wolfgang Ebach (Hg.), Leben und Geschichte. Anthropologische und ethnologische Diskurse der Zwischenkriegszeit, Mnchen 2006. Benn, Der Ptolemer, S. 214. Martin Raschke, Der kosmische Snob, in: Die Kolonne 1 (1930), H. 9, S. 5960, hier S. 59.

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Einleitung

Natur, Geschichte und Kultur durch Abzug von Zeit und Zweck zur kristallische[n] Struktur wird;9 in seinen Erzhlungen und Tagebchern aus den dreiiger und vierziger Jahren versucht er sie literarisch zu realisieren. Gottfried Benn prophezeit 1932 eine unmittelbar bevorstehende anthropologische Wendung,10 in der sich das Bewusstsein vom Leben ablsen werde, und legitimiert seine avantgardistische Poetik in der frhen Nachkriegszeit mit der Formel vom bergang in die Phase II des nachantiken Menschen.11 Egon Vietta konstatiert 1948, dass sich Dichtung und Philosophie seit einiger Zeit darum bemhten, den Menschen nicht mehr, wie im Abendland blich, aus dem Menschen heraus, sondern auermenschlich zu denken.12 Und Hans Egon Holthusen erkennt im Durchbrechen und berschreiten der berkommenen und fr unser Gefhl naiven Bewutseinsordnung unserer Vter 1949 eine gewichtige Tendenz der modernen Literatur.13 Immer wieder begegnet man in Texten aus den dreiiger und vierziger Jahren solchen Figuren der Distanzierung und Dezentrierung des Menschen, die die unmenschlichen Perspektiven14 der Neuen Sachlichkeit aufnehmen und ins Philosophische und Zeitlos-Anthropologische transponieren. Die Besonderheit der existenzialanthropologischen Perspektive liegt dabei darin, dass sie den Menschen einerseits in erkenntnistheoretischer, geschichtlicher und anthropologischer Hinsicht relativiert, diese Relativierung andererseits aber mit der Erwartung einer grundlegenden kulturellen Erneuerung verknpft. Die folgende Untersuchung versucht, das Profil dieser Denkrichtung in der in Deutschland entstandenen Literatur der dreiiger und vierziger Jahre nachzuzeichnen. Sie will damit zugleich einen neuen Blick auf eine literarische Periode werfen, mit deren Bestimmung sich die Literaturwissenschaft traditionell schwer tut. Durch die Wahl des Untersuchungszeitraums zwischen 1930 und 1950 rcken hier zum einen literatur- und denkgeschichtliche Verbindungslinien zwischen der Endphase der Weimarer Republik und der Nachkriegszeit in das Zentrum des Interesses. Und zum anderen wird ein neuer Zugang zu dem Bereich der in der Zeit des Nationalsozialis9 10 11 12 13 14 Ernst Jnger, Sizilischer Brief an den Mann im Mond (1930), in: ders., Bltter und Steine, Hamburg 1934, S. 107121, hier S. 118. Gottfried Benn, Der Nihilismus und seine berwindung (1932), in: ders., Gesammelte Werke in der Fassung der Erstdrucke, hg. von Bruno Hillebrand, Bd.: Essays und Reden, Frankfurt a.M. 1989, S. 207222, hier S. 212. Gottfried Benn, Doppelleben (1950), in: ders., Prosa und Autobiographie, S. 355479, hier S. 472. Egon Vietta, Die Selbstbehauptung des Abendlandes im Werk von T. S. Eliot, Hamburg 1948, S. 28. Hans Egon Holthusen, Die Bewutseinslage der modernen Literatur, in: Merkur 3 (1949), S. 537553 und S. 680689, hier S. 539 f. Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, 2. Bd., Frankfurt a.M. 1983, S. 823.

Einleitung

mus entstandenen Literatur gesucht, der in der Forschung heute zumeist mit dem eher einer Verlegenheit als einer definitorischen bereinkunft entspringenden Begriff der nicht-nationalsozialistischen Literatur umrissen wird. Die in diesem Forschungsfeld bislang blichen Klassifikationsmuster werden nicht bernommen. So orientiert sich diese Studie weder an politisch-weltanschaulichen Kriterien, etwa dem einer unpolitischen oder kritischen Distanz zum NS-Staat, wie sie der umstrittene, gelegentlich aber auch heute noch verwendete Begriff der Inneren Emigration insinuiert,15 noch am soziologischen Kriterium einer Generationseinheit oder eines Generationsstils, das vor allem in Forschungsarbeiten zur Literatur der jungen Generation zugrunde gelegt wird,16 noch an sthetischen und stiltypologischen Kriterien, wie solche Untersuchungen, die literarische Zusammenhnge mit Begriffen wie moderne Klassik oder magischer Realismus zu fassen versuchen.17 Stattdessen wird hier ein denk- und wissensgeschichtlicher Ansatz gewhlt. Dabei geht es nicht um eine Ideen- oder Einflussgeschichte, in der die Rezeption einer bestimmten Theorie oder Philosophie, beispielsweise der Existenzphilosophie, verfolgt wrde. Vielmehr wird von den erzhlenden und essayistischen Texten ausgehend gefragt, welche wissenschaftlichen und philosophischen Theoreme, Begriffe oder Denkfiguren aufgegriffen werden und in welcher Weise sie in die literarische Anthropologie oder in die sthetische und kulturkritische Argumentation eingehen. Die so skizzierte Fragestellung verfolgt die vorliegende Untersuchung in einer Reihe teils synchron, teils diachron angelegter historischer Fallstudien. Ihren Schwerpunkt bilden Einzelstudien zu fnf Autoren, in denen die Vernderungen von Darstellungs- und Argumentationsweisen in einem analytischen Durchgang durch deren literarische Produktion zwischen Ende der zwanziger und Anfang der fnfziger Jahre verfolgt und in ihrem jeweiligen diskursgeschichtlichen Kontext analysiert werden. Strukturelle Parallelen zwischen den Werken dieser Autoren treten im Vergleich der einzelnen Untersuchungen hervor und werden punktuell herausgearbeitet. Diese lie15 16 Zur Begriffsverwendung vgl. Ralf Schnell, Dichtung in finsteren Zeiten. Deutsche Literatur und Faschismus, Reinbek 1998 (= rowohlts enzyklopdie, Bd. 55597), bes. S. 120 ff. Vgl. vor allem die fr viele nachfolgende Forschungen richtungsweisende Studie von Hans Dieter Schfer, Die nichtnationalsozialistische Literatur der jungen Generation im Dritten Reich (1976), in: ders., Das gespaltene Bewutsein. ber deutsche Kultur und Lebenswirklichkeit 19331945, Mnchen 1981, S. 754; und in jngster Zeit Horst Denkler, Werkruinen, Lebenstrmmer. Literarische Spuren der verlorenen Generation des Dritten Reiches, Tbingen 2006 (= Untersuchungen zur deutschen Literaturgeschichte, Bd. 127). Zum Begriff moderne Klassik vgl. Hans Dieter Schfer, Zur Periodisierung der deutschen Literatur seit 1930 (1977), in: ders., Das gespaltene Bewutsein, S. 5571, bes. S. 58 f. Zum Begriff magischer Realismus vgl. Michael Scheffel, Magischer Realismus. Die Geschichte eines Begriffs und ein Versuch seiner Bestimmung, Tbingen 1990 (= Stauffenberg Colloquium, Bd. 16), bes. Kap. II.

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Einleitung

gen weniger darin, dass jeweils auf dieselben wissenschaftlichen oder philosophischen Theorien referiert wrde, als im hnlichen Muster der Selektion und Ordnung von Wissen: in der antirationalistischen, antinaturalistischen und antivitalistischen Tendenz. Die Konzeption des Menschen als ein geistig, geschichtlich, naturhaft und vital unbestimmtes Wesen erfolgt im Rekurs auf unterschiedliche, als indeterministisch geltende Beschreibungsund Erklrungsmodelle: die antike Kosmogonie, die stoische Naturphilosophie, die moderne Physik, die Philosophie der Existenzerhellung oder die existenziale Daseinsanalyse, um nur einige Beispiele zu nennen. Strukturelle Parallelen lassen sich aber nicht nur in der Aneignung philosophischen und naturphilosophischen Wissens feststellen, sondern auch an den hnlich verlaufenden Transformationsprozessen innerhalb des jeweiligen literarischen Werks. Bei den meisten Autoren lsst sich beobachten, dass sie im Verlauf der Zeit vitalistische durch antivitalistische und geschichtsphilosophische durch naturphilosophische Konzepte austauschten. Der Untersuchungszeitraum dieser Studie sind die zwei Jahrzehnte zwischen 1930 und 1950. Damit berhrt sie die vieldiskutierte Frage nach Kontinuitt oder Diskontinuitt der in Deutschland entstandenen Literatur. Nachdem die Epochengrenze 1945 in der Literaturwissenschaft im Zusammenhang mit der Problematisierung der Nullpunktthese schon Anfang der siebziger Jahre relativiert wurde,18 haben neuere Arbeiten insbesondere solche, die sich an das Dritte Reich im Zusammenhang des Modernisierungsprozesses betrachtenden sozialgeschichtlichen Forschungen orientieren19 auch und vor allem die Epochengrenze im Jahr 1933 in Frage gestellt. Inzwischen wird die den politischen Epochengrenzen folgende Unterteilung in der Literatur- und Kulturwissenschaft oft durch ein neues Epochenkonzept Zwischenkriegszeit ersetzt. Oder es wird ein von den zwanziger Jahren bis in die fnfziger Jahre reichender kultureller Epochenzusammenhang angenommen, hufig assoziiert mit dem Konzept einer klassischen oder sachlichen Moderne.20 Angesichts mancher einseitig die Kontinuitten hervorhebenden Forschungsarbeiten scheint es heute fast wieder notwendig, darauf hinzuwei18 19 Vgl. beispielsweise Frank Trommler, Realismus in der Prosa, in: Thomas Koebner (Hg.), Tendenzen der deutschen Literatur weit 1945, Stuttgart 1971, S. 179275, hier S. 221 f. Zur Forschung zum Thema Modernisierung und Drittes Reich vgl. den berblick von Helmuth Kiesel, Nationalsozialismus, Modernisierung, Literatur. Ein Problemaufri, in: Erhard Schtz/Gregor Streim (Hg.), Reflexe und Reflexionen von Modernitt 19331945, Bern u. a. 2002 (= Publikationen zur Zeitschrift fr Germanistik, NF, Bd. 6), S. 1327. Vgl. in jngster Zeit Gustav Frank/Rachel Palfreyman/Stefan Scherer, Modern Times? Eine Epochenkonstruktion der Kultur im mittleren 20. Jahrhundert Skizze eines Forschungsprogramms, in: dies. (Hg.), Modern Times? German Literature and Arts Beyond Political Chronologies. Kontinuitten der Kultur: 19251955, Bielefeld 2005, S. 387430, bes. S. 404.

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Einleitung

sen, dass das Jahr 1933 tatschlich einen tiefen kulturellen Einschnitt markiert.21 Zum einen wegen der bei aller ideologischen Heterogenitt und kulturpolitischen Konkurrenz im NS-Staat doch uerst wirkungsvollen Mechanismen kulturpolitischer Regulierung.22 Und zum anderen, weil durch Verbot, Vertreibung, Inhaftierung und Ermordung ein breites intellektuelles Spektrum aus dem kulturellen System ausgeschlossen wurde. Die Feststellung offenkundig bestehender Kontinuitten darf nicht die Sicht darauf verstellen, dass diese sich unter den Voraussetzungen von Ausschluss und Regulierung vollzogen und daher durch den politischen Umbruch mit bedingt waren. Die methodische Konsequenz aus dieser Erkenntnis liegt darin, Bruch und Kontinuitt zusammen zu denken. Daher richtet sich das Augenmerk in dieser Studie auf die spezifischen Transformationen von Darstellungs- und Erklrungsmustern, die sich in der literarischen und philosophischen Rede vom Menschen nach 1933 und nach 1945, aber auch im Verlauf der nationalsozialistischen Herrschaft vollzogen. Erst auf der Ebene des Diskurses sind auch die im Zentrum der bisherigen Forschung stehenden Fragen nach dem Verhltnis einzelner Texte oder Autoren zum Nationalsozialismus einerseits und zur Moderne andererseits sinnvoll zu diskutieren. So lsst sich bei allen hier behandelten Schriftstellern eine grundstzliche Ambivalenz im Verhltnis zum Nationalsozialismus beobachten, und zwar an den teils hnlichen, teils differenten Konzeptualisierungen des Anthropologischen. Deutliche bereinstimmungen mit Stellungnahmen nationalsozialistischer Ideologen zeigen sich in der Ablehnung der aufklrerisch-rationalistischen Anthropologie und der als skularisierte Eschatologie entlarvten Geschichtsphilosophie, also in der prinzipiell antirationalistischen und antihistoristischen Ausrichtung des anthropologischen Diskurses. Spannungen und Gegenstze treten dagegen im Bereich der dabei verwendeten Theoreme und Konzepte hervor, und zwar immer da, wo die Frage nach Determination oder Indetermination berhrt ist bzw. die Unbestimmtheit des Menschen zur Debatte steht. So wird insbesondere die Rassenbiologie von den um eine philosophische Betrachtung des Menschen bemhten Autoren als eine naturwissenschaftlich-mechanistische Denkart, also als Erscheinung des modernen Rationalismus wahrgenommen und kritisiert. Und im Zuge dieser Abgrenzung schlieen sie zunehmend alle mit dem Leben operierenden Theorien aus ihrer Konzeption

21 22

Vgl. etwa die im zuvor erwhnten Aufsatz zu lesende Behauptung, dass die politischen Epochengrenzen als Leitgren fr eine Periodisierung des Literatursystems wie der Kultur unbrauchbar seien (Frank/Palfreyman/Scherer, Modern Times?, S. 392). Zur den Manahmen und Instrumenten literaturpolitischer Gleichschaltung siehe die grundlegende Studie von Jan-Pieter Barbian, Literaturpolitik im Dritten Reich. Institutionen, Kompetenzen, Bettigungsfelder, berarbeitete und aktualisierte Ausgabe, Mnchen 1995.

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des Menschen aus, whrend umgekehrt Denkfiguren und Theoreme aus dem Bereich physikalischer Naturphilosophie an Bedeutung gewinnen. Fr smtliche hier untersuchten Autoren gilt, dass ihre Haltung zum Dritten Reich wesentlich davon abhing, ob sie in diesem einen heroischen Versuch der berwindung des modernen Rationalismus oder eine primitive Spielart desselben erblickten. Gottfried Benn etwa, der mit der Machtergreifung 1933 die Hoffnung auf eine neue anthropologische Qualitt und einen neuen menschlichen Stil verband23 und noch 1949 glaubte, dass der Nationalsozialismus ursprnglich ein echter und tiefangelegter Versuch war, das wankende Abendland zu retten,24 attestierte den Nationalsozialisten bereits Anfang der vierziger Jahre die Mentalitt eines Zchtervereins, der, von einem primitiven Glauben an die mechanische Kausalitt beseelt, das Heil in der Erzeugung eineiiger Zwillinge suche.25 Diese Art der Distanzierung ist bei vielen Autoren zu beobachten, die das Dritte Reich zunehmend mit einem biologistischen, technizistischen und militaristischen Zweckdenken identifizierten und als Fortfhrung und Verschrfung des abendlndischen Nihilismus deuteten. Eine Hinwendung zum Humanismus, wie in der Forschung oft behauptet, bedeutete sie jedoch nicht. Die philosophische und existentielle Rede vom Menschen impliziert eine spezifische Theorie und Kritik des Modernisierungsprozesses. Ausgehend von einem Verstndnis der Moderne als Rationalisierungsprozess und als skularisierte Heilsgeschichte, wird auch das Dritte Reich als Modernisierungsphnomen beschrieben und zwar in einer Weise, die im Ansatz durchaus Parallelen mit spteren Forschungen zur Modernitt des Dritten Reiches oder zur Rationalitt des Nationalsozialismus aufweist. Deshalb unterscheidet sich die hier untersuchte Denkrichtung auch grundstzlich von den im Dritten Reich zu beobachtenden Tendenzen einer inszenatorischen oder ideologischen Anverwandlung und berformung moderner Technik oder Massenkultur, die die Forschung mit Begriffen wie reaktionrer Modernismus26, Paramoderne27 oder autochthone Modernitt28 zu
23 24 25 26 27 28 Gottfried Benn, Der neue Staat und die Intellektuellen (1933), in: ders., Essays und Reden, S. 457464, hier S. 461. Brief an Max Niedermayer vom 6. April 1949, in: Gottfried Benn, Briefe an den Limes-Verlag 19481956 (= Gottfried Benn, Briefe, Bd. 8), hg. und kommentiert von Marguerite Valerie Schlter und Holger Hof, Stuttgart 2006, S. 2729, hier S. 28 f. Gottfried Benn, Kunst und Drittes Reich (1941/1949), in: ders., Essays und Reden, S. 333351, hier S. 349. Vgl. Jeffrey Herf, Reactionary Modernism. Technology, Culture and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge (Mass.) 1984. Vgl. Erhard Schtz, Zur Modernitt des Dritten Reiches, in: Internationales Archiv fr Sozialgeschichte der Literatur 20 (1995), S. 116136, bes. S. 118. Vgl. Sebastian Graeb-Knneker, Autochthone Modernitt. Eine Untersuchung der vom Nationalsozialismus gefrderten Literatur, Opladen 1996.

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umreien versucht hat. Sie unterscheidet sich aber auch vom konservativen und reaktionrem Antimodernismus. Denn die berwindung der Moderne wird von ihr nicht als Rckkehr zu einem vormodernen Menschenbild konzipiert, sondern als Transformation der neuzeitlichen Bewusstseinsform und damit des Menschen selbst. Und dabei beruft man sich auf neueste Entwicklungen in den Wissenschaften. Die Spur dieser spezifischen Modernekritik lsst sich vom Ende der Weimarer Republik durch die Zeit des Nationalsozialismus bis in die Nachkriegszeit verfolgen. Dabei begrndet die Kritik am Rationalisierungsprozess auch eine ambivalente Wertung der literarischen und knstlerischen Moderne. Diese Ambivalenz liegt darin, dass zum einen realistische und dokumentarische Darstellungsweisen, wie sie in der Weimarer Republik entwickelt worden waren, als Formen rationalistischer Wirklichkeitskonstruktion zurckgewiesen, zum anderen verschiedene nicht-naturalistische Darstellungsformen als knstlerische Realisierungen der transhumanen Perspektive aufgewertet werden. Eher als in der Verwendung bestimmter stilistischer oder poetischer Verfahrensweisen kann man in diesem antinaturalistischen und antihumanistischen Diskurs ber die Moderne eine Verbindungslinie zwischen 1930 und 1950 erkennen. Der Zusammenhang zwischen diesen kulturellen Krisensituationen stellt sich dabei hier anders dar als in frheren Forschungen. Dort hat man die Kontinuitt entweder als eine literarische Restauration charakterisiert, die am Ende der zwanziger Jahre einsetzte, durch den Nationalsozialismus verzgert wurde und in den fnfziger Jahren zur spten Blte gelangte.29 Oder man hat sie als moderate Fortsetzung der literarischen Moderne beschrieben, als eine Bewegung, die die Lebenskraft der Moderne durch das Dritte Reich hindurch in die Nachkriegszeit rettete.30 Die Eigentmlichkeit des hier beschriebenen Modernediskurses besteht demgegenber darin, dass er eine andere, nichtmehr-anthropozentrische Moderne entwirft. Die vorliegende Untersuchung strebt keine systematische Gesamtdarstellung der skizzierten Denkrichtung an. Vielmehr wird sie die angedeuteten konzeptuellen und diskursiven Zusammenhnge in einer Reihe von historischen Quer- und Lngsschnitten exemplarisch rekonstruieren. Das erste Kapitel untersucht philosophische Positionen zwischen 1930 und 1950.
29 30 Frank Trommler, Emigration und Nachkriegsliteratur. Zum Problem der geschichtlichen Kontinuitt, in: Reinhold Grimm/Jost Hermand (Hg.), Exil und innere Emigration, Frankfurt a.M. 1972, S. 173197, hier S. 185. So Hans Dieter Schfer in einer kritischen Charakterisierung seiner eigenen frheren Arbeiten zur Literatur der jungen Generation: Hans Dieter Schfer, Kultur als Simulation. Das Dritte Reich und die Postmoderne, in: Gnther Rther (Hg.), Literatur in der Diktatur. Schreiben im Nationalsozialismus und DDR-Sozialismus, Paderborn u. a. 1997, S. 215245, hier S. 226.

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Am Beispiel einiger einflussreicher Reflexionen der Kultur- und Wissenskrise um 1930 wird zunchst die antigeschichtliche und antivitalistische Wendung in der Krisenphilosophie dieser Zeit nachgezeichnet. Im Anschluss werden zuerst die verschiedenen Konzepte einer neuen, philosophischen und existentiellen Perspektivierung des Menschen in ihrem krisenhaften Entstehungskontext dargestellt und dann die Transformationen verfolgt, die sie in der Universittsphilosophie des Dritten Reiches und in der philosophischen Krisenpublizistik nach 1945 erfuhren. Das zweite Kapitel untersucht den konzeptuellen Zusammenhang von Krisendeutung, Wissenswandel und literarischer Anthropologie in den Wortmeldungen und Programmen einer jungen Generation um 1930. Dem liegt die Annahme zugrunde, dass es sich bei der jungen Generation weniger um einen literatursoziologisch feststellbaren Zusammenhang als um ein der (Selbst-)Verstndigung und Orientierung dienendes Konstrukt handelt. Hieran schlieen sich die fallstudienartigen Untersuchungen zu einzelnen Autoren an. Dazu wurden mit Ernst Jnger und Gottfried Benn zwei Vertreter der lteren Generation ausgewhlt und mit Gerhard Nebel, Horst Lange und Egon Vietta drei Reprsentanten der am Anfang des Jahrhunderts geborenen Generation, die um 1930 zu schreiben begann. Die fnf Schriftsteller unterscheiden sich sowohl in ihrem biographischen und literarischen Profil als auch in Hinblick auf die philosophischen und wissenschaftlichen Bezugnahmen. Am Werk Ernst Jngers, das im dritten Kapitel behandelt wird, lsst sich beispielhaft die Abkehr vom Vitalismus in den dreiiger Jahren verfolgen, die in diesem Fall mit einer Hinwendung zur physikalischen Naturphilosophie einhergeht. Im Fall Gerhard Nebels, dem das vierte Kapitel gewidmet ist, ist es die stoische Naturphilosophie, die zur Konzeption einer indeterministischen Anthropologie herangezogen wird. Horst Lange, dessen Erzhlwerk im fnften Kapitel untersucht wird, entwickelte Anfang der vierziger Jahre in Abkehr von der lebensphilosophischen Anthropologie der frhen Moderne eine antipsychologische Schreibweise, die deutliche Parallelen zur Problematisierung der Stimmung in der damaligen Philosophischen Anthropologie aufweist. Die im sechsten Kapitel betrachteten erzhlenden und essayistischen Schriften Egon Viettas bieten ein Beispiel fr Konstanz und Wandel einer seinsphilosophischen Argumentation zwischen dem Ende der Weimarer Republik und den fnfziger Jahren. Gottfried Benn dagegen, dies zeigt das siebte Kapitel, begrndet seine Abkehr von Natur und Geschichte in den dreiiger und vierziger Jahren vor allem naturphilosophisch und bezieht sich insbesondere auf den vermeintlichen Indeterminismus seinerzeit neuester naturwissenschaftlicher Forschungen. Das abschlieende achte Kapitel untersucht in einem parallel zum ersten und letzten Teil des ersten Kapitels verlaufenden Querschnitt durch die kulturdiagnostische und literaturprogrammatische Publizistik um 1950,

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wie die in der Literatur der dreiiger und vierziger Jahre virulenten Theoreme und Denkfiguren einer Unbestimmtheit des Menschen in die Konzeption einer antirationalistischen und antinaturalistischen Nachkriegsmoderne einflieen. Zum Schluss noch ein Hinweis zu den zitierten Quellentexten: Der historischen Ausrichtung dieser Arbeit entsprechend werden die Quellen in ihrer ursprnglichen Fassung zitiert, das heit entweder wie im Fall Benns nach einer Werkausgabe, die die Texte in der Fassung der Erstdrucke prsentiert, oder in der Regel direkt nach den Erstausgaben.

I. Die Krise des Menschen. Existenzialanthropologisches Philosophieren in den dreiiger und vierziger Jahren
Es gibt also eine Krise in der Kultur; [] aber jede tiefere Reflexion ber den Sinn dieses Phnomens [] wird ergeben, da diese Krise der Kultur nur das Symptom einer viel fundamentaleren ist, nmlich einer Krise des Menschen selbst. Der Mensch ist, nach zehntausendjhriger Geschichte zum erstenmal, sich selber zum Rtsel geworden, er wei nicht mehr, was er ist, zugleich wei er aber auch, da er es nicht wei. (Ludwig Steinecke)1

1. Philosophische Krisendiagnosen um 1930


Die vierzehn Jahre der Weimarer Republik erscheinen nicht nur in sozialer, konomischer und politischer Hinsicht als die Krisenjahre der klassischen Moderne.2 Es waren auch die Jahre tief greifender Vernderungen in den Bildungs-, Wert- und Wissenschaftsvorstellungen, die von Philosophen und Soziologen wie Georg Simmel, Ernst Troeltsch oder Max Weber schon frh in ihrem Zusammenhang analysiert wurden. Sptestens mit der Katastrophe des Ersten Weltkriegs waren nach weit verbreiteter berzeugung sowohl der naturwissenschaftliche Fortschrittsglaube als auch das geschichtlich-kulturelle Entwicklungsdenken so stark erschttert worden, dass weder der Positivismus noch der Humanismus weiterhin die Funktion eines verbindlichen kulturellen Leitbilds erfllen konnte. In den philosophischen Krisendiagnosen der zwanziger Jahre wurde diese die Bildung, die Wissenschaften und das Lebensgefhl einer ganzen Epoche erfassende Verunsicherung unter den Schlagworten Krisis des Historismus und Wissenschaftskrisis diskutiert.3 So sprach der Neukantianer Arthur Liebert 1923 schon
1 2 3 Ludwig Steinecke, Wissenschaft und Weltanschauung, in: Die literarische Welt 7 (1931), H. 2, 15. Mai 1931, S. 1 f., hier S. 1. Vgl. Detlev J. K. Peukert, Die Weimarer Republik. Krisenjahre der Klassischen Moderne, Frankfurt a.M. 1987. Zur Wissenschafts- und Bildungskrise siehe Fritz K. Ringer, Die Gelehrten. Der Niedergang der deutschen Mandarine 18901933, Stuttgart 1983 (engl. Erstverffentlichung 1969), S. 330384; und Klaus Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie. Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland, Frankfurt a.M. 1996, S. 392458, bes. S. 431 f. Zur Historismus-Krise siehe Wolfgang Hardtwig, Geschichtsreligion Wissenschaft als Arbeit Objektivitt, in: Historische Zeitschrift 252 (1991), S. 132, bes. S. 8 ff.; Jrn Rsen, Kon-

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Die Krise des Menschen

von einer Krisis unserer Zeit und der ganzen gegenwrtigen Weltanschauung und Lebensstimmung schlechthin.4 Und Edmund Husserl konstatierte 1929, dass die gegenwrtige Lage der europischen Wissenschaften zu radikalen Besinnungen ntige, da der moderne Mensch von heute anders als der moderne der Aufklrungsepoche in der Wissenschaft und der durch sie geformten neuen Kultur nicht mehr die Selbstobjektivierung der menschlichen Vernunft erblicke und der fr die Moderne grundlegende Glaube, dass Wissenschaft zu einer wirklich rationalen Selbsterkenntnis, Welt- und Gotterkenntnis, durch sie hindurch zu einem wie immer vollkommener zu gestaltenden, einem wahrhaft lebenswerten Leben in Glck, Zufriedenheit, Wohlfahrt usw. fhre, in weiten Kreisen seine Kraft verloren habe.5 Wissenschaft und Philosophie der zwanziger Jahre reagierten auf diesen Befund mit der Entwicklung ganz unterschiedlicher Theorien, Forschungsprogramme und Haltungen. Whrend modernefreundliche Anstze die Krise auf Grundlage einer empirisch begrndeten Konzeption eines universalen Rationalisierungsprozesses (wie die Soziologie Webers) oder durch die kritische Selbstreflexion der menschlichen Vernunft (wie die Phnomenologie Husserls) zu lsen versuchten, wurden Fortschrittsideologie und neuzeitlicher Rationalismus von der breiten und in sich sehr vielfltigen Strmung lebensphilosophisch begrndeter Kulturkritik als eigentliche Ursache der Krise ausgemacht. Den auf eine Versachlichung der Weltbezge und des Menschen selbst zielenden Lsungskonzepten setzte diese Strmung die einerseits einen Wissenschaftsha (Troeltsch)6 auf die positivistischen Wissenschaften kultivierte und andererseits die neoromantische Wende in der Geisteswissenschaft der zwanziger Jahre begrndete das Programm
figurationen des Historismus. Studien zur deutschen Wissenschaftskultur, Frankfurt a.M. 1993; Otto Gerhard Oexle, Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. Studien zur Problemgeschichte der Moderne, Gttingen 1996 (= Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft, Bd. 116), bes. S. 4172; und Wolfgang Bialas/Grard Raulet (Hg.), Die Historismusdebatte in der Weimarer Republik, Frankfurt a.M. u. a. 1996 (= Schriften zur politischen Kultur der Weimarer Republik, Bd. 2). Zur Humanismus-Debatte in der Weimarer Republik vgl. Walter Mller-Seidel, Krisenjahre des Humanismus. Wissenschaften und Literatur in der Weimarer Republik, in: Jahrbuch der Akademie der Wissenschaften zu Gttingen (1998), S. 73134. Arthur Liebert, Die geistige Krisis der Gegenwart, Berlin 1923, S. 9. Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, Halle 1929, S. 4 f. Troeltsch schrieb bereits 1922 in der Neuen Rundschau, gegenwrtig suchten viele den Ausweg aus der Krise in einem am Vorbild Nietzsches orientierten radikalen Wissenschaftsha und grundstzlichen Antihistorismus, wobei persnliche Inspirationen und souverne Diktate an die Stelle der Wissenschaft trten (Ernst Troeltsch, Die Krisis des Historismus, in: Die Neue Rundschau 33 [1922], 1. Teilbd., S. 572590, hier S. 586). Er kritisierte diese Form der Wissenschafts- und Vernunftkritik als Intuitionismus: Der wissenschaftlichen Beschftigung mit der Historie wrden poetische Bilder neuer Ursprnglichkeit und Lebensfrische oder mystischen Erkenntnisersatzes entgegengestellt (ebd., S. 573).

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einer Vitalisierung von Kultur und Wissenschaft entgegen. Whrend die sachlichen Lsungskonzepte am menschlichen Rationalisierungsanspruch festhielten, operierte die lebensphilosophische Kulturkritik mit der anthropologischen Annahme eines vital-metaphysischen Lebensprinzips, das den Zwngen der Kultur feindlich gegenberstehe. In der intellektuellen Kampfkultur gegen Ende der Weimarer Republik prgte diese Kulturkritik auch verschiedene politische Ideologien, die auf revolutionr-messianistische Weise eine berwindung der als Krise begriffenen Gegenwart propagierten. Kultur- und philosophiegeschichtliche Arbeiten haben den lebensphilosophischen Irrationalismus und den mit ihm verbundenen politischen Messianismus lange Zeit als charakteristische Zge der intellektuellen Mentalitt der spten Weimarer Republik herausgestellt.7 Die geschichtsphilosophisch aufgeladene Krisenrhetorik der Katastrophe und des Umschlags erschien dort als die intellektuelle Signatur einer von zunehmender wirtschaftlicher, sozialer und politischer Destabilisierung geprgten Epoche.
7 Vgl. Christian Graf von Krockow, Die Entscheidung. Eine Untersuchung ber Ernst Jnger, Carl Schmitt, Martin Heidegger, Stuttgart 1958; ders. Die Deutschen in ihrem Jahrhundert. 18901990, Reinbek 1990, S. 154197; Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933, Mnchen 1962; Norbert Altenhofer, Die zerstrte berlieferung. Geschichtsphilosophie der Diskontinuitt und Traditionsbewutsein zwischen Anarchismus und Konservativer Revolution, in: Thomas Koebner (Hg.), Weimars Ende. Prognosen und Diagnosen in der deutschen Literatur und politischen Publizistik 19301933, Frankfurt a.M. 1982, S. 330347; Norbert Bolz, Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen, Mnchen 1989. Neuere Forschungen zur Kulturgeschichte der Weimarer Republik zeichnen dagegen ein differenzierteres Bild und relativieren die Bedeutung des kulturpessimistischen Krisendiskurses. Vgl. dazu Moritz Fllmer/Rdiger Graf (Hg.), Die Krise der Weimarer Republik. Zur Kritik eines Deutungsmusters, Frankfurt a.M./New York 2005, bes. die Einleitung, S. 941; Rdiger Graf, Optimismus und Pessimismus in der Krise der politisch-kulturelle Diskurs in der Weimarer Republik, in: Wolfgang Hardtwig (Hg.), Ordnungen in der Krise. Zur politischen Kulturgeschichte Deutschlands 19001933, Mnchen 2007 (= Ordnungssystem, Studien zur Ideengeschichte der Neuzeit, Bd. 22), S. 115140. Einen berblick ber die verschiedenen geschichtsphilosophischen Konzeptionen dieser Zeit gibt Lothar Khn, berwindung des Historismus. Zum Problem einer Geschichte der deutschen Literatur zwischen 1918 und 1933, in: Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 48 (1974), S. 708766, und 49 (1975), S. 94165. Aus literaturwissenschaftlicher Sich hat Martin Lindner die lebensphilosophische Kulturkritik als dominante Ideologie der Weimarer Republik beschrieben; vgl. Martin Lindner, Leben in der Krise. Zeitromane der neuen Sachlichkeit und die intellektuelle Mentalitt der klassischen Moderne. Mit einer exemplarischen Analyse des Romanwerks von Arnolt Bronnen, Ernst Glaeser, Ernst von Salomon und Ernst Erich Noth, Stuttgart/Weimar 1994. Eine andere Perspektive entwickelt Bettina Heyl, Geschichtsdenken und literarische Moderne. Zum historischen Roman in der Zeit der Weimarer Republik, Tbingen 1994 (= Studien zur deutschen Literatur, Bd. 133), die gerade den Verzicht auf geschichtsphilosophische Konzepte als charakteristische Denkweise der Weimarer Republik ansieht. hnlich argumentiert auch Eckart Goebel, der die Abkehr vom geschichtsphilosophischen Denken in einer Untersuchung um 1930 virulenter Denkfiguren aufzeigt; vgl. Eckart Goebel, Konstellation und Existenz. Kritik der Geschichte um 1930. Studien zu Heidegger, Benjamin, Jahnn und Musil, Tbingen 1996.

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Dabei wurde kaum beachtet, dass in den philosophischen Krisendiagnosen, die um 1930 erschienen und sich an eine breite ffentlichkeit wandten,8 auch noch eine andere, in mancher Hinsicht neue Denkrichtung Profil gewann, die sich sowohl gegen die rationalistischen Orientierungsmodelle als auch gegen den lebensphilosophischen Irrationalismus richtete. Auf die kmpferische Zuspitzung der Kultur- und Wissenskrise wurde hier mit Entwrfen einer neuen Anthropologie bzw. einer Philosophie des Menscheins reagiert, die den Menschen weder als rationales noch als vitales Wesen auffasste und auch nicht auf ltere idealistische Vorstellungen zurckgriff. Auch diese im folgenden als existenzialanthropologisch bezeichnete Denkrichtung, die ansatzweise schon in der Wissenssoziologie, vor allem aber in der Philosophischen Anthropologie und der Existenzphilosophie hervortrat, zielte auf eine kulturelle Erneuerung, die hier allerdings nicht als Rationalisierung oder Vitalisierung, sondern als Abkehr vom neuzeitlichen Anthropozentrismus konzipiert wurde. Die angedeutete Wendung im philosophischen Krisendiskurs um 1930 soll hier zunchst exemplarisch im Vergleich dreier damals viel diskutierter Krisenschriften nachgezeichnet werden, die zwar unterschiedliche, teils auch gegenstzliche wissenschaftliche und weltanschauliche Positionen reprsentieren, sich in ihrer antihistoristischen und antiutopistischen Argumentationsrichtung jedoch hneln: Karl Mannheims Ideologie und Utopie (1929), Karl Jaspers Die geistige Situation der Zeit (1931) und Ernst Robert Curtius Deutscher Geist in Gefahr (1932). Diese aus wissenssoziologischer, existenzphilosophischer und geistesgeschichtlicher Perspektive vorgenommenen Zeitdiagnosen verbindet zunchst ihre doppelte Stossrichtung. Zum einen reagieren sie alle auf die als Krise des Historismus bekannt gewordene Wissenschafts- und Kulturkrise,9 zum anderen sehen sie sich durch den politischen Extremismus am Ende der zwanziger Jahre herausgefordert. Implizit und explizit verfolgen sie alle das kulturpolitische Ziel, neue orientierungsgebende Denkmodelle bereitzustellen, die der Skepsis gegenber dem liberalen Fortschrittsglauben Rechnung tragen und zugleich der Versuchung utopistischer Gegenwartsverneinung entgehen. Dieses Interesse bestimmt schon ihre Krisenkonzeption. Whrend die lebensphilosophische Kulturkritik die kulturelle Krise als zivilisatorische Hemmung vitaler Antriebe begreift und daraus eine Kritik der gesellschaft8 Zur Popularitt philosophischer Zeitdiagnostik in der Weimarer Republik siehe Peter Sloterdijk, Weltanschauungsessayistik und Zeitdiagnostik, in: Bernhard Weyergraf (Hg.), Literatur der Weimarer Republik 19181933 (= Hansers Sozialgeschichte der deutschen Literatur vom 16. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Bd. 8), Mnchen/Wien 1995, S. 304339. Vgl. Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Berlin/Leipzig 1931, S. 119: Die Krise der Wissenschaften besteht also nicht eigentlich in den Grenzen ihres Knnens, sondern im Bewutsein ihres Sinns. Mit dem Zerfall eines Ganzen ist nun die Unermelichkeit des Wibaren der Frage unterstellt, ob es des Wissens noch wert sei.

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lichen und politischen Institutionen ableitet, beschreiben Mannheim, Jaspers und Curtius die gegenwrtige Krise als Krise des Denkens. Mannheim spricht von einer Krisensituation des Denkens, die daraus resultiere, dass die Sinnbezge, welche die Welt erst zur Welt machen, problematisch geworden seien und die leitende Norm- und Sinnschicht nicht mehr der Seinslage entspreche.10 Curtius erkennt die Ursache fr die Kulturkrisis der Gegenwart darin, dass alles Seiende den Wissenschaften berantwortet und Kultur ganz zum Objekt eines akademischen Historismus geworden sei, woraus sich eine akute Not des Geistes herleite.11 Und Jaspers fhrt das Gefhl der Krise auf die Erosion des Fortschrittsglaubens als skularisierter Heilsgeschichte zurck und auf die Erfahrung, dass die alten Gegenstze der Weltanschauungen nicht mehr passen.12 Das Bewutsein des Zeitalters habe sich von jedem Sein gelst, weshalb sich der Mensch ins Nichts gestellt empfinde.13 Zwar beschreiben insbesondere Mannheim und Jaspers die gegenwrtige Situation hnlich wie die lebensphilosophische Kulturkritik als einen epochalen Bruch- und Wendepunkt, doch im Unterschied zu dieser begreifen sie die Wendung als ein Reflexivwerden der Geschichte. Etwa wenn Mannheim schreibt, der gegenwrtige Augenblick ermgliche die erste wertfreie Ansicht der Geschichte;14 oder wenn Jaspers vom Gefhl eines Bruches mit aller bisherigen Geschichte spricht und fordert, man msse sich bewusst machen, in einem Augenblick der Weltwende zu stehen, um der gegenwrtigen Situation Herr zu werden.15 Obwohl sich die drei damals allesamt an der Universitt Heidelberg lehrenden Autoren in der Diagnose einig sind, dass die Krise im Legitimittsverlust der historischen Bildung und des liberalen Fortschrittsglaubens grndet, wenden sie sich zugleich auch gegen die vitalistische Geistverachtung, deren Gefahrenpotential fr sie der zu jener Zeit immer bedrohlicher hervortretende politische Extremismus offenbart, und zwar sowohl der rechter wie der linker Provenienz. Nach Mannheim fhrt die absolute Destruktion geschichtlicher Bindungen zur Hypostasierung des vom Historisch-Spirituellen vllig befreiten, ewig menschlichen Triebsubstrates.16 In einem der Dialektik der Aufklrung verwandten Gedankengang warnt er davor, dass in einem Zustand statische[r] Sachlichkeit [] der Mensch der rationalsten Sachbeherrschung zum Menschen der Triebe werden und den Willen zur Geschichte und damit den Blick in die Geschichte ganz
10 11 12 13 14 15 16 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, 2. Aufl., Bonn 1930 (1. Aufl. 1929), S. 5 ff. Ernst Robert Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, Berlin/Stuttgart 1932, S. 90, 13 und 10. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 14. Ebd., S. 131. Mannheim, Ideologie und Utopie, S. 41. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 16 und 18. Mannheim, Ideologie und Utopie, S. 242. Mannheim bezieht sich hierbei u. a. auf Pareto und Freud.

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verlieren knne.17 In hnlicher Weise kritisiert Jaspers alle Wissenschaften, die den Menschen durch vital-triebhafte, krperlich-rassische oder psychologische Faktoren determiniert sehen, als rationalistische Verkennungen des Menschen selbst.18 Und Curtius wendet sich gegen den modernen, vitalistischen Irrationalismus, der nicht der mystischen Vision, sondern der seelischen Barbarei den Weg bahne.19 Diese Oppositionsstellung gegenber der Lebensphilosophie akzentuiert spter auch Helmuth Plessner in seinem 1935 erschienenen Buch Das Schicksal des deutschen Geistes im Ausgang seiner brgerlichen Epoche, in dem er die Philosophie der Gegenwart vor die Entscheidung gestellt sieht, entweder den Menschen durch die vollkommene Entschrnkung seines ihm zugefallenen Lebenshorizontes auf sich selber, d. h. auf sein Freiseinmssen zurckzuwerfen oder aber sich von dieser Freiheit abzukehren und den Geist der erleuchtenden Macht des Blutes und des vorgeschichtlichen Lebens zu opfern.20 hnlichkeiten zwischen Mannheim, Jaspers und Curtius bestehen aber auch bei den jeweiligen Lsungsanstzen. Orientierung im endlose[n] Wirbel21 lsst sich nach berzeugung der drei Autoren nur dann gewinnen, wenn es gelingt, das menschliche Bewusstsein an einem Punkt zu verankern, der von der allgemeinen Relativierung des Wissens und der Normen nicht betroffen ist. Fr Mannheim gewhrleistet dies das wissenssoziologische Verfahren, das von einem privilegierten und wertfreien Beobachterstandpunkt aus alle Ideologien in Bezug auf ihre Standortgebundenheit durchschaut und relativiert. Die Wissenssoziologie erscheint hierbei selbst als eine wissenschaftlich-sachliche Transformation der Utopie und als einziges Mittel, die Gegenwart zu beherrschen.22 Fr den Soziologen ist sie daher wissenschaftliches Programm und auf Krisenbewltigung zielende ethische Forderung gleichermaen.23 Obwohl Jaspers die soziologische Betrachtungsweise als unphilosophisch ablehnt, verfolgt er mit seiner Philosophie der Existenzerhellung eine hnliche Strategie der Krisenbewltigung. Denn er konzipiert diese ebenfalls als eine Denktechnik und ethi17 18 Ebd., S. 249 f. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 144. Vgl. auch ebd., S. 139143. Jaspers bezeichnet Marxismus, Psychoanalyse und Rassentheorie als die verbreitetsten Verschleierungen des Menschen (S. 142). Spenglers Kulturmorphologie bezeichnet er als naturalistische Geschichtsphilosophie (S. 13). Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, S. 20. Vgl. auch ebd., S. 44 und 101. Curtius wendet sich sowohl gegen die Bildungskritik der extremen Linken als auch gegen die Ungeistigkeit der Nationalrevolutionre (S. 46) und die Geistfeindschaft der Nationalsozialisten (S. 50). Helmuth Plessner, Das Schicksal des deutschen Geistes im Ausgang seiner brgerlichen Epoche, Zrich/Leipzig 1935, S. 178 f. (In der zweiten, erweiterten Auflage von 1959 erhielt das Buch dann den Titel Die versptete Nation.) Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 14. Mannheim, Ideologie und Utopie, S. 243. Vgl. hierzu auch Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie, S. 522 f.

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sche Haltung, die es dem einzelnen ermglichen soll, im Bewusstsein der Relativitt aller Wissensperspektiven und Normen handlungsfhig zu bleiben und der Situation Herr zu werden.24 Orientierung wird auch fr ihn erst durch eine von einem exterritorialen Standpunkt aus erfolgende reflexive Wendung auf die Bewusstseins- und Denkprozesse mglich. Allerdings denkt Jaspers hierbei, anders als Mannheim, nicht an eine Relationierung von kollektiven Ideologien mit dem konomischen und sozialen Sein, sondern an das jeweils nur vom einzelnen zu erfassende Dasein des Menschen als Bewutsein.25 Der noch der Tradition romantischer Kulturkritik verhaftete Curtius vertritt dagegen die Auffassung, dass ein neues tragfhiges Geistes- und Kulturgefge nur durch eine Revitalisierung des Humanismus sowie eine Verschmelzung von humanistischer und nationaler Idee zu gewinnen sei.26 Kulturelle Erneuerung wird in seinen Augen von keiner wissenschaftlichen, schon gar keiner soziologische Methode herbeigefhrt, sondern vollzieht sich als eine durch unmittelbares Erleben der Antike und des christlichen Mittelalters provozierte Selbstbegegnung [,] Selbstversicherung und Selbstfindung des abendlndischen Menschen.27 Curtius Argumentation hnelt hierin der Jaspers, der die Bewltigung der Krise ebenfalls allein auf dem Weg einer Bewusstmachung des Daseins und der Geschichtlichkeit des Menschen sucht und die sozialen und politischen Daseinsbedingungen radikal ausblendet.28 Dieser unterscheidet sich jedoch darin von Curtius, dass er die geschichtliche Einsenkung nicht mittels
24 25 26 Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 19. Vgl. a. ebd., S. 22 f. Ebd., S. 19. Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, S. 29. Vgl. auch ebd., S. 30. Curtius verwendet in diesem Zusammenhang die organologischen Metaphern der Kulturmorphologie und Kulturzyklentheorie, etwa wenn er dem Konzept des Bruchs das des Gestaltwandels entgegensetzt und von einer Biologie der Kultur (S. 27) und Biologie der Tradition (S. 114) spricht, in der Niedergang und Erneuerung miteinander verbunden seien. Siehe hierzu auch Hans Manfred Bock, Die Politik des Unpolitischen. Zu Ernst Robert Curtius Ort im politischintellektuellen Leben der Weimarer Republik, in: Lendemains 59 (1990), S. 1662, der Curtius Kulturkritik als lebensphilosophisch berformte Variante der deutschen Geisteswissenschaft charakterisiert (S. 27). Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, S. 113. Eine solche Selbstbegegnung bezeichnet Curtius als geradezu [] spiritualistisches Ritual fr unsere abendlndische Menschheit (ebd.). Die Erneuerung des Humanismus komme nicht aus akademischen Diskussionen oder pdagogischen Programmen, sondern allein aus strkster Verdichtung und schpferischer Intensitt des Lebens (S. 115; Hervorhebung im Text). Zur antihistorischen Ausrichtung von Curtius Kulturkritik und seiner geistesgeschichtlichen Methode siehe Hans Ulrich Gumbrecht, Zeitlosigkeit, die durchscheint die Zeit. ber E. R. Curtius unhistorisches Verhltnis zur Geschichte, in: Walter Berschin/Arnold Rothe (Hg.), Ernst Robert Curtius. Werk, Wirkung, Zukunftsperspektiven. Heidelberger Symposion zum hundertsten Geburtstag 1986, Heidelberg 1989, S. 227241, bes. S. 229. Zur merkwrdigen Abgehobenheit von Jaspers Reflexion der Krisensituation um 1930 vgl. auch Helmut Fahrenbach, Zeitanalyse, Politik und Philosophie der Vernunft im Werk von Karl Jaspers, in: Dietrich Harth (Hg.), Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie, Stuttgart 1989, S. 139185, hier S. 145.

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Vergegenwrtigung vergangener Kultur erreichen will, sondern auf dem Weg einer spirituellen Versenkung in die gegenwrtige Situation, etwa der Konzentration in beruflicher Arbeit oder der Ausschlielichkeit in der erotischen Liebe,29 in einer existentiellen Haltung, ber die Jaspers ehemaliger Schler Dolf Sternberger Mitte der dreiiger Jahre kritisch bemerkte, sie mute so weltlos, naturlos und geschichtslos an, dass man sich fragen msse, ob ein solches Wesen berhaupt der Erfahrungen noch fhig sei, zu welchen es aufgefordert werde.30 Hlt man die drei im Abstand von vier Jahren entstandenen Krisenschriften nebeneinander, so lsst sich auer den Parallelen eine signifikante Divergenz in der Argumentation erkennen. Obwohl Mannheim am Ende von Ideologie und Utopie vor den Gefahren einer statischen Sachlichkeit warnt, ist sein 1929 erschienenes Buch, das von der freischwebenden Intelligenz die Selbstreflexion und Selbstregulierung der modernen Gesellschaft erwartet, noch deutlich sprbar vom neusachlichen Optimismus der Stabilisierungsphase geprgt. Fr Jaspers und Curtius aber gehrt dieser bereits zu den Krisensymptomen einer eben zu Ende gehenden Epoche. Jaspers kritisiert in seiner populren Krisenschrift, die 1931 als Band 100 in der Sammlung Gschen herauskam, die Verabsolutierung des Sachlichkeitsprinzips in der neuen Sachlichkeit als Maske.31 Und Curtius greift diese Formulierung in seinem 1932, also schon zur Zeit der autoritren Wende, publizierten Buch auf, wenn er Mannheims Sachlichkeitspostulat und allen Soziologismus in polemischer Weise als Maske eines geistigen Nihilismus charakterisiert.32 Ganz unabhngig davon, ob eine solche Charakterisierung Mannheim gerecht wird, indizieren diese uerungen ein am Ende der Weimarer Republik verbreitetes Misstrauen gegenber dem soziologischen Denken, das in den Augen seiner Kritiker auf einem rationalistisch verkrzten Menschenbild basierte. Weder von der Geschichtsphilosophie noch von der Naturwissenschaft oder der Soziologie wird hier eine Lsung
29 30 Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 170. Dolf Sternberger, Erstarrte Unruhe (1935), in: ders., Gang zwischen Meistern (= Dolf Sternberger, Schriften, Bd. VIII), Frankfurt a.M. 1987, S. 111113, hier S. 113. Es handelt sich bei diesem Text um eine Rezension von Jaspers 1935 erschienenem Vortragsband Existenz und Vernunft, die zuerst am 29. September 1935 in der Frankfurter Zeitung erschien. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 150. Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, S. 44. Vgl. auch ebd., S. 95. Gleich im Vorwort stellt Curtius apodiktisch fest: Die geistigen und knstlerischen Moden dieses Jahrzehnts Expressionismus und Jazz, Schwarmgeisterei und neue Sachlichkeit sind schon lngst verwelkt und verdorrt (S. 9). Zur kontrren Stellung von Curtius humanistischer und Mannheims wissenssoziologischer Aufgabenbestimmung der Sozial- und Geisteswissenschaften und zur weitverzweigten Geschichte der Auseinandersetzung zwischen beiden Wissenschaftlern siehe Wolf Lepenies, Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft, Mnchen/Wien 1985, S. 377401; und Dirk Hoeges, Kontroverse am Abgrund: Ernst Robert Curtius und Karl Mannheim. Intellektuelle und freischwebende Intelligenz in der Weimarer Republik, Frankfurt a.M. 1994.

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der Wissens- und Kulturkrise erwartet, sondern allein von einer Bindung an das aus einzelnen wissenschaftlichen Perspektiven nicht erfassbare Sein. So schreibt Jaspers:
Die Erkenntnisse des Menschseins, welche in partikularen Richtungen festzuhalten sind, wurden als Soziologie, Psychologie, Anthropologie die typisch modernen Wissenschaften, die, wenn sie verabsolutierend das Sein des Menschen im ganzen zu erkennen meinen, als hoffnungsloser Ersatz der Philosophie zu verwerfen sind. Erst aus dem Umschlag entspringt die Philosophie, welche als gegenwrtige Existenzphilosophie heit. [] Die Existenzphilosophie ist die Philosophie des Menschseins, welche wieder ber das Menschsein hinauskommt.33

Statt der Soziologie wird um 1930 fr viele Intellektuelle die Philosophie des Menschseins in ihren unterschiedlichen Varianten als Existenzphilosophie, Daseinsontologie oder Philosophische Anthropologie mageblich. Dies zeigt sich gerade am Beispiel von Curtius, der Jaspers nicht nur fr dessen Kritik an der Soziologie lobt, sondern sich auch darum bemht, seinen eigenen geistesgeschichtlichen Humanismus als ein Parallelunternehmen zu dessen Existenzphilosophie vorzustellen, wenn er konstatiert: wir stehen in einer groen geistigen Gesamtbewegung, die von den verschiedensten Ansatzpunkten demselben Ziel zustrebt: der Wesensbestimmung des Menschen.34 Gleichzeitig interpretiert er diese neue Gesamtbewegung auf Grundlage seiner geistesgeschichtlichen Methode als Ausdruck des wiederbelebten deutschen Geistes:
[I]n Deutschland, und nur in Deutschland, wird heute eine neue Erkenntnis des Menschen erarbeitet. Die Frage aller Fragen, die Frage nach der Stellung des Menschen im Kosmos, ist der gemeinsame Beziehungspunkt aller tieferen philosophischen Besinnung geworden. Eine neue Lehre vom Menschen eine philosophische Anthropologie war das Ziel, dem die Forschungen unseres grten Denkers seit Nietzsche galten das Ziel Max Schelers. Eine neue Lehre vom Sein eine philosophische Ontologie ist das Ziel Martin Heideggers.35

Aussagen, die in dieser Weise eine wissenschaftliche und kulturelle Epochenwende in Deutschland beschwren, lassen sich in der Publizistik vom Beginn der dreiiger Jahre vielfach finden. Dabei mag es aus philosophiegeschichtlicher Sicht irritieren, dass unter dieser Gesamtbewegung sowohl die Philosophische Anthropologie Schelers als auch die antianthropologische Existenzphilosophie von Jaspers und Heidegger subsumiert werden. Wenn man die damaligen Krisenschriften berblickt, wird jedoch deutlich, dass diese verschiedenen Theorien und Schulen am Anfang der dreiiger Jahre als strukturell verwandt wahrgenommen wurden. Der Zusammenhang wurde darin gesehen, dass sie alle den Menschen weder naturalistisch
33 34 35 Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 134. Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, S. 69. Ebd., S. 28. Curtius beschreibt diese Anstze als Ausdruck eines metaphysischen Irrationalismus, den er dem vitalistischen moderne[n] Irrationalismus positiv gegenberstellt (S. 44).

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noch idealistisch bestimmten, sondern gerade seine Undeterminiertheit als Wesensmerkmal ansahen. Und im Sinne eines radikalen Fragens nach dieser eigentmlichen Wesenhaftigkeit des Menschen wurden die antihistoristischen und antinaturalistischen Denkanstze auch als anthropologische verstanden. So konstatierte etwa der Religionssoziologe Joachim Wach 1932, dass das anthropologische Thema unter dem Einfluss von Dilthey, Scheler, Klages, Jaspers und Heidegger in den Mittelpunkt der philosophischen, theologischen, psychologischen und geisteswissenschaftlichen Diskussion gerckt sei, und verwies in diesem Zusammenhang auf die neue Disziplin der philosophische[n] Anthropologie, welcher Charakterologie und Psychologie, sowie Psychopathologie sekundieren.36 Die Krisenpublizistik dieser Zeit deutete solche Beobachtungen kulturphilosophisch und weltanschaulich aus. Viele Autoren interpretierten das Aufkommen philosophisch-anthropologischer und existenzphilosophischer Denkmodelle als Zeichen einer epochalen Vernderung, die in ihren Augen nichts weniger bedeutete als eine Abkehr vom epistemischen Anthropozentrismus der Neuzeit. Dies zeigt etwa ein Wissenschaft und Weltanschauung berschriebener Artikel, in dem der Publizist Ludwig Steinecke 1931 in der Literarischen Welt den Stand der philosophischen Reflexionen zur Wissenschaftskrise zusammenfasst. Angesichts zahlreicher den modernen Fortschritts- und Erkenntnisglauben in Frage stellender Forschungsarbeiten kommt Steinecke darin zu dem Schluss, die viel beschworene Krise der Kultur sei nur das Symptom einer viel fundamentaleren Krise, nmlich einer Krise des Menschen selbst:37
Der Mensch ist, nach zehntausendjhriger Geschichte zum erstenmal, sich selber zum Rtsel geworden, er wei nicht mehr, was er ist, zugleich aber wei er auch, da er es nicht wei. [] Und so versucht er, wieder zu grundlegenden Einsichten zu gelangen, indem er von allen berlieferten Kategorien sich befreit und in uerster methodischer Entfremdung und Verwunderung auf das Mensch genannte Wesen blicken lernt und, nach Schelers und Heideggers Konzept, eine Reduktion der Philosophie auf eine philosophische Anthropologie vollzieht, auf eine Lehre vom Wesen und der Seinsverfassung des Menschen.38

Ganz hnlich argumentiert Jaspers, der am Anfang seiner Krisenschrift konstatiert, dass der Stolz heutigen universellen Begreifens gebrochen sei, und dann daran erinnert, dass die 6000 Jahre whrende abendlndische Geschichte nur einen winzigen Zeitraum der Menschheitsgeschichte einnehme.39 Man knne sogar fragen, ob nicht die ganze Menschheits36 37 38 39 Joachim Wach, Typen religiser Anthropologie. Ein Vergleich der Lehre vom Menschen im religionsphilosophischen Denken von Orient und Okzident, Tbingen 1932 (= Philosophie und Geschichte, Bd. 40), S. 38. Ludwig Steinecke, Wissenschaft und Weltanschauung, in: Die literarische Welt 7 (1931), H. 2, 15. Mai 1931, S. 1 f., hier S. 1. Zu Steineckes Artikel siehe auch Kap. II, 2. Ebd. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 6 und 17.

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geschichte nur eine vorbergehende Episode der Erdgeschichte sei.40 Die Konsequenz aus der menschheits- und erdgeschichtlichen Relativierung der abendlndischen Rationalitt und der Einsicht, dass der menschliche Verstand nicht der Quell der Welterkenntnis ist, liegt fr Jaspers darin, den Menschen neu zu denken und zwar als grundstzlich unbestimmbares Wesen.41 Es gehe darum, sich von den Wissenschaften zu befreien und den Menschen selbst, das heit sein der menschlichen Erfahrung einzig zugngliches Dasein als Bewusstsein, ins Auge zu nehmen.42 Und entsprechend seiner berzeugung, dass man gegenwrtig in einer Bewegung stehe, die als Vernderung des Wissens eine Vernderung des Daseins erzeugt,43 verwandelt Jaspers diese Feststellung am Ende seines Buches in einen pathetischen Appell: Die Aufgabe bestehe darin, den Menschen an sich selbst zu erinnern.44

2. Jenseits von Geschichte, Natur und Ratio. Entwrfe einer neuen Philosophie des Menschseins um 1930
In der schlaglichtartigen Beleuchtung der intellektuellen Debatte um 1930 zeigte sich, dass die philosophische Theoriebildung eng mit dem Krisendiskurs der Zeit verknpft und offensichtlich am Ziel ausgerichtet war, Lsungen fr die Kultur- und Wissenskrise zu entwerfen. Daher mag es gerechtfertigt sein, wenn unterschiedliche philosophische Theorien im folgenden nicht in ihrer inneren Systematik dargestellt, sondern in einer symptomatischen Lektre auf hnlichkeiten und Abweichungen in ihren Krisenkonzeptionen hin untersucht werden. Bei einer solchen Betrachtungsweise werden Parallelen zwischen der Philosophischen Anthropologie Schelers und Plessners, Jaspers Philosophie der Existenzerhellung und Heideggers existenzialer Daseinsanalyse erkennbar, die es erlauben, sie trotz ihrer theoretischen Differenzen als strukturell hnliche Anstze zur Lsung der Kulturund Wissenskrise zu behandeln.45 Im folgenden werden die Aussagen, die
40 41 42 43 44 45 Ebd., S. 182 f. Vgl. ebd., S. 146: Existenzphilosophie wrde sogleich verloren sein, wenn sie wieder zu wissen glaubt, was der Mensch ist. Ebd., S. 144. Ebd., S. 6. Ebd., S. 191. Vgl. Joachim Fischer, Exzentrische Positionalitt. Plessners Grundkategorie der Philosophischen Anthropologie, in: Thomas Keller/Wolfgang Ebach (Hg.), Leben und Geschichte. Anthropologische und ethnologische Diskurse der Zwischenkriegszeit, Mnchen 2006, S. 233263, der darauf hinweist, dass Philosophische Anthropologie und Existenzphilosophie durch ihre gemeinsame Frontstellung gegen Idealismus und Naturalismus und durch die Verwendung bestimmter Begriffe wie Gesetztheit und Geworfenheit dicht beieinander

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die Krise in der oben skizzierten Weise als eine Krise des Menschen beschreiben und sie durch eine Loslsung des Menschen von Geschichte, Natur und Ratio, durch eine Wendung zum Sein oder zur Existenz zu berwinden hoffen, einer existenzialanthropologischen Denkrichtung zugeordnet, die sich sowohl in ihren theoretischen Prmissen und wissenschaftlichen Referenzen als auch in ihren ethischen und handlungspraktischen Implikationen von der vitalistisch-utopistischen Tendenz in anderen Krisendiagnosen dieser Zeit unterscheidet.46 All diese Aussagen stimmen in der wissenschafts- und erkenntniskritischen Annahme berein, dass es keine positive, wissenschaftlich objektivierbare Bestimmung des Menschen geben knne. Sie variieren den Topos von der Unergrndlichkeit des Menschen.47 Und indem sie die Sphre des Menschen als ein nicht ableitbares Sein fassen, negieren sie alle Theorien, die diesen als einseitig sei es metaphysisch, rational, geschichtlich oder naturhaft determiniertes Wesen erklren. Sie alle wollen so konstatierte Helmuth Plessner bereits 1935 mit Blick auf die unterschiedlichen Anstze von Existenzialontologie, Ontologie und Existenzerhellung den Menschen als endliches Wesen unter anderen endlichen Wesen in einer Welt begreifen, offen gegen unendliche Mglichkeiten, und verzichten dabei auf die ursprnglich religis, dann metaphysisch verstandenen Anweisungen auf etwas, das den Erfahrungsbereich bersteigt oder umgreift.48 Dabei bemhen sich alle hier behandelten Autoren um eine konzeptionelle Entzeitlichung des Menschen und operieren mit Denkfiguren wie Konstellation, Exzentrizitt, Existenz oder Situation. Ihr Umgang mit der Kulliegen, sich in der jeweiligen Ordnung des Verhltnisses von Krper und Leib aber grundstzlich unterscheiden: Jedenfalls bedeutet Existentialitt kategorial: erst Leib, dann Krper als sekundres Distanzphnomen. Umgekehrt ordnet die Kategorie exzentrische Positionalitt als Leitkategorie der Philosophischen Anthropologie: erst Krper, dann Leib (S. 260). Die hier vorgeschlagene Differenzierung zwischen einer existenzialanthropologischen und einer vitalistisch-utopistischen Denkrichtung ermglicht m. E. eine genauere Beschreibung der intellektuellen Konstellation am Ende der zwanziger und Anfang der dreiiger Jahre als das von Martin Lindner entwickelte Modell einer von der Jahrhundertwende bis in die dreiiger Jahre dominierenden lebensideologischen Mentalitt, in dem Soziologie, Existenzphilosophie und Philosophische Anthropologie nur als Verkleidung[en] der lebensideologischen Geschichtsphilosophie und als systemimmanente Paradigmenwechsel gelten; vgl. Lindner, Leben in der Krise, S. 56 und 145. Zum Topos von der Unabgeschlossenheit und Offenheit des Menschen in der Krisenphilosophie dieser Zeit vgl. Helmut Fahrenbach, Lebensphilosophische oder existenzphilosophische Anthropologie? Plessners Auseinandersetzung mit Heidegger, in: Dilthey-Jahrbuch fr Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften 7 (1990/91), S. 71111, hier S. 103: Der Topos vom Menschen als einer an und fr sich und fr die Philosophie offenen Frage zieht jedenfalls ber die unterschiedlichen Konzeptionen und Kontexte hinweg eine sachlich bedeutsame Verbindung zwischen Plessner und Heidegger, Jaspers, Sartre und brigens auch Bloch. Plessner, Das Schicksal des deutschen Geistes am Ausgang seiner brgerlichen Epoche, S. 177.

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tur- und Wissenskrise unterscheidet sich dadurch sowohl von konservativen als auch von revolutionren wie auch von liberalen Krisenlsungsstrategien dieser Zeit. Denn mit dem Postulat der wesenhaften Unbestimmtheit und Offenheit des Menschen wird die radikale Entsicherung des Menschen gegenber allen vermeintlichen objektiven Sicherungsinstanzen metaphysischer, naturalistischer oder normativer Art,49 wird der Nihilismus der Moderne als gegeben anerkannt und gleichzeitig versucht, davon ausgehend eine neue, diesen Zustand berwindende Konzeption der menschlichen Existenz zu entwickeln. Man knnte auch sagen: Es wird ein Modell des Menschen fr eine kommende, nicht-mehr-anthropozentrische oder posthistorische50 Phase der Moderne entworfen. Im weiteren Verlauf der Untersuchung wird sich zeigen, dass die existenzialanthropologische Denkrichtung, die etwa Jaspers Schrift ber Die geistige Situation der Zeit kennzeichnet, in den dreiiger Jahren fr diejenigen, vor allem jngeren Intellektuellen und Schriftsteller attraktiv war, die weder im positivistischen Szientifizismus noch in der metaphysisch und geschichtsphilosophisch ausgerichteten Lebensphilosophie eine tragfhige Orientierung in der Kultur- und Wissenskrise erblickten.51 Dabei kann die Begrenztheit und innere Paradoxie dieses Orientierungsversuchs nicht bersehen werden. Denn letztlich mndet die Abkehr von Geschichte, Natur und Ratio in die Konzeption einer Art nicht-rationaler Reflexivitt oder formalisierter Mystik, die Sternberger schon 1935 rckblickend fragen lie, ob die intendierte Absage an allen Irrationalismus auf diese Weise berhaupt gelingen konnte.52 Die vorgeschlagene Unterscheidung krisenphilosophischer Diskurstypen bringt es mit sich, dass die Philosophische Anthropologie hier in einem anderen Licht erscheint als in Helmut Lethens wegweisender Studie ber die Verhaltenslehren der Klte, die sich hauptschlich mit den anthropologischen Krisenbewltigungsversuchen der zwanziger Jahre beschftigt. Lethen, dessen Untersuchung durch Plessners frhe Schrift Grenzen der Gemeinschaft (1924) inspiriert ist, akzentuiert vor allem die antivitalistische Tendenz der Philosophischen Anthropologie und interpretiert sie in diesem Sinne als zivilisationsfreundliche Anthropologie des neusachlichen Jahrzehnts bzw. als philosophische Begrndung des neusachlichen Menschen-

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Fahrenbach, Lebensphilosophische oder existenzphilosophische Anthropologie?, S. 105. Die frhe Formulierung einer Theorie des Posthistoire durch Hendrik de Man steht in engem Zusammenhang mit der Krise des naturwissenschaftlichen Weltbildes und rekurriert auf die in dieser Zeit virulenten Vorstellungen von Endlichkeit und Indetermination. Vgl. hierzu Kap. I, 7. Zu den verschiedenen Varianten lebensphilosophischen Denkens siehe Herbert Schndelbach, Philosophie in Deutschland 18311933, Frankfurt a.M. 1983, S. 183196. Sternberger, Errstarrte Unruhe, S. 112. Sternberger bezog sich dabei auf Jaspers.

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bildes.53 Wenn man allerdings von den am Ende der zwanziger Jahre verffentlichten theoretischen Grundtexten der Philosophischen Anthropologie ausgeht und sie mit den in dieser Zeit kursierenden Krisendiagnosen kontextualisiert, wird die doppelte Abgrenzung gegenber den auf Vitalisierung und gegenber den auf Rationalisierung zielenden Krisenphilosophien der zwanziger Jahre als charakteristischer Zug dieser Philosophie erkennbar. Und wenn man den Spuren ihrer Rezeption in den dreiiger und vierziger Jahren innerhalb Deutschlands nachgeht, dann zeigt sich, dass die Philosophische Anthropologie in dieser Zeit die Funktion erhlt, gerade die berwindung des neusachlichen Menschenbildes theoretisch zu begrnden. 2. a) Ausschaltung von Zeit und Natur. Die Bewusstseinstechnik der Wissenssoziologie Bevor die Denkmodelle in den Blick genommen werden, die in den Krisendiagnosen um 1930 unter der neuen Philosophie des Menschseins subsumiert wurden, soll kurz auf den zeitlich frheren wissenssoziologischen Beitrag zur Krisenbewltigung eingegangen werden, den in der Mitte der zwanziger Jahre vor allem Max Scheler und Karl Mannheim leisteten. In diesem Rckblick wird zum einen deutlich, wie stark die Entwicklung von formalen Beschreibungs- und Erklrungsmodellen des menschlichen Bewusstseins in der Wissenschaft dieser Zeit von dem Impuls bestimmt war, eine Bewusstseinstechnik zu entwickeln, mit der sowohl der als kulturzerstrerisch angesehene Vitalismus als auch der wissenschaftlich-technische Dynamismus der Moderne kontrolliert und neutralisiert werden kann. Zum anderen lsst sich erkennen, wie der wissenssoziologische Versuch einer konzeptionellen Enthistorisierung und Entnaturalisierung Scheler zur Erkenntnis von der Notwendigkeit einer neuen Anthropologie fhrte. Der Zusammenhang von Enthistorisierung und Formalisierung tritt in den methodischen Grundlegungen der Wissenssoziologie bei Scheler und Mannheim klar zutage. Scheler definiert die Wissenssoziologie als Teildisziplin der Kultursoziologie, die sich speziell mit den Bewegungsformen der Wissensarten befasse und diese ausschlielich im Hinblick auf ihre Determiniertheit durch die zwischen den Menschen bestehenden Verbindungsund Beziehungsformen, in ihrer Regel- und Gesetzmigkeit, zu erklren versuche.54 Unter Berufung auf Lucien Lvy-Bruhl, der nachgewiesen habe, dass es keine Entwicklung des Geistes in der Geschichte gebe, und auf Wer53 54 Helmut Lethen, Verhaltenslehren der Klte. Lebensversuche zwischen den Kriegen, Frankfurt a.M. 1994, S. 97. Max Scheler, Probleme einer Soziologie des Wissens, in: ders. (Hg.), Versuche zu einer Soziologie des Wissens, Mnchen/Leipzig 1924 (= Schriften des Forschungsinstituts fr Sozialwissenschaften in Kln, Bd. 2), S. 1146, hier S. 23 und 5. (Diese Studie aus dem Jahr 1924

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ner Sombart, der gezeigt habe, dass die vorkapitalistische Welt nicht durch konomische Gesetze bestimmt gewesen sei,55 weist Scheler das idealistische, das naturalistische und auch das positivistische Fortschrittsmodell, die entweder eine einheitliche Substanz des Geistes oder eine Vererbbarkeit erworbener geistiger Eigenschaften oder eine Akkumulation des Geistes annehmen, als Beschreibungsmuster fr kulturelle Vernderungen zurck. Die in den neuen antihistoristischen Geschichtswissenschaften gewonnenen Erkenntnisse widerlegen in seinen Augen sowohl die Annahme einer Determination der Realgeschichte durch den Geist sei sie nun als Stabilitt der Vernunft (Kant), als Entelechie des Geistes (Hegel) oder als Abfolge zeitlicher Entwicklungsstufen (Comte) konzipiert als auch die naturalistische Annahme einer Determination des Geistes durch konomische, soziale oder biologische Faktoren. Daher ersetzt Scheler die Begriffe der Entwicklung und der Determination durch die des Stilwandels, der Entfaltung und der Differenzierung.56 Kulturelle Vernderungen entstnden durch Verflechtung und Aufnahme der vorhandenen Geistesstrukturen in eine neue Struktur.57 Die Negierung historisch-kausaler Darstellungs- und Erklrungsmuster geht in der Wissenssoziologie mit einem Austausch von zeitlichen durch rumliche Metaphern einher. Besonders deutlich zeigt sich dies an den beiden fr Mannheim zentralen Begriffen Konstellation und Lage. Der ursprnglich aus dem Bereich der Astronomie und Astrologie stammende Konstellationsbegriff stellt fr Mannheim insofern eine ideale wissenssoziologische Kategorie dar, als er das eigentmliche Zusammensein von Faktoren in einem gegebenen Zeitpunkte bezeichnet.58 Mglich wird diese bertragung, da die Wissenssoziologie mit der Astrologie ungeachtet aller Differenzen die berzeugung teilt, da das gleichzeitige Beisammensein verschiedener Faktoren die Ausgestaltung des uns besonders interessierenden Faktors mitbestimmt.59 So wie die Astrologie das Schicksal eines Neugeborenen aus der zum Zeitpunkt der Geburt bestehenden Sternenkonstellation ableitet, so versucht die Wissenssoziologie, das Wissen einer Kultur aus der Anordnung der Einzelphnomene auf einer Oberflche zu erschlieen.60 Ziel sei es, so Mannheim, in einem willkrlich gewhlten Querschnitte der Gegenwartslage die Standorte gleichsam in ihrem Gleichwurde von Scheler spter in seine Monographie Die Wissensformen und die Gesellschaft, Leipzig 1926, bernommen.) Vgl. ebd., S. 16 und 30. Ebd., S. 16 f. Ebd., S. 24. Karl Mannheim, Das Problem einer Soziologie des Wissens (1925), in: ders., Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, eingeleitet und hg. von Kurt H. Wolff, Berlin/Neuwied 1964 (= Soziologische Texte, Bd. 28), S. 308387, hier S. 308. Ebd. Ebd., S. 309.

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zeitigsein zu fixieren, um damit die letzten Systematisierungsprinzipien herauszuheben.61 Die Wissenssoziologie bleibt aber nicht bei der formalen Beschreibung von Funktionszusammenhngen stehen, sondern versucht diese zu transzendieren. Und sie kann dies als nicht-historische Wissenschaft nur durch die Annahme einer Tiefenstruktur tun: die einer Verankerung im Sein. Scheler begreift dieses als ein anthropologisches Sein, whrend Mannheim vom sozialen Sein spricht.62 An diesem Punkt spaltet sich die Wissenssoziologie in zwei Richtungen: in eine, die ber Scheler zur Philosophischen Anthropologie, und in eine andere, die ber Mannheim zur Ideologiekritik fhrt. Transzendierung ist Mannheim zufolge nur dann mglich, wenn das in seiner Totalitt erfasste Denken in ein Umfassenderes, in die unmittelbarste Realitt in seinen Augen das Historisch-Soziale eingeordnet und als Ausdruck bzw. Funktion dieses Seins gedeutet wird.63 Dabei bleibt Mannheim, der die einzelnen Standorte des Wissens als Funktionen eines marxistisch verstandenen konomisch-sozialen Unterbaus deutet, noch einer historischen Perspektive verpflichtet.64 Scheler dagegen bestimmt das Sein als anthropologische Struktur. Scheler geht in seiner Soziologie von einem grundstzlichen Dualismus von Realfaktoren und Geistesfaktoren aus. Whrend jene die konomischen und politischen Bewegungen bestimmten, wirkten diese in den Bewegungen des Wissens. Die realgeschichtlichen Vorgnge lassen sich ihm zufolge nur mit einer Ursprungslehre der menschlichen Triebe der vitalen Sexual- und Fortpflanzungs-, Macht- und Nahrungstriebe begrnden.65 Die in der Struktur des menschlichen Bewusstseins verankerten kulturell-geistigen Vorgnge dagegen knnten nur durch eine Wesensbestimmung des Geistes erschlossen werden. Obwohl Scheler jede einseitige Determination verneint, geht er doch von einem Verhltnis wechselseitiger Beeinflussung aus, in dem einerseits die realgeschichtlichen Ablufe die Auswirkungen der geistigen Potenzen beschrnken oder hemmen der Autor verwendet in diesem Zusammenhang das Bild des Schleusen-ffnens und -Schlieens und andererseits die Realgeschichte durch die obersten Geistesstrukturen [] geleitet und gelenkt werde.66 Dies erklrt fr Scheler, warum zwischen der Realgeschichte und den geistigen Hervorbringungen einer Epoche offenkundige Strukturgleichheiten bestehen; es zeigt ihm
61 62 63 64 Ebd., S. 327. Ebd., S. 320. Ebd., S. 318 und 317. Vgl. ebd., S. 362 f. Von diesem Standpunkt aus kritisiert Mannheim auch Schelers anthropologischen Ansatz: Mit der Fundierung der Kultursoziologie durch eine Trieblehre und eine Geisteslehre des Menschen wrde der Zugang zu einer historischen Anschauung verbaut (ebd., S. 337). Scheler, Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 36. Ebd., S. 27 f.

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aber auch, dass die Analyse der Realfaktoren als Erklrungsmodell fr die geistigen Prozesse unzureichend ist. Die genauere Aufschlsselung des Einflusses der Realgeschichte auf die Wissensentwicklung und das heit auch, der Bedeutung der Trieblehre fr eine Wesensbestimmung des Geistes erklrt Scheler in diesem Text zur Aufgabe seiner projektierten Philosophischen Anthropologie.67 Trotz der skizzierten Differenzen zwischen Scheler und Mannheim und trotz Mannheims expliziter Kritik an Scheler lsst sich die Abgrenzung gegenber einer historischen-idealistischen und gegenber einer naturalistischen Determination bei beiden als wesentlicher Impuls der Theoriebildung ausmachen. Dass sie damit nicht allein auf innerwissenschaftliche Entwicklungen, sondern auch auf kulturelle Krisenphnomene reagieren, wird an den lebenspraktischen und normativen Implikationen ihrer Aussagen ablesbar. Bei aller Emphase, mit der sie sich zur wissenschaftlichen Sachlichkeit bekennen, verstehen sowohl Scheler als auch Mannheim die wissenssoziologische Methode nicht allein als analytisches Instrumentarium, sondern zugleich auch als gesellschaftliches Therapeutikum: als Mittel zur Lsung des Menschen aus den Zwngen der Geschichte und der Natur.68 Dafr bietet die starke Betonung der Eigengesetzlichkeit des Geistes die Grundlage, da hierdurch die Perspektive erffnet wird, mittels einer Bewusstseinstechnik psychisch-triebhafte und realgeschichtliche Prozesse steuern zu knnen. Mannheim spricht der Wissenssoziologie eine solche therapeutische Funktion vor allem in Ideologie und Utopie zu, das in einer Zeit gesellschaftlicher Destabilisierung und politischer Radikalisierung erschien. Als Aufgabe des Buches bezeichnet er es, in einer fraglich gewordene[n] Lebenslage zur Neuorientierung beizutragen und fr das Denken eine der Seinslage entsprechende Lsung zu finden.69 Dieser Optimismus grndet in der berzeugung, dass die wissenssoziologische Methode die Weltdeutungen nicht einfach in ihrem intentionalen Sinn hinnimmt, sondern auf ihre ideologische Funktion hin befragt erlernbar und als Denktechnik anwendbar sei und als solche einen grundlegenden, historisch-substantielle[n] Wandel bewirken knne.70 Damit die wissenssoziologische Verknpfung von Bewusstseinsstruktur und Seinslage in der er geradezu ein Gebot der Stunde erkennt zum Mittel der Zeitdiagnostik und Vernderung werden kann, muss Mannheim jedoch von einem wertfreien zu einem wertenden

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Vgl. ebd., S. 29. Siehe hierzu auch Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie, der von einer philosophisch-politischen Ausrichtung und missionarischen Botschaft der Wissenssoziologie Schelers und Mannheims spricht (S. 530). Mannheim, Ideologie und Utopie, S. 1 f. und 55. Ebd., S. 65 und 7.

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Ideologiebegriff wechseln.71 Denn nur so kann er zwischen richtigen und falschen, das heit seins-adquaten und seins-inadquaten Wissensformen unterscheiden.72 Entscheidend ist dabei die Zeitstruktur des jeweiligen Bewusstseinszustandes: Als seins-inadquat gilt ihm der Zustand, in dem das Bewusstsein das Sein entweder berholt oder aber hinter ihm zurckbleibt, sich also einseitig ideologisch an der Vergangenheit oder utopisch an der Zukunft ausrichtet,73 whrend das seins-adquate Bewusstsein die Totalitt der Standpunkte und Funktionen des Denkens in ihrer gegenwrtigen Verflechtung erkennt. Deshalb erscheint die wissenssoziologische Methode selbst als die einzig der Gegenwart adquate Bewusstseinsform. Die zentralen Termini, an denen die Transformation der Wissenssoziologie zur Denktechnik deutlich wird, lauten Situationsanalyse, Situationsorientierung und Situationssehen.74 Dieser Situationsbegriff hat einen verheiungsvollen Klang. Bezeichnet er doch die durch die Distanzierung von den primren Antrieben erreichte Erkenntnis der Zeitlichkeit der Bewusstseinsvorgnge. Im Situationssehen hat sich das Individuum bereits selbst aus seiner ber die unmittelbaren Handlungsantriebe vermittelten Einbindung in die Situation gelst und das Sein transzendiert. Der in konkrete Handlungsintentionen eingebundene Mensch erwacht und erkennt pltzlich die seinsmigen Grundlagen seiner sozialen und geistigen Existenz.75 Er tritt aus der historischen Zeit heraus und betrachtet sich und seine Zeit nun gewissermaen von auen. In der Konzeption der Situationsanalyse als Mittel zur Lsung der Denk- und Lebenskrise weist Mannheims Ideologiekritik eine berraschende Nhe zu einer anderen therapeutisch orientierten Philosophie auf, die zur selben Zeit Ende der zwanziger, Anfang der dreiiger Jahre entwickelt wird, sonst aber kaum mit ihr in Zusammenhang gebracht wird: mit Jaspers Philosophie der Existenzerhellung und Heideggers existenzialer Daseinsanalyse. Die Parallele besteht darin, dass jeder dieser Entwrfe einer philosophischen Lebenshaltung die Zeitlichkeit der Bewusstseinsvorgnge als konstituierenden Faktor des natrlichen und historischen Seins zugrunde legt und sich von der Bewusstmachung dieser Zeitlichkeit die Seins-Transzendierung erhofft. Als philosophisches Grundmodell dieser antihistorischen, lebensweltlichen Wendung in Philosophie und Soziologie
71 72 73 74 Ebd., S. 40. Vgl. ebd., S. 49. Vgl. ebd., S. 52 ff. Mannheim bezieht diese formale Ideologiekritik explizit auch auf die politische Methode der extremen Rechten und Linken (ebd., S. 61). Ebd., S. 64. Das Situationssehen ist die natrliche Denktechnik jeder gehobenen Lebenserfahrung []. In der Wissenssoziologie geschieht eigentlich nichts anderes, als da wir uns auch unsere kritisch gewordene Denklage in Gestalt eines Situationsberichts uns begegnen lassen und die Zusammenhnge von einer auf die Totalitt ausgerichteten Intention durchdringen (ebd., S. 64 f.). Ebd., S. 63.

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kann Husserls phnomenologische Reduktion angesehen werden, die ebenfalls eine Bewusstseinstechnik beschreibt. Deren Zweck sollte es nach Husserl sein, eine Ausschaltung der Natur herbeizufhren und den Menschen von den spontan wirkenden sozialen Bindungen wie auch von seinem animalische[n] Wesen zu befreien.76 Scheler knpft sowohl in seinen wissenssoziologischen Schriften als auch in seiner Philosophischen Anthropologie direkt an die von Husserl entwickelte Technik philosophischer Wesenserkenntnis an.77 Die modernen Europer mssten, so seine Forderung, systematisch eine Seelentechnik und innere Vitaltechnik entwickeln, mittels derer die Triebnatur ausgeschaltet werden knne. Er stellt die phnomenologische und wissenssoziologische Transzendierung des Seins dabei in eine in der abendlndischen Metaphysik und in der asiatischen Philosophie grndende Tradition der technischen Herstellung der Gemts- und Geistdispositionen fr die philosophische Wesenserkenntnis, die durch eine breite soziale Bedrfnisrichtung in der Gegenwart neue Bedeutung gewonnen habe.78 Diese Aktualitt ergibt sich fr Scheler vor allem aus der drohenden Herrschaft des Technizismus, einer mit der realen Technikentwicklung, aber auch mit der machtpolitischen Entwicklung des Staates korrelierenden Form wissenschaftlich-technischen Denkens. Welche Gefahr der Technizismus in Schelers Augen darstellt und welche Bedeutung er der ihn bekmpfenden Seelentechnik zumisst, erkennt man erst, wenn man wei, dass Scheler die dynamische Entwicklung der technischen Rationalitt als einen parallelen Vorgang zur Befreiung der menschlichen Triebnatur betrachtet und beide Entwicklungen auf der Ebene der Bewusstseinsvorgnge urschlich miteinander verknpft sieht. In beiden Fllen handelt es sich um Bewusstseinsakte, die auf das Realittsmoment der Gegenstnde gerichtet sind und mit den Kategorien von Raum und Zeit operieren; und diese sind Scheler zufolge immer triebhaft dynamischer Natur.79 Daher vertritt er auch die
76 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Forschung. 1. Buch: Allgemeine Einfhrung in die Phnomenologie (1913), 2., unvernderte Aufl., Halle 1922, S. 108 f. Mit der phnomenologischen Reduktion durchbricht das Individuum nach Husserl den Zustand der natrlichen Einstellung, in dem die Umwelt mit dem Ich in mannigfachen Spontaneitten des Bewutseins verknpft ist, und kann die einzelnen Bewusstseinsvorgnge dann rein, ihrem Wesen nach und als kontinuierliche Kette von cogitationes erfahren (ebd., S. 50 und 64). Mit dem Begriff des Erlebnisstroms greift Husserl zwar auf das von Bergson entwickelte lebensphilosophische Konzept des Bewusstseinsstroms, die dure, zurck, sieht die kontinuierliche Kette der Wahrnehmungen nun aber durch die reflexive Wendung des Bewusstseins von einem Medium der Inaktualitt umgeben (ebd., S. 64). Zu den lebensphilosophischen Implikationen der Phnomenologie siehe Schndelbach, Philosophie in Deutschland 18311933, S. 182. Vgl. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928, S. 63 f.; und ders., Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 111. Scheler, Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 109, 112 und 110. Ebd., S. 112.

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Auffassung, dass die kontemplative Bewutseinshaltung die Willens- und Triebimpulse durch die Ausschaltung der raum-zeitlichen Logik zu neutralisieren vermag.80 Wie bei dem von Mannheim geforderten Situationssehen handelt es sich auch bei der von Scheler entworfenen Seelentechnik um ein antidynamisches, auf Beherrschung der menschlichen Natur gerichtetes Denkmodell. Beide Konzepte bewegen sich an der Grenze zwischen wissenschaftlicher Beschreibung und philosophisch-ethischer Forderung. Dem sich mit scheinbar naturgesetzlicher Dynamik vollziehenden Fortschritt und der mit ihm einhergehenden Primitivierung des Menschen in der Masse setzen sie ein dezidiert antinaturalistisches, formales Verstndnis des menschlichen Bewusstseins entgegen, das sie mit neuen wissenschaftlichen Erkenntnissen begrnden. Im Hintergrund steht dabei die Vorstellung, an einem wissenschaftlichen Grundlagenwandel teilzuhaben, der ber kurz oder lang auch kulturell wirksam werden muss. So erwartet Scheler eine neue metaphysische Epoche des Abendlandes und beruft sich dabei auf zwei wissenschaftliche Entdeckungen, die beide die natrliche Weltanschauung in ihren Grundfesten erschttert htten: die Relativittstheorie in der Physik und der Perspektivismus in der Historie.81 Indem Scheler der neuen, wissenssoziologischen Denkweise gesellschaftliche Relevanz verschaffen und sie als Seelentechnik funktionalisieren will, erkennt er aber die Notwendigkeit ihrer Ergnzung. Damit sie kein ethisches Postulat bleibt, bedarf sie der Fundierung in einer eigenen Anthropologie, in einer Theorie, die nun auch die Relativitt der menschlichen Natur aufnimmt und gerade die antigeschichtlichen und antivitalitstischen Akte des Bewusstseins als Wesensmerkmale des Menschen anerkennt. Dies ist der Ausgangspunkt seiner Philosophischen Anthropologie. 2. b) Der exzentrische Mensch der Philosophischen Anthropologie Dass sich aus der Krisis des Historismus die Notwendigkeit einer neuen Anthropologie ergebe, stellt Scheler schon in einem Ende 1926 in der Neuen Rundschau verffentlichten Artikel mit dem Titel Mensch und Geschichte fest. Die Entwicklung einer Philosophischen Anthropologie bezeichnet er dort als die zentrale, sich mit einzigartiger Dringlichkeit stellende Aufgabe der Zeit. Erst eine Lehre vom Wesensaufbau des Menschen knne den aktuellen Wissenschaften vom Menschen Medizin, Psychologie, Palontologie,
80 81 Ebd. Ebd., S. 114. Die moderne Physik wird vor allem in der Nachkriegszeit zu einer wichtigen wissenschaftlichen Referenzebene philosophischer Krisendiagnosen. Vgl. dazu Kap. I, 7. Zur Verarbeitung neuerer naturwissenschaftlicher Theorien in den frhen Entwrfen der Philosophischen Anthropologie vgl. auch Kap. II, 2.

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Ethnologie und Soziologie ein letztes Fundament philosophischer Natur geben.82 Dieser Forderung liegt die Einsicht in den Zusammenhang von anthropologischen und geschichtsphilosophischen Konzeptionen zugrunde. Weil Scheler davon ausgeht, dass jede Geschichtslehre [] in einer bestimmten Art von Anthropologie der Utopismus in einer vitalistischen, der Fortschrittsgedanke in einer rationalistischen und der Positivismus in einer naturalistischen Anthropologie begrndet ist, sieht er die Notwendigkeit, auch die neuen nicht- und antihistorischen Konzeptionen menschlichen Handelns und menschlicher Kultur anthropologisch abzusichern.83 Zwei in engem zeitlichen Abstand erscheinende Werke begrnden dann die neue Richtung der Philosophischen Anthropologie: Schelers Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928) und Helmuth Plessners Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928). Allerdings erzielte Schelers populrer formulierte Schrift die eigentlich nur eine Vorstudie zu seiner mehrfach angekndigten und dann nicht mehr fertig gestellten Anthropologie sein sollte eine sehr viel grere Wirkung als das Buch Plessners.84 Geht man von diesen Texten aus, dann lsst sich der Ansatz der Philosophischen Anthropologie hnlich wie der der Wissenssoziologie als doppelte Abgrenzungsbewegung von einem idealistischen Menschenbild einerseits und von einer naturalistischen Anthropologie andererseits charakterisieren. Ihr Hauptanliegen ist es, den Menschen auerhalb des Lebens und auerhalb der Geschichte, sei sie nun evolutionistisch als Menschheitsgeschichte oder idealistisch als Geistesgeschichte gedacht, in einer unabhngigen Seinssphre zu verorten. Die Distanzierung von den beiden Hauptrichtungen des Geschichtsdenkens bestimmt Fragestellung und Methodik der Philosophischen Anthropologie. Wie lsst sich, so fragt sie, ein Konzept des Menschen gewinnen, das ihn weder naturgeschichtlich noch idealistisch determiniert? Und wie lsst sich die Besonderheit des Geistigen behaupten, ohne dass man die Natrlichkeit des Menschen leugnet? Die Philosophische Anthropologie lst dieses Problem, indem sie die anthropologische Grundannahme des naturalistischen und idealistischen Geschichtsverstndnisses aufgibt: den Leib-Seele-Dualismus. Wenn es weder eine apriorische geistige noch eine apriorische natrliche Potenz gibt, wenn sich die menschliche Geschichte weder als Geistesgeschichte noch als Naturgeschichte befriedigend erklren lsst, dann muss die Wesensbestimmung des Menschen in dem spezifischen Zusammenhang von krperlichen und psychischen Gege82 83 84 Max Scheler, Mensch und Geschichte, in: Die Neue Rundschau 37 (1926), 2. Teilbd., S. 449476, hier S. 449. Scheler, Mensch und Geschichte, S. 453. So Plessners eigene Einschtzung; vgl. Helmuth Plessner, Vorwort zur zweiten Auflage (1966), in: ders., Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, 3. Aufl., Berlin 1975 (= Sammlung Gschen, Bd. 2200), S. VII-XXIII, hier S. VII.

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benheiten und im Verhltnis des Krpers zur Umwelt gesucht werden. Wie die Phnomenologie fr die Geisteswissenschaften, so bedeutet die Philosophische Anthropologie fr die Wissenschaften vom Menschen demnach eine Wende von der Historie zur Lebenswelt. Ziel seiner Arbeit sei es, schreibt Plessner am Beginn der Stufen des Organischen, die Verbundenheit von Natur und Geist zu bestimmen, und er macht auch gleich deutlich, dass dies durch historische und empirische Verfahren nicht mglich ist.85 Der Zusammenhang von geistig-sittliche[r] und natrliche[r] Existenz liee sich nur auf Grund einer Erfahrungsstellung begreifen, also nur als Zusammenspiel gleichzeitiger Vorgnge.86 Bezeichnenderweise greift Plessner bei seiner Wesensbestimmung bevorzugt auf rumliche Metaphern wie Stellung, Distanz, Grenze, Positionalitt und Exzentrizitt zurck, die den formalen Charakter seiner Analyse hervorheben und anzeigen, dass seine Wesensbestimmung methodisch an die Phnomenologie anknpft. Wenn eine einseitige Determination im Verhltnis von physischen und psychischen Prozessen ausgeschlossen werden soll, dann kann das eigentliche, den Menschen vor allen anderen Lebewesen auszeichnende Sein nur auf der Ebene der Bewusstseinsvorgnge lokalisiert werden. Daher knnen fr Plessner weder die empirischen Wissenschaften noch der Intuitionismus der Lebensphilosophie zu einer Wesensbestimmung beitragen, sondern nur eine Lehre vom phnomenalen Sein, das der empirischen Analyse unzugnglich ist:
Nicht als Krper (wenn mit Krper die von den Naturwissenschaften objektivierte Schicht gemeint ist), nicht als Seele und Bewutseinsstrom (wenn es sich hier um das Objekt der Psychologie handeln soll), nicht als das abstrakte Subjekt, fr welches die Gesetze der Logik, die Normen der Ethik und sthetik gelten, sondern als psychophysisch indifferente oder neutrale Lebenseinheit existiert der Mensch an und fr sich.87

In deutlicher Anlehnung an Husserls phnomenologische Reduktion lokalisiert Plessner das Spezifisch-Menschliche in der reflexiven Distanzierung von der Natur, im Bewusstsein der eigenen Existenz. Dies bezeichnet er mit dem zentralen Terminus der Exzentrizitt des Menschen. Im Unterschied zum Tier, das nur im Hier-Jetzt und aus seiner Mitte heraus lebe, besitze der Mensch Distanz zum eigenen Leib und knne Auenfeld, Innenfeld und Bewutsein unterscheiden.88 Der Mensch der Philosophischen Anthropologie ist also weder natrlich noch geschichtlich bestimmt, sondern durch seine Fhigkeit zur Distanzierung vom eigenen Krper und von seiner Umwelt charakterisiert:
85 86 87 88 Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/Leipzig 1928, S. 5. Ebd., S. 14 (Hervorhebung im Text). Ebd., S. 31 f. Ebd., S. 288 f. und 291.

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durch seine Distanz zum Leben. Plessner und Scheler beschreiben diesen Vorgang als Transzendierung von Zeit und Raum. Der Mensch ist Plessner zufolge in der Lage, eine Kluft zwischen sich und seine Erlebnisse zu setzen, und befindet sich dann diesseits und jenseits der Kluft, gebunden im Krper, gebunden in der Seele und zugleich nirgends, ortlos auer aller Bindung in Raum und Zeit.89 Scheler wiederum schreibt, von allen Lebewesen vermge sich allein der Mensch empor zu schwingen und von einem Zentrum gleichsam jenseits der raumzeitlichen Welt aus Alles, und darunter auch sich selbst, zum Gegenstande seiner Erkenntnis zu machen,90 und verweist in diesem Zusammenhang explizit auf Husserl, der den nmlichen Vorgang der Transzendierung der Ent-Wirklichung und Ent-Zeitlichung der Welt beschrieben habe.91 Phnomenologisch gesehen sei das Leben zeitliches Sein, das dem Geist antagonistisch gegenberstehe: Die Intentionen des Geistes, schreibt Scheler, schneiden sozusagen den Zeitablauf des Lebens.92 Wo Plessner den Begriff der Exzentrizitt verwendet, spricht Scheler von Umweltfreiheit, Weltoffenheit und existentielle[r] Entbundenheit des Menschen und von seiner berwindung der Abhngigkeit vom Organischen.93 Auch er lokalisiert das Wesen des Menschen im Bewusstsein seiner selbst und sieht es nicht durch den Leib-Seele-Dualismus bestimmt, sondern durch die besondere Stellung des Menschen innerhalb der organischen Natur; eine Stellung, die er als umweltfrei, weltoffen und weltexzentrisch charakterisiert. Mit Blick auf aktuelle Erkenntnisse der Medizin sowie der Verhaltens- und Hirnforschung kommt er zu dem Schluss, dass physiologische und psychologische Vorgnge urschlich zusammenhngen, eigentlich nur zwei Betrachtungsweisen eines biologischen Prozesses darstellen und sich aus diesem Bereich folglich keine Erkenntnisse fr das Spezifische des Menschen gewinnen lassen. Emotionalitt, praktische Intelligenz und krperliches Befinden bildeten einen zusammenhngenden Komplex psychophysischen Lebens, der sich bei allen Lebewesen nachweisen lasse. Die Differenz, die den Menschen vor allen anderen Lebewesen auszeichnet, ihn zur Person macht, muss Scheler zufolge daher von hherer und tiefgreifenderer Ordnung sein als der Dualismus von Leib und Seele oder Krper und Seele oder Gehirn und Seele.94 Diese wesensbestimmende Differenz erkennt er im Gegensatz von Leben und Geist.95

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Ebd., S. 291. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928, S. 57. Vgl. ebd., S. 63. Ebd., S. 95. Ebd., S. 47. Ebd., S. 94 f. Ebd., S. 95.

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Die Abkehr von der Denkfigur des Leib-Seele-Dualismus und die Orientierung an einer Opposition von Geist und Leben kennzeichnet allerdings nicht nur die Philosophische Anthropologie. Denn auch die lebensphilosophische Anthropologie basiert auf der Konzeption eines Geist-LebenDualismus.96 Schopenhauer, Freud und Klages, um nur drei einflussreiche Vertreter zu nennen, gingen gleichermaen von der Existenz eines psychophysischen Komplexes aus und stellten diesem eine antagonistische GeistSphre gegenber. Klages brachte den daran geknpften Anspruch einer umfassenden Weltdeutung im Titel seines 192932 erschienen Hauptwerkes Der Geist als Widersacher der Seele auf griffige Weise zum Ausdruck. Der Blick auf die Lebensphilosophie zeigt auch, dass die Wendung zur Anthropologie nicht zwangslufig antigeschichtliches Denken impliziert.97 Vielmehr fundiert die Vorstellung eines ewigen Widerstreits zwischen triebbestimmtem Leben und lebensfeindlichem Geist dort eine bestimmte Geschichtsphilosophie. Und zwar wird der geschichtliche Prozess als Resultat dieses Widerstreits begriffen: sei es als zunehmende Degeneration der Vitalitt unter dem hemmenden Einfluss des Geistes (wie bei Klages) oder als kommende eruptive Befreiung des Lebens aus den Fesseln des Geistes bzw. als zyklische Abfolge vital-determinierter und geist-determinierter Phasen (wie bei Spengler). Eine Aufhebung dieser Dynamik ist fr die Lebensphilosophie unvorstellbar. Wie kann aber die Philosophische Anthropologie die berwindung der Geschichte in Aussicht stellen, wenn sie ebenfalls einen Dualismus von Leben und Geist annimmt? Sie erreicht dies, indem sie diesen Dualismus anders beschreibt und erklrt. Geist und Leben werden von ihr nicht substantiell gedacht und dementsprechend wird ihr Verhltnis nicht als ein determinierendes aufgefasst, in dem der Geist entweder als Sublimation seelisch-krperlicher Antriebe oder als Resultat einer Degeneration natrlicher Anlagen fungiert, sondern als ontologische Differenz.98 Nur die Annahme
96 97 Scheler verweist selbst auf Strukturanalogien zwischen seiner Denkart und der von Ludwig Klages, C. G. Jung, Edgar Dacqu, Leo Frobenius, Hans Prinzhorn, Theodor Lessing und Oswald Spengler. Vgl. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 101. Siehe hierzu auch die Kritik an Odo Marquard bei Herbert Schndelbach, Philosophie in Deutschland 18311933, Frankfurt a.M. 1983, S. 272 f. Marquard hatte in seiner Studie Zur Geschichte des philosophischen Begriffs Anthropologie seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts (1965) die philosophiegeschichtliche These vertreten, dass die Wende zur Geschichtsphilosophie [] nur als Abkehr von der Anthropologie und die Wende zur Anthropologie [] nur als Abkehr von der Geschichtsphilosophie mglich sei (Odo Marquard, Zur Geschichte des philosophischen Begriffs Anthropologie seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts [1965], in: ders., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a.M. 1973, S. 122144, hier S. 134). Allerdings lassen sich vor allem bei Scheler die Verbindungen zur Lebensphilosophie nicht bersehen, etwa wenn er den Geist in struktureller Analogie zu Klages Bild vom Widersacher der Seele, wenn auch mit entgegengesetzter Wertung als Fhigkeit zur Unterdrckung der Triebimpulse beschreibt (Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 65). Hel-

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unterschiedlicher Wesenssphren stellt sicher, dass keiner der beiden Seiten das Primat zukommt. Alles Geschichtsdenken basiert in der Sicht der Philosophischen Anthropologie auf einem falschen, nmlich entweder naturalistischen oder idealistischen Verstndnis des Menschen. Fr die Philosophische Anthropologie selbst hat geschichtliche Entwicklung, als zeitlich-kausaler Prozess, keine Bedeutung. Was sich an Vernderungen technischer, konomischer und machtpolitischer Art beobachten lsst und allgemein als Fortschritt bezeichnet wird, fllt fr sie ganz in den Bereich der triebbestimmten Natur, da sie auch die technische Intelligenz als Funktion der organischen Natur und nicht als Spezifikum des Menschen ansieht.99 Wenn sie die vom Menschen geschaffene Umwelt in den Blick nimmt, spricht sie nicht von der Geschichte, sondern von der Kultur des Menschen. Plessner beschreibt Kultur als den in ihrer Knstlichkeit wesensentsprechende[n] Ausdruck des Menschen und als zweckfreie Sphre.100 Das Grundproblem dieser Theorie liegt darin, dass sie die Frage, warum Kultur entsteht, und die ihr vorgelagerte Frage, wie es berhaupt zu der besonderen menschlichen Existenzform kommt, nicht beantworten kann. Plessner, der verschiedene biologisch-pragmatische Ursprungstheorien wie Kompensation, Sublimation oder Selbststeigerung des Lebens diskutiert und verwirft, beschrnkt sich an diesem Punkt auf die Feststellung, dass diese Entstehung eine ontische Notwendigkeit darstelle.101 Und Scheler spricht von einer nur metaphysisch erklrbaren sprunghaften Steigerung im Bewusstsein des Menschen, die zu seiner Ablsung von der Natur gefhrt habe.102
mut Fahrenbach hat das Festhalten Schelers am metaphysischen Dualismus von Geist und Leben als entscheidende Differenz zur Theorie Plessners herausgestellt. Whrend Scheler seine Anthropologie metaphysisch konzipiere und im Grunde eine neue Begrndung der alten Metaphysik anstrebe, versuche der in der Tradition des nachmetaphysischen Denkens seit dem 19. Jahrhundert stehende Plessner den metaphysischen Dualismus von Geist und Leben aufzuheben, indem er ihn als den zur Grundstruktur der menschlichen Lebensform gehrigen Doppelaspekt von Natur und Geist ausweist und anthropologisch verstndlich macht (Fahrenbach, Lebensphilosophische oder existenzphilosophische Anthropologie, S. 74). Daher knnen nach Fahrenbach auch allein Plessners Stufen des Organischen als systematische Grundlegung der Philosophischen Anthropologie gelten. Vgl. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 4447; und Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, S. 272 ff. Mit dieser Sicht auf den technischen Fortschritt befinden sich Plessner und Scheler in Einklang mit der Technikphilosophie der spten zwanziger Jahre, in der Technik und konomie ebenfalls als Gegenstand der Anthropologie und Naturphilosophie und nicht als historisches Phnomen behandelt werden. Spengler beispielsweise betrachtet die Technik als eine dem tierischen Instinktverhalten vergleichbare Taktik des Lebens. Vgl. Oswald Spengler, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, Mnchen 1931, S. 7. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, S. 316. Ebd., S. 321. Vgl. Scheler, Mensch und Geschichte, S. 451. Da die Philosophische Anthropologie den Menschen als Geistwesen und Naturwesen darstellen will, muss sie naturwissenschaftliche

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Da, wo die Philosophische Anthropologie die Entstehung der Kultur und der spezifisch menschlichen Lebenssphre erklren will, verfllt sie in eine existentielle11 Rhetorik. Plessner etwa spricht emphatisch von Existenz und Entscheidung,103 und Scheler bezeichnet die gegenseitige Durchdringung des ursprnglich ohnmchtigen Geistes und des ursprnglich dmonischen [] Dranges einmal sogar als Ziel und Ende endlichen Seins und Geschehens.104 An solchen Stellen wird sichtbar, dass die Philosophische Anthropologie ebenso wie die Wissenssoziologie und die Existenzphilosophie die von ihr entwickelte Sichtweise nicht allein als wissenschaftliche Methode, sondern auch als ein weit ber die Wissenschaft hinausreichendes Modell aktiver Weltorientierung begreift. Sie zeigt nach dem Willen ihrer Erfinder eine noch zu realisierende Mglichkeit der menschlichen Existenz auf. Ihr epistemischer Modus schwankt zwischen Wissen und Glauben, Faktizitt und Normativitt.105 Seine letzte abgeschlossene Arbeit, einen Zeitungsaufsatz, der die Grundgedanken seiner Philosophischen Anthropologie noch einmal zusammenfasste, berschrieb Scheler bezeichnenderweise mit dem Titel Philosophische Weltanschauung. Darin warf er der historistischen Wissenschaft vor, Weltanschauungen nur beschrieben, selbst aber auf den Aufbau einer Weltanschauung verzichtet zu haben.106 Die normativen Implikationen der Philosophischen Anthropologie liegen hier offen zutage und verweisen auf ihren geschichtlichen Erfahrungshintergrund. Sie lassen erkennen, dass die Ablehnung der naturwissenschaftlichen Erklrungsmuster und das sprbare Bemhen, Entwicklung und Dynamik aus dem neuen Konzept des Menschen und seiner Kultur auszuschlieen, nicht allein aus innerwissenschaftlichen Prozessen resultierten, sondern gleichermaen von dem Wunsch gesteuert waren, in einer KriErklrungsmodelle auch fr den Bereich der Natur ablehnen. Als Ergnzung bedarf sie einer Philosophie der Natur. Die Philosophische Anthropologie partizipiert daher an der naturphilosophischen Theoriebildung der zwanziger Jahre, die ihren Ausgangspunkt in der Kritik an der Darwinschen Ursprungslehre des Menschen hatte. Beide Autoren greifen in ihren Werken direkt auf naturphilosophische Konzepte der Biologie und Palontologie zurck. Plessner bezieht sich stark auf Jakob von Uexkll, Frederik J. Buytendijk und kritisch auch auf Hans Driesch, whrend Scheler vor allem an Edgar Dacqu und Buytendijk anknpft. Siehe hierzu auch Kap. II, 2. Vgl. Helmuth Plessner, Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltsicht, Berlin 1931, S. 90 und 59. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 83. Zum ambivalenten Status der Philosophischen Anthropologie am Beispiel Gehlens vgl. Thomas Rentsch, Die Macht der Negativitt. Kritik und Rekonstruktion philosophischer Anthropologie im Blick auf Gehlen, in: Joachim Fischer/Hans Joas (Hg.), Kunst, Macht und Institution. Studien zur Philosophischen Anthropologie, soziologischen Theorie und Kultursoziologie der Moderne. Festschrift fr Karl-Siegbert Rehberg, Frankfurt a.M./New York 2003, S. 4157, hier S. 43. Max Scheler, Philosophische Weltanschauung, in: ders., Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929, S. 114, hier S. 1. (Zuerst erschienen in: Mnchner Neueste Nachrichten, 5. Mai 1928.)

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senzeit stabilisierende Verhaltenslehren zu entwickeln.107 Gerade bei Scheler, der sich sehr um eine ber Fachkreise hinausreichende Popularisierung seiner Forschungsergebnisse bemhte, sind die gesellschaftlichen und politischen Implikationen der Philosophischen Anthropologie unbersehbar. Diese wurden von zeitgenssischen Lesern auch reflektiert. So wies beispielsweise Ludwig Steinecke in einer Rezension der Philosophischen Weltanschauung in der Literarischen Welt darauf hin, dass Scheler sich in seinem Entwurf einer universalen Grundwissenschaft des Menschen implizit am Modell der Fhrung durch eine geistige Elite orientiere, die sich allerdings von rechten und linken Fhrermodellen und der Konzeption einer Diktatur unterscheide und eher als eine Art Sublimierung der Demokratie zu verstehen sei.108 2. c) Die Entdeckung der Existenz Fast gleichzeitig mit der Entstehung der Philosophischen Anthropologie entwickelten Heidegger seine Daseinsontologie und Jaspers seine Philosophie der Existenzerhellung, die zwar beide antianthropologisch angelegt waren, aufgrund ihrer antihistorischen und antipsychologischen Tendenz aber als der Philosophischen Anthropologie verwandte Versuche einer kulturellen Neuorientierung jenseits von Historismus und Naturalismus verstanden werden knnen und von den Zeitgenossen auch so aufgefasst wurden. So sprach etwa Curtius, wie zu Beginn dieses Kapitels bereits erwhnt, 1932 von einer groen geistigen Gesamtbewegung, deren gemeinsames Ziel eine Wesensbestimmung des Menschen sei, und wertete in diesem Zusammenhang Schelers neue Lehre vom Menschen und Heideggers neue Lehre vom Sein als parallele Unternehmungen.109 Sein und Zeit erschien 1927, ein Jahr vor Schelers und Plessners Grundlegungen der Philosophischen Anthropologie, und erzielte schnell eine ber philosophische Fachkreise hinausreichende Resonanz, welche die auf Schelers Die Stellung des Menschen im Kosmos weit bertraf. Plessner hat diesen Erfolg rckblickend mit mentalittsgeschichtlichen und innerwissenschaftlichen Grnden zu erklren versucht. Zum einen meinte er, dass der methodische Atheismus Heideggers, der mit aller tradierten philosophischen
107 Siehe hierzu Lethen, Verhaltenslehren der Klte, der die verhaltensrelevanten Aspekte der Philosophischen Anthropologie insbesondere bei Plessner herausgearbeitet hat. Allerdings versteht Lethen diese Lehren nicht als Orientierungsmodell fr den als antriebslos und exzentrisch verstandenen Menschen, sondern als Technik zur Kontrolle der gefhrlichen Triebnatur des Menschen (ebd., S. 74). 108 Ludwig Steinecke, Max Scheler: Philosophische Weltanschauung [Rezension], in: Die literarische Welt 6 (1930), Nr. 1, 3. Januar 1930, S. 6. 109 Ernst Robert Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, Berlin/Stuttgart 1932, S. 96 und 28.

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Terminologie brach, und sein Pathos von Existenz und Entscheidung die vom Krieg erschtterte Generation unmittelbarer angesprochen htten als der Theismus Schelers mit seinem Festhalten an Normen und Werten.110 Zum anderen machte er geltend, dass die Entdeckung des Existenzbegriffs einen Schlssel zu bieten schien, mit dem die methodischen Probleme der neuen Wissenschaften vom Menschen mit einem Schlag gelst werden konnten: indem er den qualvoll empfundenen Zwiespalt zwischen naturwissenschaftlicher und geisteswissenschaftlicher Methodik durch eine konsequente Ontologisierung der Fragestellung berwand.111 Plessner zufolge wurde damit zugleich negativ ber das Schicksal der Philosophischen Anthropologie entschieden. Tatschlich konnte die Philosophische Anthropologie nie die intellektuelle Wirkung entfalten, die die Existenzphilosophie von Beginn an hatte. Trotzdem war sie um 1930 und noch in den dreiiger Jahren durchaus einflussreich. Und Plessner hatte mit seiner 1931 verffentlichten Schrift Macht und menschliche Natur, in der er ihren Denkansatz mit expliziter Bezugnahme auf Heidegger zu einer politischen Anthropologie ausbaute, selbst Anteil daran. Indem er in seiner retrospektiven Darstellung die das eigene Buch von 1931 unerwhnt lie vor allem den Konkurrenzcharakter beider Anstze hervorhob, verdeckte er die Gemeinsamkeiten und Verbindungen, die trotz Heideggers Kritik an der Anthropologie zwischen beiden Denkrichtungen bestanden.112 Um diese Gemeinsamkeiten soll es hier vor allem gehen. Sie lassen sich zunchst an der Problemstellung und Zielrichtung festmachen. Heidegger will, so formuliert er programmatisch gleich zu Beginn, die Seinsart von Lebendem als solchem bestimmen, das heit nicht durch mechanistische, vitalistische oder metaphysische Theorien, sondern aus der Welt her erklren.113 Den vorangegangenen Anstzen zu einer nicht-psychologischen Deutung des Menschen, wie sie die Lebensphilosophie und auch die frheren Arbeiten Schelers bieten, wirft er vor, die Seinsart der Person nicht positiv ontologisch bestimmt zu haben.114 Bei der Suche nach einer anthropologischen Wesensbestimmung des Menschen habe man vergessen, nach dem Sein des ganzen Menschen, den man als leiblich-seelisch-geistige Ein110 Plessner, Vorwort zur zweiten Auflage, S. X. 111 Ebd., S. VI. 112 Zur intensiven und lang anhaltenden Auseinandersetzung Plessners mit Heidegger vgl. Fahrenbach, Lebensphilosophische oder existenzphilosophische Anthropologie?, der auch auf systematische Weise sowohl die Differenzen als auch die Parallelen zwischen Plessners und Heideggers Philosophie herausarbeitet. Strukturelle Berhrungen sieht er zum einen zwischen Lebensreformbestimmung und Daseinsanalyse (S. 75), zum anderen zwischen Plessners Bestimmungen der exzentrischen Positionalitt und Heideggers Existenzialanalysen (S. 91). 113 Martin Heidegger, Sein und Zeit. Erste Hlfte, 2. Aufl., Halle a. d. S. 1929, S. 10 und 22. 114 Ebd., S. 48.

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heit zu fassen gewohnt ist, zu fragen.115 Dieser Vorwurf trifft jedoch auf die Philosophische Anthropologie nicht mehr zu.116 Denn, wie gesehen, schlieen auch Scheler und Plessner eine essentielle Bestimmung des menschlichen Wesens aus und gelangen schlielich dahin, die Sonderstellung des Menschen als ontische Notwendigkeit anzusehen. Heidegger, der an diesem Punkt erst einsetzt und das Problem der Wesensbestimmung ganz der Daseinsontologie berantwortet, schliet allerdings einen groen Teil der Probleme, mit denen Scheler und Plessner sich befassen, von vornherein aus. Wo die Philosophische Anthropologie sich in ausfhrlicher Diskussion neuerer naturwissenschaftlicher und naturphilosophischer Literatur um eine genaue Differenzierung der allgemein naturhaften und der spezifisch menschlichen Sphre bemht, um so wenigstens zu einer negativen Bestimmung der menschlichen Besonderheit zu kommen, beschrnkt Heidegger seine Fragestellung auf die ontologische Bestimmung des Daseins. Die Distanz zum Leben ist dabei schon vorausgesetzt. Auf der Ebene der phnomenologisch geschulten Beschreibung des geistigen Daseins zeigen sich dann wieder deutliche Parallelen zur Philosophischen Anthropologie. hnlich wie Scheler und Plessner mit ihrem Vokabular von Entbundenheit, Positionalitt und Exzentrizitt greift Heidegger in der Beschreibung des Daseins als Existenz auf die Metaphern des Raum- und Zeitbewusstseins zurck, spricht von der konstitutiven Erfahrung des Inder-Welt-seins und der existenziale[n] Rumlichkeit.117 Wie der Geist der Philosophischen Anthropologie, so ist auch die Existenz keiner empirischen, sondern nur einer phnomenologischen Analyse zugnglich und daher frei von tradierten Antagonismen wie Innen und Auen, Leib und Seele oder Geist und Welt. Damit ergibt sich fr Heidegger aber ein hnliches Problem wie fr Scheler und Plessner, die eine theoretische Begrndung der Antriebs- und Geschichtslosigkeit des Menschen entwickeln, zugleich aber die Notwendigkeit empfinden, die offensichtlich vorhandenen dynamischen Krfte des Daseins erklren zu mssen. An diesem Punkt verwandelt sich die von ihnen vorgeschlagene Erkenntnismethode in ein Programm der Bewusstseinssteuerung. Eine hnliche Funktion hat die existenziale Analytik des Daseins bei Heidegger, die ein ontologisches Verstndnis der Existenz ermglichen, das heit die Struktur durchsichtig machen soll, die den Bewusstseinsformen des alltglichen Daseins zugrunde liegt. Heidegger unterscheidet also zwischen verschiedenen Existenzformen, zwischen uneigentlicher und eigentlicher Existenz, mit je eigenem Zeit115 Ebd.. 116 Zu Heideggers ambivalentem Verhltnis zur Philosophischen Anthropologie siehe Assen Ignatow, Heidegger und die philosophische Anthropologie. Eine Untersuchung ber die anthropologische Dimension des Heideggerschen Denkens, Meisenheim (Glan) 1979 (= Monographien zur philosophischen Forschung, Bd. 174). 117 Heidegger, Sein und Zeit, S. 132.

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modus. Kennzeichnend fr die uneigentliche Existenz, das innerweltliche Seiende, ist der Zeitmodus der Alltglichkeit bzw. der Innerzeitigkeit, auf dem auch die Zeitrechnung basiert.118 Dieses Dasein berlsst sich dem Man, ist im Zeitfluss, im Werden und Vergehen der Eindrcke befangen; es ist zunchst und zumeist von seiner Welt benommen.119 Dieser alltglichen und in gewissem Sinn natrlichen Existenzform gegenber erscheint das eigentliche Dasein bei Heidegger eher als eine Mglichkeit und Aufgabe. Um zu ihm zu gelangen, bedarf es der Anstrengung Heidegger spricht von der Entschlossenheit , die Benommenheit abzuwerfen und sich den phnomenologischen Charakter der Zeit bewusst zu machen. Die existenzial-zeitliche Analyse deckt die die alltgliche Zeiterfahrung bedingende ursprngliche Zeitlichkeit auf und fhrt das In-der-Weltsein auf die ekstatisch-horizontale Einheit der Zeitlichkeit zurck.120 Dies geschieht aber nur im Bewusstsein der Endlichkeit. Erst wenn die einzelnen Bewusstseinsakte auf den stets prsenten Tod bezogen werden, werden sie aus der Zeitreihe gelst und punktuell zusammengefasst.121 Entsprechend der Verwandlung von Zeit in Zeitlichkeit beschreibt Heidegger die Rckfhrung der Geschichte, so wie sie Gegenstand der Historie ist, auf ihr Wesen: die Geschichtlichkeit. Die Analyse der Geschichtlichkeit des Daseins legt die Grundlage frei, auf der Geschichte erst gedacht werden kann. Sie kommt dabei einer Desillusionierung der Historie gleich. Denn sie fhrt zu der Erkenntnis, dass das Seiende nicht zeitlich ist, weil es in der Geschichte steht, sondern da es umgekehrt geschichtlich nur existiert und existieren kann, weil es im Grunde seines Seins zeitlich ist.122 Analog zur Trennung zwischen eigentlichem und uneigentlichem Dasein unterscheidet Heidegger dann in einem weiteren Schritt zwischen eigentlicher und uneigentlicher Geschichtlichkeit. Uneigentliche Geschichtlichkeit gehre zur Sphre der Innerweltlichkeit und sei im Entwicklungsdenken befangen: beladen mit der ihr selbst unkenntlich gewordenen Hinterlassenschaft der Vergangenheit, sucht sie das Moderne.123 Der Zeitmodus der eigentlichen Geschichtlichkeit dagegen ist der vorlaufend-wiederholende Augenblick und die Entgegenwrtigung des Heute.124
118 119 120 121 Ebd., S. 332 f. Ebd., S. 113. Ebd., S. 333 und 366. So wie das Dasein [] stndig, solange es ist, schon sein Noch-nicht ist, so ist es auch schon immer sein Ende. [] Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein bernimmt, sobald es ist (ebd., S. 245; Hervorhebung im Text). 122 Ebd., S. 376. Auch die Rckfhrung der Geschichte auf die Geschichtlichkeit vollzieht sich im Bewusstsein des Todes: Das eigentliche Sein zum Tode, das heit die Endlichkeit der Zeitlichkeit, ist der verborgene Grund der Geschichtlichkeit des Dasein (ebd., S. 386). 123 Ebd., S. 391. 124 Ebd. (Hervorhebung im Text). Hieran schliet Heidegger dann erste berlegungen zu einer existentiellen Haltung gegenber der Geschichte an, welche die Geschichte als Wieder-

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Fnf Jahre nach dem Erscheinen von Sein und Zeit entwarf Jaspers im Rahmen seiner dreibndigen Philosophie (1932) mit der Existenzerhellung ein der Heideggerschen Existenzialanalytik strukturell eng verwandtes Modell der Transzendierung der Geschichte, das zwar nicht die methodische und sprachliche Stringenz Heideggers aufwies, dafr aber leichter verstndlich war und unmittelbarer auf die zeitgeschichtlichen Erfahrungen Bezug nahm. Zentrale Elemente auch dieser Philosophie sind der Gegensatz von Dasein und Existenz, von Geschichte und Geschichtlichkeit und die Idee eines Durchbruchs durch die alltgliche Zeiterfahrung zu einer Eigentlichkeit jenseits von Ratio und Leben. Existieren bedeutet fr Jaspers die Vertiefung des Augenblicks zur ewigen Gegenwart.125 Damit meint er nicht das lebensphilosophische Kontinuum, sondern erfllte Zeit, die Vergangenheit und Gegenwart in sich trgt.126 Unbersehbar ist der appellative Charakter des Existenz-Konzepts von Jaspers, der selbst auf den erfahrungsgeschichtlichen Hintergrund hinweist, auf dem Existenzphilosophie und Philosophische Anthropologie insgesamt betrachtet werden mssen. Die Zeitbezogenheit dieser Theorien wird allerdings auch schon an Metaphorik und Stil der philosophischen Sprache sprbar. Bei Heidegger etwa an den Umschreibungen des Daseins als Verfall, Absturz und Wirbel oder an der Verwendung des Wortes Entschlossenheit, wodurch die existenziale Analytik des Daseins selbst den Charakter einer existentiellen Notwendigkeit erhlt.127 Bei Jaspers ist die ethische Forderung noch viel strker ausgeprgt, nicht zuletzt durch pathetisch aufgeladene Schlagwrter wie Grenzsituation, Durchbruch, Existenzerhellung, Einsamkeit oder Sprung zur Existenz. Existieren erscheint bei Heidegger und Jaspers als ein zugleich gefahrvolles und rettendes Unternehmen. Die Erfahrung der Grenzsituation, die mit dem Sprung in die Existenz identisch ist, beschreibt Jaspers als mystische Entgrenzung und Bewusstseinsspaltung, bei der das Bewusstsein sich aus dem raum-zeitlichen Leben, aus der Welt, lst und zum Beobachter des eigenen Daseins wird:
So erobere ich mein eigenes Sein in der absoluten Einsamkeit, wo ich bei der Fragwrdigkeit des in der Welt Vorkommenden, im Versinken von allem und auch meines eigenen Daseins, auer der Welt doch noch vor mir so stehe, als wre ich eine sichere Insel im Ozean, von der aus ich ohne Ziel in die Welt blicke wie in eine wogende Atmosphre, die sich ins Grenzenlose verliert.128
kehr des Mglichen begreift, zugleich aber wei, da die Mglichkeit nur wiederkehrt, wenn die Existenz schicksalhaft-augenblicklich fr sie in der entschlossenen Wiederholung offen ist (ebd., S. 391 f.). Diesen Ansatz baut er dann in seiner Freiburger Rektoratsrede von 1933 ber Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt zu einer existentiellen Deutung des Nationalsozialismus aus. Karl Jaspers, Philosophie, 3 Bde., Berlin 1932, Bd. 2, S. 126. Ebd., S. 129. Heidegger, Sein und Zeit, S. 178. Jaspers, Philosophie, Bd. 2, S. 204 f. (Hervorhebung im Text).

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Neben den mystischen Anklngen fllt an diesem Bild die Parallele zur rumlichen Metaphorik der Philosophischen Anthropologie ins Auge. Die Metaphorisierung der Existenz als Insel in einem wogenden Meer Jaspers spricht auch von der einsamen Punktualitt des Auerhalbgetretenseins129 hnelt der Rede von der Positionalitt bzw. Sonderstellung, die ja ebenfalls die Distanzierung vom raum-zeitlichen Leben veranschaulichen soll. Der historische Erfahrungshintergrund wird aber vor allem daran deutlich, wie Jaspers die Existenzphilosophie als philosophische Verarbeitung des Scheiterns vorstellt. Das Konzept der Existenz stellt seine Antwort auf die Krisenerfahrung dar, die er bereits zwei Jahre zuvor in seiner Schrift ber Die geistige Situation der Zeit als Strung der geschichtlichen Orientierung analysiert hatte. Damals sprach er von einem zeittypischen Ohnmachtgefhl, bei dem sich der Mensch gefesselt sehe an den Gang der Dinge, die er zu lenken fr mglich hielt, und vom endlose[n] Wirbel, in den der Mensch durch den Zerfall der geschichtlichen Ideologien geraten sei.130 Die Existenz hebt diese Krise nun nicht in dem Sinne auf, dass sie dem Fortschrittsglauben ein alternatives geschichtsphilosophisches Denkmodell entgegenstellte, sondern sie versucht der Krisenerfahrung selbst Sinn abzugewinnen bzw. diese zu transzendieren: Erst das Versagen der geschichtlichen Orientierung schafft die Voraussetzung fr den Eintritt in die Existenz. Smtliche Ereignisse, die in der immanenten Welt als Strung des zeitlichen Daseins empfunden werden individuelles Leid, Kampf und Krieg sind in existenzphilosophischer Sicht mgliche Erscheinung transzendenten Seins fr die in Gefahr und Scheitern sich offenbarende Existenz.131 Umgekehrt erscheinen alle immanenten Utopien, sei es eine Geschichtsphilosophie oder ein privater Lebensentwurf, als Verrat an der Existenz.132 Bildet die Krisenerfahrung einerseits die notwendige Voraussetzung der Existenz, so hat die Existenz andererseits auch praktische Konsequenzen fr das Verhalten in der Krise. Trotz gelegentlicher Anleihen bei der Mystik will Jaspers keine eskapistische Einstellung befrdern, sondern eine Haltung in der Welt und zur Welt, bei der die Distanz zum Leben das Handlung leitende Grundprinzip ist. Am ehesten lsst sie sich als stets zu erneuernde Desillusionierung der Lebenszwecke umschreiben, wobei ein gewisser neurotischer Grundzug nicht zu bersehen ist: Um zu leben, muss der Mensch zwar nach einem eudmonistischen Idealzustand trachten und um sein Dasein kmpfen, als Existierender desillusioniert er aber zugleich alle zeitlich-kausalen Zwecke.133 Wie in Mannheims Entwurf der utopielosen, for129 130 131 132 133 Ebd., S. 205. Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Berlin/Leipzig 1931, S. 6 und 14. Jaspers, Philosophie, Bd. 2., S. 374. Ebd., S. 369. Ebd., S. 369 und 374.

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mal konservativen Haltung schlgt sich die zum Prinzip erhobene Desillusionierung bei Jaspers in einem betont sachlichen Verhltnis zu Staat und Gesellschaft nieder. Will der Mensch nicht ins Nichts fallen, dann muss er in die Objektivitt der Gesellschaft treten und am Leben des Staates in seinen Institutionen mitwirken. Sein Eintreten vollzieht sich als Dienst, der in diesem Fall nicht als uerer Zwang aufgefasst wird, sondern als existentielle Notwendigkeit.134 Wie Plessner und spter Gehlen oder auch Heidegger in seinen Schriften aus den frhen dreiiger Jahren gelangt Jaspers damit von der Kritik der Geschichte zu einer existentiellen Begrndung der staatlichen Institutionen, die ihm ihres sachlichen Charakters wegen am besten geeignet erscheinen, lenkende Fhrung zu bernehmen.135 2. d) Situation und Entscheidung. Politisierung am Ende der Weimarer Republik Jrgen Habermas hat mit Blick auf die Entwicklung des Heideggerschen Werkes in den dreiiger Jahren von einer Verweltanschaulichung der Theorie gesprochen, die 1929 einsetze.136 Diese Diagnose lsst sich auf die hier untersuchten Anstze einer neuen Philosophie des Menschseins ausweiten. Sowohl fr die Philosophische Anthropologie als auch fr die Existenzphilosophie gilt, dass sie sich Anfang der dreiiger Jahre den Fragen nach dem Wesen des Politischen und nach der Legitimation von Staat und Staatsfhrung zuwenden. Beide Denkrichtungen wollen nun nicht mehr allein bei der individuellen Lebensgestaltung, sondern ebenso auch in gesellschaftlichen Fragen Orientierung geben. Heidegger beansprucht schon 1929 fr die seinsphilosophische Wissenschaft eine begrenzte Fhrerschaft im Ganzen der menschlichen Existenz137 und fordert nach 1933 von dieser Position aus, dass das deutsche Volk aus der abendlndischen Geschichte heraustreten und sich in den ursprnglichen Bereich des Seins hineinstellen msse, um so seinem geschichtliche[n] Dasein eine Bodenstndigkeit zurckzugewinnen.138 Den erfahrungsgeschichtlichen Hintergrund dieser Aufgabenbestimmung bilden die konomische und politische Krise um 1930 und die allgemeine Erwartung eines unmittelbar bevorstehenden Umbruchs. Die
134 Ebd., S. 375 f. 135 Ebd., S. 380. 136 Jrgen Habermas, Heidegger Werk und Weltanschauung, in: Victor Faras, Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt a.M. 1989, S. 1137, hier S. 18. 137 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Berlin 1929, S. 9. 138 Martin Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, 4. Aufl., Tbingen 1976 (1. Aufl. 1953), S. 29 f. (Der Text geht zurck auf die gleichnamige Vorlesung aus dem Sommersemester 1935 an der Universitt Freiburg i. Br.)

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Krise desavouiert die Fortschrittsideologie in den Augen vieler Intellektueller dabei sowohl in ihrer technisch-konomischen als auch in ihrer politischen Variante. Auch Jaspers, Heidegger und Plessner bewerten Vermassung, Technizismus und Liberalismus als Symptome eines sich seinem krisenhaften Endpunkt nhernden Rationalisierungsprozesses. Und wenn Heidegger ein Standhalten inmitten der Ungewissheit des Seienden139 fordert oder von der Verdsterung der Welt140 spricht, dann beschreibt er nicht mehr nur die ontologische Grundstruktur menschlichen Seins, sondern beschwrt zugleich eine welthistorische Krisen- und Entscheidungssituation. Existenzphilosophie und Philosophische Anthropologie gewinnen in der Krisensituation um 1930 fr viele Intellektuelle auch deshalb Attraktivitt, weil sie eine scheinbar paradoxe Aufgabe lsen. Sie bieten nmlich ein Modell fr die ersehnte epochale Vernderung, ohne dabei auf vitalistischutopistische Denkfiguren zurckzugreifen. Vernderung wird hier nicht in der Zeit, sondern als Vernderung der Zeit selbst, als Stillstellung bzw. Vertiefung der Zeit gedacht. Dabei kommt es zu einer auf den ersten Blick berraschenden Annherung an die Krisendeutungen nationalrevolutionrer und jungkonservativer Autoren. Mit seiner 1933 erhobenen Forderung nach einem Standhalten inmitten der Ungewissheit des Seienden greift Heidegger eine wichtige Gedankenfigur dieses ideologischen Lagers auf, die vor allem Spengler geprgt hatte, in dessen Schriften sich Liberalismus- und Technikkritik in hnlicher Weise mit einer grundstzlichen Geschichtsskepsis verbinden. Nur dass Spengler die Haltung des Standhaltens aus einer tragischen Sicht auf die Geschichte herleitet, und nicht, wie Heidegger, aus ihrer ontologischen Desillusionierung. Allerdings erfhrt die Geschichte bei Spengler mit der Machtergreifung der Nationalsozialisten ebenso wie bei Heidegger eine neuerliche Aufwertung. In Mensch und Technik (1931) gelangte er, ausgehend von der Diagnose, dass die Menschheit durch die vollendete Mechanisierung der Welt in ein Stadium gefhrlichster berspannung getreten sei, noch zu dem Schluss, dass die Zeit sich nicht aufhalten lasse und fr den Menschen statt Umkehr oder Verzicht allein die Mglichkeit bleibe, auf verlorene[m] Posten auszuharren, ohne Hoffnung, ohne Rettung.141 In Jahre der Entscheidung (1933) hlt er an diesem Ethos des Standhaltens zwar fest, an die Stelle des Geschichtsnihilismus tritt nun aber der Glaube, in einem Zeitalter des bergangs, der Formlosigkeit zwischen den Zeiten zu leben, der die Aussicht auf eine
139 Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt. Rede, gehalten bei der feierlichen bernahme des Rektorats der Universitt Freiburg i. Br. am 27.5.1933, Breslau 1933, S. 13. 140 Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, S. 29. 141 Spengler, Der Mensch und die Technik, S. 89. Die Metapher des verlorenen Postens ist vor allem von Ernst Jnger popularisiert worden.

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Neubegrndung der Geschichte nach der Selbstzerstrung des technischkonomischen Prozesses in globalen Kriegen in sich berge die Aussicht, Geschichte zu machen.142 Bei Spengler wie bei Heidegger verbindet sich so die Vorstellung eines Neubeginns mit der Figur des utopielosen Standhaltens wodurch Spenglers tragische Geschichtssicht ein existentielles Pathos erhlt, whrend Heideggers Forderung nach einer Rckkehr des Volkes in den ursprnglichen Bereich der Mchte des Seins den Klang eschatologischer Prophetie annimmt.143 Was Spenglers Krisendeutung vom Beginn der dreiiger Jahre mit den Krisenanalysen existenzphilosophischer Provenienz verbindet, ist einerseits die Distanzierung von der Natur bzw. die Gleichsetzung von technisch-konomischer und vital-triebhafter Dynamik, andererseits der Wunsch nach einer Verankerung des menschlichen und damit auch des politischen Handelns in einer diesem zeitlichen Dasein entzogenen Seinssphre. In Schlagwrtern wie Entscheidung und Situation werden die Konzepte einer sozialen und einer existentiellen Krise miteinander verknpft. Es wurde bereits gezeigt, dass Jaspers selbst auf diese Verknpfung hinweist, indem er die konkreten Bedrohungen des Daseins zu Grenzsituationen deklariert, in denen der Mensch vor die unausweichliche Entscheidung gestellt sei, sich entweder zum Nichts oder zur absoluten Geschichtlichkeit des eigenen Grundes zu wenden.144 Diese Entscheidung ist bei ihm ebenfalls nicht gegen die Gesellschaft gerichtet. In seiner Philosophie bemht er sich im Gegenteil gerade darum, gesellschaftliches Handeln aus der besonderen Struktur der Existenz herzuleiten, und schreibt, fast als Ergnzung zum eben zitierten Satz: In die Objektivitt der Gesellschaft zu treten, ist Bedingung fr das Selbstsein. Ganz aus ihr herauszutreten, ist wie ein Fallen ins Nichts.145 Ebenso wie Heidegger zielt Jaspers auf eine Verwandlung des gesellschaftlichen Daseins zum gemeinschaftlichen Sein und gelangt so zu einer existentiellen Auffassung des Staates. Die staatlichen Institutionen rechtfertigen sich demnach nicht durch konkrete materielle oder geschichtliche Zwecksetzungen, sondern allein als Instrumente lenkende[r] Fhrung, die das Zusammenleben der antriebslosen Einzelexistenzen organisieren und ihrem Leben uere Form und spezifische Wrde geben.146
142 Oswald Spengler, Jahre der Entscheidung. Erster Teil: Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung, Mnchen 1933, S. 41 und 13. 143 Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, S. 29. Auf die eigentmliche Ambivalenz der Denkfigur der Entscheidung im Kontext seinsphilosophischen Denkens und auf die eschatologische Tonlage in Heideggers Schriften vom Anfang der dreiiger Jahre hat schon von Krockow in seiner einschlgigen Studie aufmerksam gemacht; vgl. Krockow, Die Entscheidung, bes. S. 124. 144 Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 131. 145 Jaspers, Philosophie, Bd. 2, S. 375. 146 Ebd., S. 380 und 376. Jaspers politische Krisenphilosophie ist in der Forschung unterschiedlich bewertet worden. Whrend Manfred Gangl im Anschluss an die frhe Kritik Dolf

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Dieser existentiellen Begrndung des Staates entspricht das in jener Zeit vielfach beschworene sachliche Pflichtethos. Begriffe wie Dienst, Pflicht und Aufgabe umschreiben die mentale Handlungsdisposition der geschichtslosen Existenz.147 Das Hineintreten in den Staat, schreibt Jaspers, vollzieht sich als Dienst.148 Heidegger verbindet diese Bestimmung von Dienst als existentiellem Verhaltensmodus in der Gesellschaft im Jahr 1933 dann mit der Vorstellung von der Teilhabe am Schicksal des Volkes und erlegt den deutschen Studenten in seiner Freiburger Rektoratsrede eine dreifache Verpflichtung zum Arbeitsdienst, Wehrdienst und Wissensdienst auf.149 Die hier am Beispiel Jaspers und Heideggers beschriebene politische Wendung der Existenzphilosophie zu Beginn der dreiiger Jahre ist in der Forschung gelegentlich mit dem Begriff des politischen Existenzialismus belegt worden.150 Dieselbe Tendenz lsst sich jedoch auch an der PhilosoSternbergers von einem hilflose[n] Appell einer rein subjektivistischen religisen Sinnsuche und einer metaphysische[n] Flucht aus der historischen Situation spricht, die zu einer sehr profanen Akzeptanz der Diktatur des Nationalsozialismus tendiere (Manfred Gangl, Karl Jaspers und Georg Lukcs. Rechte und linke Kulturkritik in der Weimarer Republik, in: Dietrich Harth [Hg.], Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft und Philosophie, Stuttgart 1989, S. 87110, hier S. 107), meint Heiner Bielefeldt, Jaspers verteidige bei aller Nhe zum Schmittschen Dezisionismus ein berpolitisch-politische[s] Ethos und die sittliche Entscheidung (Heiner Bielefeldt, Kampf und Entscheidung. Politischer Existentialismus bei Carl Schmitt, Helmuth Plessner und Karl Jaspers, Wrzburg 1994, S. 120). Auch Spenglers Idealisierung des preuischen Charakters, der sich selbst diszipliniert und nur Pflicht und Aufgabe kennt, weist die Zge der geschichtsphilosophischen Abkhlung auf; vgl. Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 138 und 144. Jaspers, Philosophie, Bd. 2, S. 357. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt, S. 15 f. Der Begriff des politischen Existentialismus wurde zuerst von Herbert Marcuse in einer 1934 in der Zeitschrift fr Sozialforschung publizierten Studie verwandt, und zwar mit Bezug auf den Dezisionismus Carl Schmitts: Dadurch, dass Schmitt politische Sachverhalte und Beziehungen [] als existenzielle sanktioniert habe, sei der Existentialismus zu einem Moment der totalitren Staatstheorie geworden; vgl. Herbert Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitren Staatsauffassung (1934), in: ders., Kultur und Gesellschaft 1, Frankfurt a.M. 1965, S. 1755, hier S. 44 f. Daran anschlieend hat Herbert Schndelbach den politischen Existentialismus als eine bertragung der in subjektiv-privater Existenzerhellung gewonnenen Existenzialien auf den politischen Krper als ganzen, das heit auf den Staat, analysiert und Schmitts Begriff des Ausnahmezustands als politische bersetzung des philosophischen Begriffs der Grenzsituation interpretiert; vgl. Herbert Schndelbach, Politischer Existentialismus zur philosophischen Vorgeschichte von 1933 (1983), in: ders., Zur Rehabilitierung des animal rationale. Vortrge und Abhandlungen, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1992, S. 346398, hier S. 350 und 352. Whrend Schndelbach ebenfalls den engen Zusammenhang zwischen der Theorie von der Totalitt des Politischen und der Lehre vom totalen Staat sowie der nationalsozialistischen Fhrerdiktatur herausstellt, hat Michael Groheim diesen notwendigen Zusammenhang in neuerer Zeit mit dem Argument bestritten, dass die von den politisch-existentialistischen Denkern gesuchte Stabilisierung auch durch ein Modell charismatischer Herrschaft zu erreichen sei; vgl. Michael Groheim, Politischer Existenzialismus. Versuch einer Begriffsbestimmung, in: Gnter Meuter/Henrique Ricardo Otten (Hg.), Der Aufstand gegen den Brger. Antibrgerliches Denken im

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phischen Anthropologie beobachten, die sich in dieser Zeit zu einer politischen Anthropologie wandelt. Dies gilt insbesondere fr Plessners Macht und menschliche Natur (1931). Plessners Buch und mit Einschrnkungen auch Carl Schmitts Der Begriff des Politischen (1932) zeigen, wie Existenzphilosophie, Philosophische Anthropologie und Staatstheorie in dieser Zeit miteinander verknpft werden, um eine existenzialanthropologische Perspektive auf politische Fragen zu gewinnen. So knpft Plessner sowohl an Heidegger als auch an die erste Auflage von Schmitts Schrift aus dem Jahre 1927 an, whrend Schmitt sich 1932 seinerseits positiv auf Plessner bezieht.151 Die politische Anthropologie stellt die Politik in den Bereich der Lebenswelt. Sie will klren, so formuliert es Plessner, inwieweit Politik zum Wesen des Menschen gehrt, und die Genealogie politischen Lebens aus der Grundverfassung des Menschen herleiten.152 Von Schmitt bernimmt er
20. Jahrhundert, Wrzburg 1999, S. 127163, bes. S. 144. Groheim weitet das Feld des politischen Existentialismus dabei auch auf Autoren wie Karl Jaspers aus und stellt ihn gleichzeitig in die Tradition der politischen Romantik. Vgl. auch die ausgedehnte historische Perspektivierung des Phnomens in Michael Groheim, Politischer Existentialismus. Subjektivitt zwischen Entfremdung und Engagement, Tbingen 2002 (= Philosophische Untersuchungen, Bd. 9). Weiter als bei Marcuse und Schndelbach, aber enger als bei Groheim wird der Begriff des politischen Existentialismus von Heiner Bielefeldt gefasst, der die antiliberale Variante dieser Denkrichtung bei Schmitt von den Varianten bei Jaspers und Plessner unterscheidet, die seiner Auffassung nach noch im Humanismus und Liberalismus verwurzelt sind; vgl. Bielefeldt, Kampf und Entscheidung. 151 Vgl. Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Collarien, Berlin 1991, S. 60. Zum Verhltnis Plessner-Schmitt siehe Rdiger Kramme, Helmuth Plessner und Carl Schmitt. Eine historische Fallstudie von Anthropologie und Politik in der deutschen Philosophie der zwanziger Jahre, Berlin 1989, bes. S. 149154. Nach Kramme intendierten Plessner wie Schmitt eine Anthropologisierung und Enthistorisierung des Politischen (ebd., S. 150). Bielefeldt insistiert demgegenber auf einer wesentlichen Differenz: Anders als Schmitt, der den liberalen Individualismus perhorresziere, gehe es Plessner stets um die Integritt des Einzelnen (Bielefeldt, Kampf und Entscheidung, S. 92). Allerdings sttzt Bielefeldt sich bei dieser Argumentation nicht mehr nur auf Macht und menschliche Natur, sondern zustzlich auf Plessners Groninger Antrittsvorlesung aus dem Jahr 1936, in der dieser der Philosophischen Anthropologie angesichts des totalitren NS-Staates die Aufgabe zuwies, dem Menschen einen Mittelweg zwischen den Extremen grtmglicher Vereinzelung und grtmglicher Verallgemeinerung aufzuzeigen, und dies mit dem politisch-moralischen Appell verknpft, die Ideale der Humanitt und die Idee der menschlichen Verantwortlichkeit zu verteidigen (Helmuth Plessner, Die Aufgabe der Philosophischen Anthropologie [1937], in: ders., Conditio Humana [= Helmuth Plessner, Gesammelte Schriften, hg. Gnter Dux, Odo Marquard und Elisabeth Strker, Bd. VII], Frankfurt a.M. 1983, S. 3351, hier S. 36 und 45). Auch Lethen vertritt die These, dass Plessner in Macht und menschliche Natur bei aller Nhe zum antiliberalen Dezisionismus Schmitts gleichzeitig versuche, Schmitts Begriff des Politischen an den Humanittshorizont des Historismus rckzubinden; vgl. Helmut Lethen, Auf der Grenze zwischen Politischem Existentialismus und Historismus. Plessners Balanceakt in den zwanziger Jahren, in: Thomas Keller/Wolfgang Ebach (Hg.), Leben und Geschichte. Anthropologische und ethnologische Diskurse der Zwischenkriegszeit, Mnchen 2006, S. 264288, hier S. 286. 152 Plessner, Macht und menschliche Natur, S. 9 f.

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dabei die Definition der Politik als Kampf um die Macht, der die zwischenmenschlichen Beziehungen ebenso bestimmt wie das Verhltnis zwischen gesellschaftlichen Gruppen oder ganzen Staaten. Whrend Schmitts Politikund Staatslehre aber in einer naturalistischen und pessimistischen Anthropologie wurzelt der berzeugung, dass der Mensch von Natur aus bse sei , nimmt Plessner eine ursprngliche Einheit von Geist, Seele und Leib und eine unauflsliche Weltverflochtenheit des Menschen an.153 Mit Heidegger und Georg Misch charakterisiert er den Menschen als unergrndliches Wesen, aktualisiert damit aber zugleich den Grundgedanken seiner Philosophischen Anthropologie von der wesensmigen Exzentrizitt und Antriebslosigkeit des Menschen.154 Politik und gesellschaftliches Handeln lassen sich in diesem Theoriehorizont nicht mehr als natrlicher Kampf erklren, sondern nur als existentielle Notwendigkeit. In diesem Sinne stellt Plessner einen Zusammenhang zwischen Macht und Unergrndlichkeit her. Demnach muss der Mensch Macht entwickeln und Ordnung stiften,155 gerade weil er vital und geschichtlich unbestimmt ist. Auch Plessner versieht diesen Vorgang mit dem Pathos der existentiellen Entscheidung. Denn die Voraussetzung machtvollen Handelns ist, dass sich der Mensch seiner wesensbedingten Zwischenstellung bewusst wird zwischen geschlossene[r] Umwelt und offene[r] Welt, zwischen vielfltigen Sinnbezgen und bodenlose[m] Wirklichen, schlielich auch zwischen Geschichte und Geschichtlichkeit.156 Durch dieses Bewusstsein wird die anthropologisch bedingte Lage zur subjektiv erkannten Situation, die Entscheidung und Erledigung verlangt.157 Der Wille zur Macht setzt somit voraus, dass der Mensch die konservativ-romantische Geschichtsidee als Illusion durchschaut und sich der anthropologischen und ontologischen Notwendigkeit seines Handeln bewusst wird: In der Fassung seiner selbst als Macht begreift er sich als geschichtsbedingend und nicht als durch die Geschichte bedingt.158

153 Ebd., S. 10. 154 Plessner weist in seinem Buch explizit auf die Verbindung beider Denkrichtungen hin, indem er feststellt, dass die Tendenz der zeitgenssischen Philosophie auf eine anthropologische Fundamentierung ontologischer Erkenntnis gehe (ebd., S. 31.) Neuere Forschungsbeitrge zu Plessner betonen dagegen vor allem die Differenzen zu Heideggers Ontologie. Siehe hierzu Hans-Peter Krger, Die Leere zwischen Sein und Sinn: Helmuth Plessners HeideggerKritik in Macht und menschliche Natur (1931), in: Wolfgang Bialas/Burckhard Stenzel (Hg.), Die Weimarer Republik zwischen Metropole und Provinz. Intellektuellendiskurse zur politischen Kultur, Weimar/Kln/Wien 1996, S. 177199. 155 Plessner, Macht und menschliche Natur, S. 61. 156 Ebd., S. 60. 157 Ebd., S. 59. 158 Ebd., S. 53.

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Diese anthropologische Begrndung eines ungeschichtlichen, sich in der Situation als Entscheidung konstituierenden politischen Handelns ist strukturell weitgehend identisch mit dem politischen Dezisionismus Schmitts, den Schmitt selbst auch als anthropologisch-existentielle Denkart159 bezeichnete und der von Herbert Marcuse 1934 in der Zeitschrift fr Sozialforschung als existenzielle Anthropologie kritisch analysiert wurde.160 Zwar geht Schmitt, an die Staatslehre Hobbes anknpfend, von einer triebhaften Natur des Menschen aus, mit der die Politik zu rechnen habe. Doch stellt er die Unterscheidung von Freund und Feind als eher formalen Akt der Setzung dar, der den fr das Handeln notwendigen Orientierungsrahmen schaffe und selbst frei von vitalen oder psychologischen Impulsen sei. Nicht aus Aggressionstrieb werde der Feind bekmpft, sondern weil politisch-staatliches Handeln sich nur durch solche Gegnerschaft legitimieren lasse. Ttung und Krieg haben fr ihn einen existentiellen Sinn, sofern sie der seinsmigen Behauptung der eigenen Existenzform dienen.161 Im Rahmen der anthropologisch-existentiellen Denkart verliert auch die Denkfigur der Entscheidung ihren dynamischen Charakter, das heit sie wird weder an naturalistische noch an idealistische Determinanten gebunden und ist mit keinen geschichtlichen Zielsetzungen verknpft. Ebenso wie bei Jaspers, Heidegger, Plessner und spter bei Gehlen begrndet sie bei Schmitt Handeln aus dem Bewusstsein der Unbestimmtheit und existentiellen Bedrohtheit des Menschen.162

159 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, 3. Aufl., Hamburg 1933, S. 45. Eine hnliche Formulierung findet sich schon bei Heidegger, der in Sein und Zeit an einer Stelle von der Sonderaufgabe einer existenzial-apriorischen Anthropologie spricht (Heidegger, Sein und Zeit, S. 183). 160 Marcuse problematisiert die irrationale Tnung der existentiellen Anthropologie bei Carl Schmitt: Die existenzielle Anthropologie glaubt, da das Wissen um das Wofr der Entscheidung, um das Wozu des Einsatzes, durch das alles menschliche Handeln erst einen Sinn und Wert bekommt, sekundr ist (Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitren Staatsauffassung, S. 47). 161 Schmitt, Der Begriff des Politischen. Text von 1932, S. 49 f. Auf die theoretische Ambivalenz der Schmittschen Argumentation mit ihrer teils substantiellen, teils okkasionellen Begrndung von Feind- und Freundschaft hat bereits Karl Lwith in seiner ausfhrlichen Kritik von 1935 hingewiesen. Vgl. Karl Lwith, Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt (1935), in: ders., Heidegger Denker in drftiger Zeit. Zur Stellung der Philosophie im 20. Jahrhundert (= Karl Lwith, Smtliche Schriften, Bd. 8), Stuttgart 1984, S. 3271. 162 Nach 1933 identifiziert Schmitt diese Existenz dann mit dem Lebensrecht des Volkes und legitimiert so den Staatsterrorismus des Dritten Reichs; vgl. Carl Schmitt, Der Fhrer schtzt das Recht (1934), in: ders., Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar Genf Versailles 19231939, 3. Aufl., Berlin 1994 (unvernderter Nachdruck der Erstausgabe von 1940), S. 227232, hier S. 229.

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Die Krise des Menschen

3. Die anthropologische Wende in der Philosophie nach 1933


Die Konzepte einer neuen Wesens- und Seinslehre, die am Ende der zwanziger und zu Anfang der dreiiger Jahre entwickelt worden waren, blieben auch in der Universittsphilosophie und in der philosophischen Publizistik des Dritten Reiches prsent. Allerdings kam es unter den Bedingungen der NS-Diktatur zu deutlichen Vernderungen. Zum einen wurden durch die Gleichschaltung der Universitten und die Relegierung sowie Vertreibung wichtiger Theoretiker wie Plessner, Lwith oder Jaspers bestimmte Positionen dieses Spektrums ausgeschlossen, whrend Parteignger des Nationalsozialismus wie Gehlen oder Otto Friedrich Bollnow Karriere machten.163 Zum anderen bildete der NS-Staat einen vernderten diskurspolitischen Rahmen fr die anthropologische Theoriebildung und die Rezeption der Philosophischen Anthropologie.164 Schon fr die Zeit am Ende der Weimarer Republik konnte beobachtet werden, wie die Methoden der Philosophischen Anthropologie und der Existenzialanalyse unter dem Eindruck der konomischen und politischen Krisensituation zur Begrndung einer politischen Haltung herangezogen wurden, wobei selbst liberal eingestellte Autoren wie Plessner und Jaspers vorbergehend eine Affinitt zum politischen Dezisionismus zeigten. Man kann also sagen, dass in diesem intellektuellen Spektrum in dieser Zeit eine Disposition fr autoritre Politik- und Staatsmodelle bestand. Und der totalitre Staat der Nationalsozialisten kam der berzeugung von der Notwendigkeit politischer Fhrung insofern entgegen, als er das Ende des brgerlichen Individualismus verkndete und das individuelle Handeln durch eine bergeordnete institutionelle und ideologische Struktur zu lenken beanspruchte. Viele Vertreter der Universittsphilosophie erkannten dabei fr sich die Chance, an der Entwicklung einer weltanschaulichen Leitstruktur

163 Siehe hierzu die Untersuchung von Thomas Laugstien, Philosophieverhltnisse im deutschen Faschismus, Hamburg 1990 (= Argument-Sonderband 169); und Monika Leske, Philosophen im Dritten Reich. Studie zu Hochschul- und Philosophiebetrieb im faschistischen Deutschland, Berlin 1990. 164 Einen allgemeinen berblick ber die unterschiedlichen, zwischen Instrumentalisierung, Selbstindienstnahme und Distanz verlaufenden kognitiven Entwicklungen der wissenschaftlichen Disziplinen im Dritten Reich gibt Peter Lundgreen, Hochschulpolitik und Wissenschaft im Dritten Reich, in: ders. (Hg.), Wissenschaft im Dritten Reich, Frankfurt a.M. 1985, S. 930. Wie Gereon Wolters gezeigt hat, bot sich den Universittsphilosophen im NS-Staat dabei ein ziemlich weiter, nicht ideologisch besetzter Spielraum, da es keine nationalsozialistische Philosophie im engeren Sinne gab und das Interesse der fhrenden Nationalsozialisten an der Philosophie [] gering war (Gereon Wolters, Der Fhrer und seine Denker. Zur Philosophie im Dritten Reich, in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 47 [1999], S. 223251, hier S. 228 und 224).

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mitwirken zu knnen.165 Ihre Hoffnung auf aktive Mitgestaltung der neuen Verhltnisse im neuen Deutschland166 wurde dadurch gestrkt, dass der Nationalsozialismus sein Handeln und seine Ziele hauptschlich anthropologisch und nicht geschichtsphilosophisch begrndete, was auch in der Verwendung des anthropologisch geprgten Weltanschauungsbegriffs zum Ausdruck kam.167 Die so genannte nationalsozialistische Revolution wurde von vielen Intellektuellen daher auch als anthropologischer und nicht als historischer Wendepunkt aufgefasst: als Erneuerung des Menschen und
165 Gerade die Forschungen zu Heideggers Stellung im Dritten Reich und die an die Heidegger-Kontroverse anschlieenden Untersuchungen zur Universittsphilosophie im Dritten Reich haben gezeigt, dass man die philosophische Theorieentwicklung dieser Zeit keinesfalls nur als passive Anpassung an ideologische Vorgaben ansehen darf zumal es nicht eine logisch-konsistente und verbindlich formulierte Ideologie des Nationalsozialismus gab. Zu Heideggers NS-Verstrickung siehe Victor Faras, Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt a.M. 1989 (franz. Erstverffentlichung 1987); Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt a.M./New York 1988, bes. S. 131254; Bernd Martin, Martin Heidegger und der Nationalsozialismus der historische Rahmen, in: ders. (Hg.), Martin Heidegger und das Dritte Reich. Ein Kompendium, Darmstadt 1989, S. 1450. Zur Philosophie im Nationalsozialismus allgemein siehe Otto Pggeler, Philosophie und Nationalsozialismus am Beispiel Heideggers, Opladen 1990 (= Rheinisch-Westflische Akademie der Wissenschaften, Vortrge G 301); Laugstien, Philosophieverhltnisse im deutschen Faschismus; George Leaman, Heidegger im Kontext. Gesamtberblick zum NS-Engagement der Universittsphilosophen, Hamburg/Berlin 1993 (Argument-Sonderband 205); Hans-Joachim Dahms, Philosophie, in: Frank-Rutger Hausmann (Hg.), Die Rolle der Geisteswissenschaften im Dritten Reich 19331945, Mnchen 2002 (= Schriften des Historischen Kollegs, Bd. 53), S. 215217. Die Untersuchung Leamans hat den hohen Anteil an NSDAP-Mitgliedern im Bereich der Universittsphilosophie nachgewiesen. Von den in diesem Kapitel behandelten Autoren waren dies nachweislich: Bollnow, Gehlen, Heidegger, Heinz Heimsoeth, Hans Heyse, Erich Rothacker und Carl Schmitt. Philipp Lersch war mutmalich Parteimitglied. Hans Lipps war Mitglied der SA und der SS. 166 Otto Gerhard Oexle, Wirklichkeit Krise der Wirklichkeit Neue Wirklichkeit. Deutungsmuster und Paradigmenkmpfe in der deutschen Wissenschaft vor und nach 1933, in: Hausmann (Hg.), Die Rolle der Geisteswissenschaften im Dritten Reich 19331945, S. 120, hier S. 16. 167 Hitler definiert Weltanschauung in Mein Kampf als politischen Glauben, der im knftigen nationalsozialistischen Staat die Funktion der Religion als einer aus anthropologischen Grnden notwendigen Leitstruktur zu bernehmen habe (Adolf Hitler, Mein Kampf, 22. Aufl., Mnchen 1933 [1. Aufl. 1925/27], S. 414). Indem der Glaube mithilft, den Menschen ber das Niveau eines tierischen Dahinlebens zu erheben, trgt er in Wahrheit zur Festigung und Sicherung seiner Existenz bei. Man nehme der heutigen Menschheit die durch ihre Erziehung gesttzten religis-glaubensmigen, in ihrer praktischen Bedeutung aber sittlich-moralischen Grundstze durch Ausscheidung dieser religisen Erziehung und ohne dieselbe durch Gleichwertiges zu ersetzen, und man wird das Ergebnis in einer schweren Erschtterung der Fundamente ihres Daseins vor sich haben. Man darf also wohl feststellen, da nicht nur der Mensch lebt, um hheren Idealen zu dienen, sondern da diese hheren Ideale umgekehrt auch die Voraussetzung zu seinem Dasein als Mensch geben (S. 416 f.). Die Parallele zwischen politischer Weltanschauung und Religion besteht fr Hitler darin, dass in beiden Fllen die konkreten Ideen in einer Grundstruktur verankert sind, in der die gefhlsmige Ahnung oder Erkenntnis die Kraft apodiktischen Glaubens annimmt und die Mglichkeit zur schwankenden Bejahung oder Verneinung ausgeschlossen ist (ebd., 417).

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als Rckkehr aus der Geschichte in die Geschichtlichkeit. Immer strker werde in der Gegenwart die Gewissheit, schrieb Bollnow 1934, dass die Wandlung, die man erlebe, nicht nur eine Vernderung der ueren Ordnung bedeute, sondern zugleich und ursprnglicher als dies eine Verwandlung des Menschen selbst, die Entstehung eines neuen Menschentypus, wie er in der Geschichte noch kein fertig geformtes Vorbild findet.168 Und Heinz Heimsoeth, der Herausgeber des wichtigen philosophischen Fachorgans Bltter fr deutsche Philosophie, konstatierte 1942, nie zuvor habe sich eine Zeit bisher so ins Geschichtliche verflochten und der Geschichte stndig gegenberstehend vorgefunden wie die Gegenwart.169 Anschlussmglichkeiten zum Nationalsozialismus ergaben sich fr diese Akademiker weniger im Feld der vlkischen Ideologie mit ihrem manichischen Geschichtsverstndnis als im Bereich des nationalsozialistischen Erziehungsprogramms, das eine dezidiert antihumanistische Ausrichtung hatte und allein anthropologisch begrndet wurde.170 Weltanschauliche Schulung und rassische Zchtung bildeten die zwei Hauptsulen des nationalsozialistischen Erziehungsprogramms mit ideologischen Differenzen in der Gewichtung beider Ziele, je nachdem, ob ein rein biologischer oder ein eher charakterlicher Rassebegriff zugrunde gelegt wurde. Daher intendierte die nationalsozialistische Pdagogik auch nicht die Vermittlung von Werten oder Bildung, sondern, von einer Art naturalistischem Idealismus geleitet, vor allem anderen die Ausbildung vor-reflexiver und nicht-individueller Charaktereigenschaften wie Willensstrke und Opferbereitschaft.171 Infolge der neuen staatlichen Anforderungen an die institutionelle Philosophie und die Wissenschaften wurden existenzphilosophische und philosophisch-anthropologische Denkanstze in charakteristischer Weise modifiziert. Allgemein verschob sich der Fokus vom einzelnen Individuum
168 Otto Friedrich Bollnow, Das neue Bild des Menschen und die pdagogische Aufgabe, Frankfurt a.M. 1934 (= Deutsche Schriften zur Wissenschaft, Bd. 3), S. 3. 169 Heinz Heimsoeth, Geschichtsphilosophie, in: Nicolai Hartmann (Hg.), Systematische Philosophie, Stuttgart/Berlin 1942, S. 561647, hier S. 563. 170 Zum vlkischen Geschichtsverstndnis siehe George L. Mosse, Tod, Zeit und Geschichte. Die vlkische Utopie der berwindung, in: Reinhold Grimm/Jost Hermand (Hg.), Deutsches utopisches Denken im 20. Jahrhundert, Stuttgart/Berlin/Kln/Mainz 1971, S. 5069; und Jost Hermand, Der alte Traum vom neuen Reich. Vlkische Utopien und Nationalsozialismus, 2. Aufl., Weinheim 1995 (1. Aufl. 1988). Zum messianistischen Geschichtsbild in der vlkischen Ideologie siehe auch Frank-Lothar Kroll, Utopie als Ideologie. Geschichtsdenken und politisches Handeln im Dritten Reich, Paderborn 1998. 171 In Mein Kampf heit es: Der vlkische Staat hat [] seine gesamte Erziehungsarbeit in erster Linie nicht auf das Einpumpen bloen Wissens einzustellen, sondern auf das Heranzchten kerngesunder Krper. Erst in zweiter Linie kommt dann die Ausbildung der geistigen Fhigkeiten. Hier aber wieder an der Spitze die Entwicklung des Charakters, besonders die Frderung der Willens- und Entschlukraft, verbunden mit der Erziehung zur Verantwortungsfreudigkeit, und erst als Letztes die wissenschaftliche Schulung (Hitler, Mein Kampf, S. 452). Als weitere charakterliche Tugenden gelten: Treue, Opferwilligkeit, Verschwiegenheit (ebd., S. 461).

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auf das Kollektiv. Diese Tendenz lsst sich beispielsweise bei Hans Heyse aufzeigen, der das Dritte Reich 1935 als endlich wieder hergestellte Verbindung von Sein und Existenz im Zusammenschluss der Nation beschreibt.172 Deutlich erkennbar ist hier das Bestreben, die Konzepte der Existenz und der Entscheidung fr das nationalsozialistische Erziehungsprogramm fruchtbar zu machen, was unter anderem dazu fhrt, dass statt negativer, vereinzelnder, Befindlichkeiten wie Furcht und Einsamkeit nun positive, gemeinschaftsbezogene, Stimmungen in den Blick rcken.173 Diese nationalpdagogische174 Funktionalisierung der Existenzphilosophie lsst sich besonders gut am theoretischen Werk Bollnows beobachten, vor allem an seinem berblicksaufsatz Existenzphilosophie von 1942, in dem er rckschauend eine ambivalente Bewertung dieser in seinen Augen bereits weitgehend historischen Denkrichtung vornimmt.175 So verteidigt er die Philosophie Heideggers und Jaspers unter dem Hinweis auf die besondere historische Situation, in der sie entstanden sei, gegen den Vorwurf des Nihilismus. Ihre wichtigste Leistung erkennt er darin, dass sie die Loslsung von der letztlich brgerlich-aufklrerischen Philosophie der Neuzeit vorangetrieben habe.176 Allerdings habe in der verhngnisvollen Zeit nach dem Weltkrieg, als der Sinn aller berindividuellen Bindungen verlorengegangen war, nur in der einsamen Existenz ein letzter, von allem ueren Geschehen unberhrbarer Rckhalt gefunden werden knnen.177 Nachdem inzwischen aber die Welt der Menschen wieder eine sinnvolle Ordnung zu gewinnen beginne, stelle sich jetzt die Aufgabe einer Erweiterung und Verwandlung der Existenzphilosophie.178 Es handle sich um den bergang von der Verzweiflung zu einem neuen Glauben.179 Die Tendenz der Verwandlung liegt fr Bollnow dabei darin, das Konzept der heroischen Existenz mit einer naturalistisch und vitalistisch geprgten Anthropologie zu verbinden: Man drfe die inhaltlichen Bestimmungen der den Menschen umgebenden dinglichen und insbesondere naturhaften Welt, das natrliche, unmittelbare Leben des Menschen, die tragenden
172 Vgl. Hans Heyse, Idee und Existenz, Hamburg 1935. Die Verbindung von Existenz und Sein entsteht Heyse zufolge in jenen Krisenstunden, in denen ein Mensch, eine Nation, vor das Sein oder Nichtsein gestellt, von dem Blitz der Ganzheit durchzuckt wird und diese Ergriffenheit als letzte, jedes Opfer heischende und rechtfertigende Bindung (religio) an das Urgesetz des Seins und Lebens erfhrt (ebd., S. 12). Zu Heyses NS-Engagement siehe Dahms, Philosophie, S. 220223. 173 Siehe hierzu Kap. I, 6. 174 Bollnow, Das neue Bild des Menschen, S. 21. 175 Vgl. Otto Friedrich Bollnow, Existenzphilosophie, in: Nicolai Hartmann (Hg.), Systematische Philosophie, Stuttgart/Berlin 1942, S. 313430. Zur wissenschaftspolitischen Bedeutung dieses Sammelbandes siehe Kap. I, 4. 176 Ebd., S. 424. 177 Ebd., S. 423 f. 178 Ebd., S. 424. 179 Ebd., S. 430.

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Bezge der Gemeinschaft, insbesondere von Familie, Volk und Staat, und endlich die Geschichte als berindividueller und stetiger Fortgang nicht auer Acht lassen.180 Dieselbe Tendenz kennzeichnet auch die Transformation der Philosophischen Anthropologie in der Universittsphilosophie nach 1933. Dies zeigt sich etwa daran, dass die metaphysischen Aspekte, die fr das Menschenbild der Philosophischen Anthropologie vor allem bei Scheler konstitutiv waren, zugunsten einer naturwissenschaftlich-empirischen Erklrung menschlicher Verhaltensweisen aufgegeben werden. Exemplarisch hierfr ist die Verknpfung der Philosophischen Anthropologie mit der Verhaltensforschung bei Gehlen, die noch nher zu betrachten sein wird. Anthropologie wird nach 1933 zu einer Leitwissenschaft im Rahmen der methodischen und weltanschaulichen Neuausrichtung von Philosophie, Psychologie und Pdagogik. In dieser Zeit erscheinen zahlreiche Titel jngerer Wissenschaftler, die sich in grundstzlicher Weise mit der Lehre vom Menschen befassen.181 Gleichzeitig greifen auch ltere, durch andere Denkstile geprgte Gelehrte das neue Paradigma auf. Das beste Beispiel dafr bietet der Nationalkonom und Soziologe Werner Sombart, der 1938 einen systematisch angelegten Versuch einer geisteswissenschaftlichen Anthropologie mit dem gleichermaen schlichten wie anspruchsvollen Titel Vom Menschen verffentlicht und sich an der Entwicklung einer allgemeine[n] Anthropologie beteiligen will, die smtlichen mit dem Menschen befassten Disziplinen als Grundwissenschaft dienen soll.182 Sombart orientiert sich dabei an der Philosophischen Anthropologie er wendet sich gegen die naturalistische wie die spiritualistische Betrachtungsweise und verteidigt diesen Ansatz auch gegen die biologistischen Verkrzungen der Rassentheorie.183 Gegen die Versuche eines direkten Eingriffs in den Gang der menschlichen Entwicklung, wie sie in der neueren Zeit auf dem Gebiet der Eugenik unternommen wrden, gibt er zu bedenken, dass sich der eigentliche Aufbau der Persnlichkeit als geheimnisvolle Durchdringung des Menschen mit dem Geist vollziehe, wogegen das Biologische nur sekundr sei.184 Im Kontext des philosophischen Diskurses der dreiiger Jahre wirkt dieses Festhalten an einem von der Natur prinzipiell abgetrennten Geistbegriff allerdings bereits antiquiert. Zwar sehen sich fast alle Theoretiker
180 Ebd., S. 426. 181 Vgl. den Forschungsberblick bei Werner Sombart, Beitrge zur Geschichte der wissenschaftlichen Anthropologie, Berlin 1938 (= Sonderausgabe aus den Sitzungsberichten der Preuischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse. 1938, Bd. XIII), S. 34 ff. 182 Sombart, Beitrge zur Geschichte der wissenschaftlichen Anthropologie, S. 34. 183 Werner Sombart, Vom Menschen. Versuch einer geisteswissenschaftlichen Anthropologie, Berlin 1938, S. 429. 184 Ebd., S. 431.

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jener Zeit in einer kritischen Nachfolge der Ende der zwanziger Jahre aus der Krisis des Historismus hervorgegangenen anthropologischen Anstze, die aus ihrer Sicht den entscheidenden Bruch mit der Geschichtsphilosophie eingeleitet haben, doch werfen sie diesen zugleich vor, noch zu sehr mit berholten geisteswissenschaftlichen Theorien belastet gewesen zu sein. So begrt etwa Nicolai Hartmann Gehlens Werk Der Mensch in einer Neue Anthropologie in Deutschland betitelten Rezension als den von der deutschen Philosophie so sehnlich erwarteten neuen, grundlegenden Ansatz der philosophischen Anthropologie, der die alten [], zum Teil noch aus der klassischen Idealistenzeit stammenden Methoden berwinde.185 Die Notwendigkeit der theoretischen Erneuerung begrndet er hierbei zum einen mit neuen Erkenntnissen der Biologie, Psychologie, Sozial-, Geschichts- und Sprachwissenschaft, zum anderen mit der Herausforderung durch die Rassenkunde. Es sei aus der Gesamtsituation des neuen Deutschlands eine gewaltige Flle von brennenden Fragen der Vlkerund Rassenkunde aufgestiegen, die hei diskutiert werde, fr die eine Grundlage philosophischer Behandlung bislang aber noch fehle.186 Will man den in der Universittsphilosophie im NS-Staat vorherrschenden Umgang mit der Philosophischen Anthropologie thesenartig charakterisieren, dann kann man sagen: Zum einen verlagert sich das Forschungsinteresse vom einzelnen Menschen auf das Kollektivwesen Volk, und zum anderen mchte man eine engere Anbindung an die empirischen Wissenschaften herstellen. Prgnant formuliert wird dieses Forschungsprogramm 1934/35 in einem populrphilosophischen Grundsatzartikel des Psychologen Friedrich Seifert, Zum Verstndnis der anthropologischen Wende in der Philosophie. Darin bezieht Seifert sich zunchst scheinbar affirmativ auf Scheler und Heidegger, die sich von der von berempirisch-reinen, apriorischen Gesetzen beherrschten Betrachtungsweise der Phnomenologie gelst und den Blick auf das Dasein gerichtet htten, um sie dann aber, vom Standpunkt der neuen geschichtlichen Gesamtkonstellation aus, in einer Weise zu korrigieren, die einer grundstzlichen Ablehnung ihrer Methode gleichkommt.187 Im Zentrum steht dabei der Vorwurf, die Existenz nicht empirisch verstanden zu haben. So wirft er Jaspers vor, dass Exis185 Nicolai Hartmann, Neue Anthropologie in Deutschland. Betrachtungen zu Arnold Gehlens Werk Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, in: Bltter fr deutsche Philosophie 15 (1941), S. 159177, hier S. 159. 186 Ebd. 187 Friedrich Seifert, Zum Verstndnis der anthropologischen Wende in der Philosophie, in: Bltter fr deutsche Philosophie 8 (1934/35), S. 393410, hier S. 395 und 401. Seifert, der eine anthropologische Epoche der Philosophie heraufkommen sieht, beschreibt diese Abkehr von den apriorischen Gesetzen des Verstandes als Durchsetzung der anthropozentrische[n] Gesinnung (S. 394) und verwendet den Begriff des Anthropozentrismus dabei im (positiv konnotierten) anthropologischen und nicht im (negativ konnotierten) erkenntnistheoretischen Sinn.

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tenz fr ihn nur ein inneres Tun und damit letztlich ein Kampf ohne Front, ein in sich grund- und zielloses Tapfersein bedeute, wie auch Heidegger sein Menschenbild primr durch die Bezogenheit zum Nichts bestimme und die Reflexion auf eine allgemeine Norm und die Erlebnisart des Vertrauens vermissen lasse.188 Dem Vorwurf der mangelnden Wertorientierung korrespondiert der der Missachtung des Bios, der Triebnatur, die in Seiferts Augen durch die geschichtliche Umwlzung neuen Einfluss erlangt hat. Erforderlich sei eine Rckkehr zu der Natur, zu den Vitalgrundlagen, zum Unbewussten als dem Analogon [] zu den Gesetzmigkeiten der Natur, zu den Prinzipien des kosmischen Lebens.189 Seifert knpft damit an die lebensphilosophische Anthropologie an und versucht diese fr die neue Pdagogik nutzbar zu machen, markiert zugleich aber auch die Grenzlinien zu dieser im Nationalsozialismus als dekadent gebrandmarkten Philosophie. Denn er geht zwar mit Freud und Klages von einem Antagonismus von Bios und Logos aus, wirft diesen Denkern aber auch vor, einseitig die Vitalsphre betont und keine dialektische Bewltigung des Problems geleistet zu haben.190 Statt diese neue dialektische Vermittlung der naturhaften und geistigen Faktoren selbst theoretisch zu begrnden, beschrnkt sich Seifert jedoch auf die Forderung, Unbewusstes und Bewusstes, Instinkt und Sittlichkeit mssten so miteinander verknpft werden, dass die irrationalen, schpferischen Lebenskrfte ins Bewusstsein gehoben und als Handlungsantrieb wirksam wrden.191

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Dass die Anthropologie in den dreiiger und vierziger Jahren die Funktion einer Leitdisziplin fr ein breites Spektrum der akademischen Philosophie erfllte, zeigt sich auch an der Konzeption eines von Nicolai Hartmann herausgegebenen handbuchartigen Sammelbandes mit dem Titel Systematische Philosophie von 1942, an dessen Beginn zwei von Gehlen und Erich
188 Ebd., S. 398 f. 189 Ebd., S. 401 und 403. [D]ie heute (im Abendland) gegebene geschichtliche Gesamtkonstellation bedingt ein strkeres Hervortreten der Seite des Bios; die Wiederherstellung einer tieferen, lebendigeren Beziehung zu dem dunklen, leidenschaftlichen, instinktiven Teil unseres Wesens erscheint als das Hauptanliegen (S. 401). Es gebe ein zunehmendes Bewutwerden der Gesetze von Boden, Blut, Stammesart, Rasse, der Volksgeister und nationalen Charaktere (S. 403). 190 Ebd., S. 407. 191 Die richtig verstandene Bejahung des Unbewuten ist nichts anderes als Pflicht zu hherer Bewutheit. Vermehrte Bewutheit freilich ist alles andere als ein verantwortungsloser Bewutseinskult, sondern im eigentlichen Sinn eine Erweiterung des Bewutseins []; ist kein berfliegen und Sichlsen, sondern Versuch einer Wiedervereinigung mit den unbewuten Lebensgesetzen (ebd., S. 409).

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Rothacker verfasste Abhandlungen zur Systematik der Anthropologie und zur Kulturanthropologie stehen. In seinem programmatischen Vorwort begrndet der Herausgeber diesen Aufbau, der die anthropologische Fragestellung als Leitfaden nimmt, damit, dass er der heutigen Problemlage entspreche.192 Systematischen Charakter erlange die Gegenwartsphilosophie nicht mehr durch die Konstruktion spekulative[r] Systeme, sondern allein durch die Orientierung an den Zusammenhngen des Lebens, der Welt, des Menschen und der Menschengemeinschaft.193 In diesem Zusammenhang wird auch die Geschichtsphilosophie einer fundamentalen Kritik unterzogen. Der Klner Philosophieprofessor Heinz Heimsoeth etwa verteidigt sie zwar als philosophische Disziplin, richtet sie gleichzeitig aber methodisch ganz neu aus, indem er Geschichte einerseits ontologisiert Geschichte in ihrer wesenhaften Offenheit auf die Zukunft hin betrachtet194 und sie andererseits als Gegenstand empirisch-anthropologischer Forschung deklariert. Demnach ist nicht die Erkenntnis des Zusammenhangs der Ereignisse in der Zeit Aufgabe der philosophischen Geschichtsreflexion, sondern sie soll Geschichte als Sphre planende[n] Wirken[s] untersuchen.195 Heimsoeths Geschichtsbegriff gewinnt hier einen fast kulturanthropologischen Charakter. Allerdings unterscheidet er sich von dieser Denkrichtung dadurch, dass er Geschichte im Unterschied zur Kultur, die auch primitive Vlker haben knnen, als eine schpferische Vitalkraft bestimmt, eine besondere Eigenschaft, die nur wenige Vlker besen. Er akzeptiert die von der Historismus-Kritik der zwanziger Jahre festgestellte perspektivistische Zersplitterung der Geschichte in eine Vielzahl unabhngiger und in keinen gemeinsamen Zusammenhang eingebundener Kulturen, deutet deren erkenntniskritische Prmisse aber zu einer naturwissenschaftlich-biologischen um.196 So gbe es rassisch bedingte Unterschiede
192 Nicolai Hartmann, Vorwort, in: ders. (Hg.), Systematische Philosophie, Stuttgart/Berlin 1942, o.S. Dieser hochkartig bestckte Aufsatzband, in dem sich auch der bereits erwhnte Aufsatz Bollnows zur Existenzphilosophie findet, war Teil des so genannten Gemeinschaftswerkes der deutschen Geisteswissenschaften im Nationalsozialismus bzw. des Kriegseinsatzes der Geisteswissenschaften, den der Kieler Staatsrechtler Paul Ritterbusch 1941 im Auftrag des Reichsministeriums fr Erziehung, Wissenschaft und Volksbildung initiiert hatte und selbst leitete. Vgl. Frank-Rutger Hausmann, Deutsche Geisteswissenschaft im Zweiten Weltkrieg. Die Aktion Ritterbusch (19401945), Dresden/Mnchen 1998 (= Schriften zur Wissenschafts- und Universittsgeschichte, Bd. 1), S. 239. 193 Hartmann, Vorwort, in: ders. (Hg.), Systematische Philosophie, o.S. 194 Heinz Heimsoeth, Geschichtsphilosophie, S. 568. 195 Ebd., S. 577. 196 Fortschritt ist immer nur fr eine Zeit da und in ganz bestimmter Sache, im Rahmen umgrenzter Zielvorstellungen (ebd., S. 626). Auch die Menschheit bezeichnet Heimsoeth zufolge kein organisches Gesamtwesen, sondern eine teleologische Konstruktion (ebd., S. 582). Diese Form des Umgangs mit dem Perspektivismus der zwanziger Jahre lsst sich bei vielen Autoren der Zeit beobachten, etwa in Bollnows Kritik an Dilthey. Bollnow der nicht nur der NSDAP, sondern auch Rosenbergs rassistischem Kampfbund fr deutsche Kultur angehrte bestreitet ebenfalls die Idee einer einheitlichen Welt- oder Menschheitsgeschich-

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zwischen den Vlkern, die den einen geschichtliche Entwicklung ermglichten und den anderen nicht. Geschichte ist in dieser Sicht eine hhere Existenzform bestimmter Vlker und die Manifestation rassisch bedingter Lebenskraft.197 Vlker sind Willenswesen, Geschichtskrper mit einheitlich-schicksalhafte[r] Lebenstendenz.198 Wie schon bei Seifert lsst sich auch hier beobachten, dass anthropologische Theorien vom Ende der zwanziger Jahre aufgegriffen, ihrer philosophischen Seite entkleidet und naturwissenschaftlich-rassenbiologisch umformuliert werden. Diese Transformation mndet nicht in eine neue Geschichtstheorie, sondern in den Appell zur permanenten kmpferischen Selbstbehauptung des vlkischen Kollektivs. Die Universittsphilosophie bernimmt damit weitgehend die von den fhrenden Parteitheoretikern vertretene Position gegenber der Geschichte und der Geschichtsphilosophie. Als Reprsentant der Parteilinie kann der Pdagoge, Rassenideologe und vlkische Wissenschaftsreformer Ernst Krieck gelten, der im Juli 1933 den ehemaligen philosophischen Lehrstuhl Max Schelers in Frankfurt bernahm und dort kurz darauf als erster Nationalsozialist Rektor einer deutschen Universitt wurde.199 Nachdem Krieck der mit dem Dritten Reich die Idee einer Verschmelzung des Reiches der Natur und des jenseitigen Gottesreiches200 verband schon 1933 eine nationalsozialistische Erziehungslehre und 193638 eine vlkisch-politische Anthropologie publiziert hatte, versuchte er 1940 mit Der Mensch in der Geschichte auch der nationalsozialistischen Geschichtsdeutung eine gltige Form zu geben. Er stellt darin sowohl den Geschichtsphilosophien in seinen Augen skularisierte Mythen als auch der einem abstrakten Erkenntnisideal verpflichteten Geschichtswissenschaft die Geschichtsdeutung als einen zweckgerichtet wertenden Umgang mit der Geschichte entgegen. Durch diese werde der Glaube an eine gestaltende Kraft ganz in den Dienst eines politischen Ziels gestellt.201 Er klassifiziert
te, begrndet dies aber mit Differenzen im naturhaft-biologischen Sein der Vlker und wirft Dilthey vor, den konstante[n] biologische[n] Untergrund, die Krfte des Bluts und der Rasse verkannt zu haben. Vgl. Otto Friedrich Bollnow, Zum Begriff der Geschichtlichkeit, in: Heinrich Hunke/Erwin Wischemann (Hg.), Gegenwartsfragen der Wirtschaftswissenschaft, Berlin 1939, S. 314373, hier S. 346. Heimsoeth, Geschichtsphilosophie, S. 579. Ebd., S. 590, 586 und 584. Zu Kriecks universitrer Karriere im Dritten Reich und zu seiner wissenschaftspolitischen Ttigkeit siehe Gerhard Mller, Ernst Krieck und die nationalsozialistische Wissenschaftsreform. Motive und Tendenzen einer Wissenschaftslehre und Hochschulreform im Dritten Reich, Weinheim/Basel 1978 (= Studien und Dokumentationen zur deutschen Bildungsgeschichte, Bd. 5). Mller merkt an, dass Krieck wohl auch der erste deutsche Universittsdirektor neuerer Zeit war, der selbst keine Hochschulausbildung hatte (S. 108). Ernst Krieck, Die deutsche Staatsidee, 2.-3. Aufl., Leipzig 1934 (1. Aufl. 1917), S. 35. Ernst Krieck, Der Mensch in der Geschichte. Geschichtsdeutung aus Zeit und Schicksal, Leipzig 1940 (= Weltanschauung und Wissenschaft, Bd. 9), S. 300 f.

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die Geschichtsphilosophie als eine inzwischen berwundene Denkform der Vergangenheit, verkndet aber auch das Ende der Geschichtswissenschaft.202 Die Geschichtsdeutung profiliert er demgegenber als Instrument der weltanschaulichen Fhrung, wobei Geschichte von vornherein nicht als Erkenntnisgegenstand, sondern als ideologisches Konstrukt verstanden wird. In Kriecks Geschichtsdeutung gibt es keine wie auch immer verstandene geschichtliche Entwicklung, sondern allein konstante Naturfaktoren, schpferische und schicksalhafte Krfte im Leben der Rassen und Staaten, die durch Fhrung und Lenkung immer wieder neu fr den Aufbau mobilisiert werden mssen.203 Kriecks Geschichtsdeutung befasst sich daher auch nur insofern mit vergangenem Geschehen, als sich dieses als echter, das heit im Glauben wurzelnder Mythos fr die gegenwrtige Aufgabe nutzbar machen lsst. Die Stellungnahmen anderer, schon lnger etablierter Universittsphilosophen aus dieser Zeit unterscheiden sich hiervon kaum. Mit hnlicher Tendenz kritisiert etwa Erich Rothacker die Geschichtsphilosophie und die Philosophische Anthropologie. In einem Handbuchartikel von 1934 verwirft er sowohl idealistische als auch naturalistische Entwicklungslehren mit dem Argument, sie wrden die philosophische Bedeutung der Historie negieren, da sie das gehaltvolle Geschehen in der Zeit durch die Konstruktion von geschichtlichen Gesetzmigkeiten entwerteten.204 Von hieraus gelangt er dann zu einer Aufwertung der Begriffe Kultur und Lebensstil, mit denen der Mensch innerhalb seiner Lebenssphre, des Volksund Kulturganzen, und als Einheit des Leiblichen und Seelischen erfasst wrde.205 In seinem Aufsatz zur Kulturanthropologie von 1942 fhrt er diese Argumentation dann weiter aus und grenzt sich zugleich von bisherigen kulturwissenschaftlichen Anstzen ab. Zu Recht htten Kulturanthropologie und Philosophische Anthropologie den Menschen als kulturell bestimmtes Wesen beschrieben; die Aufgabe einer umfassenden Kulturwissenschaft sei es aber, methodische Konzepte zu entwickeln, die den Men-

202 Ebd., S. 309 f. Diesen Vorgaben entsprechend wurde die Geschichtswissenschaft im Dritten Reich wissenschaftspolitisch auf die Funktion reduziert, Anleitungen und Legitimationen politischen Handelns in Gegenwart und Zukunft zu liefern. Siehe hierzu Klaus Schreiner, Fhrertum, Rasse, Reich. Wissenschaft von der Geschichte nach der nationalsozialistischen Machtergreifung, in: Peter Lundgreen (Hg.), Wissenschaft im Dritten Reich, Frankfurt a.M. 1985, S. 163252. 203 Krieck, Der Mensch in der Geschichte, S. 308. Die Geschichte hat ihren Ursprung und Quellpunkt im schpferischen Willen des Menschen, und dieser Wille wiederum entspringt aus jenem Drang nach oben, der den Menschen ein fr allemal von allen anderen organischen Wesen abscheidet und ihn ber die bloe Naturhaftigkeit erhebt (ebd., S. 354). 204 Erich Rothacker, Geschichtsphilosophie, in: Alfred Baeumler/Manfred Schrder (Hg.), Handbuch fr Philosophie, Abteilung IV, Mnchen/Berlin 1934, Beitrag F, S. 21. 205 Ebd., S. 39 und 41. Zu Rothackers NS-Engagement siehe Dahms, Philosophie, S. 215217.

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schen als aktiven Kulturtrger vorstellten.206 Zu diesem Zweck fhrt er die Begriffe Handlung, Lage, Entscheidung und Haltung in die Kulturanthropologie ein, wodurch er diese einerseits existentialisiert und andererseits, mit Verweis auf Gehlen, der Verhaltensforschung annhert. Im Mittelpunkt seiner anthropologischen Kulturdeutung steht die existentiell gefrbte These, die Urtatsache alles Lebens und zumal des Lebens menschlicher Gemeinschaften sei die Bewhrung in jeweils bestimmten Lagen.207 In einer Lage kann der Mensch jedoch nicht nach vorgegebenen Ideen oder Plnen handeln, sondern nur aus einer inneren Haltung heraus die notwendigen Entscheidungen treffen. Zwar bezeichnet Rothacker die Haltung als ontologische Struktur des Handelns, doch bindet er sie zugleich an leibliche Voraussetzungen: Sie sei eine eingeborene Grundveranlagung des einzelnen Menschen wie der Kulturgemeinschaft.208 Hier zeigt sich eine biologistische Umdeutung existenzphilosophischer Konzepte, in deren Folge Haltung zur biologischen Disposition wird, die Freiheit der Entscheidung sich darauf beschrnkt, diese Disposition handelnd zu verwirklichen, und Kultur nur noch als schicksalvoll[e] Gestaltung kollektiven Willens erscheint.209 In hnlicher Weise arbeitet auch Bollnow der ebenso wie Heidegger zu den Unterzeichnern des Bekenntnisses der Professoren an den deutschen Universitten und Hochschulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat vom 11. November 1933 gehrte210 an einer Neubestimmung des existenzphilosophischen Begriffs der Geschichtlichkeit. Auch in seinen Augen ergibt sich aus der Krisis des Historismus die Notwendigkeit, Geschichte auf die Seinsstruktur des Menschen zurckzufhren. Gleichzeitig wirft er der Existenzphilosophie jedoch vor, sie habe das einzelne Subjekt der wirklichen Geschichte, womit er den reale[n] Geschehensablauf meint, entfremdet.211 Heidegger und Jaspers htten den Menschen nur formal, als ein sein Dasein im Bewusstsein der Endlichkeit transzendierendes, und nicht als ein geschichtlich handelndes und geschichtlich vernderbares Wesen beschrieben. Wie ein lhmender Druck lege sich das abendliche Gefhl des Endes, das von ihrem Werk ausgehe, ber jeden Versuch aufbauender Arbeit und lasse die Hervorbringung des neuen Menschen als bare Illusion erscheinen.212 Bollnow versucht daher, den existenzphiloso206 Erich Rothacker, Probleme der Kulturanthropologie, in: Nicolai Hartmann (Hg.), Systematische Philosophie, Stuttgart/Berlin 1942, S. 55198, hier S. 62. 207 Ebd., S. 64. 208 Ebd., S. 67. 209 Ebd., S. 194. 210 Vgl. hierzu Hoeges, Kontroverse am Abgrund, S. 184 f. 211 Otto Friedrich Bollnow, Existenzphilosophie und Geschichte. Versuch einer Auseinandersetzung mit Karl Jaspers, in: Bltter fr Deutsche Philosophie 11 (1938), S. 337378, hier S. 338 und 355. 212 Ebd., S. 339 f.

Kritik an der Geschichtsphilosophie im Dritten Reich

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phischen Ansatz fr die Begrndung kollektiven Handelns anwendbar zu machen und greift zu diesem Zwecke auf die Lebensphilosophie zurck, die von einem schpferischen und zugleich berindividuell wirksamen Lebensantrieb ausgeht. Nach seiner Konzeption muss der Mensch, um geschichtlich handeln zu knnen, sich selbst als Teil des verbindenden und schpferischen Lebens erfahren.213 Gleichzeitig ist der Mensch jedoch auf eine formale Analyse seiner Lage angewiesen und zur Entscheidung gezwungen. Letztendlich kehrt der Misch-Schler Bollnow also nicht zur dualistischen Anthropologie der Lebensphilosophie zurck, die mit ihrer pessimistischen Sicht auf die menschliche Kultur kaum geeignet war, das nationalsozialistische Erziehungsprogramm zu untersttzen. So lehnt er auch die geschichtsphilosophischen Konstruktionen von Klages und Spengler ab, wie berhaupt jede Idee einer anthropologisch bedingten Geschichtsentwicklung oder eines einheitlichen Ablauf[s] der Menschengeschichte, die in seinen Augen einer Entwertung der Geschichte gleichkommen, da sie die Mglichkeit aktiver Gestaltung und Vernderung negieren.214 Geschichte als Handlungszusammenhang entsteht in dieser Sicht erst aus der Einbindung der biologischen Lebenskrfte in eine Ordnungsstruktur des Geistes. Und dies setzt voraus, dass der Mensch nicht primr triebhaft oder spirituell determiniert, sondern ein sich handelnd verwirklichendes und auf uere Fhrung angewiesenes Wesen ist. Trotz der Beschwrung der schpferischen Lebenskrfte kennt diese Konzeption von Geschichte daher keine Entwicklung. Vernderung ist fr Bollnow nur als Verwandlung denkbar, als Wachstum des geschichtlichen Lebens selbst, worunter er sowohl die Schaffung neuer uerer Ordnungen versteht als auch nderungen in der geistig-seelischen Struktur der Menschen.215 In einer fr die Geschichtsreflexion des Dritten Reiches insgesamt charakteristischen Weise verbinden sich bei ihm die Vorstellungen des Dynamischen und des Dauerhaften im Bild einer sich steigernden Produktivitt, die sich an einem Punkt, ohne zeitliche Ausdehnung, vollzieht. Und in dieser Perspektivierung der Geschichte als Handeln, das sich konstituiert, indem es geschichtliche Orientierungen zurckweist und nur die Offenheit in eine Zukunft hinein kennt,216 gewinnen dann auch die existentiellen Konzepte der Entschlossenheit und der Entscheidung fr Bollnow neuen Sinn: als Motiv fr die Verteidigung nationaler und rassischer Schpferkraft gegen eine nivellierende Welt- oder Menschheitsgeschichte.

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Vgl. ebd., S. 76 f. Bollnow, Zum Begriff der Geschichtlichkeit, S. 321. Ebd., S. 331. Ebd., S. 330.

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5. Transformation der Philosophischen Anthropologie: Arnold Gehlens Anthropo-Biologie


Das anschaulichste Beispiel fr das Schicksal der Philosophischen Anthropologie im Dritten Reich liefert zweifellos das Werk Arnold Gehlens, der, ursprnglich aus der phnomenologischen Schule stammend, den von Plessner und Scheler entwickelten Ansatz aufgriff und ihn in den dreiiger Jahren zu einer Handlungstheorie auf erfahrungswissenschaftlicher Grundlage transformierte. Gehlen verstand seine eigene Forschung als Teil einer allgemeinen Erneuerung der Anthropologie, die sich seiner berzeugung nach in der Philosophie und den Geisteswissenschaften unter dem Eindruck der Neuordnung des Verhltnisses zwischen Staat, Volk und Individuum vollzog. Dadurch, dass der Mensch [] enthusiastisch die Gelegenheit ergriffen habe, seine Gesinnung und seine Handlung, seine Vorstellung vom Leben und die Physiognomie dieses Lebens in bereinstimmung zu bringen, so Gehlen in seiner Leipziger Antrittsvorlesung von 1935, sei auch dem philosophischen Denken die abstrakt kontemplative Selbstsucht bestritten und ihm stattdessen die Aufgabe gestellt worden, den Ort zu treffen, wo Bewutsein und Sein zusammenfallen.217 Seine Kritik richtete sich hierbei nicht allein gegen eine geistesgeschichtlich ausgerichtete Philosophie, sondern betraf auch die Philosophische Anthropologie der zwanziger Jahre, die sich in seinen Augen noch nicht vollstndig aus den Fesseln idealistischen Denkens befreit und die Trennung von Sein und Bewusstsein theoretisch nicht berwunden hatte. Genau diese Aufgabe einer endgltigen Klrung des Leib-Seele-Problems stellte er dann in den Mittelpunkt seines ersten Hauptwerkes mit dem bescheiden-unbescheidenen Titel Der Mensch (1940). Welchen wissenschaftlichen und kulturellen Anspruch Gehlen mit diesem Werk verband, illustriert vielleicht am besten eine zeitgenssische Rezension, die es als die langersehnte Revision sogenannter Anthropologie feiert.218 Der Rezensent Gerhard Lehmann ein Mitarbeiter des Amts Rosenberg, fr das auch Gehlen wissenschaftliche Gutachten verfasste stellt darin zunchst fest, dass sich die Philosophie schon lange um eine anthropologische Neuausrichtung bemhe und in ihrem Bereich kaum ein Buch erscheine, in dem nicht, mittelbar oder unmittelbar, das Problem des Menschen zum Thema gemacht und einer Lsung zugefhrt werde; doch htten sich all diese Anstze nach dem jngsten Weltanschauungswandel
217 Arnold Gehlen, Der Staat und die Philosophie (Antrittsvorlesung an der Universitt Leipzig), Leipzig 1935 (= Wissenschaft und Zeitgeist, Bd. 3), S. 16. 218 Vgl. Gerhard Lehmann, Ein neues Bild vom Menschen [Rezension], in: Das Reich, 25. August 1940, S. 21. Zu Lehmanns wissenschaftlichen Publikationen siehe Leske, Philosophen im Dritten Reich, S. 278 (Anm. 63).

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als fragwrdig, als idealistisch, geistesphilosophisch, geisteswissenschaftlich erwiesen.219 Erst Gehlen habe die Krise des anthropologischen Denkens berwunden, indem er die Verbindung zur Fachwissenschaft bzw. zu den zahlreichen Einzelwissenschaften vom Menschen hergestellt habe.220 Geht man unter dem Eindruck dieser Deutung an die Lektre von Gehlens Buch, dann berrascht zunchst, wie stark es noch dem methodischen Ansatz Schelers und Plessners verpflichtet ist.221 Wie diese negiert er konsequent jede entwicklungsgeschichtliche Ableitung des Menschen, insbesondere die biologische Deszendenztheorie und den Evolutionsgedanken, und schliet den Begriff der Ursache aus dem wissenschaftlichen Instrumentarium zur Bestimmung des Menschen aus. Einen Zugang zum Verstndnis des Menschen biete allein eine Betrachtungsweise, die ihn als ein prinzipiell antriebsloses und von der Natur getrenntes Wesen, als Sonderentwurf der Natur, im Rahmen seiner spezifischen Existenzbedingungen untersuche.222 Statt mit der Kategorie der Entwicklung msse man den Menschen mit der des Systems erfassen.223 Damit greift Gehlen den Grundgedanken der Philosophischen Anthropologie, das Theorem der Sonderstellung bzw. Exzentrizitt, auf. Allerdings konzipiert er die Sonderstellung des Menschen abweichend.224 Whrend Scheler und Plessner die Distanz des Geistes zum Leben als wesenskonstitutiv fr den Menschen erkennen und beide als getrennte Sphren unterschiedlichen Ursprungs darstellen, erklrt Gehlen den Menschen aus der Handlungsweise, die ihm durch seine exzentrische Stellung durch seinen Instinktmangel aufgezwungen ist. Statt als Natur- und Geistwesen bestimmt er den Menschen primr als handelndes Wesen, was in der Konsequenz aber einer Naturalisierung des Geistes gleichkommt. Alles Geistige hat in dieser anthropo-biologische[n] Betrachtungsweise seinen Ursprung in der Handlung, und diese wiederum resultiert aus der besondere[n] Leibesbeschaffenheit des Menschen, seiner morphologischen Sonderstellung,
219 Lehmann, Ein neues Bild vom Menschen, S. 21. 220 Ebd. 221 Zum groen, von Gehlen selbst konsequent heruntergespielten Einfluss Schelers auf Gehlens Entwurf einer Philosophischen Anthropologie siehe Lothar Samson, Gehlen und Scheler: Gehlens Anthropologie-Vorlesung von 1936, in: Helmut Klages/Helmut Quaritsch (Hg.), Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens. Vortrge und Diskussionsbeitrge des Sonderseminars 1989 der Hochschule fr Verwaltungswissenschaften Speyer, Berlin 1994 (= Schriftenreihe der Hochschule Speyer, Bd. 113), S. 569594. Die wichtigste Abweichung von Schelers Ansatz erkennt Samson darin, dass Gehlen Schelers Geistbegriff ohne die metaphysische Implikation, die er in Die Stellung des Menschen im Kosmos hat, bernimmt und das Programm einer Anthropologie ohne Metaphysik vertritt (S. 574). 222 Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Berlin 1940, S. 8 f. 223 Ebd., S. 10. 224 Ebd., S. 11.

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seinen Organprimitivismen und seiner Unspezialisiertheit.225 Da sich menschliches Handeln und die Hervorbringung einer Kulturumwelt nun aber nicht aus dem reinen Mangel erklren lassen, ergnzt Gehlen die Theorie des biologischen Mngelwesens durch eine besondere Antriebstheorie hnlich wie Plessner, dessen Namen er in der Erstausgabe von Der Mensch aber an keiner Stelle erwhnt. Demnach verfgt der Mensch ber ein Potential an Antriebsenergie, die in frherer Zeit an Instinkthandlungen gebunden war, infolge der Instinktreduktion aber zu einer entdifferenzierten Antriebsstruktur diffundiert sei, die alle Handlungen dynamisch berdeterminiere und durch bewusste Kontrolle zum planmigen Aufbau einer Kultur nutzbar gemacht werden knne.226 Auch Gehlen greift damit auf die Trieblehre zurck, um den schpferischen Charakters des Dritten Reichs begrnden zu knnen, und distanziert sich gleichzeitig von vitalistischen Theorien, indem er diese Triebe nicht mit bestimmten metaphysisch oder organisch determinierten Zielen verknpft, sondern als eine in verschiedene Richtungen lenkbare Energie beschreibt.227 Es zeigt sich hier die schon bei anderen Theoretikern in dieser Zeit beobachtete Ambivalenz im Umgang mit der lebensphilosophischen Anthropologie, deren dynamisches Potential man sich zunutze machen mchte, ohne daraus eine Geschichtsphilosophie abzuleiten. Aufgrund ihrer Ungerichtetheit kann die dem Menschen eigene Antriebsenergie Gehlen zufolge planmig kanalisiert werden, ja sie bedarf notwendigerweise einer Ordnung, eines Fhrungssystems, welches sie mit bestimmten Handlungen verknpft. Die Formierung des Antriebslebens bezeichnet er mit existentiellem Pathos als eine mit dem Dasein des Menschen chronisch und in jeder Generation neu gesetzte Aufgabe.228 Der
225 Ebd., S. 8. Gehlen spricht in diesem Zusammenhang von einer ganz neuen Wissenschaft: einer Gesamtwissenschaft des Menschen (S. 10). 226 Ebd., S. 392. 227 Ebd., S. 416. Eine hnliche Kritik am Vitalismus formulierte Gehlen schon in seiner Leipziger Antrittsvorlesung: Dabei findet der Vitalismus seinen Gegner in sich selbst, nmlich den heimlichen Zweifel an einer Bestreitbarkeit der Existenz aus dem bloen Leben, denn es ist eine sichere Erfahrung, da das Leben des Menschen auch im biologischen Sinne nur dann gedeiht, wenn der Geist seine ihm geme Welt ergriffen hat. Die Natur im Menschen kommt sich selbst berlassen zu nichts, sie kommt zu ihrer eigenen Kraft und Leistung nur als Organ und gefhrte Natur, nur als sich anlehnend an einen Willen, der wollen kann, weil er in den konkreten Daseinsordnungen sich jeweils schon vorgeformt und aufgefangen findet (Gehlen, Der Staat und die Philosophie, S. 22). 228 Gehlen, Der Mensch, S. 417. Zur existentiellen Grundstimmung, die nicht nur Gehlens Frhschriften, sondern sein gesamtes Werk und auch Der Mensch prgt, vgl. Karl-Siegbert Rehberg, Existentielle Motive im Werk Arnold Gehlens. Persnlichkeit als Schlsselkategorie der Gehlenschen Anthropologie und Sozialtheorie, in: Helmut Klages/Helmut Quaritsch (Hg.), Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens. Vortrge und Diskussionsbeitrge des Sonderseminars 1989 der Hochschule fr Verwaltungswissenschaften Speyer, Berlin 1994 (= Schriftenreihe der Hochschule Speyer, Bd. 113), S. 491530: Alle seine Schlsselkategorien Mngelwesen, Antriebsberschu, Entlastung, Hand-

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Geist, den Gehlen, wie erwhnt, nicht als eine von der Handlung unabhngige Instanz, sondern nur als planende Intelligenz versteht, nimmt in dieser Konzeption direkten Einfluss auch auf die Physis des Menschen, so dass Erziehung und Zchtung zusammenfallen und die Entwicklung einer Kulturumwelt als Ergebnis einer sich vom Kollektiv selbst verordneten behavioristischen Konditionierung erscheint.229 Die Ordnung der Antriebe zugleich die Ordnung des Seelenlebens und der ordo des Leibes sind nur verschiedene Facetten eines einheitlichen Programms der Formierung, das Gehlen auch unter den Begriff Sittlichkeit fasst.230 Damit liefert er eine anthropologische Fundierung des nationalsozialistischen Weltanschauungsbegriffs, der in seiner Neufassung als Fhrungssystem allerdings eine eher sachliche als idealistische Note erhlt. Fhrungssysteme liefern einen abschlieenden Deutungszusammenhang der Welt und entwickeln Formen, in denen eine Gemeinschaft sich feststellt und im Dasein hlt.231 Das Fhrungssystem 1950 ersetzt Gehlen diesen Begriff durch den der Institution meint einen formalen Rahmen, der dann mit konkreten Zuchtzielen ausgefllt werden muss. Zwar betont er ausdrcklich die enge Verwandtschaft dieses Begriffs mit dem von Rosenberg verwendeten Begriff des Zuchtbildes, blendet dabei aber die rassenbiologischen bzw. rassenmetaphysischen Implikationen der Zchtungsideologie, wie sie Rosenberg vertrat, aus.232 Statt als Glauben beschreibt er die nationalsozialistische Weltanschauung als wissenschaftliche[s] Weltbild und als System von
lung, Zucht, Reizberflutung sind existentielle Problemmetaphern, dramatisierende Merkzeichen fr die Bedrohtheit des Menschen (S. 492). Gehlen selbst erkannte in der neueren Verhaltensforschung eine der wichtigsten Hilfswissenschaften der Philosophie. So setzte er sich nach seiner ministeriellen Versetzung auf den Kant-Lehrstuhl in Knigsberg fr die Berufung von Konrad Lorenz ein und gliederte dessen Institut fr vergleichende Psychologie seinem Philosophischen Institut an. Siehe hierzu Gerwin Klinger, Schopenhauer als Ahnherr einer faschistischen Anthropologie. Gehlens Lektre von 1938, in: Ilse Korotin (Hg.), Die besten Geister der Nation. Philosophie und Nationalsozialismus, Wien 1994, S. 87114, bes. S. 90. Zu Gehlens Programm einer Neuordnung der Wissenschaften im Kontext des Dritten Reiches vgl. auch Gerwin Klinger, Die Modernisierung des NS-Staates aus dem Geist der Anthropologie. Die Konzepte Zucht und Leistung bei Arnold Gehlen, in: Wolfgang Bialas/Manfred Gangl (Hg.), Intellektuelle im Nationalsozialismus, Frankfurt a.M. u. a. 2000 (= Schriften zur politischen Kultur der Weimarer Republik, Bd. 4), S. 299324, bes. S. 305. Gehlen, Der Mensch, S. 417. Von auen nach innen ist da ein untrennbarer Zusammenhang: die konkrete Welt mit ihren Aufgaben und Werken, in der jeder lebt; die besondere Weise der Arbeit, in der der Mensch diese Aufgaben bewltigt, dann die Gewohnheiten, Einstellungen und Haltungen, die ja in erster Linie an die Leistungen der Ttigkeit anwachsen; die Ordnung der Antriebe, die nun eine bestimmte Form gefunden haben, die Konzentration des Willenslebens und endlich die vegetative Ordo des Leibes, der unter diesen Bedingungen seine menschliche Gesundheit hat nirgends ist da ein Schnitt, und wenn an einem Glied der Kette dem Menschen die Aufgaben entzogen werden, wird er am anderen krank und verfllt (S. 429). Ebd., S. 448 und 450. Vgl. ebd., S. 448 und 462.

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Welterkenntnissen von durchaus religiser Neutralitt.233 Wissenschaftlich und sachlich ist der Nationalsozialismus fr Gehlen im Sinne einer naturwissenschaftlich und soziologisch fundierten Pdagogik, die den Menschen als fhrungs- und formungsbedrftiges Naturwesen behandelt und dabei auf jede sptchristliche Vollkommenheits- und Fortschrittsmystik verzichtet.234 Gehlen fhrte sein Forschungsprogramm nach 1945 bekanntlich mit groem Erfolg fort, nur bezog er dieses dann nicht mehr auf staatliche Fhrungs- und Zchtungsansprche, sondern prsentierte die Philosophische Anthropologie als eine kritische Kulturtheorie der modernen Industrie- und Konsumgesellschaft. Er selbst galt in der Nachkriegszeit, in der die Namen Scheler und Plessner weitgehend vergessen waren, als der eigentliche Begrnder dieser wissenschaftlichen Disziplin und seine empiristische Konzeption als ihre methodische Basis.235 Diese Wahrnehmung wurde durch seine eigenen Aufstze mageblich gesteuert. So stellte er die Philosophische Anthropologie in seinem 1951 im Merkur publizierten Aufsatz Der gegenwrtige Stand der anthropologischen Forschung als Projekt einer Wissenschaft eigenen und neuartigen Stils vor, die die biologische Entwicklungslehre, die Morphologie und Anatomie, die Psychologie, Soziologie, Sprachtheorie usw. integriere und sich auf diese Weise zu einer verschiedene Einzeldisziplinen verbindenden empirische[n] Tatsachenwissenschaft entwickeln werde.236 Seine schon frher entwickelten Theorien der Weltoffenheit und der Instinktreduktion untermauerte er nun mit neuen Forschungsergebnissen aus der Entwicklungsbiologie und Verhaltensforschung, insbesondere von Adolf Portmann, Otto Storch, John Dewey, Margaret Mead und Konrad Lorenz. Gleichzeitig warnte er davor, aus diesen wissenschaftlichen Erkenntnissen generelle weltanschauliche Folgerungen abzuleiten.237 Auch fr jemanden, der Gehlens Stellung im Dritten Reich nicht kannte, war es jedoch kaum zu bersehen, dass sein Entwurf einer anthropologischen Tatsachenwissenschaft keineswegs weltanschaulich neutral war. Die weltanschaulichen Implikationen werden besonders an seinem Anfang
233 Ebd., S. 463 und 462. 234 Ebd., S. 463. Karl-Siegbert Rehberg, der Herausgeber der Gehlen-Gesamtausgabe, teilt im Nachwort der von ihm betreuten textkritischen Edition von Der Mensch mit, dass Gehlens Konstantenlehre und sein Geschichtspessimismus von den Tat-Ideologen innerhalb der NSDAP abgelehnt worden seien. Vgl. Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, textkritische Edition unter Einbeziehung des gesamten Textes der 1. Aufl. von 1940, hg. von Karl-Siegbert Rehberg (= Arnold Gehlen Gesamtausgabe, Bd. 3/1 und 3/2), Frankfurt a.M. 1993, Bd. 3/2, S. 754. 235 Vgl. hierzu Herbert Schndelbach, Nachwort, in: Arnold Gehlen, Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen, Reinbek 1986 (= rowohlts enzyklopdie, Bd. 424), S. 267475, bes. S. 271 f. 236 Arnold Gehlen, Der gegenwrtige Stand der anthropologischen Forschung, in: Merkur 5 (1951), S. 379389, hier S. 379 und 388. 237 Ebd., S. 379.

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1952 in St. Gallen gehaltenen Vortrag ber Das Bild des Menschen im Lichte der modernen Anthropologie deutlich, in dem er eine ausgesprochen kulturalistische Perspektive mit Elementen konservativer Zivilisationskritik verbindet. Gleich zu Anfang konstatiert er darin, dass das Menschenbild Freuds mit seiner Hypertrophie der Triebe zwei Weltkriegen nicht habe standhalten knnen, und prsentiert seine Theorie der Weltoffenheit und Auenlenkung als Paradigma einer modernen Anthropologie, die auf Geist- und Trieblehre verzichten knne.238 Tatschlich begrndet er die Notwendigkeit kultureller bzw. institutioneller Ordnung jedoch nicht allein mit der natrlichen Antriebs- und Instinktlosigkeit des Menschen, sondern in entscheidender Weise mit seiner gefhrlichen Triebnatur. Gehlen greift dabei seine in Der Mensch entwickelte Theorie von der entdifferenzierten Antriebsstruktur auf, beschreibt das dynamische Potential des Menschen jetzt aber nicht mehr als eine schpferische Lebenskraft, die sich durch Formierung fr Zchtungsziele nutzbar machen lasse, sondern erfasst es, in diesem einen Punkt Freud zustimmend, mit dessen Theorie des Aggressionstriebs. Wenn er fordert, es sei Zeit fr einen Gegen-Rousseau, fr eine Philosophie des Pessimismus und des Lebensernstes, dann deutet er Kultur ebenso wie Freud als System der Triebkontrolle und Triebsublimation bzw. als Schleuse [], welche bestimmte Anteile kanalisiert und andere abdmmt.239 Und seine zivilisationskritische Diagnose, die moderne europische und amerikanische Gesellschaft leide unter einer zu groen Entlastung von den negativen Seiten des Lebens, unter zu groen rein intellektuellen Anforderungen und unter Reizberflutung, klingt wie eine Reformulierung der Neurosenlehre Freuds.240 In Konfrontation mit der liberalen Massengesellschaft greift Gehlen nach 1945 also partiell auf die Trieblehre zurck. Und diese methodische Wendung ist eng verbunden mit der neuen politischen Orientierung am rechtskonservativen Modell von Elitenherrschaft.241
238 Arnold Gehlen, Das Bild des Menschen im Lichte der modernen Anthropologie, in: Merkur 6 (1952), S. 533545, hier S. 533 (wiederabgedruckt in: Die neue Weltschau. Zweite internationale Aussprache ber den Anbruch eines neuen aperspektivischen Zeitalters veranstaltet von der Handels-Hochschule St. Gallen, Stuttgart 1953, S. 8199). Gehlen spricht mit Blick auf Freud von einer knifflige[n] Scholastik der Perversionen, die auf den Rahmen eines bestimmten Grostadtsortiments beschrnkt sei (ebd., S. 533). 239 Ebd., S. 537 und 540. 240 Ebd., S. 541. 241 Die politischen Implikationen werden von Gehlen am Ende seines Vortrags klar benannt: Die ewige Revolution gegen die Bestimmung des Menschen zur Kreatur, zur harten Notwendigkeit und zu mhseligen Pflichten, diese ewige Revolution, aus der der Mensch immer natrlicher und immer schreckenerregender hervorgeht, sie wird nicht eher beendet sein, als bis irgendwelche Eliten und schpferische Minderheiten die ungemeine Herausforderung annehmen, die in der konsequenten und kommandierenden, aber sinnleeren Entwicklung liegt: in dem Trend zum Wohlleben auf der Weltebene (ebd., S. 545; Hervorhebung im Text).

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6. Stimmung, Haltung, Weltanschauung. Transformationen der Existenzialanalytik bei Otto F. Bollnow und Hans Lipps
Gehlen betrachtete den Menschen mehr in der Auenperspektive, in seinen Verhaltensweisen und Handlungen, und entwickelte mit dem Fhrungssystem eine Theorie vornehmlich der institutionellen Lenkung. Die innere Sphre der psychischen Vorgnge, an der pdagogische Konzepte anzusetzen htten, kam bei ihm nicht in den Blick. Mit dieser Seite, mit dem Problem der Stimmung, befassten sich in der gleichen Zeit unter anderen Otto Friedrich Bollnow in Das Wesen der Stimmungen (1941) und Hans Lipps in Die menschliche Natur (1941). Beide Werke lassen sich zum Genre einer philosophisch-anthropologischen Traktatliteratur im Dritten Reich rechnen, die Fragen etwa der Physiognomik oder der Menschenkenntnis behandelte und damit an die Tradition anthropologischer Popularpdagogik aus den zwanziger Jahren anknpfte. Der Begriff der Stimmung, der eine wichtige Rolle in der lebensphilosophischen Anthropologie etwa bei Simmel oder Dilthey spielt, zielt nicht anders als Gehlens Begriff der Handlung auf das leib-seelische Zentrum, auf den Wesenskern des Menschen, in dem Psyche, Physis und Umwelt ineinander verflochten sind.242 Stimmungen bilden Bollnow zufolge die Grundverfassung des Menschen;243 in ihnen ist die Welt noch nicht gegenstndlich geworden, vielmehr liegen sie noch ganz in der ungeschiedenen Einheit von Selbst und Welt.244 Sie unterscheiden sich damit grundstzlich von Gefhlen, die intentional und gegenstandsbezogen sind. Und sie unterscheiden sich genauso vom Konzept des irrationalen Vorbewussten, das den Zusammenhang von Mensch und Umwelt in eine zeitlich-kausale Relation auflst. Stimmungen dagegen sind geschichtslos. In diesem Sinne behandelt Heidegger die Stimmungen im Rahmen seiner Existenzialanalyse: als ontische Strukturen, die das Dasein erschlieen das Dasein ist je schon immer gestimmt und die die ontologische Deu242 Zur wechselnden Semantik des Stimmungsbegriffs in der sthetik- und Philosophiegeschichte vgl. David E. Wellbery, Stimmung, in: sthetische Grundbegriffe. Historisches Wrterbuch in sieben Bnden, hg. von Karlheinz Barck u. a., Bd. 5, Stuttgart/Weimar 2003, S. 703733. 243 Otto Friedrich Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, 2., durchgesehene und erweiterte Aufl., Frankfurt a.M. 1943 (1. Aufl. 1941), S. 19. 244 Ebd., S. 24. Als Beleg fr die welterschlieende Funktion der Stimmungen fhrt Bollnow die Landschaftserfahrung und insbesondere die literarische Landschaftsschilderung an. Bei der Zuschreibung einer Stimmung zu einer Landschaft finde eben keine blo gleichnishafte bertragung subjektiver Eindrcke auf eine objektive Welt statt, vielmehr gehe es um das gemeinsame, Mensch und Welt zusammen umgreifende Durchzogensein von einem bestimmten Stimmungsgehalt (S. 25). Beispielhaft sieht er dies brigens in den Landschaftsschilderungen von Horst Lange realisiert.

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tung auf eine fundamentale Befindlichkeit zurckfhrt, auf die Geworfenheit bzw. die Angst.245 Die Stimmung ist demnach eine Seinsart, die das Verhltnis des Menschen zur Welt in ursprnglicherer Weise bestimmt als das Wollen oder Erkennen. Bollnow bezieht sich zwar immer wieder positiv auf Heidegger, gleichzeitig ist er aber stark daran interessiert hnlich wie Gehlen im Umgang mit der Philosophischen Anthropologie , die mittels der Existenzialanalyse gewonnene Einsicht in das Wesen der Stimmungen durch die Ergebnisse empirischer Wissenschaften abzusichern.246 So beruft er sich auf medizinisch-psychologische Forschungen, insbesondere auf die phnomenologisch ausgerichtete Psychopathologie des Schweizers Ludwig Binswanger, die die stimmungsvolle Einheit von menschlichem Gemt und umgebender Welt von medizinischer Seite her belegt htten.247 Der Begriff der Stimmung erhlt dabei eine psychosomatische Dimension, wodurch auch negative und krankhafte Aspekte in den Blick rcken. Die Stimmung ist nun nicht mehr nur ein gegebener Daseinsmodus, sondern Objekt von Wertungen, Behandlungen und Regulierungen. Die Verstimmung und die Unbestndigkeit der Stimmung stellen in Bollnows Augen wirklich ernsthafte Gefahrenmomente dar, weshalb man eine einfache Auslieferung des Menschen an die bloe Stimmung verhindern und umgekehrt die positiven, glcklichen Stimmungen untersttzen msse.248 Ebenso warnt Lipps vor den Gefahren der Niedergeschlagenheit und Depression, die den Menschen unfrei machten, Entscheidungen zu treffen, und stellt diesen die schpferischen Wirkungen der gehobenen Gemtszustnde gegenber.249 Bollnow distanziert sich gleichzeitig auch von der negativen Sicht Heideggers, dem er zum einen vorhlt, die Stimmungen als Erfahrungen des uneigentlichen Seins abgewertet und in ihrer bestimmenden Funktion fr das alltgliche Dasein nicht ernst genug genommen zu haben, zum anderen alles Erleben in einseitiger Weise auf die negative Grundbefindlichkeit der Angst zurckgefhrt zu haben. Der therapeutische Blick auf die Stimmungen ist bei Bollnow und Lipps mageblich durch die Forschungen des schweizerischen Psychiaters Ludwig Binswanger geprgt, der zu Beginn der dreiiger Jahre, anknpfend an Forschungen von Eugen Minkowski und Erwin Strauss, die Methoden der Phnomenologie und Ontologie fr die psychiatrische Theorie nutzbar zu machen versuchte. Binswangers phnomenologische Psychologie greift
245 Heidegger, Sein und Zeit, S. 134. 246 Zu Bolllnows anthropologischer Korrektur des Heideggerschen Stimmungsbegriffs vgl. auch Wellbery, Stimmung, S. 727. 247 Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, S. 26. 248 Ebd., S. 34 und 45. 249 Vgl. Hans Lipps, Die menschliche Natur, Frankfurt a.M. 1941 (= Frankfurter wissenschaftliche Beitrge, Kulturwissenschaftliche Reihe, Bd. 8), S. 98 ff.

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Die Krise des Menschen

ebenfalls auf den Stimmungsbegriff Heideggers zurck und beschreibt die krankhaften wie die gesunden Zustnde der Psyche als je verschiedene Formen raum-zeitlichen Erlebens und als Ausprgungen der Gestimmtheit des Daseins. Stimmung ist also hier die Zentralkategorie einer phnomenologischen und ontologischen Definition der psychophysischen Einheit des Menschen. Sie bezeichnet den Bereich, in dem Ich und Welt in einem Beziehungssystem zusammenhngen.250 Im Unterschied zur herkmmlichen Psychologie operiert diese Definition der Psyche als anthropologisch-phnomenales Wesensverhltnis251 ohne die Kategorien von Ursache und Wirkung, das heit sie fhrt psychische Phnomene nicht auf biologische oder biographische Grnde zurck, sondern will sie vom Sein des Menschen in und mit seiner Welt her verstehen.252 Anders als die lebensphilosophische Anthropologie, die ja ebenfalls von einem psychophysischen Komplex ausgeht, sieht sie die Stimmungen nicht von einem vitalen Urgrund bestimmt.253 Der Mensch erscheint in dieser Perspektive als ein uerst labiles Wesen. Die Mglichkeit der Krankheit Depression, Melancholie oder Schizophrenie ist in seiner Daseinsstruktur immer schon angelegt, und er steht stets unter Gefahr, durch eine Strung des raum-zeitlichen Erlebens aus der Welt herauszufallen. Als solche Strungen fasst Binswanger beispielsweise die zwanghafte Verzeitlichung, wie sie in der Ideenflucht vorliege, oder das Leerheitserlebnis, das fr Depressionen typisch sei. Grundstzlich labil ist der Mensch deshalb, weil alle Verzeitlichung und Verrumlichung, mit der er sich sein Dasein erschliet, auf der ontologischen Grundstruktur prsentischen Zeiterlebens wenn man so will: auf der Geworfenheit des Menschen basiert. Das prsentische Erleben hat bei ihm einen prinzipiell zwiespltigen Charakter, und nicht nur einen dsteren, wie bei Heidegger, dem Binswanger vorwirft, einseitig die Angst
250 Ludwig Binswanger, Das Raumproblem in der Psychopathologie, in: Zeitschrift fr die gesamte Neurologie und Psychiatrie 145 (1933), S. 598647, hier S. 623. 251 Ebd., S. 624. 252 Ludwig Binswanger, ber Ideenflucht, in: Schweizer Archiv fr Neurologie und Psychiatrie Bd. 27 (1931), S. 203217; Bd. 28 (1932), S. 1872 und 183202; sowie Bd. 29 (1933), S. 138 und 193252, hier Teil 2, S. 44. Sowohl Bollnow als auch Lipps beziehen sich auf diese Studie. 253 Der lebensphilosophische Stimmungsbegriff wurde mageblich durch Dilthey geprgt: Jeder groe Eindruck zeigt dem Menschen das Leben von einer eigenen Seite; dann tritt die Welt in eine neue Beleuchtung: indem solche Erfahrungen sich wiederholen und verbinden, entstehen unsere Stimmungen dem Leben gegenber. Von einem Lebensbezug aus erhlt das Leben eine Frbung und Auslegung in den affektiven und grblerischen Seelen die universalen Stimmungen entstehen. Sie wechseln, wie das Leben dem Menschen immer neue Seiten zeigt: aber in den verschiedenen Individuen herrschen nach ihrem Eigenwesen gewisse Lebensstimmungen vor. (Wilhelm Dilthey, Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen, in: Max Frischeisen-Khler [Hg.], Weltanschauung, Berlin 1911, S. 151, hier S. 10)

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als Zugang zum Seienden zu privilegieren.254 Es umfasst nmlich sowohl das positive Erleben des Getragenseins, des glckhaft-schwebenden Steigens, welches das Bedrfnis nach Vereinigung mit der Welt weckt, als auch das negative Erleben des Fallens, das in die Melancholie fhre und vereinzelnd wirke.255 Auf dem Hintergrund der Binswangerschen Psychologie wird die spezifische Kritik Bollnows und Lipps an der Stimmung besser verstndlich. Gerade weil sie mit Binswanger die fundamentale Bedeutung der Stimmung fr die Stellung des Menschen in der Welt anerkennen, muss ihnen deren Labilitt aus erzieherischer Sicht besonders problematisch erscheinen. Whrend Binswanger sich darauf konzentriert, psychologische Phnomene ontologisch zu verstehen, richtet sich ihr Interesse auf Mglichkeiten der Beeinflussung und Steuerung der Stimmungen. Beide betonen die Notwendigkeit, Herrschaft ber die Stimmungen zu gewinnen und das Verhltnis passiven Bestimmtwerdens in das einer aktiven Bestimmung zu verwandeln, wofr sie auf den ebenfalls anthropologisch geprgten Begriff der Haltung zurckgreifen. Die ambivalente Bewertung der Stimmung ist vor allem bei Bollnow zu beobachten. Whrend bei Lipps die kritische Sichtweise berwiegt, betont er die positive Bedeutung der gehobenen Stimmungen fr alle schpferischen Leistungen. An Binswanger anknpfend wertet er die gehobene Stimmung auf zu einer zweiten Form ursprnglicher Zeitlichkeit, neben der Angst, und differenziert zwischen einem als belastend erfahrenen Zeitstillstand und einer als beglckend erfahrenen Zeitlosigkeit zwischen dem Erleben, dem die Zeit im Angesicht des Nichts zur Angst gerinne, und dem mystischen Erlebnis der Getragenheit, des stehenden Jetzt und reiner Ewigkeit, in dem sich der Augenblick zur Dauer ausdehne.256 Im zuletzt genannten Zustand erkennt der Pdagoge eine wichtige Motivation des Handelns und den Untergrund allen gemeinschaftlichen Seins: Aus ihm erwachse notwendig eine neue Activitt im zeitlich-geschichtlichen Leben.257 Wiederum zeigt sich hier, dass die nationalpdagogische Funktionalisierung der Existenzphilosophie den teilweisen Rckgriff auf lebensphilosophische Vorstellungen bedingt. Denn wenn Bollnow die positiven Stimmungen als Lebensuntergrund schpferischen Handelns bestimmt, verknpft er den anthropologisch-phnomenologischen Stimmungsbegriff
254 Binswanger, ber Ideenflucht, Teil 2, S. 38. 255 Ebd., S. 32. Bollnow folgt Binswanger in dieser Kritik an der Existenzialontologie. Negativ ist die Angst fr ihn wegen ihrer vereinzelnden Wirkung. Der Mensch, der sich seiner Geworfenheit bewusst werde, gewinne zwar eine spezifische Freiheit, zerbreche aber zugleich alle Verbindungen zu seiner Umwelt und zur Gemeinschaft. Eigentliches Dasein im Sinne Heideggers sei notwendigerweise Dasein des Einzelnen in seiner Einsamkeit (Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, S. 63). 256 Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, S. 155 f. 257 Ebd., S. 227 f.

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mit dem Modell vom Schichtenaufbau der Seele, das die hheren geistigen Formen wie Willen und Charakter als Ausdruck, Hemmung oder Sublimation des vitalen Unterbaus erklrt.258 Strker der Existenzphilosophie verpflichtet zeigt sich Bollnow allerdings da, wo es zu erklren gilt, wie die Grundstimmung der Getragenheit in die vom neuen Staat geforderte planvolle Aktivitt berfhrt werden kann und wie Entartungen der Stimmung zu bekmpfen sind.259 Hier kommen erneut die Denkfiguren der Distanz und Entschlossenheit zur Anwendung: Nach Bollnow wird eine Neustrukturierung der Psyche dann mglich, wenn uere Ereignisse mit einer elementaren Gewalt und der Unbedingtheit der sittlichen Forderung an den Menschen herantreten und die grundlegende Stellung der Stimmung fr das gesamte seelische Leben erschttern.260 In diesem Moment mu der Mensch gegenber seinen Stimmungen Stellung nehmen und sie den Erfordernissen der Situation anpassen, und dies setzt wiederum voraus, dass er ein sachliches Verhltnis zur Welt gewinnt.261 Der leib-seelische Komplex wird also den Handlungsanforderungen entsprechend neu ausgerichtet. Bollnow wie Lipps beschreiben diesen Vorgang als bergang von der Stimmung zur Haltung. hnlich wie Gehlens Fhrungssystem ist die Haltung im Zwischenbereich von Reflexion und Prgung angesiedelt. Der Husserl-Schler Lipps beschreibt sie als eine Art Instinktersatz, der den Spielraum der Gebrden und Affekte festlegt und dem Menschen den Raum erschliet.262 Die krperliche Haltung beeinflusst dabei unmittelbar auch die Gemtslage.263
258 Der theoretische Synkretismus Bollnows wird besonders daran kenntlich, dass er sich gleichzeitig auf die Forschungen Binswangers und auf Philipp Lerschs Der Aufbau des Charakters (1938) beruft. Lersch Heerespsychologe, Professor fr Pdagogik, Psychologie und Philosophie sowie Herausgeber der Zeitschrift fr angewandte Psychologie und Charakterkunde entwarf in kritischer Bezugnahme auf Klages ein Stufenmodell des Seelenlebens, in dem die Stimmungen zum vitalen Unterbau gehren, zu dem sich der Willen kontrollierend und grundstzlich antagonistisch verhlt. Die innere Willenshaltung des Menschen definiert Lersch als den Grad, in dem er seine seelischen Vorgnge und Zustnde so zu organisieren vermag, da sie der Durchfhrung eines gewhlten Zieles nicht hemmend im Wege stehen (Philipp Lersch, Der Aufbau des Charakters, Leipzig 1938, S. 202). Ein enger Zusammenhang von Stimmung und Weltanschauung bestand schon bei Dilthey, der die Lebensstimmungen als die unterste Schicht fr die Ausbildung der Weltanschauungen beschrieb (vgl. Dilthey, Die Typen der Weltanschauung, S. 11). 259 Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, S. 135. 260 Ebd., S. 118 f. 261 Vgl. ebd., S. 125. 262 Lipps, Die menschliche Natur, S. 21. Vgl. auch ebd., S. 19: Der Mensch hat nicht das ungebrochene Verhltnis zu seiner Natur, wie sie das Tier hat. Gerade von daher fehlt aber dem Tier die Haltung. 263 Die These, dass der Mensch immer in der Einheitlichkeit seiner leiblichen Natur agiere (ebd., S. 14), belegt Lipps in mentalittsgeschichtlich aufschlussreicher Weise mit eigenen Kriegserfahrungen. So weist er darauf hin, dass Mdigkeit durch Marschieren im Takt

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Ebenso geht auch Bollnow von einem untrennbaren Zusammenhang von krperlicher und geistig-charakterlicher Haltung aus und bestimmt Haltung allgemein als eine bergreifende Gesamtformung einzelner Verhaltensweisen.264 Die Haltung bernimmt damit wesentliche Funktionen der Stimmung, ist aber strker weltbezogen und frei von den die Stimmungen kennzeichnenden Schwankungen.265 Man kann sie auch als eine zeitbezogene Modifikation der Entschlossenheit ansehen, insofern als hier die Distanznahme gegenber dem eigenen Dasein mit dem Konzept der Weltanschauung verbunden wird. Bollnow stellt diesen Zusammenhang explizit her, indem er den Begriff der weltanschauliche[n] Haltung einfhrt, der sich seiner Meinung nach nur darin geringfgig von dem der Weltanschauung unterscheidet, dass er das aktive Moment, die Seite der ausdrcklichen Wertung und Stellungnahme strker betone.266 Ebenso wie Gehlen knpfte Bollnow in der Nachkriegszeit unmittelbar an seine anthropologisch-pdagogischen Forschungen aus den dreiiger und frhen vierziger Jahren an. Bereits kurz nach Kriegsende erschienen von ihm essayistische Traktate mit den Titeln Die Ehrfurcht und Einfache Sittlichkeit, in denen er allerdings statt der disziplinierenden Haltungen nun wieder die in Stimmungen grndende Tugenden wie Mitleid, Zuversicht, Vertrauen, Geduld, Hoffnung an die Spitze der ethischen Werteskala setzte.267 Auch Bollnow wandte sich nun einer konservativen Zivilisationskritik zu, die die geistige Krisis unsrer Gegenwart mit sozialer Vereinzelung und technischer Dynamisierung identifizierte und dagegen die Bedeutung der Gemeinschaft und der Einrichtungen, in denen eine solche Gemeinschaft ihr Leben gestaltet, betonte.268 Dabei trat der schon frher zu beobachtende Gegensatz zur Existenzphilosophie in den fnfziger Jahren noch strker hervor. So machte er die existentialistische Auffassung
(S. 23) berwunden werden knne und dass bei dem Beiseitebiegen des Kopfes gelegentlich einer vorbeipfeifenden Granate [] der Ausdruck vom Sinn garnicht zu trennen sei (S. 15). Lipps fiel kurz vor Vollendung seines Buches in Russland. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, S. 138. Bollnow, der sich in der zweiten Auflage seines Buches positiv auf Lipps bezieht, nennt die Haltung auch das sittliche Verhalten (ebd., S. 137). So ergeben sich hier fr die Haltung dieselben Leistungen, die an frherer Stelle als Leistungen der Stimmung entwickelt waren. [] Es ist dieselbe Leistung einer vorgngigen Regelung jedes einzelnen Erlebens (ebd., S. 139). Ebd., S. 138. Vgl. Otto Friedrich Bollnow, Die Ehrfurcht, Frankfurt a.M. 1947; und ders., Einfache Sittlichkeit. Kleine philosophische Aufstze, Gttingen 1947. Noch im Krieg und in der unmittelbaren Nachkriegszeit entstanden Bollnows phnomenologisch-anthropologische Betrachtungen zu literarischen Werken von Hofmannsthal, Hesse, Weinheber, F. G. Jnger, Bergengruen und anderen. Vgl. Otto Friedrich Bollnow, Unruhe und Geborgenheit im Weltbild neuer Dichter. Acht Essais, Stuttgart 1953. Otto Friedrich Bollnow, Neue Geborgenheit. Das Problem einer berwindung des Existentialismus, Stuttgart/Kln 1955, S. 12 und 18.

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des Menschen als eines ganz der Geschichtlichkeit ausgelieferten Wesens fr die gegenwrtige Krise mit verantwortlich und setzte ihr die romantische Idee vom natrlichen Menschen, der in einer zyklischen Zeit beheimatet ist, entgegen.269 Seine Vorschlge zur praktischen Krisenbewltigung konzentrierten sich denn auch auf die (Re)Rhythmisierung des Alltags, beispielsweise durch Einhaltung der Sonntagsruhe oder die Feier regelmig wiederkehrender Feste.270

7. Der vierte Mensch. Krisendiagnosen um 1950


Etwa zwanzig Jahre nach der zu Beginn dieses Kapitels nachgezeichneten Debatte in der Endphase der Weimarer Republik hatte das Konzept der Krise in der populren zeitdiagnostischen und wissenschaftlichen Publizistik erneut Konjunktur. In zahlreichen Aufstzen, Monographien und Broschren wurde die Situation nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs und dem Zusammenbruch des Dritten Reichs mit groer Gleichfrmigkeit als welt- und menschheitsgeschichtlicher Epochenwandel beschrieben. Es bestehe die allgemeine berzeugung, heit es resmierend im Vorwort eines Aufsatzbandes von 1952, da die heutige Krise einen Umbruch bedeutet, da sich eine geistige Erneuerung des in seiner Existenz auf das schwerste bedrohten Abendlandes vollzieht, weshalb es gerechtfertigt sei, vom Beginn einer neuen Epoche zu sprechen.271 In Karl Jaspers Schema der Weltgeschichte markiert die Krise nach dem Zweiten Weltkrieg einen Einschnitt von gleicher Tiefe wie die um 500 v. Ch. einsetzende Achsenzeit und wie der Beginn des wissenschaftlich-technischen Zeitalters.272 Alfred Weber beschreibt die gegenwrtige Lage als epochale Umwlzung und Ringen von erdgeschichtlichem Ausma.273 Romano Guardini prgt die eingngige Formel vom Ende der Neuzeit.274 Und Jean Gebser konstatiert, man erlebe gegenwrtig eine Weltkrise und Menschheitskrise, die einen grundlegenden Wandel einleite:275
269 Ebd., S. 197 f. 270 Vgl. ebd., S. 222 f. 271 Ernst Naegeli, Vorwort, in: Die neue Weltschau. Internationale Aussprache ber den Anbruch eines neuen aperspektivischen Zeitalters veranstaltet von der Handels-Hochschule St. Gallen, Stuttgart 1952, S. 68, hier S. 6 f. 272 Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Mnchen 1949, S. 172. 273 Alfred Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, 2. Aufl., Mnchen 1950 (Erstverffentlichung 1935), S. 461 und 475. (Das 8. Kapitel mit der berschrift Zur Gegenwartslage. Kommt der vierte Mensch?, aus dem die zitierten Stellen stammen, wurde der erweiterten Fassung von 1950 neu hinzugefgt.) 274 Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, Basel 1950. 275 Jean Gebser, Ursprung und Gegenwart. Erster Band: Die Fundamente der aperspektivischen Welt. Beitrag zu einer Geschichte der Bewutwerdung, Stuttgart 1949, S. VII.

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Die Krise unserer Zeit und unserer Welt bereitet einen vollstndigen Umwandlungsproze vor, der [] einem Ergebnis zuzueilen scheint, das, [] von einem nicht blo anthropozentrischen Blickpunkt aus gewertet, sich als Neukonstellation planetarischen Ausmaes darstellen mu.276

Wenn man diese Stellungnahmen aus der frhen Nachkriegszeit mit der Krisenpublizistik vom Ende der Weimarer Republik vergleicht, gelangt man zu der berraschenden Feststellung, dass die Diagnosen sich trotz der grundlegend vernderten historischen Umstnde in Diktion und Argumentation auffllig hneln. Und dies liegt weniger daran, dass in einigen Fllen dieselben Protagonisten als Wortfhrer auftreten, als an strukturellen bereinstimmungen. Genau besehen handelt es sich um Ausprgungen eines, die politisch-historischen Brche berbrckenden Krisendiskurses.277 Die nicht-konservativen Krisendiagnosen der Nachkriegszeit, die hier im Blickpunkt stehen, konzipieren die Krise ebenfalls in erster Linie als Krise des Denkens und stellen die Nachkriegssituation damit implizit und teilweise auch explizit in die Kontinuitt der Wissens- und Kulturkrise der zwanziger Jahre. Die gegenwrtige Situation zeigt sich in dieser Perspektive als Endund Umschlagspunkt eines Transformationsprozesses, der je nach Standpunkt des Autors nach dem Ersten Weltkrieg oder auch schon am Ende des neunzehnten Jahrhunderts einsetzte. Ein Unterschied zu den Stellungnahmen aus der Endphase der Weimarer Republik, die in der Mehrzahl eine fr Deutschland spezifische Bildungs- und Wissenschaftskrise entwarfen, besteht allerdings darin, dass der Krise nun unter dem Eindruck des globalen Krieges, der Auflsung nationaler Politik und des planetarischen Zerstrungspotentials der Atombombe eine menschheits- und erdgeschichtliche Dimension zugesprochen wird. Eine durch Neuordnung des Wissens herbeizufhrende aktive Weltorientierung erscheint daher jetzt nicht mehr nur als Forderung national-kultureller Erneuerung, sondern als menschheitsgeschichtliche Notwendigkeit. Was in den Krisendiagnosen der Weimarer Republik durch die Fixierung auf die aktuelle deutsche Situation ansatzweise verdeckt wird, tritt in den Stellungnahmen um 1950 offen zutage: dass die Rede von der Krise nmlich Teil eines Diskurses ber die Moderne, genauer gesagt, ber das rationalistische Bewusstsein des neuzeitlichen Menschen ist. Die fr die populre Krisenphilosophie der Nachkriegszeit charakteristische Horizonterweiterung hin zur Geschichte der Neuzeit oder des Abendlandes, durch
276 Ebd. 277 Zur Kontinuitt existenzphilosophisch geprgter Krisendeutung zwischen 1930 und den fnfziger Jahren siehe auch Frank Trommler, Emigration und Nachkriegsliteratur. Zum Problem der geschichtlichen Kontinuitt, in: Reinhold Grimm/Jost Hermand (Hg.), Exil und innere Emigration, Frankfurt a.M. 1972, S. 173197, bes. S. 174 und 184; und Volker C. Drr, Mythomimesis. Mythische Geschichtsbilder in der westdeutschen (Erzhl-)Literatur der frhen Nachkriegszeit (19451952), Berlin 2004 (= Philologische Studien und Quellen, H. 182), bes. S. 77 f.

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die auch der Zweite Weltkrieg und das Dritte Reich rckblickend in den Kontext eines globalen Modernisierungsprozesses gestellt werden, lsst sich, um nur ein willkrlich herausgegriffenes, wenig bekanntes Beispiel zu nennen, an Robert Heiss Buch Der Gang des Geistes. Eine Geschichte des neuzeitlichen Denkens (1948) aufzeigen. Fr Heiss, seit 1943 Professor fr Philosophie und Psychologie in Freiburg i. Br., ist die politische und materielle Krise der Gegenwart sekundr im Verhltnis zu einer tieferliegenden [] geistige[n] Krise, der Krise des modernen exakten Denkens und Wissens.278 Das Krisenbewusstsein der Gegenwart fhrt er ganz hnlich wie schon die Autoren der zwanziger und dreiiger Jahren auf die Pluralisierung und Relativierung des Wissens und der Werte zurck, durch die der die Neuzeit seit vierhundert Jahren bestimmende Glaube an die rationale Welterkenntnis verloren gegangen sei.279 Der sich bereits seit langer Zeit abzeichnende Bruch der klassischen Leitideen der Wissenschaft, vor allem des Entwicklungsgedankens und des Kausalittsprinzips, sei, so Heiss, aber erst durch die Erfahrung einer in groen Teilen desorganisierten Welt in der Nachkriegszeit ins allgemeine Bewusstsein gerckt und offenbar geworden.280 Und im Verlauf dieses Prozesses sei nicht allein die klassische Wissensidee zerbrochen, sondern zugleich auch alle jene Ideale, die sich auf die Annahme einer letzten objektiven und neutralen Eindeutigkeit sttzten:281
Wo einstmals fr den Blick des Denkens eine letzte innere Einheit des Geschehens, die Stetigkeit der Entwicklung und die Kontinuitt des Seienden stand, tritt pltzlich der Zwiespalt der Dinge, das Unstete und Sprunghafte im Gang des Geschehens und eine letzte Diskontinuitt des Seienden hervor. Seltsam ist dann diese Sicht nicht nur fr den Bereich des menschlichen, geschichtlichen und politischen Wissens erschienen, sondern wird auch im Gang des naturwissenschaftlichen Erkennens notwendig. Konnte etwa die bisherige klassische Physik ihren Weltaspekt auf die Annahme kontinuierlicher Zusammenhnge und absoluter Gesetzmigkeiten errichten, so hat zum Teil die moderne Physik diese Annahmen fallen lassen.282

Diese Konzeption einer fundamentalen Erkenntnis- und Wertekrise steht in der Tradition der Krisendiagnostik vom Anfang der dreiiger Jahre und folgt methodisch dem Muster der in den zwanziger Jahren entwickelten Denkformanalyse oder Weltanschauungstypologie. Die Kontinuitt dieser Art von Krisenbeschreibung lsst sich besonders gut an Alfred Webers sptem Hauptwerk Kulturgeschichte als Kultursoziologie belegen, das zuerst 1935 in Leiden erschien und dann 1950 in einer
278 Robert Heiss, Der Gang des Geistes. Eine Geschichte des neuzeitlichen Denkens, Bern 1948, S. 341. 279 Vgl. ebd., S. 347 f. 280 Ebd., S. 355 f. 281 Ebd., S. 353. 282 Ebd.

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erweiterten Fassung neu aufgelegt wurde. In dem zwischen 1931 und 1934 entstandenen Hauptteil entwirft Weber ein zur Orientierung in der aktuellen Krise gedachtes geschichtssoziologisches Schema der Weltgeschichte, das drei durch die Form der in ihr jeweils dominanten geistigen Welterfassung bestimmte Groepochen unterscheidet und die Gegenwart dabei als krisenhaftes Ende und als Umbruch der dritten, intellektualistischwissenschaftlichen bzw. abendlndischen Welterfassung einstuft.283 Die in jener Zeit auftretenden Phnomene sozialer, politischer und kultureller Desintegration bewertet auch er als Zeichen einer primren Erkenntniskrise, die vor allem durch die Erosion des klassischen physikalischen Weltbildes ausgelst worden sei. Durch die physikalische Relativierung von Raum und Zeit sei die intellektualistische Kausalitt als Instrument fr die Natur- und Welterklrung und -erfassung insgesamt fragwrdig geworden.284 Und da diese intellektuelle Formenwelt ihre Funktion als Naturerklrung eingebt habe, knne sie auch nichts mehr ber das Sollen, ber Wesen und Entstehung der Werte, nach denen wir handeln, aussagen.285 Weber verzichtet allerdings darauf, Angebote zu unterbreiten, wie die Wissens- und Wertekrise zu lsen sei. Eine Reaktivierung frherer Erkenntnisformen, etwa des Mythos, schliet er aus, da die abendlndische Bewutseinsaufhellung seiner berzeugung nach nicht rckgngig gemacht werden kann.286 In vorsichtiger Annherung an Jaspers Philosophie der Existenzerhellung pldiert er fr eine Haltung, die die rationale Nichterfassbarkeit der Welt akzeptiert und dem Menschen so das Bewusstsein des Transzendenten ermglicht.287 In dem der zweiten Auflage seines Buches neu hinzugefgten Kapitel stellt Weber die Gegenwartslage nach dem Zweiten Weltkrieg dann in den Zusammenhang des vorher beschriebenen Krisenprozesses, akzentuiert den Umbruch nun aber deutlich negativer. Das nicht nur, weil der Umbruch inzwischen zu einer alle geschichtlichen Dimensionen sprengenden Katastrophe gefhrt hat, sondern vor allem aufgrund seiner Befrchtung, der aus ihr hervorgehende vierte Mensch knnte eine enthumanisierte, funk283 Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, S. 425. Im Krieg hat Weber seine universalgeschichtliche Betrachtung dann durch eine Untersuchung der Rolle des Genius in der Geschichte ergnzt. Vgl. Alfred Weber, Das Tragische und die Geschichte, Hamburg 1943. 284 Ebd., S. 438. Die Mathematisierung der modernen Physik zeigt nach Weber zudem, da man sich eine eigene Formensprache bilden mu, welche durch besondere Begriffe das nhere Eingehen auf die Kausalitt ausschaltet und die alten Raum- und Zeitvorstellungen beiseiteschiebt, um z. B. mit einer knstlichen mathematischen, Raum und Zeit rechnerisch vereinigenden vierdimensionalen Konstruktion irgendeine exakte Beschreibung der Weltvorgnge zu erreichen. Das bedeutet in Wahrheit das Ende der totalen Welterfassung mit den intellektualistischen Alltagskategorien, ohne die wir Menschen trotzdem nicht in anschaulicher Weise denkend leben knnen. (S. 439) 285 Ebd., S. 439 (Hervorhebung im Text). 286 Ebd., S. 441. 287 Ebd., S. 442. Weber bezieht sich hierbei auf Jaspers Philosophie (1932).

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tionalistische Metamorphose des abendlndischen Rationalisten sein.288 Den Hintergrund dieser pessimistischen Wendung bilden die Erfahrungen des NS-Staates, des Weltkrieges und vor allem der Atombombe Vorgnge und Ereignisse, die Weber in kultursoziologischer Sicht als Phnomene eines im Modernisierungsprozess, im Prinzip funktionalistischer Arbeitsteilung und Spezialisierung, latent vorhandenen politischen und sozialen Totalitarismus bewertet.289 Einer totalitren Entwicklung der Moderne knne nur durch ein starkes Daseinserlebnis im Augenblick der Gefahr und eine neue Transzendenzerfahrung vorgebeugt werden.290 In ganz hnlicher Weise hatte Jaspers bereits ein Jahr zuvor die aktuelle Aufgabe als Sorge um das Menschsein selber bestimmt, welches durch die totalitre Politik, die zur Errichtung der nationalsozialistischen Konzentrationslager fhrte, ebenso bedroht sei wie durch die von der Atombombe ausgehende Gefahr absoluter Zerstrung.291 Ebenso wie Weber schreibt Jaspers der 1937 von den Nationalsozialisten amtsenthoben worden war und sich nach 1945 gemeinsam mit Weber um eine Neugrndung der Heidelberger Universitt bemht hatte seine Krisendeutung nach dem Krieg fort. Mit Vom Ursprung und Ziel der Geschichte legt er 1949 eine gegenwartsbezogene Betrachtung vor, die er selbst als Fortsetzung seiner Schrift ber Die geistige Situation der Zeit aus dem Jahr 1931 ansieht.292 Gleichzeitig knpft er mit ihr nun seinerseits an Webers Kulturgeschichte als Kultursoziologie (in der ersten Auflage von 1935) an und bernimmt dessen Modell der weltgeschichtlichen Totalanschauung.293 So scheint es, als antworte Jaspers auf die existenzphilosophische
288 Ebd., S. 446 und 461. 289 Ebd., S. 448. Das Dritte Reich gilt Weber als warnendes Beispiel dafr, wie der Funktionarismus zum trojanischen Pferd des Totalitarismus werden kann (S. 484). 290 Ebd., S. 489 und 491. 291 Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 187 und 258. 292 Vgl. ebd., S. 394. Jaspers Schrift Die geistige Situation der Zeit wurde 1948 neu aufgelegt. Auch Curtius knpfte mit seinem kurz nach dem Krieg publizierten Hauptwerk Europische Literatur und lateinisches Mittelalter (1948) an seine Krisenschrift Deutscher Geist in Gefahr aus dem Jahr 1932 an. Schon unmittelbar nach dem Erscheinen letzterer hatte er mit den Vorarbeiten zu dem spteren Buch begonnen, mit dem er ebenfalls die gegenwartsbezogene Aufgabe, zum Verstndnis der abendlndischen Tradition beizutragen, verfolgte. Vgl. Ernst Robert Curtius, Europische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948, o.S. (Vorwort). Das die gegenwrtige Kulturkrise thematisierende Eingangskapitel von Europische Literatur und lateinisches Mittelalter verffentlichte er auch als Vorabdruck im Merkur (1 [1947/48], S. 481497). Curtius verstand seine Arbeiten zur europischen Geistesgeschichte sowohl in den dreiiger Jahren als auch in der Nachkriegszeit als eine unzeitgeme Art der Kulturkritik. Vgl. Ernst Robert Curtius, George, Hofmannsthal und Caldern, in: Die Wandlung 2 (1947), S. 401423, bes. S. 423. 293 Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 17. Jaspers bezieht sich auerdem auf das universalhistorische Kulturzyklenmodell aus Arnold J. Toynbees A Study of History (1934 ff.), das auch Weber und Curtius schtzten und dem Spenglers vorzogen, weil es ohne Geschichtsprophetie auskam. Vgl. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 341;

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berformung der Geschichtssoziologie durch seinen ehemaligen Heidelberger Kollegen mit einer geschichtsphilosophischen Fundierung der Existenzphilosophie. Ganz im Sinne Webers konstatiert er gleich zu Beginn, dass sich die einschneidenden Vernderungen der Gegenwart nur auf der Folie eines Schemas der Weltgeschichte richtig bewerten lieen, und wie jener sieht er die weltgeschichtlichen Phasen durch spezifische Bewusstseinsund Wissensformen ausgezeichnet, deren letzte, das wissenschaftlichtechnische Zeitalter, eben in krisenhafter Umwandlung begriffen sei. Die augenblickliche Krise erscheint im Lichte dieser universalgeschichtlichen Anschauung als Kulminationspunkt des die Moderne seit der Franzsischen Revolution kennzeichnenden geschichtlichen Krisenbewusstseins und als Wendepunkt hin zur berwindung der Geschichte im Sinne eines auf kausalen Kategorien basierenden Entwicklungsdenkens.294 Indirekt bezieht sich Jaspers damit auf den in der Krisis des Historismus und in der antimechanistischen Wendung der Naturwissenschaft vollzogenen Wandel des menschlichen Wissens, der in Verbindung mit den politischen und sozialen Umwlzungen nach seiner Vorstellung zu einer Verwandlung unseres geschichtlichen Bewutseins und damit des Menschseins fhren wird bzw. fhren soll.295 Wie Weber, und anders als Curtius, reagiert Jaspers auf die Gefahr von Technokratie und Totalitarismus nicht mit dem humanistischen Appell, sich der geschichtlichen Kontinuitt erinnernd zu versichern, sondern mit der Forderung nach eine Bewusstmachung der wesensmigen Freiheit des Menschen, die aus der Erkenntnis seiner historischen und biologischen Unbestimmbarkeit folgt. Ebenso weist ja auch Heidegger den Humanismus in seinem Brief ber den Humanismus (1947) als eine zur Neuorientierung untaugliche Geisteshaltung zurck.296 Damit wird zugleich deutlich, dass es sich bei Jaspers Schrift, anders als ihr Titel zu versprechen scheint, nicht um eine geschichtsphilosophische Betrachtung im traditionellen Sinne handelt. Denn letztendlich zielt seine Philosophie auf eine Transzendierung der Geschichte zur Geschichtlichkeit297 bzw. einen bergang ins Posthistoire

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Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, S. 8; und Curtius, Europische Literatur und lateinisches Mittelalter, S. 12 ff. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 335. Dieser in der Nachkriegszeit in Westdeutschland dominante modernekritische Diskurs, der Aufklrung als krisenhaften Rationalisierungsprozess beschreibt, lsst sich unter anderem auch in Reinhart Kosellecks Anfang der fnfziger Jahre entstandener Dissertation Kritik und Krise nachweisen. Vgl. Reinhart Koselleck, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der brgerlichen Welt, Frankfurt a.M. 1973 (Erstverffentlichung 1959). Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 307 und 328. Vgl. Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief ber den Humanismus, Bern 1947, S. 53119. Vgl. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 335.

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(Hendrik de Man).298 Ursprung und Ziel des Menschen liegen fr ihn auerhalb der Geschichte, und die weltgeschichtliche Totalanschauung erfllt in ihrer existenzialphilosophischen Adaption im wesentlichen die Funktion, die auch die erdgeschichtliche und kosmologische Horizonterweiterung hat, nmlich die einer Grenzerfahrung, die dem Menschen in seiner jeweiligen Situation das Bewusstsein des Seins vermittelt.299 Jaspers fhrt damit den schon um 1930 entwickelten Gedanken fort, ein neues Menschenbild msse auf der Einsicht in die wissenschaftliche Unbestimmbarkeit und die Endlichkeit des Menschen bzw. der Menschheit grnden. In einer im Sommer 1947 gehaltenen Vorlesung zum Thema Der Mensch stellt er diese zum ethischen Appell gewendete Krisendiagnose noch einmal gegen die fr die Entwicklung der modernen Wissenschaften grundlegende anthropozentrische Auffassung, nach der sich die allgemeinen Naturgesetze aus menschlicher Selbsterkenntnis gewinnen lassen. Der Mensch sei nicht, wie Kant gemeint habe, das Ma aller Dinge; was eigentlich sei, sei auch ohne ihn und unabhngig von seinem Verstand, und letztendlich sei sich der Mensch selber das grte Geheimnis.300 Die Unbestimmtheit, Endlichkeit und Rtselhaftigkeit des Menschen ist also
298 Jaspers Konzeption einer berwindung der Geschichte hnelt auffllig der Theorie des Posthistoire, die zur gleichen Zeit von dem belgischen Soziologen Hendrik de Man entwickelt wird. Vgl. Hendrik de Man, Vermassung und Kulturverfall. Eine Diagnose unserer Zeit, Mnchen 1951. De Man bezeichnet mit dem Begriff des Posthistoire eine durch die Auflsung des kausalen und historisch-genetischen Denkens ausgelste kulturelle Krisensituation. Es handele sich um den Eintritt in eine Phase des Weltgeschehens, die berhaupt aus dem Rahmen der Geschichte herausfllt, weil die sonst historisch feststellbaren Zusammenhnge zwischen Ursachen und Wirkungen fehlen (S. 136). Ebenso wie Jaspers grenzt de Man sich mit dieser Konzeption der Krise vom Kulturpessimismus Spenglers ab, der Geschichtslosigkeit nur als Zustand kultureller Lethargie fassen kann, und versucht, eine Strategie zur Rettung des Menschen vor Vermassung und Selbstzerstrung zu entwickeln, die bei ihm allerdings eine antidemokratische und insbesondere antiamerikanische Tendenz hat. Zum Topos vom Ende der Geschichte in der philosophischen Zeitdiagnostik der vierziger Jahre, insbesondere bei Alfred Weber und Gerhard Krger, siehe Aleida Assmann, Jaspers Achsenzeit oder Schwierigkeiten mit der Zentralperspektive in der Geschichte, in: Dietrich Harth (Hg.), Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie, Stuttgart 1989, S. 187205, hier S. 199 ff. 299 Vgl. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 333: Geschichtliches Totalbewutsein in Verbindung mit liebender Nhe zum Besonderen vergegenwrtigt eine Welt, in der der Mensch als er selbst mit seinem Grunde leben kann. Offenheit in die Weite der Geschichte und Selbstidentitt mit dem Gegenwrtigen, Innewerden der Geschichte im Ganzen und Leben aus gegenwrtigem Ursprung, in diesen Spannungen wird der Mensch mglich, der, zurckgeworfen in seine absolute Geschichtlichkeit, zu sich selbst gekommen ist. Vgl. auch ebd. S. 339: Fr das transzendierende Bewutsein der Existenz verschwindet die Geschichte in der ewigen Gegenwart. 300 Karl Jaspers, Der philosophische Glaube, Mnchen 1948, S. 41 f. (Der Band geht auf eine Vorlesungsreihe zurck, die Jaspers im Juli 1947 an der Universitt Basel hielt.) Der Fortschritt der Erkenntnis, schreibt Jaspers, steigere nur das Nichtwissen in den Grundfragen und weise damit auf Grenzen, die aus anderem Ursprung als dem des Erkennens mit Sinn erfllt werden (S. 47). Alfred Weber sieht Kants Auffassung vom allgemeingltigen Charak-

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auch ein zentraler Topos in der Krisenphilosophie der Nachkriegszeit und Teil ihrer Strategie, die Krise des Erkennens positiv umzuwerten zu einem Gewinn an Freiheit. Sich dessen inne zu werden, dass der Mensch aus weltlichen und biologischen Bedingungen nicht abzuleiten sei, bedeutet die Freiheit des Menschen, schreibt Jaspers.301 Diese sei untrennbar von dem Bewutsein der Endlichkeit des Menschen.302 Gerade die erkenntniskritische Akzentuierung der Willensfreiheit, die sich in vielen Texten dieser Zeit findet, ist jedoch aufs Engste mit der Rezeption wissenschaftlicher Forschungsergebnisse und Theorien verbunden. Denn zum einen wird eine Betonung der Endlichkeit stets mit dem Hinweis auf neuere Forschungen zur Geschichte der Erde und des Kosmos verbunden, und zum anderen legitimieren biologische und psychologische Theorien die These der natrlichen Unbestimmtheit des Menschen.303 Selbst Curtius beruft sich im ersten Kapitel von Europische Literatur und lateinisches Mittelalter (1948) auf den jngsten Fortschritt der Naturwissenschaft und uert die Erwartung, dass die neue Naturerkenntnis und die neue Geschichtserkenntnis des 20. Jahrhunderts in ihrer Konvergenz zu einem neuen offenen Weltbild fhren.304 Aussagen wie diese zeigen eine Vernderung des philosophischen Krisendiskurses im Vergleich zur Zeit um 1930 an: Die Texte der Nachkriegszeit nehmen in sehr viel strkerem Mae auf das Wissen der neuen, indeterministischen Naturwissenschaft Bezug. Obwohl es sich zumeist um Forschungen und Theorien handelt, die schon in den zwanziger Jahren entwickelt und diskutiert wurden, werden sie erst jetzt als allgemeiner Bewusstseins- und Methodenwandel positiv wahrgenommen bzw. dargestellt. Neben der modernen Physik, die zahlreiche Zeitschriftenartikel und Broschren einem breiten Publikum nahe zu bringen versuchen,305 stehen
ter der Kategorien unseres menschlichen Vorstellungslebens einerseits durch anthropologische Forschungen erschttert, die den Vorstellungs- und Denkapparat als spezifisch menschlich und geschichtlich entstanden erklren, und zum anderen durch die moderne Physik, die mit ihrer Annahme eines Raum- und Zeitkontinuums sowie mit der Behauptung eines begrenzten Raums und einer von ihm abhngigen ebensolchen Zeit die herkmmliche Raum-Zeitvorstellung zerstrt habe. Vgl. Alfred Weber, Der dritte oder der vierte Mensch. Vom Sinn des geschichtlichen Daseins, Mnchen 1953, S. 124 f. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 49. Ebd., S. 51. So bezieht sich Jaspers auf Portmanns Theorie der physiologischen Frhgeburt, mit der dieser die Sonderstellung des Menschen ontogenetisch begrndete. Vgl. Jaspers, Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 60 f. Der schweizerische Biologe hatte diese Theorie, die in der Nachkriegzeit eine starke Wirkung entfaltete und, wie gesehen, auch fr Gehlen von groer Bedeutung war, bereits in der ersten Hlfte der vierziger Jahre in verschiedenen Publikationen verbreitet. Vgl. Adolf Portmann, Die Biologie und das neue Menschenbild, Bern 1942; ders., Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Basel 1944. Curtius, Europische Literatur und lateinisches Mittelalter, S. 15. Siehe hierzu den berblick bei Elisabeth Emter, Literatur und Quantentheorie. Die Rezeption der modernen Physik in Schriften zur Literatur und Philosophie deutschsprachiger

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dabei die neuere Biologie wie auch die ganzheitliche Psychologie, Medizin und Verhaltensforschung im Zentrum der Aufmerksamkeit. Die Relativittstheorie Einsteins, die Quantentheorie Plancks und Heisenbergs und die Wellenmechanik de Broglies werden ebenso herangezogen wie die Mutationstheorie von de Vries, die Entwicklungsbiologie Adolf Portmanns, die psychosomatische Medizin Alexander Mitscherlichs oder die Umweltlehre Jakob von exklls. Zahlreiche berblicksdarstellungen, Vortragsreihen und Sammelbnde, wie Die neue Weltschau, bemhen sich um eine Popularisierung und integrative Gesamtschau dieser einzelwissenschaftlichen Forschungsergebnisse und entwerfen dabei das Bild eines transdiziplinren Theorie- und Methodenwandels im Sinne einer allgemeinen Abkehr vom materialistischen Determinismus und einseitig mechanistisch-kausalen Denken.306 Offensichtlich haben die antideterministischen Theorien nun viel von dem Konfliktpotential verloren, das sie in den zwanziger Jahren noch hatten, als insbesondere die Relativittstheorie Gegenstand erbitterter weltanschaulicher Auseinandersetzungen war und vielfach als Ausdruck eines avantgardistischen Modernismus angefeindet wurde. Whrend der Bruch mit dem kausal-mechanistischen Erklrungsmodell der klassischen Naturwissenschaft in den Zeitdiagnosen vom Ende der Weimarer Republik in erster Linie als Krisensymptom wahrgenommen wurde, gilt er vielen Autoren um 1950 als Grundlage einer kulturellen Erneuerung. Damit erhlt das Wissen der nicht-deterministischen Naturwissenschaft in der zeitdiagnostischen Publizistik der Nachkriegszeit einen Stellenwert, den es, wie das folgende Kapitel aufzeigen wird, in vielen literarischen Texten schon in den dreiiger Jahre hatte. Dass es nun einer relativ breiten Leserschicht als Orientierungswissen prsentiert werden kann, lsst sich nur mit Blick auf die vernderte intellektuelle Konstellation nach dem Ende des Dritten Reiches erklren. Zum einen ist der naturwissenschaftliche Determinismus aufgrund seiner ideologischen Vereinnahmung durch den Nationalsozialismus insbesondere im Bereich der Biologie und Rassenforschung, aber auch in anderen Bereichen, wie dem der deutschen Physik in den Augen vieler diskreditiert. Zum anderen wird er nun hufig mit negativ bewerteten Phnomenen des Modernisierungsprozesses wie Vermassung, Spezialisierung und Technisierung identifiziert und zwar oftmals gerade von solchen Autoren, die vorher ideologisch dem Nationalsozialismus nahestanden, sich nun aber einer christlich geprgten Rationalismuskritik zuwenden. Wie beispielsweise Philipp Lersch, der im Erffnungsartikel der Zeitschrift Geistige Welt ber die Zukunft des abendlndischen Menschentums reflektiert, mit Bezugnahme auf Jaspers eine fortschreitende EntAutoren (19251970), Berlin/New York 1995 (= Quellen und Forschungen zur Literaturund Kulturgeschichte, Bd. 2), S. 180185. 306 Naegeli, Vorwort, in: Die neue Weltschau, S. 6.

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innerlichung des Menschen und eine Verzweckung der Welt beklagt und dann eine neue Religiositt und totale Sinnerfllung des Daseins fordert.307 In dieser durch eine doppelte Abgrenzung gegenber der NaturgesetzIdeologie des Nationalsozialismus und gegenber dem abendlndischen Rationalismus gekennzeichneten Situation gewinnen die Theorien und Forschungsberichte aus dem Bereich der nicht-deterministischen Naturwissenschaft besondere Attraktivitt. So weist etwa Hans Hartmann in der christlich ausgerichteten Geistigen Welt zwar auf die Gefahren hin, die der mit der neuen Naturwissenschaft, [] Genetik, Quantenphysik, Relativittslehre und Astrophysik verbundene Verlust von Anschaulichkeit fr den Menschen habe, wertet diese Entwicklung gleichzeitig aber auch als Chance:308 Die Vernichtung unserer bisherigen Begriffe von Raum, Zeit und Materie und die damit verbundene bersteigerung der Vorstellung zeigten die Grenze der Naturerkenntnis auf und schfen die Voraussetzung dafr, dass man wieder offener, bereiter werde, fr das, was die Natur sagen kann und will.309 Man merke, schreibt Martin Loesche in einem Aufsatz mit dem Titel Weltanschauliche Metamorphose, da die heutige naturwissenschaftliche Forschung und die Religion bereit seien, ber die Mglichkeiten einer Verstndigung zu diskutieren, und verweist in diesem Zusammenhang auf die philosophischen Reflexionen von Planck, Heisenberg und Carl Friedrich von Weizscker.310 Loesches Bezugnahme auf die uerungen fhrender Physiker macht deutlich, dass es keineswegs nur in der Perspektive der kulturkritischen und populrphilosophischen Publizistik zu einer Annherung von Naturwissenschaft und Philosophie kommt. Vielmehr korrespondieren deren Darstellungen einer Wissenssynthese mit dem Bestreben vieler Fachgelehrter, ihre Forschungen in den Kontext eines allgemeinen Methoden- und Bewusstseinswandels zu stellen und den Weltbildcharakter der nicht-deterministischen Naturwissenschaft herauszustellen. Dies betrifft in erster Linie die Vertreter der modernen Physik, die in populren Darstellungen die philosophischen Implikationen der neuen physikalischen Erkenntnisse etwa im Hinblick auf den Begriff der Willensfreiheit diskutieren,311 daneben aber
307 Philipp Lersch, Der Mensch in der Gegenwart, in: Geistige Welt, 1 (1946/47), S. 222, hier S. 3, 7 und 12 f. 308 Hans Hartmann, Die neue Naturwissenschaft und unser Verhltnis zur Natur, in: Geistige Welt 3 (1948/49), S. 5154, hier S. 51. 309 Ebd., S. 54. 310 Martin Loesche, Weltanschauliche Metamorphose, in: Geistige Welt 3 (1948/49), S. 102108, hier S. 102. 311 Vgl. beispielsweise Werner Heisenberg, Atomphysik und Kausalgesetz, in: Merkur 6 (1952), S. 701711; Pascual Jordan, Das Bild der Modernen Physik, Hamburg 1947; ders., Der Ursprung des organischen Lebens, in: Merkur 3 (1949), S. 342354; Arhur March, Die Denkweise der heutigen Naturwissenschaften, in: Die Neue Rundschau 63 (1952),

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auch Mediziner, Psychologen und Biologen, die die Sonderstellung des Menschen jeweils aus der Sicht ihrer wissenschaftlichen Disziplin erklren und ihre Forschungsergebnisse im Sinne eines allgemeinen Wandels des Menschenbildes ausdeuten.312 Sowohl auf naturwissenschaftlicher als auch auf philosophischer Seite wird in dieser Zeit die Forderung nach einer berwindung der Zersplitterung der Einzelwissenschaften zugunsten einer Einheit des Wirklichkeitsbildes laut.313 Die Modelle und Verfahren, mittels derer diese Einheit konzipiert wird, sind jedoch sehr verschieden. Whrend naturwissenschaftliche Beitrge in der Regel stark forschungsorientiert sind und die einheitliche Weltsicht in einer einheitlichen Erklrung der Natur auf physikalischer oder physikalisch-biologischer Grundlage zu begrnden versuchen, vertreten die philosophischen und populrphilosophischen Publikationen zumeist eine existentielle und fundamentalontologische Naturphilosophie und suchen die Einheit in der Haltung bzw. Wahrnehmungsweise, mit der der Mensch den Phnomenen der Welt gegenbertritt.314 In dieser phnomenologisch geprgten Betrachtungsweise erscheint der wissenschaftliche Methodenwandel dann als Ausdruck eines Haltungs- oder Bewusstseinswandels.315 Die Tendenz zur phnomenologischen und naturphilosophischen Betrachtungsweise war, wie sich im folgenden Kapitel zeigen wird, schon am Ende der zwanziger Jahre zu beobachten und bildete im Dritten Reich
S. 244258; Carl Friedrich von Weizscker, Die Geschichte der Natur. Zwlf Vorlesungen, Gttingen 1948; und ders., Zum Weltbild der Physik, Leipzig 1943. Vgl. hierzu W. E. Ankel, Das Menschenbild in unserer Zeit in der Sicht der Biologie, in: Das Menschenbild in unserer Zeit, hg. im Auftrag des Magistrats der Stadt Darmstadt und des Komitees Darmstdter Gesprch 1950 von Hans Gerhard Evers, Darmstadt o. J. [1951], S, 7579. Vgl. auch A[lexander] Mitscherlich, Das Leib-Seele-Problem im Wandel der modernen Medizin, in: Die neue Weltschau, S. 94118; A[dolf ] Portmann, Die Wandlungen im biologischen Denken, ebd., S. 7393; sowie die bereits erwhnten Publikationen Portmanns. E[rnesto] Grassi/T[hure] v. Uexkll, Vorbemerkung, in: dies. (Hg.), Die Einheit unseres Wirklichkeitsbildes und die Grenzen der Einzelwissenschaften, Mnchen 1951, S. 712, hier S. 7. Zu den unterschiedlichen und widersprchlichen Konzepten einer Naturphilosophie in dieser Zeit vgl. die kritische Betrachtung von Max Bense, Zur naturphilosophischen Situation, in: Merkur 3 (1949), S. 711715. Stellvertretend kann hier nochmals Alfred Weber zitiert werden: Das Merkwrdige ist nun, da zum mindesten ein Teil der exakten positiven Wissenschaften, nmlich die Naturwissenschaften, heute auf dem Wege sind, auch fr ihre wissenschaftliche Interpretation das Eingesperrtsein in die menschlich raumzeitlichen Alltagsvorstellungen zu sprengen, man kann ruhig sagen, sie zu transzendieren und da sie ebenfalls gentigt scheinen, zu einem anderen als dem mechanistischen Kausalittsbegriff berzugehen. Womit also gewissermaen von der Seite derjenigen Wissenschaften her, von denen es am allerwenigsten zu erwarten wre, eine Indikation dafr gegeben wre, da das, was wir fr das Gebiet des Seelisch-Geistigen von der unmittelbaren Erfahrung her als solches konstatieren, eine Fortsetzung findet in dem heute erreichten Stand der wissenschaftlichen Interpretation des biologisch Lebendigen, ja in der bisher so genannten unbelebten Natur. (Weber, Der dritte oder der vierte Mensch, S. 126 f.)

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eine Gegenstrmung zur Ideologie des naturgesetzlichen Determinismus. Und auch die integrative Gesamtschau der Wissenschaften war keine Neuerung der Nachkriegszeit. Letzteres lsst sich etwa an den Publikationen des Schweizer Kulturphilosophen Jean Gebser belegen. Gebser, der vor seiner bersiedlung in die Schweiz im Jahr 1929 in Berlin (noch unter dem Namen Hans Gebser) zusammen mit Peter Huchel, Horst Lange und anderen zum Kreis um den Verleger V. O. Stomps gehrt hatte,316 legte nach dem Krieg mit seinem zweibndigen Hauptwerk Ursprung und Gegenwart (1949 und 1953) eine umfassende vergleichende Darstellung des wissenschaftlichen Methodenwandels in der ersten Hlfte des zwanzigsten Jahrhunderts vor und formulierte auf dieser Grundlage die These eines fundamentalen Weltbildwandels. Die Konzeption dieses Werkes reichte allerdings bis in das Jahr 1932 zurck.317 Schon 1943 hatte Gebser ein Buch mit dem Titel Abendlndische Wandlung verffentlicht, in dem er zwar auf geringerer Materialbasis, aber nach dem gleichen Verfahren des typologischen Vergleichs einzelner Wissensbereiche eine von der Auflockerung der starren Naturgesetzlichkeit in der Physik, Biologie und Psychologie ausgehende Umwandlung innerhalb der abendlndischen Kultur diagnostiziert hatte.318 Die kulturelle und anthropologische Verwandlung wurde von ihm dabei als Bewusstwerdung der neuen wissenschaftlichen Erkenntnisse konzipiert, die ein unbewutes Vermgen der heutigen Menschheit darstellten.319 Nach 1945 beschrieb er diesen Umwandlungsproze dann einerseits als Faktum,320 erhob die Loslsung aus der mentalen Haltung anthropozentrischen Charakters jedoch andererseits zur ethischen Forderung.321 Wenn man die vorgestellten Texte berblickt, gewinnt man den Eindruck, dass nicht nur die Existenzphilosophie, sondern auch die Philosophische Anthropologie in der Nachkriegszeit zu einem weithin akzeptierten Modell intellektueller Neuorientierung wurde.322 Auch wenn nicht auf
316 Vgl. Oda Schaefer, Horst Lange. Ein Lebensbild, in: Horst Lange, Tagebcher aus dem Zweiten Weltkrieg, hg. und kommentiert von Hans Dieter Schfer, Mainz 1979 (= Die Mainzer Reihe, Bd. 46), S. 261289, hier S. 272. 317 Vgl. Gebser, Ursprung und Gegenwart, Bd. 1, S. VIII. Zu Gebsers Wissenschafts- und Kulturdiagnostik siehe auch Kap. VIII. 318 Jean Gebser, Abendlndische Wandlung. Abri der Ergebnisse moderner Forschung in Physik, Biologie und Psychologie, Zrich 1945, S. 74 und 31. (Es handelt sich um eine vor allem durch Einarbeitung neuer Forschungsergebnisse ergnzte Fassung der Erstausgabe von 1943.) Gebser bezieht sich unter anderem auf Forschungen und Theorien von Planck, Bohr, Heisenberg, de Broglie, de Sitter, Hess, Millikan, de Vries, Bose, Friedmann, Haldane und Portmann. 319 Ebd., S. 220. 320 Gebser, Ursprung und Gegenwart, Bd. 1, S. VII. 321 Jean Gebser, Ursprung und Gegenwart. Zweiter Band: Die Manifestationen der aperspektivischen Welt. Versuch einer Konkretion des Geistigen, Stuttgart 1953, S. 34. 322 Dies geschieht allerdings ohne direkte Referenz auf die Schriften ihrer Begrnder Scheler und Plessner. In der Nachkriegszeit wird die Philosophische Anthropologie, wie bereits

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Scheler oder Plessner Bezug genommen wird, sind die beiden zentralen Theoreme der Philosophischen Anthropologie, das der Sonderstellung und das der Unbestimmtheit des Menschen, doch in fast allen untersuchten Texte zu finden.323 Und wie schon bei Scheler und Plessner, so geht es auch hier um eine philosophisch-wissenschaftliche Begrndung des nicht-geschichtlichen und nicht-natrlichen Menschen. Allerdings hatten sich die Grenzlinien inzwischen verschoben. Lag ein entscheidender Impuls fr die Theoriebildung der Philosophischen Anthropologie in der Bekmpfung des als kulturzerstrerisch angesehenen Vitalismus, so war dieser Aspekt fr die Autoren der Nachkriegszeit offenbar von geringerer Bedeutung. In ihren Augen lag die grte Bedrohung des Menschen in einer funktionalistischen Verwandlung. Weber beispielsweise entwickelte eine soziologisch-philosophische Technokratiekritik, die sich in erster Linie gegen die verselbstndigten wissenschaftlichen und staatlichen Apparate richtete, die Gehlen am Anfang der vierziger Jahre von einem antivitalistischen Standpunkt aus aufwertete. Anders als Gehlen erkannte Weber die wichtigste Aufgabe der Zeit nicht in der Kontrolle destruktiver anthropologischer Triebpotentiale, sondern in der Eindmmung und Transformation des Funktionarismus. Auf dieses Gefahrenbild bezog sich das in jener Zeit vielgebrauchte Schlagwort von der Enthumanisierung des Menschen, das auch Weber im Zusammenhang mit seiner pessimistischen Vision des vierten Menschen verwendete.324 Whrend dieses Schlagwort im Kontext konservativer Kulturkritik, etwa bei Hans Sedlmayr, negativ besetzt war und die Antithese zum christlich-humanistischen Menschenbild bezeichnete, verbanden die hier behandelten Autoren mit ihm ambivalente Befunde und Wertungen. Das lag zum einen daran, dass sie den als Enthumanisierung umschriebenen kulturellen und anthropologischen Wandel fr unumkehrbar hielten. Ebenso wie Weber, der von einer Wandlung des Menschentums sprach,325 sahen auch Autoren wie Jaspers, Gebser oder Guardini die anthropologische Verwandlung als Tatsache an. Jaspers konstatierte, man sei in eine radikale Verwandlung des Menschseins eingetreten.326 Und Gebser schrieb,
erwhnt, als wissenschaftliche Disziplin in erster Linie mit der Forschung Arnold Gehlens identifiziert. Siehe beispielsweise Guardini, Das Ende der Neuzeit, S. 92 f.: Der Mensch ist nicht jener, den Positivismus und Materialismus zeichnen. Fr diese entwickelte er sich aus dem tierischen Leben []. Trotz noch so vieler Gemeinsamkeiten ist aber der Mensch etwas wesentlich Eigenes, denn er wird vom Geist bestimmt, der seinerseits von nichts Materiellem geleitet werden kann. [] Und die Geschichte geht nicht so, wie die Logik eines Weltwesens sie verschreibt, sondern wie der Mensch sie in Freiheit bestimmt. Vgl. Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, S. 460; und ders., Der dritte oder der vierte Mensch. Alfred Weber, Das Menschenbild in unserer Zeit in der Sicht der Soziologie, in: Das Menschenbild in unserer Zeit, S. 6470, hier S. 65. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 178.

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die Menschheit befinde sich in einer Bewutseins-Mutation.327 Unter dieser Voraussetzung erschien das konservative Programm einer Rehumanisierung von vornherein verfehlt. Dass die Enthumanisierung hier nicht allein negativ bewertet wurde, ergab sich zum anderen aber auch aus der Konzeption des Bewusstseinswandels selbst, genauer gesagt aus der ambivalenten Beschreibung des Formalisierungs- und Abstraktionsprozesses. Zwar lief der nicht-mehr-geschichtliche und nicht-mehr-natrliche Mensch auch in der Sicht der hier behandelten Autoren Gefahr, zu einem reinen Funktionselement technischer und brokratischer Apparate zu werden. Gleichzeitig erkannten sie in der Formalisierung und Mathematisierung von Bewusstseinsprozessen, in der Abkehr von der auf raum-zeitlicher Kausalitt basierenden Anschaulichkeit aber auch die kognitiv-mentale Voraussetzung einer neuen, entdynamisierten Kultur. Dementsprechend konzentrierten sich diese Krisendiagnosen auf eine philosophische Ausdeutung der Formalisierung, deren wichtigste Stichworte Freiheit, Verinnerlichung und Transzendenz waren. Vorrangig ging es um eine Transzendierung der Abstraktion, die entweder naturphilosophisch oder existenzphilosophisch oder christlich-existenzphilosophisch konzipiert wurde.328 Die zuletzt genannte Variante reprsentiert etwa Romano Guardinis Schrift Das Ende der Neuzeit, die den durch die Erfahrung der Endlichkeit der Welt und den Verlust von Anschaulichkeit gekennzeichneten Wandel im Verhltnis zur Natur als Tatsache hinstellt und ganz wertfrei vom nicht-humanen Menschen spricht:329 Die beiden Phnomene, des nicht-humanen Menschen und der nicht-natrlichen Natur, bilden einen Grundbezug, auf dem das kommende Dasein aufbauen wird.330 Es werde sich dabei nicht mehr um eine Kultur im herkmmlichen, organischen Verstndnis handeln, sondern um einen existentielle[n] Raum, in dem sich der nicht-humane Mensch realisiere.331 Guardini suchte die Krisenlsung damit in der Richtung einer bersteigerung und Vergeistigung moderner Abstraktions- und Rationalisierungsprozesse eine Denkbewegung, die an programmatische Vorstellungen der frhen Avantgarde erinnert. Im folgenden Teil wird sich zeigen, dass auch literarische Autoren wie Jnger und Benn in dieser Zeit ganz hnliche Konzepte einer nicht-geschichtlichen und nicht-natrlichen Existenz entwickelten und sich dabei auf den gleichen wissensgeschichtlichen Kontext bezogen.
327 Gebser, Ursprung und Gegenwart, Bd. 1, S. 173. 328 Vgl. beispielsweise Max Bense, Heideggers Brief ber den Humanismus, in: Merkur 3 (1949), S. 10211026, der eine Verbindung zwischen rationaler und existentieller Geisteshaltung (S. 1025) forderte, um den Aporien [] des Humanismus (S. 1021) einerseits und der Ideologie des theoretischen Menschen (S. 1023) andererseits zu entgehen. 329 Guardini, Das Ende der Neuzeit, S. 67 f. 330 Ebd., S. 86. 331 Ebd., S. 104.

II. Verzauberung. Zur Reflexion der Kulturund Wissenskrise in programmatischen Texten der jungen Generation um 1930
1. Konzeptualisierungen einer jungen Generation
1930 entspann sich in der linksliberalen Zeitschrift Das Tage-Buch ein kurzer Dialog zwischen einem jungen Studenten und einem der wichtigsten intellektuellen Reprsentanten der Weimarer Republik, der eine fundamentale Differenz im Fhlen und Denken zweier Generationen zu Tage brachte. In einem offenen Brief wandte sich der damals zweiundzwanzigjhrige Gustav Ren Hocke mit der Bitte an Alfred Dblin, ihm und seiner Generation eine Einsicht in die Notwendigkeiten unserer Zeit und die Aufgaben unserer [] geistigen Existenz zu geben.1 Dblin kam diesem Wunsch bereitwillig nach und antwortete mit einem mehrteiligen, Offene Antwort an einen jungen Menschen und Fhrer fr junge Wanderer durchs Labyrinth betitelten Aufsatz, der seine Sicht der Dinge in programmatischer Weise zusammenfasste. Vordergrndig ging es in dem Briefwechsel um die Frage, ob eine humanistische Bildung in der aktuellen Krisensituation noch geistige Orientierung zu geben vermochte und Humanismus und Sozialismus miteinander vereinbar seien. Hocke, ein Schler von Curtius, beschrieb in Anlehnung an die Historismuskritik Nietzsches die Hilflosigkeit, mit der ein humanistisch gebildeter junger Mensch die Gegenwart erlebe: Zurckgehalten in Vergangenheit und in Anspruch genommen durch das Wiederkuen des Gewesenen, gelinge es ihm nicht, die Gegenwart und die Mitmenschen zu verstehen und sich im Wirrwarr der sich bietenden Widersprche zurechtzufinden: Man liest die unzhligen Bcher moderner Autoren, die zahllosen Aufstze aus den verschiedensten Zeitschriften und sucht mit Mhe das Allgemeine festzuhalten, um morgen festzustellen, da auch dies Allgemeine wieder fragwrdig geworden ist.2 Einmal heie
1 Hockes Brief wurde zusammen mit Dblins erstem Antwortbrief publiziert in: Alfred Dblin, Offene Antwort an einen jungen Menschen, in: Das Tage-Buch 11 (1930), H. 27, 5. Juli 1930, S. 10601070, hier S. 1061. Die weiteren Folgen von Dblins Antwort erschienen in H. 34, 36 und 41 der Zeitschrift. Die gesamte Antwort wurde kurz darauf auch als eigenes Buch bei S. Fischer verffentlicht: Alfred Dblin, Wissen und Verndern! Offene Briefe an einen jungen Menschen, Berlin 1931. Ebd., S. 1061.

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es Rationalismus, dann Irrationalismus; einmal heie es, man msse auf dem soliden Fundament der Tradition weiterbauen, dann wieder werde man aufgefordert, dieses morsche Gerst zu verlassen; einmal werde das sozialistische Banner geschwungen und prophetisch das neue Menschenund Lebensideal verkndet, dann werde die ganze Prophetie wieder zurckgenommen.3 Dblin reagierte auf diese Zweifel mit dem entschiedenen Bekenntnis zu einem revolutionren Sozialismus der Tat. Es gelte, in jedem Moment die urkommunistische Idee der menschlichen individuellen Freiheit, der spontanen Verbindung der Menschen, des Widerwillens gegen Neid, Ha, Barbarei und Krieg zu verfolgen und so den Sozialismus als reine Kraft und Utopie wiederherzustellen.4 Bildung, so teilte Dblin seinem jungen Gesprchspartner mit, knne die Verfolgung dieses Ziels nur behindern: Sie berufen sich auf Ihre Bildung, Herr Hocke, ich schenke sie Ihnen! Zeigen Sie, da Sie lebendig sind, helfen Sie mit einen Ort zu schaffen fr die alten revolutionren Ideen, die ich nannte.5 Hocke empfand die Antwort Dblins als unbefriedigend.6 Sie musste ihn schon deshalb enttuschen, weil der Schriftsteller seinem grundstzlichen Zweifel an der Orientierungskraft von Weltanschauungen mit der eindeutigen Parteinahme fr eine von ihnen, den utopischen Sozialismus, begegnete. Whrend Hocke allen politischen Ideologien misstraute, forderte Dblin die berwindung des erkenntniskritischen Relativismus durch das Engagement fr eine bestimmte Position. Dabei setzten beide Gesprchspartner die als Krisis des Historismus bekannte Pluralisierung der Wissens- und Wertorientierungen in ihren Argumentationen voraus. Sowohl fr Dblin als auch fr Hocke hatten die Historie und die humanistische Bildung ihre kulturelle Leitfunktion lngst verloren. Letztendlich ging es in diesem Gesprch um mehr als um Nutzen und Nachteil von Bildung fr das Leben: nmlich um die Frage nach den anthropologischen und philosophischen Prmissen einer kulturellen Erneuerung. Hocke deutet eine eigene Position in seinem Brief nur an, wenn er von der Aufgabe der geistigen Existenz spricht. Dblins Argumentation ist dagegen deutlich vitalistisch geprgt. Sein revolutionrer Messianismus basiert auf der anthropologischen Prmisse, dass dem Menschen die Tendenz zur Realisierung seiner individuellen Freiheit und zur spontanen Verbindung mit anderen als elementarer Trieb von Natur aus gegeben sei. Im Anschluss an die lebensphilosophische Kulturkritik Nietzsches, Freuds und
3 4 5 6 Ebd., S. 1062. Ebd., S. 1969 f. Ebd., S. 1070. Hockes Lehrer Curtius verurteilte diese Position Dblins wenig spter als entschlossenen Willen zum Kulturabbau (Ernst Robert Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, Stuttgart/Berlin 1932, S. 19). Vgl. Hans Mayer, Erinnerung an Gustav Ren Hocke, in: ders., Zeitgenossen. Erinnerung und Deutung, Frankfurt a.M. 1998, S. 260268, hier S. 263.

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Jungs versteht er Kultur als zivilisatorische Hemmung der von ihm allerdings optimistisch, nmlich sozial verstandenen Triebnatur. In Abgrenzung von der deterministischen Geschichtstheorie des orthodoxen Marxismus betont er den spontanen und dynamischen Charakter der Menschennatur, die als Explosionsstoff den Verfestigungen der stets zur Stabilisierung tendierenden Gesellschaft entgegenarbeite und so das treibende Ferment der Geschichte bilde.7 Das utopische Ziel der Geschichte ist in dieser Sicht die Befreiung der Menschennatur. Damit formuliert Dblin im Jahr 1930 mit missionarischem Impetus noch einmal das Programm eines revolutionren Utopismus, den viele damalige Krisendiagnosen zu den berholten Ideologien einer eben zu Ende gehenden Epoche zhlen. Auch Hocke gehrt zu den jungen deutschen Intellektuellen, die um 1930 Orientierung jenseits von Rationalismus und Irrationalismus suchen. Eine Orientierung, wie sie beispielsweise Jos Ortega y Gasset in seiner unter der Jugend einflussreichen und von Curtius eingeleiteten Schrift ber Die Aufgabe unserer Zeit (1928) mit dem Konzept der vitalen Vernunft aufgezeigt hatte.8 Die schwere Krisis der gegenwrtigen abendlndischen Geschichte die Auflsung eines verbindlichen Wertesystems und die Zersplitterung der Wirklichkeit in unendlich viele, alle gleich wahre und gleichberechtigte Perspektiven lasse sich, heit es dort, nicht durch eine einseitige Entscheidung fr die Ratio oder fr die Vitalitt berwinden, sondern nur durch einen vitalen Perspektivismus, der die Gesamtheit der Perspektiven als Ausdruck der Lebenswirklichkeit begreife.9 Ortega prsentiert seine Lehre vom Standpunkt als eine Geistes7 Alfred Dblin, Fhrer fr junge Wanderer durchs Labyrinth II, in: Das Tage-Buch 11 (1930), H. 34, 23. August 1930, S. 13381344, hier S. 1341 f. Vgl. auch den Zirkularbrief, den Dblin im Oktober 1931 an einen Kreis Gleichgesinnter schrieb, der sich unter dem Eindruck von Wissen und Verndern um ihn versammelte hatte, in dem er die programmatischen Grundlinien einer mglichen Aktionsgemeinschaft skizzierte: Die Freisetzung des Individuums zum Zweck der Auflsung alter Zwangsformen, die die wirkliche Besinnung und Aktivierung verhindern. [] Der Einzelne ist wie ganze Schichten durch Gewalt verkmmert, atomisiert, er ist zerbrochen zum Arbeiter, Brger, Kapitalist. Die Instinkte sind geflscht oder entartet. Das Solidarittsgefhl ist geschwcht (Dokumente aus einem Berliner Dblin-Kreis 1931/32, in: Leo Kreutzer, Alfred Dblin. Sein Werk bis 1933, Stuttgart/Berlin/Kln/Mainz 1970, S. 150). Vgl. Jos Ortega y Gasset, Die Aufgabe unserer Zeit, mit einer Einleitung von E. R. Curtius, berechtigte bertragung aus dem Spanischen von Helene Weyl, Zrich 1928 (spanische Erstverffentlichung 1923), S. 106. Ebd., S. 92 f. und 106. Ortegas Perspektivismus weist strukturelle Parallelen zur Wissenssoziologie Schelers oder Mannheims auf, ist aber im Vergleich etwa zu Mannheims Analyse der Standortsgebundenheit noch strker an einer lebensphilosophischen Vorstellung von geistiger Totalitt ausgerichtet. Dies mag auch ein Grund dafr sein, dass sich Curtius bei gleichzeitiger scharfer Kritik am Soziologismus Mannheims sehr positiv ber Ortega uerte. Siehe hierzu Dirk Hoeges, Kontroverse am Abgrund: Ernst Robert Curtius und Karl Mannheim. Intellektuelle und freischwebende Intelligenz in der Weimarer Republik, Frankfurt a.M. 1994, S. 53 f.

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haltung, mittels derer sich Geist und Leben in einem Verhltnis gegenseitiger berwachung und Eingrenzung verbinden und in ein labiles Gleichgewicht bringen lassen. Jede Gleichgewichtsstrung zugunsten der einen oder anderen Macht zieht seiner Meinung nach notwendig Entartung nach sich: Leben ohne Geist ist Barbarei, Geist ohne Leben Byzantinismus.10 In diesem Kontext gewinnt der kurze und recht einseitige Dialog zwischen Hocke und Dblin symptomatische Bedeutung. Schlaglichtartig erhellt er die intellektuelle Konstellation am Ende der Weimarer Republik, in der sich eine Reihe junger brgerlicher Intellektueller ffentlich zu Wort melden, die einerseits die mit Liberalismus und Relativismus identifizierte Moderne der Weimarer Republik ablehnen, andererseits aber auch in den diese bekmpfenden politischen Ideologien, seien sie nun marxistischen, utopisch-sozialistischen oder vlkisch-nationalistischen Zuschnitts, keine tragfhigen Orientierungsangebote erkennen.11 Der Briefwechsel ist auch deshalb aufschlussreich, weil er zeigt, wie diese Opposition von Wissens- und Wertorientierungen um 1930 in die diskursive Konstruktion eines Generationengegensatzes einfliet. Denn Hocke spricht den lteren Schriftsteller explizit im Namen seiner Generation an und wird in der Rezeption des Briefwechsels auch als deren Reprsentant wahrgenommen.12 Sein Brief reiht sich damit unter die vielen Beitrge ein, die in dieser Zeit aus konkurrierenden politischen und philosophischen Deutungsperspektiven das Profil einer jungen Generation entwerfen und dabei zugleich nach einem Weg zur berwindung der Kultur- und Wissenskrise suchen. Signifikant ist in diesem Zusammenhang bereits die Verwendung des Begriffs Generation, der ja keineswegs voraussetzungslos ist, sondern auf
10 Ortega y Gasset, Die Aufgabe unserer Zeit, S. 59. Curtius, der Ortegas Philosophie und Kunstkritik schon frh rezipierte, machte sich diese Sichtweise in seiner Einleitung zu Ortegas Buch zu eigen und bernahm sie spter auch in seine Krisenschrift Deutscher Geist in Gefahr (1932). Zu den Konzeptionen der jungen Generation um 1930 siehe auch Martin Lindner, Leben in der Krise. Zeitromane der neuen Sachlichkeit und die intellektuelle Mentalitt der klassischen Moderne, Stuttgart/Weimar 1994, S. 151 f. Zum Generationskonzept in der (Kultur)Soziologie der spten zwanziger Jahre und seiner Verwendung als Modell zur Verarbeitung geschichtlicher Erfahrung in historischen Romanen der Weimarer Republik siehe Bettina Heyl, Geschichtsdenken und literarische Moderne. Zum historischen Roman in der Zeit der Weimarer Republik, Tbingen 1994 (= Studien zur deutschen Literatur, Bd. 133), S. 63121, bes. S. 66 f. Einen berblick ber die verschiedenen Ausformungen des Generationsmythos von der Jahrhundertwende bis zum Dritten Reich gibt Frank Trommler, Mission ohne Ziel. ber den Kult der Jugend im modernen Deutschland, in: Thomas Koebner/ Rolf-Peter Janz/Frank Trommler (Hg.), Mit uns zieht die neue Zeit. Der Mythos Jugend, Frankfurt a.M. 1985, S. 1449. Vgl. beispielsweise die Diskussion von Wissen und Verndern in der Neuen Rundschau, in deren redaktioneller Einleitung darauf hingewiesen wird, dass der junge Mensch in dem Gesprch im Grunde kein einzelner, sondern eine Vielfalt junger Menschen sei (Die Neue Rundschau 42 [1931], 2. Teilbd., S. 71).

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eine soziologisch-sachliche und antigeschichtliche Betrachtungsweise verweist. Zuerst im franzsischen Positivismus als Kategorie zur Erklrung des Fortschrittsprozesses verwendet und spter von Dilthey im lebensphilosophischen Theoriehorizont als Bezeichnung fr ein gleichzeitiges inneres Erleben umgedeutet, wird der Begriff der Generation gegen Ende der zwanziger Jahre in der Soziologie und Kunstwissenschaft zur Beschreibung einer durch gleichartige Prgung bzw. durch die gleichfrmige Verarbeitung von Erfahrungen bestimmten historisch-sozialen Einheit verwendet.13 Die Rede von der Generation akzentuiert so die Ebene der kollektiven Dispositionen, mentalen und habituellen Erscheinungen oder auch der Lebenswelt. Mannheim spricht in diesem Sinne von Generationseinheit, Plessner von Generationsbewusstsein. Und Ortega, der mit Die Aufgabe unserer Zeit auch einen wichtigen Beitrag zur Theorie der Generationen lieferte und nach Aussage des altersmig kaum zur jungen Generation zhlenden Curtius den historischen Imperativ unserer Generation zu formulieren versuchte14 definiert Generation als eine unterhalb der Ebene bestimmter Meinungen liegende Gemeinsamkeit der Einstellung, als eine gewisse vitale Hhe, von der aus das Dasein auf bestimmte Art gefhlt wird.15 In dieser Bedeutungsvariante wird der Generationsbegriff auch in den Stellungnahmen der jungen Generation verwandt. So spricht Frank Matzke, einer ihrer Wortfhrer, in seiner Schrift Jugend bekennt: So sind wir! (1930) vom einheitlichen Lebensgefhl und der gemeinsamen seelischen
13 Vor allem bei Karl Mannheim, Das Problem der Generationen (1928), in: ders., Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, eingeleitet und hg. v. Kurt H. Wolff, Berlin/Neuwied 1964 (= Soziologische Texte, Bd. 28), S. 509565, der terminologisch zwischen Generationszusammenhang (S. 542) und Generationseinheit (S. 544) unterscheidet. Mannheims Generationsbegriff ist dem von Dilthey und dem von Wilhelm Pinder noch stark verpflichtet, etwa wenn er das Entstehen der Generationseinheit als Aktivwerden der in der Lagerung schlummernden Potentialitt und als Entelechie beschreibt (ebd., S. 550 f.). Dagegen akzentuiert Helmuth Plessner mit dem Begriff des Generationsbewusstseins strker den konstruktiven Charakter der Generationsformierung. Vgl. Helmuth Plessner, Nachwort zum Generationsproblem (1949), in: ders., Diesseits der Utopie. Ausgewhlte Beitrge zur Kultursoziologie, Frankfurt a.M. 1974, S. 7486. Eingeleitet wurde die Konjunktur des Generationsbegriffs in der zweiten Hlfte der zwanziger Jahre vom Kunsthistoriker Wilhelm Pinder, der den Begriff des Generationsstils prgte. Vgl. Wilhelm Pinder, Kunstgeschichte nach Generationen. Zwischen Philosophie und Kunst, Leipzig 1926; ders., Das Problem der Generation in der Kunstgeschichte Europas, Berlin 1926. Zur literaturwissenschaftlichen Verwendung des Generationsbegriffs vgl. Julius Petersen, Die Wesensbestimmung der deutschen Romantik, Leipzig 1926; ders., Die literarischen Generationen, Berlin 1930; Hans von Mller, Zehn Generationen deutscher Dichter und Denker. Die Geburtsjahrgnge 15611892 in 45 Altersgruppen zusammengefat, Berlin 1928; und Eduard Wechssler, Die Generation als Jugendreihe und ihr Kampf um die Denkform, Leipzig 1930. Bei Wechssler gewinnt der Begriff dann eine biologistische und kmpferisch-nationalistische Semantik. Vgl. auch ders., Jugendreihen des deutschen Menschen 17331933, Leipzig 1934. Curtius, Einfhrung, in: Ortega y Gasset, Die Aufgabe unserer Zeit, S. 920, hier S. 12. Ortega y Gasset, Die Aufgabe unserer Zeit, S. 28.

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Haltung der jungen Generation.16 Der Generationsbegriff erhlt hier zugleich programmatische Bedeutung. Zum einen, weil er ideologische Inhalte als sekundre Phnomene von vornherein aus der Gruppenbestimmung ausschliet. Man werde sich daran gewhnen mssen, schreibt Martin Raschke in der Literarischen Welt, dass aus den Reihen der jungen Literatur keine plakatmige Kollektivuerung kommen werde, wie sie die Anthologie Menschheitsdmmerung darstellte.17 Zum anderen hat dieser Generationsbegriff einen deutlich antidynamischen Charakter. Die junge Generation wird zwar als ein vitaler Zusammenhang bestimmt, durch die Spezifikation als Haltung scheint diese Vitalitt jedoch von dem utopisch-revolutionren Antriebspotential gereinigt, das die Selbstdeutungen der expressionistischen Jugend beschworen. Wie in der wissenssoziologischen und existenzphilosophischen Zeitdiagnostik verbindet sich in den Entwrfen einer jungen Generation die analytische Beschreibung der Krise als einer Wissenskrise mit der ethischen Forderung, durch die Entwicklung einer seinsadquaten Denkform zu einer Beruhigung der ueren Krisensituation beizutragen. Der heutige Mensch lebe auf einem Trmmerfeld der Formen und Inhalte menschlichen Denkens, das eine Entsprechung in seiner zertrmmerten seelischen und sozialen Situation habe, schreibt Raschke.18 Ohne Bindung von Sein und Bewutsein, schillernd in tausend Farben zielloser Reflektionen, sehe er sich in eine Welt gestellt, die wie er ohne inneren Anfang und ohne inneres Ende sei.19 Die Sicherheit in den fr undiskutabel gehaltenen Dingen schwinde zusehends dahin, konstatiert Hans Hartmann.20 Und W. E. Sskind spricht von einer Krise des Brgertums im Sinne vom Erlschen einer Geistesrichtung und Lebensmethodik, die eine Proletarisierung des Lebensgefhls nach sich gezogen und den einzelnen Wertersatzmitteln des Tages wie Rhythmus und Tempo ausgeliefert habe.21 Die neusachlich geprgte Massenkultur der zwanziger Jahre erscheint in dieser Sicht als Kompensation und Kaschierung einer umfassenden Relativierung der Werte und des Wissens. Die junge Generation tritt dagegen mit der
16 17 Frank Matzke, Jugend bekennt: So sind wir!, Leipzig 1930, S. 6. Matzke bezieht sich unter anderem auf Wilhelm Pinder. Martin Raschke, Zur jungen Literatur, in: Die literarische Welt 8 (1932), H. 8/9, 19. Februar 1932, S. 78, hier S. 7. Raschke distanziert sich damit indirekt auch von seiner eigenen frheren Programmschrift Wir werden sein, die noch im Geist der Utopie verfasst ist. Dort heit es unter anderem: Wir sind ein Orden der Jungen, die Vorhut einer Zukunft []. Den Menschen des Morgen in Gesngen vorzubilden, den Menschen des Morgen selbst zu leben, ist unser Wille (Martin Raschke, Wir werden sein. Ein Zielbekenntnis, Berlin 1926, S. 11). Raschke, Zur jungen Literatur, S. 6. Ebd. Hans Hartmann, Die junge Generation in Europa, Berlin 1930, S. 84. W[ilhelm] E[manuel] Sskind, Jugend als Lebensform, in: Die Neue Rundschau 40 (1929), 1. Teilbd., S. 816828, hier S. 818 f. und 821.

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Forderung auf, diese Relativitt als Gegebenheit anzuerkennen und sie zu transzendieren, um so zu einer neuen Orientierungen zu gelangen. Matzke deutet das fr die junge Generation charakteristische Lebensgefhl der Einsamkeit und Distanz als Ausdruck eines der geistigen Krise entsprechenden Relativittsbewutsein[s].22 Zwar wisse man um die Standortgebundenheit aller Weltanschauungen und Wertsysteme, doch lebe und handle man so, als ob vieles noch bestnde.23 Er meint dies keineswegs negativ oder pessimistisch. Vielmehr diagnostiziert er bei sich und seiner Generation einen ausgeprgten Einheitstrieb, der den Gegensatz zwischen einer Ideenwelt und einer bloen Wirklichkeit berwinden will: Wir knnen, wenn es uns einfllt, von jedem Standpunkt aus das Ganze berschauen; deshalb wissen wir immer: jenes ist auch da und das Fernste ebenfalls. Unser Dasein ist nicht in Fcher geteilt, sondern als einzige groe Flche gebildet.24 Mit dieser Bestimmung des Daseins als einer unterhalb der einzelnen Wissensperspektiven liegenden Ebene scheint Matzke sich Ortegas Lehre vom Standpunkt zu eigen zu machen. Er verbindet diese philosophische Haltung noch mit dem Pathos der gefahrvollen Existenz: auf dieser Flche gibt es keine Mauern, die abgrenzen und hinter sich Schutz gewhren gegen allerhand Strme.25 Eine hnliche Sicht entwickelt Hartmann, der bei der jungen Generation das Bestreben beobachtet, im eigenen Denken den Standpunkt des wahrhaft Natrlichen zu gewinnen und so zu den ewigen Anfngen, den Quellarten des Lebens, zurckzukehren.26 Allgemein wachse die Bereitschaft, aus der verkrampften frheren Betrachtungsart heraus und den verschiedenen Weltanschauungen selbstndig gegenberzutreten, indem man nach der Funktion des Denkens im Lebensganzen frage.27 Hartmann verwendet den Begriff des Natrlichen dabei nicht im Sinne eines unmittelbaren Erlebens, sondern in der phnomenologischen Bedeutung der Vereinfachung der erkenntnistheoretischen Fragen.28 Wie Matzke bezieht er sich explizit auf Heidegger, dessen Philosophie, wie er schreibt, in der Jugend viel verhandelt werde und den er als Philosophen der Sachlichkeit darstellt.29 Wenn Orientierung in der Transzendierung des Relativismus gesucht wird, muss jede Forderung nach Parteinahme fr eine bestimmte Wissensund Wertorientierung als unsachlich, also entweder utopisch oder reaktionr erscheinen. Dies erklrt die in den Manifesten der jungen Generation
22 23 24 25 26 27 28 29 Matzke, Jugend bekennt: So sind wir!, S. 69. Ebd. Ebd. Ebd. Hartmann, Die junge Generation, S. 84. Ebd., S. 71. Ebd., S. 77. Ebd. Vgl. auch Matzke, Jugend bekennt: So sind wir!, S. 85.

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vielfach formulierte Kritik an den politischen Utopien ihrer Zeit. Falsch sei allein die Perspektive, die behauptet die einzige zu sein [], die Utopie, hatte schon Ortega geschrieben.30 Curtius spricht im Anschluss daran vom chimrischen Charakter der politischen Utopien, der von der Jugend erkannt werde: Man stirbt nicht mehr fr politische Ideen.31 Und auch Sskind distanziert sich von allen Prophetien, die eine Art irdischer Eschatologie heraufbeschwren.32 Die junge Generation setzt dem das Programm einer sachlichen Aufgabenerfllung entgegen, dessen Tonlage im Vergleich zum technologischen und soziologischen Fortschrittsoptimismus der Neuen Sachlichkeit merklich gedmpft ist. Weder Fortschrittsglubige noch Zukunftsanbeter, vielmehr in sich selber ruhend und in der Gegenwart, so sieht Matzke die junge Generation illusionslos und emotionslos vorwrts schreiten.33 An der vielfach variierten Forderung nach einer Besinnung auf das Dasein, die Anfnge oder die Gegenwart wird erkennbar, dass die hier untersuchten Selbstbeschreibungen der jungen Generation nicht allein durch die Opposition gegenber der lteren Generation expressionistisch geprgter Autoren bestimmt sind, sondern sich gleichzeitig auch von Beschreibungen der neusachlichen Generation aus den zwanziger Jahren abgrenzen. Man knnte die hier vorgestellten Texte auch als eine existenzphilosophische und antiliberale Variante des neusachlichen Generationsdiskurses charakterisieren. Denn mit ihrer Kritik am expressionistischen Pathos und an politischen Ideologien entsprechen sie einerseits ganz dem Muster neusachlicher Nchternheitspostulate. Andererseits wird diese Nchternheit bzw. Sachlichkeit von ihnen nicht mit der Vorstellung technischer oder sozialtechnologischer Rationalitt konnotiert, sondern als Seinserfahrung beschrieben. Diese Differenz wird in einem 1931 in der Neuen Rundschau verffentlichten Aufsatz Egon Viettas ber Martin Heidegger und die Situation der Jugend besonders deutlich, der mit einer scharfen Kritik am neusachlichen Jugendkonzept einsetzt. In den Masenmedien werde ein rationaler, tat- und zukunftsfixierter Typus entworfen, heit es dort, der alle Aktionsfreiheit auf die empirische Tatsachenwelt konzentriere, ein intensives Interesse an naturwissenschaftlichen, gesellschaftskritischen, fachpolitischen Tatbestnden habe, dabei aber eine gnzlich

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Ortega y Gasset, Die Aufgabe unserer Zeit, S. 106. Curtius, Einfhrung, in: Ortega y Gasset, Die Aufgabe unserer Zeit, S. 17. Sskind, Jugend als Lebensform, S. 821. Matzke, Jugend bekennt: So sind wir!, S. 72. Aufgrund der Ablehnung des politischen Handelns wie auch der Erkenntnis klassifizierte Siegfried Kracauer die in Matzkes Schrift beschriebene junge Generation in einer Kritik als eine Spielart der brgerlichen Jugend (S[iegfried] Kracauer, Neue Jugend? [Rezension], in: Die Neue Rundschau 42 [1931], 1. Halbbd., S. 138140, hier S. 139 [Hervorhebung im Text]).

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unphilosophische Haltung einnehme.34 Vietta erkennt darin eine rationalistische Verengung des Denkens und des Bewusstseins, eine Haltung formalpolitische[r] Aufgeschlossenheit, die die Empirie nicht hinterfrage.35 Seiner Meinung nach spiegelt der neusachliche Typus der Westler, Liberalist oder Positivist nur die Arroganz des Gestrigen und nimmt daher zu Unrecht den Titel der Jugend in Anspruch.36 Die echte Jugend, so legt er nahe, zeichnet sich dagegen durch eine philosophische Haltung aus, die eine andere als nur rationale, nmlich eine existentielle Wirklichkeitserfahrung sucht. Sie konstituiere sich eben jetzt, unter dem Einfluss der durch Scheler und Heidegger neu erweckten philosophischen Ergriffenheit.37 Auch wenn die Selbstbeschreibungen der jungen Generation weltanschauliche Festlegungen vermeiden, sind sie doch nicht politisch neutral. Ohne eine bestimmte parteipolitische Position einzunehmen, weisen sie in ihrer prinzipiellen Ablehnung des Liberalismus eine Affinitt zu autoritren, antidemokratischen Tendenzen auf. Dies zeigt sich auch an der zunehmenden Politisierung des Generationsbegriffs nach 1930. In dieser Zeit erfhrt der Begriff der jungen Generation im Spektrum nationalistischer Publizistik eine charakteristische Bedeutungsvernderung. Einerseits werden die Schlagworte junge Generation und Jahrgang 1902 von der rechten Kulturkritik zur Diffamierung der Weimarer Republik verwandt, wobei sich der Hass im wesentlichen auf die linksorientierten Romanautoren Ernst Glaeser und Klaus Mann bzw. deren Generationserzhlungen Jahrgang 1902 (1928) und Kind dieser Zeit (1932) richtet. Andererseits versucht man, die junge Generation im nationalrevolutionren oder nationalsozialistischen Sinne umzudeuten.38 Dabei wird zunehmend unterschieden zwischen der Generation der etwa Dreiigjhrigen und einer neuen Jugend, die auf die Erfahrung der Krise und der Vaterlosigkeit mit der Ausbildung anderer kognitiver und habitueller Muster reagiert. Whrend die erste, neusachliche Nachkriegsgeneration vor allem mit sozialer und geistiger Isolation identifiziert wird, wird der zweiten, jugendlichen Generation ein Streben zur Gemeinschaftsbindung nach dem natrliche[n] Verhltnis von Fhrer und Gefolgschaft zugeschrieben.39
34 35 36 37 38 39 Egon Vietta [i.e. Egon Fritz], Martin Heidegger und die Situation der Jugend, in: Die Neue Rundschau 42 (1931), 2. Teilbd., S. 501511, hier S. 501 f. Ebd., S. 505. Ebd., S. 503 und 510 f. Ebd., S. 511. Zur nationalistischen und nationalsozialistischen Generationssemantik siehe auch Trommler, Mission ohne Ziel, S. 42 ff. Peter Suhrkamp, Shne ohne Vter und Lehrer. Die Situation der brgerlichen Jugend, in: Die Neue Rundschau 43 (1932), 1. Teilbd., S. 681696, hier S. 695. Suhrkamps Beschreibung basiert auf der sozialpsychologischen These, die Erfahrung der Vaterlosigkeit erzeuge eine mentale Disposition fr antiliberale und reaktionre Politikentwrfe. So diagnostiziert er bei der Generation der Dreiigjhrigen eine entschiedene Ablehnung des Liberalismus

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Diese Neubestimmung der jungen Generation deutet sich bereits in Matzkes Schrift Jugend bekennt: So sind wir! an, die der jungen Generation eine Disposition zu soldatischer Unterordnung und Pflichterfllung und auch eine unterdrckte Sehnsucht nach Gemeinschaft attestiert.40 Noch deutlicher zeigt sich die Verschiebung in der Debatte ber die junge Generation, die um 1930 im nationalrevolutionren Tat-Kreis gefhrt wird. Der Herausgeber der Zeitschrift Hans Zehrer schreibt in einem Artikel, die junge Generation, die an Schaltern, Operationstischen, Mikroskopen und Reibrettern bereitstehe, sei hrter und weiser als jede andere Generation und verfge trotz ihrer skeptischen Grundhaltung ber ein Bewusstsein von Berufung, Aufgabe und Gestaltung.41 Im bernchsten Heft hlt er dann dem Jahrgang 1902 vor, dieser htte seinen Frieden mit dem liberalen System gemacht und sei fr die revolutionre Bewegung verloren.42 In dieselbe Richtung gehen Beitrge von Alfred Kantorowicz, der an den Jngsten wohl eine Anspielung auf den unter dem Namen jngste Generation firmierenden Kreis um Klaus Mann eine weltbrgerliche Gesinnung und eine Mentalitt des Weiterwurstelns und Karrieremachens kritisiert,43 sowie von Joachim Maa, der den groe[n], ideelle[n] Zusammenhalt einer Bewegung vermisst.44
Sie sind der schrfste Gegner des Liberalismus (S. 688) und das Bedrfnis nach einer festen sozialen Ordnung. Die Hierarchien in den neuen Jugendgruppierungen deutet er indirekt als kompensatorische Restitution familiar-patriarchaler Strukuren. Dieselbe These vertritt spter Plessner, der mit Blick auf reaktionre Denk- und Verhaltensmuster moderner Jugendbewegungen zu dem Schluss kommt, der Verlust der Vaterimago beinhalte gerade fr hochindustrialisierte Gesellschaften [] eine stndige Verfhrung zum totalitren Staat (Plessner, Nachwort zum Generationsproblem, S. 84). Siehe auch die Beitrge in der Doppelnummer der Literarischen Welt vom Februar 1932 zum Thema Situation der Jugend. Dort beobachtet Peter Diederichs bei der jungen Generation eine neue Tendenz zum Zusammenschluss und Aufbruch: Man lernt im Leben der Gruppe die Notwendigkeit von Fhrer und Gefolgschaft erkennen und erzieht sich zur Anerkennung funktionaler Gliederungen (Peter Diederichs, Das Gesicht der jungen Generation, in: Die literarische Welt 8 [1932], H. 8/9, 19. Februar 1932, S. 3 f., hier S. 3). Und Gerhard Adler erkennt in den zahlreichen publizistischen Beitrgen zur Generationsdebatte eine neue Affinitt zu den Begriffen Nation, Volk und Staat und eine bertragung religiser Energien auf das Politische (vgl. Gerhard Adler, Junge Generation ber sich selbst, ebd., S. 9). Matzke, Jugend bekennt: So sind wir!, S. 83. Wir ordnen uns schweigend unter, auch wo wir besser wissen oder empfinden. Aber es ist eine Unterordnung in den ueren Bezirken, nie im Kern der Seele; denn der ist immer individualistisch und gemeinschaftsfremd, wenngleich nach Gemeinschaft sich sehnend (S. 82 f.). Modern in Wirklichkeit aber ist jene [] Haltung, in der viel Soldatisches steckt: Dienst in einem Ganzen, Unterordnung im uerlichen, Rechtschaffenheit und Pflichterfllung [] (S. 96 f.). Hans Thomas [i.e. Hans Zehrer], Die zweite Welle, in: Die Tat 21 (1929/30), H. 8, November 1929, S. 577582, hier S. 581. Vgl. Hans Thomas [i.e. Hans Zehrer], Absage an den Jahrgang 1902, in: Die Tat 21 (1929/30), H. 10, Januar 1930, S. 740748. Alfred Kantorowicz, Was haben die Jngsten zu sagen?, in: Die Tat 22 (1930/31), H. 1, April 1930, S. 5460, hier S. 55.

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Junge nationalsozialistische oder dem Nationalsozialismus nahe stehende Autoren wie Ernst Wilhelm Eschmann, E. Gnther Grndel oder Karl Rauch versuchen dagegen, das Konzept der jungen Generation mit ihrem politischen Programm zu verbinden.45 Dabei erfhrt das Generationskonzept hnliche Transformationen, wie sie fr die Existenzphilosophie und die Philosophische Anthropologie im Dritten Reich beschrieben werden konnten. Charakteristisch fr den nationalsozialistischen Umgang mit dem Generationsbegriff ist, dass die soziologische Konzeption durch kulturbiologische Theoreme ergnzt wird. Eschmann beispielsweise bestimmt Generation einerseits analog der Mannheimschen Terminologie von Generationslagerung und Generationseinheit als eine strukturell gleichartige Verarbeitung von Erfahrungen. Andererseits behauptet er, die junge Generation sei keine echte Generation, da ihr der Bezug auf das gemeinsame vitale Erlebnis fehle.46 Die Ambivalenz im Methodischen zeigt sich genauso in der Bewertung der jungen Generation: Er schtzt die aus der Negation weltanschaulicher Inhalte und der Vereinfachung der Willensrichtung entstandene Sachlichkeit, die er als quasi-religise Grundhaltung beschreibt; gleichzeitig beklagt er aber das Fehlen einer geschichtsbildenden Kraft.47 hnlich argumentiert Grndel, der sich zwar zur sachlichen von Gefhlskontrolle, Schlichtheit, Wahrheitsliebe und Verschlossenheit gekennzeichneten Mentalitt der klassischen Jahrgnge bekennt, zugleich aber eine dynamische Umformung dieses Typus im Rahmen eines kulturbiologischen Periodenwechsel[s] vorhersagt.48 Ganz hn44 45 Joachim Maa, Junge deutsche Literatur, in: Die Tat 24 (1932/33), H. 9, Dezember 1932, S. 794802, hier S. 800. Vgl. auch Werner Schickert, Der Jahrgang 1902 und seine Aufgaben. Bemerkungen zu einer zeitpolitischen Schrift, in: Die Literatur 36 (1933/34), S. 137139, der zwischen der neusachlichen Jugend und dem echte[n] Jahrgang 1902 unterscheidet, welcher sich der Gemeinschaftsforderung des Zusammenstehens anschliee und es sich zur Aufgabe mache, das Ich so weit einzuordnen, da es mitmarschiert im neuen Zug der Herzen und Hirne in eine gemeinsam zu gestaltende Zukunft (S. 139). Leopold Dingrve [i.e. Ernst Wilhelm Eschmann], Wo steht die junge Generation?, Jena 1931, S. 6 f. Eschmann war zusammen mit Karl Mannheim Assistent bei Alfred Weber in Heidelberg gewesen und hatte dort 1930 mit einer Arbeit ber den faschistischen Staat in Italien promoviert. Vgl. hierzu Hoeges, Kontroverse am Abgrund, S. 147. Hoeges weist darauf hin, dass Mannheim und andere Soziologen im Tat-Kreis vor 1933 intensiv rezipiert wurden. Dingrve, Wo steht die junge Generation?, S. 30 und 8. E. Gnther Grndel, Die Sendung der jungen Generation. Versuch einer umfassenden revolutionren Sinndeutung der Krise, Mnchen 1932, S. 14 f. Der Gedanke einer zuknftigen Synthese von statisch-sachlicher und dynamisch-vitaler Mentalitt bzw. von expressionistischem und sachlichem Stil findet sich bereits in Broder Christiansens Typologie der Generationsstile, auf die Grndel sich direkt bezieht (vgl. ebd., S. 81 f.). Vgl. Broder Christiansen, Das Gesicht unserer Zeit, Buchenbach i. Baden 1929. Christiansen entwirft eine viergliedrige Phnomenologie der modernen Generationsstile und bestimmt dabei den zuknftigen M-Stil als Kombination aus dem vergangenen G-Stil der expressionistischen Generation und dem aktuellen H-Stil der Neuen Sachlichkeit. Der H-Stil ist fr ihn durch Raumweite

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lich wie die Transformation der Philosophischen Anthropologie in den dreiiger Jahren vollzieht sich die nationalsozialistische Aneignung des Generationskonzeptes in Form einer Synthese von soziologischer Beschreibung und vitalistischer Kulturphilosophie. Dies zeigt sich unter anderem daran, wie die Rede von der Generation mit Metaphern und Begriffen des Ahnengedenkens und der familiren oder vlkischen Blutsverwandtschaft angereichert wird. In Eschmanns Darstellung stellt die Erkenntnis der biologisch-geistigen Verbundenheit mit den vergangenen Geschlechtern, die Berhrung mit der Erde, das der jungen Generation bislang fehlende Erlebnis dar, welches Geschichtsbildung und vlkisches Leben erst ermgliche.49 Im Hinblick auf die vielbeschworene Vaterlosigkeit bedeutet diese Erkenntnis zugleich das Erwachsenwerden der jungen Generation und die berwindung ihrer Pubertt.50 Indem die Jungen sich als Shne der gefallenen Kriegsgeneration, der Toten von Langemarck, erkennen, werden sie, so die blutsmetaphysische Argumentationslogik, selbst fhig, Vaterschaft zu bernehmen und den als Erbe berkommenen Traum vom kommenden Reich zu realisieren.51 Die Vorstellung von Erwachsenwerden und Vaterschaft ist hier mit der Hoffnung auf eine Beruhigung und Kanalisierung der vitalen Antriebskrfte verknpft. Denn mit dem Anbruch des neuen, dritten Reiches wird die Utopie der Vter Wirklichkeit und
und Zeitenge gekennzeichnet und daher primr unhistorisch (S. 53). Der statische Zug des H-Stils hngt wohl zusammen mit der Zeitenge: die zukunftlose Gegenwart mu Bewegung auf der Stelle sein (S. 57). Dem M-Stil prognostiziert er dagegen eine neue Dynamik. In ihm werde die Bewegung, die den Expressionismus bestimmte, wieder aufgenommen: aber gelutert zu einer wirklichkeitsfesten, knnenden, zielklaren Dynamik (S. 60). Die Verabsolutierung der Logik werde durch einen sachlich klaren, khlen neuen Glauben abgelst, der Drang aufs Archaische durch eine Renaissance des Dorischen und Gotischen (S. 62). Dingrve, Wo steht die junge Generation?, S. 24. Vgl. Karl A. Kutzbach, Vom Schrifttum der jungen Generation, in: Die Neue Literatur 34 (1933), H. 7, Juli 1933, S. 392398, der die Literatur der jungen Generation im Juli 1933 rckblickend als unreife Puberttsdokumente abwertet (S. 394). Der junge, sachlich gewordene Grostadtmensch der Nachkriegszeit glaubte sein gehrtetes Lebensgefhl im zynischen und nihilistischen Song ausgedrckt. Heute ist zu erwarten, da wieder [] ein lebendig gefhltes Vorbild des Menschen entsteht, das etwa durch Weltoffenheit, nchterne Glubigkeit, mnnliche Zucht [] bestimmt ist (S. 398). Karl Rauch, Schlu mit junger Generation!, Leipzig 1933, S. 120. Mit der Restitution der Blutkette (S. 18) tritt der Mensch nach Rauch wieder in den geschichtlicher Lebenszyklus ein: Allabendlich sinkt am Horizont die Sonne hinab Tag um Tag und steigt am frhen Morgen jenseits wieder herauf. In ewiger Folge wachsen Sommer und Herbst aus dem Frhling heran, um vor des Winters Mchten zu weichen, die wiederum des Lenzens Durchbruch vertreibt. Menschengeschlechter steigen herauf, wachsen, wirken, altern und sterben ab, Welt und Zeit den Folgenden berlassend, die sie gezeugt: Glied an Glied reiht sich zur Kette, die ohne Anfang und ohne Ende vom Ewigen kommt, ins Ewige greift (S. 100). Vgl. auch die Rezension von Grndels Buch in der Tat, an deren Ende der Rezensent als Besttigung von Grndels Thesen darauf hinweist, dass die junge Generation wieder Kinder haben will und sich so als zukunftstrchtig erweise; vgl. E[ugen] Schmahl, Die junge Generation, in: Die Tat 24 (1932/33), H. 5, August 1932, S. 429432, hier S. 432.

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Aufgabe und das Programm der vitalen Revolution durch das von Herrschaft und Dienst ersetzt.52 Wie Horst Denkler gezeigt hat, wurde dieses Konzept sachlich-soldatischen Dienstes im Dritten Reich auch zur Richtlinie nationalsozialistischer Literaturpolitik, die gerade die junge Generation in die Pflicht nahm, dem nach dem Untergang des liberalistischen Zeitalters angeblich entstandenen neuen Gemeinschaftsgefhl durch eine weder triviale noch modernistische Behandlung von Gegenwartsstoffen literarischen Ausdruck zu verleihen.53 Die mit vagen und widersprchlichen inhaltlichen und formalen Vorgaben verbundene Forderung nach einer Eingliederung in die Literaturfront steckte dabei einen literaturpolitischen Rahmen ab, in dem sich sowohl nationalsozialistische als auch nicht-nationalsozialistische, sowohl vlkisch als auch sachlich eingestellte Autoren der jungen Generation mit relativer Freiheit bewegen konnten, der indirekt aber auch eine Angleichung unterschiedlicher Schreibweisen auf mittlere[r] Stillage erzwang.54

2. Die Krise des naturwissenschaftlichen Weltbildes und die neue Lehre vom Menschen
Die Untersuchung der Entwrfe einer jungen Generation zwischen dem Ende der zwanziger Jahre und der Anfangsphase des Dritten Reichs hat gezeigt, dass die beteiligten Autoren selektiv auf die antihistorischen Denkmodelle zurckgriffen, die in der Philosophie und den Kulturwissenschaften im Zusammenhang der Historismuskrise entwickelt worden waren. Die Vermittlung dieses philosophischen und soziologischen Wissens erfolgte hauptschlich auf drei Ebenen: durch die Universitt und die akademischen Lehrer, etwa die fr die junge Generation besonders wichtigen Curtius und Heidegger; durch die Rezeption der das disziplinre Wissen schnell popularisierenden, auflagenstarken Krisendiagnosen der Zeit, wie der von Mannheim, Jaspers oder Ortega y Gasset; und durch die literarisch-kultu52 Vgl. Rauch, Schlu mit junger Generation!, S. 119. Die implizite und explizite nationalsozialistische Kritik an der jungen Generation erklrt auch, warum das Schlagwort der jungen Generation im Dritten Reich, etwa bei Wolfgang Weyrauch, auch als nicht-nationalsozialistisches Signal verwendet bzw. aufgefasst werden konnte, worauf Gerhard Kurz aufmerksam gemacht hat; vgl. Gerhard Kurz, Nullpunkt, Kahlschlag, tabula rasa. Zum Zusammenhang von Existentialismus und Literatur in der Nachkriegszeit, in: Annemarie Gethmann-Siefert (Hg.), Philosophie und Poesie. Otto Pggeler zum 60. Geburtstag, Bd. 2, Stuttgart 1988, S. 309332, hier S. 312. Vgl. Horst Denkler, Werkruinen, Lebenstrmmer. Literarische Spuren der verlorenen Generation des Dritten Reiches, Tbingen 2006 (= Untersuchungen zur deutschen Literaturgeschichte, Bd. 127), S. 1317. Ebd., S. 16.

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rellen Periodika, die hufig wissenschaftliche Themen diskutieren oder Fachvertreter selbst zu Wort kommen lassen und deshalb ein wichtiger Indikator fr das Verhltnis von Wissenschaft und kulturellem Wissen sind.55 Die existenzialanthropologische Sichtweise, die sowohl die Krisendiagnosen um 1930 als auch die Beschreibungen der jungen Generation und die literarische Programmatik junger Autoren kennzeichnet, ist jedoch nicht allein mit der philosophischen Theoriebildung in dieser Zeit eng verknpft. Vielmehr referiert sie auch neuere naturwissenschaftliche Erkenntnisse und Theorien. Im ersten Kapitel wurde bereits gezeigt, dass sich die Wendung zu einer neuen Philosophie des Menschseins um 1930 als doppelte Abgrenzung von der Geschichte einerseits und von den mechanistischen Naturwissenschaften andererseits vollzieht. Diese Wendung wird in den Texten der Zeit oft als eine Renaissance der Naturphilosophie beschrieben. Dabei bezieht man sich auf soziologischer und kulturwissenschaftlicher Seite allerdings weniger auf die Denkmodelle der Goethezeit als in selektiver Weise auf Neuerungen in der zeitgenssischen Naturwissenschaft, die auf eine Annherung an die Philosophie und eine Abkehr vom mechanistischen Denken hinzudeuten scheinen. Als Kronzeugen fungieren die Quantentheorie und die Allgemeine Relativittstheorie, die ihren Gegenstand
55 Ein Beispiel fr die zuletzt genannte Form der Wissensverbreitung bietet eine Artikelserie zum Thema Anthropologie in der Neuen Rundschau einem der wichtigsten kulturellen Foren nicht-nationalsozialstischer Intelligenz im Dritten Reich aus dem Jahr 1938, in der fnf prominente Fachvertreter unterschiedlicher Disziplinen jeweils ihre Sicht des aktuellen Diskussionsstandes entwickeln: Werner Sombart aus soziologischer, Martin Dibelius und Karl Buchheim aus theologischer (protestantischer und katholischer), Alfred Weber aus kultursoziologischer und Frederik J. J. Buytendijk aus biologischer Perspektive. Dabei fllt auf, dass, von Dibelius abgesehen, alle Beitrger in ihrer Argumentation dem Beschreibungsmodell der Philosophischen Anthropologie verpflichtet sind. Wohl nicht zuletzt deshalb, weil sich mit ihm die Differenz zur rassenbiologisch-metaphysischen Anthropologie formulieren lie. So stellt Sombart die Naturfreiheit bzw. Instinktfreiheit als Wesensmerkmal des Menschen heraus, aus der seine Sonderstellung in der Natur resultiere, und betont, dass man ihn nicht historisch, psychologisch oder rassisch, sondern nur ber sein umweltbezogenes Verhalten und die besondere Struktur seines Geistes bestimmen knne (vgl. Werner Sombart, Das Wesen des Menschlichen, in: Die Neue Rundschau 49 [1938], 2. Teilbd., S. 521540). Wie Sombart verwirft Buchheim die naturwissenschaftliche Anthropologie und beruft sich stattdessen auf eine Philosophische Anthropologie, die den Menschen durch seine Fhigkeit zur Reflexion seines Seins definiert (vgl. Karl Buchheim, Das Ma der Dinge, in: Die Neue Rundschau 49 [1938], 1. Teilbd., S. 122140). In expliziter Abgrenzung zur Biologie, Psychologie und Soziologie bestimmt Weber den existentielle[n] Kern des Menschen auf phnomenologische Weise ber die Kulturgegenstnde, die sich der Mensch als notwendige Mittel der Weltinterpretation schafft (Alfred Weber, Was ist der Mensch? Ein Streifzug in ein ungewisses Gebiet, in: Die Neue Rundschau 49 [1938], 1. Teilbd., S. 234241, hier S. 237). Genauso stellt Buytendijk das Verstndnis des Menschen als eines geistigen Wesens dem Naturalismus des Zeitgeistes entgegen und erklrt die Differenz zum Tier in Anlehnung an Plessner mit der Umweltbezogenheit und dem Triebberschuss des Menschen, die die grundstzliche Weltoffenheit seines Geistes begrndeten (F[rederik] J. J. Buytendijk, Tier und Mensch. In: Die Neue Rundschau 49 [1938], 1. Teilbd., S. 313337, hier S. 314).

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nur noch mathematisch-logisch bestimmen und eine Abhngigkeit des Objekts vom Betrachterstandpunkt einberechnen.56 So parallelisiert Scheler die Konzeption der Wissenssoziologie mit der zeitgleich entstandenen Relativittstheorie.57 Und Heidegger stellt seine Fundamentalontologie in den Kontext einer alle Disziplinen betreffenden Wissenschaftskrise und bezieht sich dabei auf die erkenntnistheoretischen Problemstellungen der neuen Mathematik und Physik.58 Die Begrnder der Philosophischen Anthropologie dagegen verarbeiten in ihrer Theoriebildung neben neuen Erkenntnissen aus der Medizin, Verhaltens- und Hirnforschung vor allem innovative Anstze zur nicht-mechanistischen Erklrung biologischer Systeme insbesondere von Hans Driesch, Jakob von Uexkll und Frederik J. J. Buytendijk sowie die neue palontologische Theorie Edgar Dacqus.59 In der Einleitung zu Die Stellung des Menschen im Kosmos stellt Scheler 1928 fest, dass weit hinaus ber die philosophischen Fachkreise Biologen, Mediziner, Psychologen und Soziologen an einem neuen Bilde vom Wesensaufbau des Menschen arbeiten.60 Und Plessner konstatiert im selben Jahr in der seinem Hauptwerk vorangestellten Aufgabenskizze, die Theorie der Geisteswissenschaften brauche Naturphilosophie, das heit eine nicht empirisch restringierte Betrachtung der krperlichen Welt, aus der sich die

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Zur Aufnahme der neuen Physik in den Sozial- und Kulturwissenschaften der zwanziger Jahre siehe die Untersuchung von Elisabeth Emter, Literatur und Quantentheorie. Die Rezeption der modernen Physik in Schriften zur Literatur und Philosophie deutschsprachiger Autoren (19251970), Berlin/New York 1995 (= Quellen und Studien zur Literaturund Kulturgeschichte, Bd. 2). Siehe weiterhin den berblick von Michael Titzmann, 18901930. Revolutionrer Wandel in Literatur- und Wissenschaft, in: Karl Richter/Jrg Schnert/Michael Titzmann (Hg.), Die Literatur und die Wissenschaften 17701930, Stuttgart 1997, S. 297322, bes. S. 300 ff. In der Lehre von der wesensnotwendigen Relativitt alles historischen Seins selbst, nicht nur seiner Erkenntnis, ist der Historismus als Weltanschauung ebenso berwunden (durch sich selbst berwunden), wie in der relativittstheoretischen Lehre von der Relativitt des physikalischen ausgedehnten Seins selbst zugunsten blo gesetzlicher absoluter Wertkonstanten und Kraftzentren nicht also blo unserer menschlichen Erkenntnis von ihr der absolute Mechanismus der absoluten Krperwelt fr immer berwunden ist (Max Scheler, Probleme einer Soziologie des Wissens, in: ders. [Hg], Versuche zu einer Soziologie des Wissens, Mnchen/Leipzig 1924 [= Schriften des Forschungsinstituts fr Sozialwissenschaften, Bd. 2], S. 1146, hier S.115; Hervorhebung im Text). Vgl. auch Ernst Cassirer, Zur Einsteinschen Relativittstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, Berlin 1921. Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit. Erste Hlfte, 2. Aufl., Halle a. d. S. 1929, S. 9. Zur Bedeutung der Umwelttheorie Jakob von Uexklls fr die antibiologistische Anthropologie Schelers, Plessners, Gehlens und auch Heideggers vgl. Helmut Lethen, Anleitung zur Schlaflosigkeit. ber den Formzwang in der Politischen Anthropologie von Helmuth Plessner und Arnold Gehlen, in: Joachim Fischer/Hans Joas (Hg.), Kunst, Macht und Institution. Studien zur Philosophischen Anthropologie, soziologischen Theorie und Kultursoziologie der Moderne. Festschrift fr Karl-Siegbert Rehberg, Frankfurt/New York 2003, S. 89103, hier S. 95 f. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928, S. 11.

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geistig-menschliche Welt nun einmal aufbaut, von der sie abhngt, mit der sie arbeitet, auf die sie zurckwirkt.61 Die zitierten uerungen verweisen auf den fundamentalen Umbruch, der sich in den zwanziger Jahren in der Naturwissenschaft vollzog und der nicht nur in der Wissenschaft selbst als Weltanschauungskrise erfahren wurde. Im Zentrum dieses Prozesses standen die Theorien der modernen Physik mit ihren weit reichenden erkenntnistheoretischen Implikationen.62 Indem diese die fr die Entwicklung der Naturwissenschaft im neunzehnten Jahrhundert mageblichen, aus der klassischen Newtonschen Mechanik stammenden Gesetze zur Erklrung der Vorgnge in Raum und Zeit in Frage stellte, erschtterte sie zugleich die Theorie einer apriorischen Struktur von Raum und Zeit, wie sie Kant mit Blick auf Newton formuliert hatte. Dadurch, dass Zeit in Relation zur Geschwindigkeit einer Masse gesetzt wurde, wurde die universelle Gltigkeit der Kausalitt, die jede Erscheinung als Folge einer zeitlich vorangehenden Wirkung erklrt, fragwrdig. Die Erkenntnis setzte sich durch, dass es Bereiche gab, auf die deren Begriffe nicht anwendbar waren, und dass Naturgesetze keine feststehenden, sondern allenfalls statistische Gren waren. So konstatierte Hans Reichenbach 1933 in einer popularisierenden Darstellung des neuen physikalischen Weltbildes, dass zwischen statistischen und strengen Naturgesetzen nicht logisch unterschieden werden knne, da die Anwendung des Kausalittsprinzips immer schon die Einfhrung einer Wahrscheinlichkeitsaussage und damit die Benutzung des statistischen Prinzips bedeute.63 Groe, ber die Fachffentlichkeit hinausreichende Resonanz erfuhren in den zwanziger Jahren insbesondere die Quantenmechanik und die mit ihr verknpfte Akausalittsthese, also die Annahme, dass die Kausalitt im Mikrokosmos, in der atomaren Sphre, keine Geltung habe; dies gipfelte im vieldiskutierten Unbestimmtheitsprinzip Heisenbergs.64 Whrend die
61 62 Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/Leipzig 1928, S. 26. Zur Wirkung der physikalischen Revolution und der durch sie ausgelsten Krise des Wirklichkeitsbegriffs auf die Intellektuellen der zwanziger Jahre und allgemein zur Bedeutung der theoretischen Physik fr die literarische Moderne siehe Carsten Knneker, Auflsung der Natur Auflsung der Geschichte. Moderner Roman und NS-Weltanschauung im Zeichen der theoretischen Physik, Stuttgart/Weimar 2001, bes. S. 107113. Hans Reichenbach, Vom Bau der Welt. Grundgedanken der Physik, in: Die Neue Rundschau 44 (1933) 2. Teilbd., S. 3960, hier S. 58. Die Akausalittsthese formuliert beispielsweise Erwin Schrdinger in seiner Zrcher Antrittsvorlesung von 1922, in der er, die physikalische Forschung der letzten Jahrzehnte resmierend, feststellt, diese habe klipp und klar bewiesen, da zum mindesten fr die erdrckende Mehrzahl der Erscheinungsablufe, deren Regelmigkeit und Bestndigkeit zur Aufstellung des Postulats der allgemeinen Kausalitt gefhrt haben, die gemeinsame Wurzel der beobachteten strengen Gesetzmgikeit der Zufall ist (Erwin Schrdinger, Was ist ein Naturgesetz? [Zrcher Antrittsvorlesung von 1922, zuerst publiziert in: Die Naturwissenschaften 17, 1929], in: ders.: Was ist ein Naturgesetz? Beitrge zum naturwissen-

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Quantenphysik naturgesetzliche Beschrnkungen von Beobachtung und Vorherberechnung bei Atomen und Moleklen keineswegs aber einen allgemeinen Indeterminismus feststellte, kam die moderne Genetik zu dem Schluss, dass sich die biologischen Anlagen des Menschen nicht vorausberechnen lieen; und die moderne Mathematik erkannte die intuitiven Voraussetzungen und die begrenzte Reichweite ihres formalen Systems.65 Eine Gemeinsamkeit dieser Entwicklungen bestand in der selbstreflexiven
schaftlichen Weltbild, 2., unvernderte Aufl. Mnchen/Wien 1967, S. 917, hier S. 10 [Hervorhebung im Text]). Hierauf grndet er dann seine berzeugung vom statistischen Charakter der physikalischen Gesetzlichkeit (S. 13). Gleichzeitig relativiert und historisiert er den verbreiteten Glauben an die kausale Determiniertheit: Es handle sich dabei um eine ererbte Denkgewohnheit, wie sie der Animismus anderer Kulturen darstelle (S. 15). Schrdingers Position ist allerdings keineswegs reprsentativ fr die gesamte moderne Physik. Max Planck beispielsweise konstatiert 1923 in einem Vortrag die unvernderte Gltigkeit des Kausalgesetzes fr alle Gebiete der physikalischen Forschung und uert die Erwartung, dass die Quantenhypothese zwar einige wesentliche Modifikationen in der Formulierung der physikalischen Grundgesetze erzwingen, schlielich aber ihren exakten Ausdruck in gewissen Gleichungen finden wird, welche dann als eine genauere Formulierung des Kausalgesetzes gelten knnen (Max Planck, Kausalgesetz und Willenfreiheit [1923], in: ders., Wege zur physikalischen Erkenntnis. Reden und Vortrge, 2. Aufl., Leipzig 1934 [1. Aufl. 1933], S. 87127, hier S. 109). Auf der Beobachtung, dass die Annahme der Akausalitt am Beginn der Entwicklung der Quantenmechanik stand und sie erst im Nachhinein eine, wenn auch sehr eingeschrnkte experimentelle Besttigung erhielt, hat Paul Forman seine als Forman-Thesen bekannt gewordene Theorie von der Milieubedingtheit der Quantenmechanik aufgebaut. Forman stellt die Quantenmechanik in den Kontext der die deutsche Kultur nach dem Ersten Weltkrieg allgemein prgenden Rationalismus- und Naturwissenschaftskritik. Vgl. Paul Forman, Weimarer Kultur, Kausalitt und Quantentheorie 19181927. Die Anpassung deutscher Physiker und Mathematiker an eine feindselige geistige Umgebung (1971), in: Karl von Meyenn (Hg.), Quantenmechanik und Weimarer Republik. Braunschweig/Wiesbaden 1994, S. 61179. Im Anschluss an Forman hat Gregor Schiemann den Einfluss lebensphilosophischen Denkens auf die physikalische Kausalittskritik herausgearbeitet. Vgl. Gregor Schiemann, Wer beeinflute wen? Die Kausalittskritik der Physik im Kontext der Weimarer Kultur, in: Wolfgang Bialas/Georg G. Iggers (Hg.), Intellektuelle in der Weimarer Republik, Frankfurt a.M. u. a. 1996 (= Schriften zur politischen Kultur der Weimarer Republik, Bd. 1), S. 351365. Schon lange vor Forman, im Jahre 1932, hatte Erwin Schrdinger die seinerzeit Aufsehen erregende These vertreten, dass die Naturwissenschaften und auch die moderne Physik von Zeitgeist und Kulturmilieu bestimmt seien und sich auf allen Gebieten einer Kultur, also auch in der Naturwissenschaft, gemeinsame weltanschauliche Zge und, noch sehr viel zahlreicher, gemeinsame stilistische Zge fnden; vgl. Erwin Schrdinger, Ist die Naturwissenschaft milieubedingt?, in: ders., ber Indeterminismus in der Physik. Ist die Naturwissenschaft milieubedingt. Zwei Vortrge zur Kritik der naturwissenschaftlichen Erkenntnis, Leipzig 1932, S. 2562, hier S. 38. Im Falle der modernen Physik macht er diese Stilelemente in der Sachlichkeit, im Umstrzbedrfnis, im Relativittsgedanken, in der Methodik der Massenbeherrschung und in der Anwendung von Statistik aus (vgl. ebd., S. 43). Siehe hierzu Alfred Gierer, Die gedachte Natur. Ursprnge der modernen Wissenschaft, Reinbek 1998, S. 3234; ders., Naturwissenschaft und Menschenbild, in: Otto Gerhard Oexle (Hg.), Naturwissenschaft, Geisteswissenschaft, Kulturwissenschaft: Einheit Gegensatz Komplementaritt?, 2. Aufl., Gttingen 2000 (= Gttinger Gesprche zur Geschichtswissenschaft, Bd. 6) (1. Aufl. 1998), S. 4160, bes. S. 45 f.; Carl Friedrich von Weizscker, Die Geschichte der Natur. Zwlf Vorlesungen, Stuttgart 1948, S. 52.

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Wendung auf die theoretischen Grundlagen der Wissensgewinnung und die Relativitt der gewonnenen Ergebnisse. Durch diese Reflexion der Bedingungen von Erkenntnis, auf der metatheoretischen Ebene der Beziehung von Erkenntnis und Realitt, wurde naturwissenschaftliches Wissen mit philosophischen, kulturellen oder religisen Deutungen des Menschen und der Welt vermittelbar.66 So meinte beispielsweise der Physiker Hans Reichenbach 1928, dass die Trennung von (historisch-philologischer) Philosophie und (mathematischer) Naturwissenschaft mit der neuen RaumZeit-Lehre aufgehoben werde und sich auf Grundlage der physikalischmathematischen Erkenntnisse eine moderne, exakte Naturphilosophie begrnden lasse.67 Den Weltbildcharakter der modernen Physik stellt insbesondere Werner Heisenberg in seinen Vortrgen und Aufstzen aus den dreiiger und vierziger Jahren heraus, in denen er sich um die Vermittlung der neuen physikalischen Erkenntnisse an ein breiteres Publikum bemht und die durch sie aufgeworfenen philosophischen Fragen diskutiert. Darin vergleicht er die Bedeutung der von der modernen Physik erffneten neuen Denkmglichkeit mit der der Kopernikanischen Lehre.68 Da ihre Erkenntnisse die Bestimmung des allgemeinen Zusammenhangs der Natur betrfen, wrden sie das ganze geistige und kulturelle Leben in einem Mae beeinflussen, wie es die modernen Naturwissenschaften in der Renaissance taten nur dass jetzt nicht der Glaube an die wissenschaftliche Erkennbarkeit der Welt, sondern, im Gegenteil, die Einsicht in die grundstzliche Begrenztheit der menschlichen Erkenntnismglichkeit im Zentrum dieses Prozesses stehe.69 Die wesentliche Neuerung der durch die Atomphysik begrndeten Denkform gegenber dem alten naturwissenschaftlichen Weltbild erkennt Heisenberg zum einen in der Vereinheitlichung der unterschiedlichen physikalischen, chemischen und auch biologischen Erklrungsweisen der materiellen Welt und der mglichen zuknftigen Ausweitung auch auf das Gebiet des Bewutseins und der geistigen Vorgnge, zum anderen in der Revision von dessen erkenntnistheoretischer Grundlage.70 Die Vorstellung einer objektiv in Raum und Zeit ablaufenden Welt erweise sich bei Anwendung der neuen, verfeinerten Beobachtungstechnik als Idealisierung und wrde ersetzt durch mathematisch-logische Bestimmungen und
66 67 68 69 70 Gierer, Naturwissenschaft und Menschenbild, S. 47. Hans Reichenbach, Philosophie der Raum-Zeit-Lehre, Berlin/Leipzig 1928, S. 7. Reichenbach versteht unter Naturphilosophie eine Erkenntnistheorie auf mathematisch-logischer Basis. Vgl. Werner Heisenberg, Wandlungen der Grundlagen der exakten Naturwissenschaft in jngster Zeit (1934), in: ders., Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft. Sechs Vortrge, 3., erweiterte Aufl., Leipzig 1942 (1. Aufl. 1935), S. 723, hier S. 9. Ebd., S. 18. Werner Heisenberg, Die Einheit des naturwissenschaftlichen Weltbildes (1941), in: Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, S. 7795, hier S. 93 und 95.

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die Vorstellung eines komplementren Verhltnisses unterschiedlicher Wirklichkeitsbereiche.71 Eine naturphilosophische Perspektive erffnet die moderne Physik dann, wenn auf ihrer Grundlage eine Neubestimmung der menschlichen Existenz und des Verhltnisses von Mensch und Natur gesucht wird. Im Unterschied zur anthropozentrischen Sichtweise Kants, fr den der menschliche Verstand die Grundlage der Naturgesetze und der formalen Einheit der Natur war, wird jetzt nach einer Mensch und Natur gemeinsamen Ordnung gefragt. Dies kann, wie Heisenberg andeutet, dadurch geschehen, dass die neue Theorie auch auf die Phnomene des Organischen und des Geistigen angewandt wird. In diese Richtung gehen die berlegungen von Physikern wie Niels Bohr oder Heisenberg, die die Erkenntnisse der Quantenmechanik mit Spekulationen ber Interdependenzen zwischen Geist und Materie und ber die menschliche Willensfreiheit in Verbindung bringen, Gedanken, die auch literarische Autoren, unter anderen Ernst Jnger, aufgreifen.72 Dieselbe Richtung verfolgt Max Bense mit seiner krisendiagnostischen Schrift Der Aufstand des Geistes. Eine Verteidigung der Erkenntnis (1935), in der er die Erschtterung des naturwissenschaftlichen Denkens durch die moderne Mathematik und Physik mit der philosophischen Wendung zum Sein bzw. zur Existenz parallelisiert und darauf eine neue Synthetische Naturphilosophie begrnden will.73 Es bestehe ein tiefer Zusammenhang zwischen der Unsicherheit des Denkens ber die Materie und der inneren Unruhe menschlicher Existenz, konstatiert er dort.74 So wie die Quantenphysik, insbesondere durch Heisenberg und Schrdinger, zu der Erkenntnis gelangt sei, dass die scharfe Trennung zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Innerlichkeit und Weltlichkeit nicht aufrecht zu erhalten ist,75 so sei auch in der Existenzphilosophie die uere Wirklichkeit im Akt einer anthropologischen Reduktion auf das Subjekt zurckgefhrt worden allerdings nicht im Sinne einer Vermenschlichung, sondern im Sinne einer Ontologisierung.76 Der Einbruch der Subjektivitt in die Gesetze der Materie und in die Symbole der Mathematik korrespondiert nach Bense mit der Erkenntnis von der auermenschlichen Bedingtheit der Subjektivitt. Daher pldiert er fr eine Neukonzeption des Humanismus
71 72 73 74 75 76 Ebd., S. 94. Zu Jngers Rezeption der Quantenphysik siehe Kap. III, 3. Zur physikalischen Diskussion siehe auch Forman, Kausalitt, Anschaulichkeit und Individualitt, S. 186. Max Bense, Aufstand des Geistes. Eine Verteidigung der Erkenntnis, Stuttgart/Berlin 1935, S. 14. Ebd., S. 19. Ebd., S. 18. Da sich die Philosophie dieser Zeit wieder ganz auf das Sein des Menschen besinnt, also Existentialphilosophie wird, das ist derselbe Akt der anthropologischen Reduktion, wie das Verstndnis der Wirklichkeit als Erfahrung der Wahrscheinlichkeit, wie es in der Physik geschieht (ebd., S. 23 f.).

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im Sinne einer Vollendung der Existenz durch das Gleichgewicht des Auermenschlichen und Innermenschlichen.77 Eine andere Richtung naturphilosophischen Denkens in dieser Zeit zielt auf eine naturgeschichtliche Relativierung des Menschen. Solche eine Perspektive entwirft beispielsweise Carl Friedrich von Weizscker, der zwischen 1938 und 1942 mehrere Vortrge zum Weltbild der Physik hlt und sich in seinen spteren Gttinger Vorlesungen aus dem Jahr 1946 mit der Geschichte der Natur befasst.78 Die Hinwendung zur Natur im Ganzen und zur Naturgeschichte versteht von Weizscker als Reaktion auf die Zersplitterung der wissenschaftlichen Disziplinen sowie des einheitlichen physikalischen Weltbildes und als Versuch, Natur- und Geisteswissenschaften einander wieder anzunhern.79 Er stellt die grundstzliche Frage, was dem Menschen angesichts der durch die moderne Physik deutlich gewordenen Begrenztheit der menschlichen Erkenntnis, der Zerstrung des Mythos des naturwissenschaftlichen Objekts und der Einsicht in die Endlichkeit der Welt noch Halt zu geben vermag.80 Und er antwortet darauf mit der Sichtung unterschiedlicher kosmologischer, erdgeschichtlicher und menschheitsgeschichtlicher Theorien, die allesamt die Unvorhersehbarkeit und Unberechenbarkeit der Naturgeschichte belegen und den Menschen damit letztlich auf den Bereich des Mythos oder der Religion verweisen. Von Weizscker geht zwar davon aus, dass die Natur Geschichte habe, also Vernderungen in der Zeit unterworfen sei, doch lsst die neue Auffassung der Zeit seiner Meinung nach keine Ableitungen und Vorhersagen mehr zu. Die Tendenz gehe zur Verrumlichung der Zeit, gleichzeitig werde aber auch wieder ein Ende der Zeit denkbar.81 Es sind hier also vor allem zwei Elemente, die den Bruch mit dem anthropozentrischen Weltbild markieren: zum einen die Wendung von der Geschichte zur Naturgeschichte und zum anderen die Abkehr von zeitlich-linearen und mechanistischen Erklrungsmodellen der Natur. Die Vorlesungen von Weizsckers geben einen Hinweis darauf, unter welchem Gesichtspunkt naturwissenschaftliches Wissen in den dreiiger und vierziger Jahren fr literarische Autoren relevant wird. Offensichtlich ist es der Aspekt der Entzeitlichung, der die Schriftsteller an neuen naturwissenschaftlichen Theorien fasziniert. Denn es werden gerade die natur-

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Ebd., S. 25. Vgl. Carl Friedrich von Weizscker, Zum Weltbild der Physik, 2., erweiterte Aufl., Leipzig 1944 (1. Aufl. 1943); und ders., Die Geschichte der Natur. Weizscker, Die Geschichte der Natur, S. 5. Vgl. auch ders., Zum Weltbild der Physik, S. 9 f. Weizscker, Die Geschichte der Natur, S. 53. Die neue Aktualitt der Endlichkeitsvorstellung fr die Gegenwart fhrt Weizscker vor allem auf den zweiten Grundsatz der Thermodynamik zurck. Ebd., S. 11.

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wissenschaftlichen Erkenntnisse aufgenommen, die kausal-deterministische Erklrungen fr Phnomene der Natur und fr das Verhltnis von Mensch und Natur negieren und stattdessen mit Modellen der Konstellation, der Interdependenz oder des Systemzusammenhangs operieren. In den neuen Entwicklungen in der Physik oder Biologie erkennt man eine Parallele zur Enthistorisierung der Geisteswissenschaften, da jene ebenfalls vom Kausalittsprinzip abzurcken scheinen. Dabei bezieht man sich insbesondere auf die Kritik des mechanistischen Neodarwinismus durch die neovitalistische und holistische Biologie (Driesch, Meyer-Abich) und die Palontologie (Dacqu), aber auch auf die Anlage-Umwelt-Theorien der Verhaltensforschung (Uexkll, Buytendijk). So wie die Kulturwissenschaften die historische Determination des Menschen, negieren diese Anstze in der Sicht vieler Intellektueller die Vorstellung einer mechanistisch-biologischen Determination des Menschen und lassen sich deshalb zur Begrndung einer ganzheitlichen, auf die Interdependenz zwischen Bewusstsein, Umwelt und Krper gerichteten Betrachtungsweise des Menschen heranziehen. Mit welchem Interesse Autoren am Beginn der dreiiger Jahre die neuen naturwissenschaftlichen und -philosophischen Theorien betrachteten, welche Fragen sie an sie stellten, welche Deutungen sie ihr entnahmen und wie sie diese zu den Krisendiagnosen der Zeit in Beziehung setzten, lsst sich am besten an literarischen Zeitschriften beobachten. Besonders aufschlussreich hierfr ist eine Sondernummer der Literarischen Welt vom Mai 1931 zum Thema Das Weltbild der Wissenschaft, die den Abschluss einer lngeren Artikelserie ber den gegenwrtigen Stand der Wissenschaft bildet. Das naturphilosophische Interesse wird hier schon in der Auswahl der Fachautoren kenntlich, die verschiedene Tendenzen popularisierend darstellen: Driesch, Klages, Dacqu, Leo Frobenius sowie Reichenbach. Sie alle diskutieren die philosophische Relevanz der neuen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse. Dem Titel des Heftes entsprechend fragen sie nach deren weltanschaulichen oder weltbildlichen Implikationen. Reichenbach beispielsweise vertritt die These, dass der von der neuen Physik erarbeitete Begriffsbestand nicht allein die physikalische Forschung revolutioniere, sondern darber hinaus fr den Menschen eine neue und allgemeinere Form gedanklicher Bestimmung, begrifflicher Auseinandersetzung mit der Umwelt bedeute, vor welcher die lteren Denkformen nur noch als Spezialfall bestehen blieben.82 Zustimmung von journalistischer Seite erfhrt diese These durch einen Beitrag Arthur Koestlers, der in den spekulativen

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Hans Reichenbach, Das Weltbild der heutigen Physik, in: Die literarische Welt 7 (1931), H. 2, 15. Mai 1931, S. 56, hier S. 6. Der Artikel fasst eine monographische berblicksdarstellung des Autors zusammen: Hans Reichenbach, Atom und Kosmos. Das physikalische Weltbild der Gegenwart, Berlin 1930.

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Theorien Einsteins und de Sitters die Grundlage zu einem neuen, Naturwissenschaft und Metaphysik vereinenden kosmologischen Weltbild erblickt.83 Eine etwas andere Position vertritt der Zeitschriftenmitarbeiter Ludwig Steinecke in seinem am Anfang dieser Untersuchung schon einmal zitierten Grundsatzartikel Wissenschaft und Weltanschauung. Er bezweifelt, dass sich auf Grundlage der modernen Physik eine neue Weltanschauung begrnden lasse und die geistige Krise der Gegenwart durch die Adaption einzelner physikalischer Theoreme gelst werden knne. Die schon von Max Weber diagnostizierte Grundlagenkrise der Wissenschaft sei durch die moderne Physik nicht berwunden, vielmehr kennzeichneten fortbestehende und sich verschrfende Trennungen die wissenstheoretische und -soziologische Struktur der Epoche: die methodische Aufspaltung der Natur- und Geisteswissenschaften sowie der Gegensatz von ideenlosem Fachpositivismus und mystischen Tendenzen, der sich in der Renaissance romantischer, scholastischer und hnlicher Theoriemodelle manifestiere.84 Infolge dieser Spaltungen seien die Wissenschaften unfhig geworden, eine Totalkonzeption der Welt und des Menschen zu entwerfen, wie sie beispielsweise die hellenistische Wissenschaft, die mitten im flutenden Leben gestanden habe, hervorgebracht htte.85 Heute bilde jede Wissenschaft ihren eigenen Wirklichkeitsbegriff nach Kategorien und Strukturprinzipien eigener Prgung, weshalb es statt eine[r] Wirklichkeit bzw. eine[r] allgemeine[n] Seinsvorstellung nur mehr lauter Sonderentwrfe gebe. Diese am methodischen Leitfaden der Wissenssoziologie ausgerichtete analytische Beschreibung, die die Wissenschaftskrise und die Kulturkrise mit einer fundamentalen Krise des Menschen, das heit dem Zerfall eines verbindlichen Konzepts des Menschen, identifiziert, enthlt bereits einen deutlichen Hinweis auf die Richtung, in der die Lsung der Krise zu suchen ist: Eine neue allgemeine Seinsvorstellung und eine neue Wirklichkeit kann in Steineckes Augen nur aus der reflexiven Wendung auf die vor allem Erkennen liegenden Konstituenten des menschlichen Seins gewonnen werden. Die radikale Entwirklichung des Wirklichen, wie sie namentlich die moderne Mathematik und Physik durch die Formalisierung der Erkenntnis vorangetrieben
83 Vgl. Arthur Koestler, Das kosmologische Weltbild der Wissenschaft, in: Die literarische Welt 7 (1931), H. 2, 15. Mai 1931, S. 7 f. Koestler publizierte nach dem Krieg mehrere populrwissenschaftliche Bcher, in denen er sich unter Heranziehung von Forschungsergebnissen aus der Medizin, Neurophysiologie, Anthropologie und Psychologie mit Fragen der Evolution, der Kreativitt oder der Pathologie des menschlichen Geistes befasste. Steinecke bezieht sich auf Max Webers berhmten Vortrag Wissenschaft als Beruf aus dem November 1917. Zu Webers Diagnose der Wissenschaftskrise und ihrem wissenschaftspublizistischen Echo in der Nachkriegszeit siehe Klaus Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende. Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland, Frankfurt a.M. 1996, bes. S. 430 ff. Ludwig Steinecke, Wissenschaft und Weltanschauung, in: Die literarische Welt 7 (1931), H. 2, 15. Mai 1931, S. 1 f. (Die folgenden Zitate hieraus.)

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haben, schafft in dieser Sicht erst die Voraussetzung einer neuen Anthropologie. Der sich selbst zum Rtsel gewordene Mensch vermag nun nmlich zu grundlegenden Einsichten zu gelangen, indem er von allen berlieferten Kategorien sich befreit und in uerster methodischer Entfremdung und Verwunderung auf das Mensch genannte Wesen blicken lernt. Als Paradigma der neuen Lehre vom Wesen und der Seinsverfassung des Menschen gilt dem Autor dabei die Philosophische Anthropologie Schelers und Heideggers.

3. Anthropologie, Naturphilosophie und literarische Programmatik in den Beitrgen der Zeitschrift Die Kolonne
Die oben erwhnte Sondernummer der Literarischen Welt vom Mai 1931 dokumentiert vor allem die Bandbreite der von jungen Autoren rezipierten naturwissenschaftlichen bzw. naturphilosophischen Anstze. Sie lsst aber noch nicht erkennen, welche literaturprogrammatischen Konsequenzen diese aus der Entwirklichung des Wirklichen zogen. Letzteres kann an der von Artur Kuhnert und Martin Raschke herausgegebenen Zeitschrift Die Kolonne beobachtet werden, die sich als Organ der literarischen jungen Generation verstand. Die von Ende 1929 bis Anfang 1932 erschienene Zeitschrift wird in literaturgeschichtlichen Darstellungen gewhnlich als Beispiel fr den bergang von der Neuen Sachlichkeit zur Inneren Emigration bzw. zu einer unpolitischen Naturdichtung angefhrt,86 ohne dass das in der Zeitschrift vertretene Konzept der Natur dabei genauer bestimmt wrde. Dabei lsst sich hier besonders gut verfolgen, wie die in den Krisendiagnosen vom Ende der zwanziger Jahre vielfach proklamierte Abkehr von der Geschichte mit einer naturphilosophischen Neuorientierung und einer selektiven Adaption neuer wissenschaftlicher Theorien zusammenhngt. Die Autoren der Kolonne grenzen sich politisch-ideologisch sowohl vom liberalen Fortschrittsoptimismus als auch vom revolutionren Utopismus rechter wie linker Provenienz ab; literaturprogrammatisch distanzieren sie sich von neusachlicher Reportageliteratur, liberalem Zeitroman und vlkischem Bauernroman. Dabei operieren die politische und die literarische Grenzziehung mit demselben Argument, nmlich dem Vorwurf, ein falsches Verstndnis des Menschen zugrunde zu legen, das die wesensmige Einsamkeit des Menschen verkenne.87 So hlt Martin Raschke, der program86 87 Vgl. beispielsweise Anton Kaes (Hg.), Weimarer Republik. Manifeste und Dokumente zur deutschen Literatur 19181933, Stuttgart 1983, S. 674. Otto Merz [i.e. Martin Raschke], Die verratene Dichtung, in: Die Kolonne 2 (1931), H. 6, Umschlaginnenseite. Vgl. auch Heinz Horn, Zur geistigen Situation der Jugend, in: Die Kolonne 1 (1930), H. 7/8, S. 57 f., der seine Generation jenseits jeder Gesinnung, getrennt

Anthropologie, Naturphilosophie und literarische Programmatik

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matische Kopf der Zeitschrift, der neusachlichen Reportageliteratur vor, nur eine rationalistische, auf Futurisierung gerichtete Wirklichkeitskonzeption zu reproduzieren,88 whrend die vlkische Literatur in restaurativer Absicht das nicht minder rationale Konzept des Volksorganismus illustriere.89 Den rationalistischen Beschreibungsmodellen stellen die Kolonne-Autoren den Anspruch auf Darstellung einer Seinstotalitt entgegen, die Natur und Bewusstsein nicht gegeneinander ausspielt. Naturwissenschaftliche Erkenntnisse sind fr diese programmatische Neuausrichtung der literarischen Anthropologie dabei in dreifacher Hinsicht bestimmend: insofern als sie das anthropozentrische Weltbild negieren, insofern als sie die menschliche Erkenntnis selbst relativieren und insofern als sie die Grenzen zwischen organischer und anorganischer Welt in Frage stellen. In seinem Artikel Der kosmische Snob verweist Raschke auf die gemeinsame Tendenz in der gegenwrtigen Geologie, Palontologie und der Astronomie, die mit ihrer enormen Zeit- und Raumerweiterung den Menschen jeweils an die Peripherie gerckt, ihn sterblicher, unwesentlicher gemacht htten, und fragt: Was gilt ein Mensch vor Billionen Sonnen?90 Auch sonst wird in der Zeitschrift immer wieder auf astronomische Erkenntnisse Bezug genommen, beispielsweise durch Abdruck von zwei Fotos der neu entdeckten Spiralnebel auerhalb des Alls,91 die Edwin P. Hubble 1929 zur
vom Kulturpessimismus Spenglerscher oder Klagescher Schule, von fade[m] Optimismus und von der Hurraphilosophie von Rechts und Links, als Ausgestoene, Einsame positioniert. Allein der Angst, den Anschlu an eine Wirklichkeit zu verlieren, die aus sich einer gelebten Zukunft zuzustreben scheint, ist das Entstehen einer Sachlichkeit zuzuschreiben, die den Dichter zum Reporter erniedrigte und die Umgebung des proletarischen Menschen als Gefhlsstandard modernen Dichtens propagierte (Die Kolonne, 1 [1929], H. 1, S. 1). Dieser der Zeitschrift als programmatisches Vorwort vorangestellte Aufsatz ist zwar nicht unterzeichnet, nach Stil und Inhalt aber mit groer Sicherheit Raschke zuzuschreiben. Er wurde daher zu Recht aufgenommen in: Martin Raschke, Eine Auswahl der Schriften, hg. und mit einem Nachwort versehen von Dieter Hoffmann, Heidelberg/Darmstadt 1963 (= Verffentlichungen der deutschen Akademie fr Sprache und Dichtung, Bd. 33). Zu Raschkes Verhltnis zur Kolonne und zum Generationsverstndnis dieser Gruppe siehe Wilhelm Haefs/ Walter Schmitz (Hg.), Martin Raschke (19051943). Leben und Werk, mit einer Lebenschronik und einer Bibliographie von Wilhelm Haefs sowie einer Radiographie von Hans-Ulrich Wagner, Dresden 2002 (= Arbeiten zur Neueren Deutschen Literatur, Bd. 11); darin insbesondere: Hans Dieter Schfer, Der Mythos der jungen Kolonne, S. 2536; Petra Kiedaisch/Volker Schober, Krisenzeit der Moderne. Martin Raschke und die Kolonne um 1930, S. 3758; und Michael Scheffel, Wunder und Sachlichkeit. Martin Raschke und der magische Realismus einer um 1930 jungen Generation, S. 5978. Merz [i.e. Martin Raschke], Die verratene Dichtung. Martin Raschke, Der kosmische Snob, in: Die Kolonne 1 (1930), H. 9, S. 5960, hier S. 59. Kurz nach diesem Artikel und flankiert von einer Prosaskizze Raschkes mit dem Titel Vom Ende der Erde folgt im selben Heft der Abdruck von Gottfried Benns Gedicht Immer schweigender. Vgl. Die Kolonne 2 (1931), H. 2. (Die Fotos stammen aus: Robert Henseling, Der neuentdeckte Himmel. Das astronomische Weltbild gem jngster Forschung, Berlin/Zrich 1930.)

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Entwicklung der Theorie eines expandierenden Universums veranlasst hatten. Daneben finden sich Texte und Rezensionen zur Erdgeschichte und Pflanzenphysiologie, so Goethes Aufsatz ber den Granit,92 eine Die Geschichte der Erde berschriebene Rezension Raschkes zu Eugen Georg93 oder eine mit Fotos illustrierte Besprechung eines Bildbandes ber Die Pflanze als Lebensform.94 All diese Beitrge relativieren den Menschen in kosmologischer oder erdgeschichtlicher Perspektive und pldieren fr eine ganzheitliche Betrachtung von Mensch und Natur. Raschke verlangt von einer noch zu schreibenden Geschichte der Erde, dass sie die geologische Formung des Planeten in Korrespondenz zu den Krften und Bewegungen des Alls setzen solle. Eine solche Geschichte, die zeige, wie die Erde sich allmhlich formt und dahindreht, im Gleichgewicht gehalten von einem gewaltigen Sternenfeld, und wie sich Lnder aus den Meeren heben, wie sie steigen und wie sie sinken ohne Ende, knnte nicht mit Kausalbestimmungen, sondern nur mit Vergleichen und Parallelen operieren.95 Peter Anders erkennt in dieser analogisierenden Denkweise das Mittel, um die Grenzen zwischen der organischen und anorganischen Welt durchlssig zu machen, und beruft sich dabei auf die Forschungen des indischen Pflanzenphysiologen Jagadis Chandra Bose, der mittels komplizierter Apparaturen die Wahrnehmungsweise von Pflanzen und Steinen zu messen versuchte.96 Nach Anders liee sich dieser Ansatz auch auf das Verhltnis der Erde zu den anderen Himmelskrpern erweitern, wenn man mit einem kosmischen Sinn in den Millionen Welten, die ihre Bahnen durch den Raum ziehen, etwas den Organismen Verwandtes sehe.97 Die Perspektive auf ein aller Materie eigenes sensitives Leben ist fr Anders unmittelbar mit dem Wechsel von der kausal-zeitlichen Erklrung zum rumlichen Korrespondenzdenken verbunden. Wenn das Denken nicht mehr darauf ausgerichtet wre, die Herkunft des Lebens aus dem Anorganischen zu beweisen, wrde es sich der Einsicht nicht verschlieen, dass Steine, Pflanzen und Tiere [] unter den gleichen Gesetzen des Lebens stehen, dessen Gleichnisse wir alle sind.98 Die Relevanz naturwissenschaftlichen bzw. -philosophischen Wissens fr die Literatur wird in der Kolonne schon durch die formale Parallelisierung von (populr)wissenschaftlichen Artikeln und literarischen Beitrgen kenntlich gemacht. In den literarischen Texten selbst wird die naturphiloso92 93 94 95 96 97 98 Vgl. Die Kolonne 2 (1931), H. 3, S. 29 f. Otto Merz [i.e. Martin Raschke], Die Geschichte der Erde [Rezension], in: Die Kolonne 2 (1931), H. 2, S. 22 f. Peter Anders, Die Pflanze als Lebensform [Rezension], in: Die Kolonne 2 (1931), S. 42. (Es handelt sich um eine Besprechung des gleichnamigen Bildbandes von Ernst Fuhrmann.) Merz [i.e. Martin Raschke], Die Geschichte der Erde, S. 22. Anders, Die Pflanze als Lebensform. Ebd. Ebd.

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phische Orientierung vor allem an zwei Phnomenen sichtbar: zum einen an der Prferenz fr naturgeschichtliche Motive und Stoffe und zum anderen an der Verwendung rumlich-analogisierender Verfahren zur Darstellung des Naturzusammenhangs des menschlichen Lebens. Beide Tendenzen bestimmen die den literarischen Teil der Zeitschrift dominierende Naturlyrik, die Gedichte von Gnter Eich, Peter Huchel, Gertrud Kolmar, Horst Lange und Elisabeth Langgsser, aber auch von Gottfried Benn, der von der Kolonne als Vertreter naturphilosophischen Denkens in gewisser Hinsicht neu entdeckt wird.99 Diese Affinitt zu Benn erhellt beispielsweise der erstmalige Abdruck von dessen Gedicht Immer schweigender, das in naturgeschichtlichen Bildern Trmmer tropischer Bume,/Wlder vom Grunde des Meers die Vision vom Ende des neuzeitlichen Menschen und von der allmhlichen Rckfhrung des Geistes in die Natur entwickelt.100 Die Abkehr vom anthropozentrischen Weltbild ist hier wie auch in vielen Gedichten des Kolonne-Kreises eng mit einer Verrumlichung von Zeit verknpft. Anders als in traditioneller Naturlyrik fungiert die Natur in diesen Gedichten nicht mehr als Bildmedium psychischer Inhalte, vielmehr wird der Mensch selbst als Teil der Naturgeschichte dargestellt. Das naturphilosophische Wirklichkeitsmodell ist jedoch nicht an einen bestimmten Gegenstandsbereich oder an bestimmte Gattungen gebunden. Grundstzlich kann jedes Thema unter diesem Blickwinkel behandelt werden, also auch die Welt der Technik. So polemisiert Raschke gegen die modischen Bauernromane der Zeit, die letztlich nur die Bebilderung eines zivilisationskritischen Naturkonzepts betrieben, und erkennt die eigentliche literarische Herausforderung demgegenber darin, zu schildern, ohne da es peinlich wirkt, wie ein Maschinist in einer Umschalthalle zum Fenster geht, um es zu ffnen, und wie dann mit dem Eindringen der mrben Luft ihm zum Bewutsein kommt, da es Frhling wird.101 Raschke argumentiert hier ganz im Sinne des Natrlichkeitskonzepts der jungen Generation, das in erster Linie eine Natrlichkeit der Wahrnehmung meint. Die Wirkung des proklamierten, durch eine bestimmte literarische Stilisierung zu evozierenden Wahrnehmungswechsels wird in den literaturprogrammatischen Stellungnahmen in der Kolonne und in ihrem Umkreis mit den Begriffen der Verzauberung und des Geheimnisses bezeichnet. Diese Begriffe werden dabei nicht im Sinne einer Romantisierung prosaischer Wirklichkeit verwandt, sondern referieren auf eine in der modernen Wissenschaft und Technik selbst angelegte berwindung der rationalistischen Wirklichkeitsauffassung. Wer nur einmal in der Zeitlupe sich entfaltende
99 Vgl. Martin Raschke, Gottfried Benn, in: Die Kolonne 1 (1930), H. 4/5, S. 35 f. 100 Gottfried Benn, Immer schweigender, in: Die Kolonne 1 (1930), H. 9, S. 62. 101 Martin Raschke, Man trgt wieder Erde, in: Die Kolonne 2 (1931), H. 4, S. 47 f., hier S. 47. Vgl. auch ders., Zur jungen Literatur. In: Die literarische Welt 8 (1932), H. 8/9 (Doppelnummer: Die Situation der Jugend), 19. Februar 1932, S. 78.

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Blumen sehen durfte, schreibt Raschke im Vorwort der Zeitschrift, werde hinfort unterlassen, Wunder und Sachlichkeit deutlich gegeneinander abzugrenzen.102 Ganz hnlich beschreibt zur selben Zeit Ernst Jnger im Sizilischen Brief an den Mann im Mond (1930) die Wirkung des stereoskopischen Blicks, den er ebenfalls im Rekurs auf die Erkenntniskrise der modernen Naturwissenschaften konzipiert: Nein, das Wirkliche ist ebenso zauberhaft, wie das Zauberhafte wirklich ist.103 Und Horst Lange konstatiert wenig spter in einem programmatischen Artikel ber Landschaftliche Dichtung, ebenfalls mit Blick auf die Wissenschaftskrise und die Konjunktur naturphilosophischen Denkens, man sei heute Zeuge, wie sich nach zwei Jahrhunderten flacher, konstruktiver Weltauffassung ein neues Bild vom Menschen forme, das auch dem Geheimnis wieder Raum gebe.104 Die zitierten Aussagen lassen sich nicht als Literaturprogrammatik im Sinne eines bestimmten formalen oder ideologischen Programms beschreiben, das mit einer schlagwortartigen Richtungsbezeichnung zu fassen wre. Vielmehr ergibt sich ihr Zusammenhang aus den gemeinsamen naturwissenschaftlichen, naturphilosophischen und anthropologischen Referenzen und Propositionen sowie aus der gemeinsamen Abgrenzung gegenber lteren literarischen Paradigmen. Letzteres betrifft insbesondere die Distanzierung von der avantgardistischen Formzerstrung des Expressionismus einerseits und vom reportagehaften Realismus der Neuen Sachlichkeit andererseits. So folgt die Rede von Wunder, Verzauberung und Geheimnis einem schon Mitte der zwanziger Jahre nachzuweisenden sthetischen Diskurs, der den Abstraktions- und Dynamisierungstendenzen der vorangegangenen Avantgarde das Programm einer spiritualisierten Gegenstndlichkeit
102 Die Kolonne 1 (1929), H. 1, S. 1. In gleichem Sinne konstatiert Martin Beheim-Schwarzbach: Verzauberung ist not und fordert eine Lyrik, die sich an die geistige Welt herantaste, von den Naturwissenschaften, vom reinen Denken, von der Astrologie und Astrosophie, von der Geschichtsforschung, vom Okkulten und von der Kunst her (Martin BeheimSchwarzbach, Versuch eines Bekenntnisses, in: Die Kolonne 1 [1930], H. 4/5, S. 24 f.). 103 Ernst Jnger, Bltter und Steine, Hamburg 1934, S. 121. Der Text erschien zuerst unter dem Titel Sizilanischer Brief an den Mann im Mond in: Mondstein. Magische Geschichten, mit einem Vorwort von Franz Schauwecker, Berlin 1930. Im Vorwort zu dieser Sammlung von zwanzig Novellen formuliert Franz Schauwecker das Programm einer sachlichen Mystik, die das Irrationale aus einer vernderten Wahrnehmung von Alltagsgegenstnden gewinnt: Mitten in einem Straenschacht, gefllt mit brausendem Alltag, tief im Wochentag der gewohnten Arbeit erhlt ein farblos schon seit jeher gekanntes Geschehnis, ein blind benutztes Ding Aschenbecher oder Telefonhrer leis und blitzschnell ein seltsam rtselhaftes Gesicht. Die Wunder der groen Bezauberungen sind nicht allein an das Werkzeug des Auergewhnlichen gebunden. [] Die groe und im Klang der Worte wirksam fhlbar zu machende Kraft der durchdringend herrschenden Macht des Irrationalen bricht heute weniger aus einer am Kreuzweg beschworenen Erscheinung von unerhrter berwltigung sie strmt fr wenige um so strker aus den im Unbeachteten versunkenen Tiefen des Tglichen, sei es nun Traum oder Wirklichkeit, Einfall oder berlegung (ebd., S. 5). 104 Horst Lange, Landschaftliche Dichtung, in: Der weie Rabe. Zeitschrift fr Vers und Prosa, 2 (1933), H. 5/6, Juni/Juli 1933, S. 2126, hier S. 21.

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entgegensetzt.105 In diesem Sinne charakterisiert etwa der Kunstkritiker Franz Roh in seinem 1925 erschienenen Buch Nach-Expressionismus die neue gegenstndliche Malerei als Entdeckung der Magie des Seins:106
Wie hier [im Expressionismus, G. S.] innerhalb betrchtlicher Abstraktheit das Wunder der Realisation jh aufsteigen sollte, um gleich wieder in jenem anonymen Gewimmel zu ertrinken, so wird im Nachexpressionismus das Wunder der Existenz in ihrer ungetrbten Dauer zu spren gegeben: Das unausschpfliche Wunder, da die Schwingungen der Molekle, diese ewige Bewegtheit, da das Entstehen und Vergehen alles Existenten doch Objekte ausscheidet, also auch gewisse Konstanz innerhalb der wechselnden Verhltnisse herauskrystallisiert. Dieses Wunder scheinbarer Dauer innerhalb alles dmonischen Flusses, dies Rtsel alles Ruhenden innerhalb alles Werdens und Wiederzuflieens will der Nachexpressionismus anstaunen und herausheben. [] Aus gleichem Gefhl kommt der Ruf nach Normen, Festigkeiten im Ethischen, ja im Politischen, von rechts wie links. Nicht aus geheimer Trgheit stammt das alles, sondern aus der Ahnung, da uns der lan vital (etwa der Lebensphilosophie der vorigen Generation) nicht retten kann.107

Mit der Kritik am Vitalismus und Utopismus der Avantgarde liegt Roh auf einer Linie mit den neusachlichen Programmschriften dieser Zeit. Ganz in deren Geist ist auch sein Pldoyer fr eine sthetische, mentale und politische Position zwischen den Extreme[n], fr eine Lage in der Mitte.108 Gleichzeitig markiert die Rede vom Wunder der Existenz jedoch eine Differenz zur neusachlichen Konzeption des Gegenstndlichen, die sich ganz hnlich auch in den literaturprogrammatischen uerungen der jungen Generation um 1930 wieder findet. Denn statt eines empirisch-beschreibenden Zugangs zur Wirklichkeit beobachtet Roh bei den von ihm besprochenen Knstlern eine Transzendierung des Wirklichen, die auf der Vorstellung einer Einheit der Natur beruht. Anders als im vitalistischen Denken wird diese Einheit bei ihm nicht mit einer Lebenskrafttheorie begrndet, sondern als kosmischer Zusammenhang verstanden: Jetzt erst werde eine kosmische Macht als von auen geheim Umfassendes allem irdischen Treiben gegenbergestellt und die vitalistische Anschauung damit in eine astronomische verwandelt, werde der dmonische Irrationalismus durch einen magische[n] Rationalismus ersetzt.109 Man kann Rohs Position, und genau so die der Autoren des Kreises um die Kolonne, als Versuch
105 Zum Topos des Wunders in den programmatischen uerungen der jungen Generation und zum Programm einer antirationalistichen berformung der neusachlichen sthetik vgl. Scheffel, Wunder und Sachlichkeit. 106 Franz Roh, Nach-Expressionismus. Magischer Realismus. Probleme der neuesten europischen Malerei, Leipzig 1925, S. 30. Den Begriff magischer Realismus verwendet Roh nicht als Stilbegriff, sondern als behelfsmige Bezeichnung der unterschiedlichen, in Abgrenzung zu Expressionismus, Futurismus und Kubismus entstandenen Anstze gegenstndlicher Malerei in der ersten Hlfte der zwanziger Jahre. 107 Ebd., S. 33 (Hervorhebung im Text). 108 Ebd., S. 34 f. 109 Ebd., S. 67 f.

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einer Synthetisierung vitalistischer und sachlicher, dynamischer und statischer Konzepte beschreiben und seine Forderung nach einem magischen Rationalismus in diesem Sinne als Programm einer naturphilosophisch transformierten Neuen Sachlichkeit charakterisieren. So gesehen bildet sie eine kunstprogrammatische Parallele zu entsprechenden Konzeptionen der Entzeitlichung und Existenzialisierung in anderen Wissensbereichen. Rohs Schrift ist aber auch deshalb aufschlussreich, weil sie deutlich macht, dass die Abkehr vom Vitalismus mit einer Orientierung an neuen naturwissenschaftlichen Paradigmen einhergeht. Die Vorstellung einer bewegten Dauer bzw. eines nicht-dynamischen Naturzusammenhangs konzipiert Roh nmlich nicht biologisch, sondern physikalisch, nach dem Muster unsichtbarer physikalischer Kraftfelder. Die neue Anschauung, schreibt Roh, empfindet den Vitalismus als anthropomorph und sehr naiv; sie zeige aber Verwandtschaft mit der physikalischen Betrachtungsweise, da sie alles als Zustnde auffat, als Situationen des Gleichgewichts oder der Verlagerung, jedenfalls eines gesamten statischen Systems.110 In ganz hnlicher Weise begrnden auch Jnger und andere Autoren in den dreiiger und vierziger Jahren die neue Anschauung im Rekurs auf die moderne Physik. Dort wird deutlich, was sich in Rohs Schrift bereits andeutet: dass die neue Anschauung nmlich eine prinzipielle Problematisierung der Anschaulichkeit zugrunde legt und daher auch keineswegs mit dem Programm eines mimetischen Realismus verwechselt werden darf.111 Charakteristisch fr diese Autoren ist vielmehr die Koppelung der sinnlichen Wahrnehmung an eine sthetische oder theoretische Reflexion des unsichtbaren Naturzusammenhangs. Dem entspricht auch ihre auffllige Prferenz fr bildhaft-parabolische und essayistische Schreibweisen.

110 Ebd., S. 68 (Hervorhebung im Text). Roh bezieht sich am Ende seines Buches insbesondere auf die moderne Physik: Es ist mglich, da die neue Kunst sogar in unterirdischem Zusammenhange mit der neuesten Physik steht, nmlich mit ihrer Grundlage der starren Vierdimensionalitt, mit der diese neue Physik alles Dynamische ausrottet und alles Geschehen in Zustnde zerlegen will. (S. 115) 111 Mit der Kritik am Anthropomorphismus und der Referenz auf die physikalische Theorie der unsichtbaren Materie nhert Roh sich avantgardistischen Programmschriften an. Auf diesem Hintergrund erscheint es dann auch weniger berraschend, dass er in der Nachkriegszeit zu einem wichtigen Verfechter der abstrakten, nicht-gegenstndlichen Malerei wurde. Vgl. beispielsweise Franz Roh, Zur Diskussion um die gegenstandslose Kunst, in: Prisma 1 (1946/47), H. 10, S. 2630.

III. Ernst Jnger


1. Operationen eines antikopernikanischen Geistes
Das Vorwort zur Buchfassung seiner Kriegstagebcher Strahlungen (1949) beginnt Ernst Jnger mit einer beziehungsreichen historischen Reminiszenz. Und zwar erinnert er an die hollndische Grnlandexpedition von 1633/34, deren Teilnehmer die Wintermonate zum Studium des arktischen Winters und der polaren Astronomie im Eismeer verbrachten, dort an Skorbut starben und nur ein Tagebuch hinterlieen.1 Diesem geographisch und historisch peripheren Ereignis stellt er dann die sich in der gleichen Zeit vollziehenden weltgeschichtlichen Vorgnge gegenber: die von Luther und Erasmus gefhrte theologische Auseinandersetzung ber die Willensfreiheit, die Bartholomusnacht und die Ermordung Wallensteins. Die Zusammenschau erfllt in Jngers Text mehrere Funktionen: Zum einen konfrontiert sie Naturforschung und geschichtliches Handeln als zwei gegenstzliche Haltungen, wobei der Hinweis auf das zurckgebliebene Tagebuch der Matrosen signalisiert, mit welcher Haltung der Autor sich eher identifiziert.2 Zum anderen verdeutlicht das historische Beispiel, dass Geschichte selbst nur der Effekt einer bestimmten Betrachtungsweise, nmlich des Fortschrittsdenkens und der Geschichtsphilosophie ist: Wer Wallensteins Scheitern rckblickend als retardierendes Element, Richelieus und Cromwells Triumph dagegen als sinnvoll ansehe, urteile so, weil er im Einheitsstaat das Ziel eines sich mit innerer Notwendigkeit vollziehenden Prozesses erblicke, zu dem der Weltgeist in kunstvollen Zgen hinstrebe, weil er diese Ereignisse also teleologisch deute.3 Auf diese Weise, so meint der Autor, sei die geistige Dimension der Historie aber nicht zu erfassen: Die vom Bewutsein geprgte Rckseite der Medaillen bleibe unsichtbar.4
1 2 Ernst Jnger, Strahlungen, Tbingen 1949, S. 7. Jnger beschreibt das Tage- bzw. Logbuch im Vorwort der Strahlungen als eine existentielle Schreibform, zu der die Literatur in der Moderne ganz allgemein tendiere. Das Bild des vom Eis eingeschlossenen Schiffes verwendet er bereits in seiner Frhschrift Der Kampf als inneres Erlebnis (1922). hnlich wie spter der verlorene Posten dient es dort als Metapher fr eine statische Beobachterposition inmitten des modernen Dynamismus. Erfahrungshintergrund ist in diesem Fall der Grabenkrieg des Ersten Weltkriegs. Vgl. Ernst Jnger, Der Kampf als inneres Erlebnis, Berlin 1922, S. 22. Jnger, Strahlungen, S. 7. Ebd.

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Ernst Jnger

Indirekt formuliert Jnger damit zugleich den eigenen Anspruch, die dem kausalen und geschichtsphilosophischen Denken unzugngliche Tiefenstruktur der Historie zu erforschen, wozu es, wie er weiter ausfhrt, einer geistig-experimentellen Methodik bedrfe, fr die literarisch das Tagebuch das beste Medium sei.5 Bei einer solchen, in die Tiefe gehenden Betrachtung werden fr ihn dann auch hnlichkeiten zwischen der Eismeerexpedition und den zeitgleichen geschichtlichen Ereignissen deutlich. Denn sowohl das Streben nach naturwissenschaftlicher Erkenntnis als auch die Annahme eines geschichtlichen Fortschritts sind in Jngers Augen nur verschiedene Erscheinungsformen des kopernikanischen (oder anthropozentrischen) Denkens, dessen wichtigste Merkmale der Glaube an die Intelligibilitt der Natur und die universelle Gltigkeit des Kausalittsgesetzes sind. Die sieben Matrosen seien bereits Gestalten aus der kopernikanischen Welt, zu deren Zgen auch die Sehnsucht nach den Polen zhlt.6 Implizit stellt Jnger damit einen Zusammenhang zwischen neuzeitlicher Naturwissenschaft und Geschichtsphilosophie her, und zwar in einer rckblickenden Perspektive, die in der berzeugung grndet, dass diese Epoche nun abgeschlossen ist oder doch gerade zu Ende geht. Und dabei beruft er sich sowohl auf neueste astrophysikalische Theorien als auch auf die moderne Literatur:
Inzwischen ist uns der Gedanke vertraut geworden, da wir auf einer Kugel hausen, die mit Geschosses-Geschwindigkeit in Raumestiefen fliegt, kosmischen Wirbeln zu. Bei Rimbaud bersteigt die Fahrt bereits die Vorstellung. Und jeder antikopernikanische Geist wird bei der Erwgung der Lage auf den Gedanken stoen, da es unendlich leichter ist, die Bewegung zu steigern, als umzukehren zu ruhigerer Bahn. Hierauf beruht der Vorteil des Nihilisten gegenber allen anderen. Hierauf beruht auch das ungemeine Wagnis der theologischen Aktionen, die sich anbahnen. Es gibt einen Grad der Geschwindigkeit, fr den alle ruhenden Gegenstnde ihrerseits bedrohlich werden und die Form von Geschossen annehmen. Im arabischen Mrchen gengt die Nennung Allahs, um die fliegenden Dmonen zu verbrennen wie durch einen Stern.7

Jnger operiert in seinen Kriegstagebchern selbst als ein solch antikopernikanischer Geist und bezieht sich dabei immer wieder auf aktuelle Tendenzen in der Naturwissenschaft, in denen die Vorstellung von der Endlichkeit und Unbestimmtheit der Naturvorgnge die vertraute raum-zeitliche Kausalitt ablst. Gerade die nicht-deterministischen Naturwissenschaften erzwingen in seinen Augen auch ein Neudenken des Verhltnisses von Willensfreiheit und Determination.8 Denn in ihnen offenbart sich zum einen

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Operationen eines antikopernikanischen Geistes

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die Materie selbst als spiritualisiert, zum anderen scheint es dem Menschen mglich, Naturvorgnge auf geistige Weise zu beeinflussen. Die Strahlungen, denen die eben zitierten Reflexionen vorangestellt sind, stehen bereits am Ende der oft festgestellten Entwicklung Jngers vom Nationalrevolutionr zum distanzierten Betrachter und vom politischen Publizisten zum literarischen Autor. In der Forschung ist diese Entwicklung unterschiedlich beschrieben worden: als Wendung vom Positivismus zur Metaphysik oder als bergang von der Geschichtsphilosophie zur Geschichtsmythologie,9 gelegentlich auch als Besinnung auf den Humanismus.10 Tatschlich orientierte sich Jnger in dieser Zeit jedoch in erster Linie an naturphilosophischen Konzepten und partizipierte dabei an der antigeschichtlichen und antivitalistischen Wendung, die sich an den Krisendiagnosen um 1930 zeigt. Dies wird auch daran deutlich, dass er selbst seine frheren Kriegsschriften zusammen mit dem Arbeiter (1932) Anfang der vierziger Jahre rckblickend als sein Altes Testament klassifiziert und den Beginn der neuen Betrachtungsweise, die vor allem die zweite Fassung des Abenteuerlichen Herzens (1938), die Erzhlung Auf den Marmor-Klippen (1939) und die Strahlungen prgt, vom Sizilischen Brief an den Mann im Mond (1930) her datiert;11 also von dem Text, in dem er erstmals die Funktion des stereoskopischen Blicks erlutert, eine neue Dimension der Wirklichkeit aufzuschlieen oder, in seinen Worten: die Dinge in ihrer geheimeren, ruhenderen Krperlichkeit zu erfassen.12 Diese Beobachtung legt es nahe, die Transformation des Jngerschen Werkes und sein Programm einer Wiederverzauberung und berwindung der rationalistischen Moderne13 nicht allein mit der zeitgeschichtlichen Krisenerfahrung zu kontextualisieren, sondern auch als Reaktion auf die damalige Wissenschaftskrise zu betrachten, die bereits in der Publizistik um 1930 vielfach als Zusammenbruch des kopernikanischen Weltbildes beschrieben wurde.14 Schon bei der Untersuchung der programmatischen Vorstellungen aus dem Umfeld der Kolonne wurde ja deutlich, dass die im Sizilischen Brief vorgestellten berlegungen auf die Erkenntnis- und
9 10 11 12 13 14 Vgl. Peter Koslowski, Der Mythos der Moderne. Die dichterische Philosophie Ernst Jngers, Mnchen 1991, u. a. S.17 f. und S. 33. Vgl. Gerhard Loose, Ernst Jnger. Gestalt und Werk, Frankfurt a.M. 1957, S. 171; und Paul Noack, Ernst Jnger. Eine Biographie, Berlin 1998, S. 151. Jnger, Strahlungen, S. 166 (16. September 1942). Ernst Jnger, Bltter und Steine, Hamburg 1934, S. 118. Helmuth Kiesel, Wissenschaftliche Diagnose und dichterische Vision der Moderne. Max Weber und Ernst Jnger, Heidelberg 1994, S. 116. Siehe dazu Kap. I, 1. Auf diesen Kontext hat auch Martin Meyer hingewiesen, der Parallelen zwischen der Zeitdiagnose in Jngers Essays ber den Schmerz und Sizilischer Brief an den Mann im Mond und in Husserls Mitte der dreiiger Jahre entstandener Untersuchung Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie aufgezeigt hat; vgl. Martin Meyer, Ernst Jnger, Mnchen 1990, S. 229232.

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Anschauungskrise der modernen Naturwissenschaft referieren.15 Daher wird die Entwicklung des Jngerschen Werkes in den dreiiger und vierziger Jahren im folgenden in erster Linie unter der Frage untersucht, mit welchen naturphilosophischen und naturwissenschaftlichen Denkfiguren der Autor operiert. Unter diesem Gesichtspunkt lsst sich dann auch die viel beschworene Wandlung von Jngers Schreiben neu bestimmen: nmlich als Wechsel von einer vitalistisch-utopistischen zu einer anthropologischexistentiellen Betrachtungs- und Darstellungsweise.

2. Jngers Anthropologie der Moderne. Vom Kampf als inneres Erlebnis (1922) zum Arbeiter (1932)
Ernst Jnger war schon in seinen Frhschriften darum bemht, geschichtliche und natrliche Vorgnge zu analogisieren. Was sich in seinem Werk verndert, ist folglich nicht die Orientierung an entweder Geschichte oder Natur, sondern die Konzeption des Verhltnisses von Natur und Geschichte. Die Tendenz dieser Vernderung zeichnet sich bereits im Essay Der Arbeiter (1932) ab, wenn man ihn mit der zehn Jahre vorher entstandenen Kriegsdeutung Der Kampf als inneres Erlebnis (1922) vergleicht. Die Deutung des Ersten Weltkriegs aus dem Jahr 1922 ist noch ganz vom lebensphilosophischen Denkstil geprgt. Der Krieg wird als Ausbruch und Befreiung der elementaren Triebnatur des Menschen beschrieben: In Grauen, Blutrausch und Angst durchbrechen elementare Gewalten die erstarrte Kruste und offenbaren die lebendige Macht uralter Krfte.16 Im Hintergrund steht hier die Annahme eines anthropologischen Dualismus von Geist und Leib/Seele, also die Vorstellung einer spezifischen, im bestndigen Widerstreit beider Krfte grndenden Antriebsstruktur des Menschen. Dieser Antrieb wirkt auch in der Geschichte, die sich in dieser Perspektive als spannungsreiche Wechselbeziehung von zunehmender Zivi15 Siehe dazu Kap. II, 3. Obwohl Jnger keinen nheren Kontakt zum Kreis um die Kolonne oder zu anderen Zirkeln der jungen Generation hatte und um 1930 auch noch allgemein als nationalrevolutionrer Publizist und Kriegsschriftsteller wahrgenommen wurde, avancierte er infolge seiner naturphilosophischen Wendung in den dreiiger Jahren zum geistigen und literarischen Vorbild fr viele jngere Autoren. Dies belegen u. a. die bewundernden Aufstze und Rezensionen von Dolf Sternberger, Gerhard Nebel oder Eugen Gottlob Winkler. Vgl. Dolf Sternberger, Erstarrte Unruhe (1935), in: ders., Gang zwischen Meistern (= Dolf Sternberger, Schriften, Bd. VIII), Frankfurt a.M. 1987, S. 111113; ders., Figuren und Konstellationen. Zu Ernst Jngers Tagebuch von 19391940 (1942), ebd., S. 297301; Gerhard Nebel, Versuch ber Ernst Jnger, in: ders., Feuer und Wasser, Hamburg 1939, S. 202252; ders., Ernst Jnger und das Schicksal des Menschen, Wuppertal 1948; Eugen Gottlob Winkler, Ernst Jnger und das Unheil des Denkens, in: ders., Gestalten und Probleme, Leipzig/Markkleeburg 1937, S. 94133. Ernst Jnger, Der Kampf als inneres Erlebnis, S. 6.

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lisierung einerseits und wachsendem Druck der verleugneten und unterdrckten Natur andererseits darstellt. Jnger greift dabei auf das Modell des Lebenszyklus zurck und kombiniert es mit der Vorstellung einer teleologischen Entwicklung, etwa wenn er das Bild eines auf Schichten abgestorbener Organismen immer hher wachsenden Korallenriffes verwendet. Dadurch erscheint die Menschheitsgeschichte als zielgerichteter Prozess, der nicht vom Menschen selbst vorangetrieben wird, sondern sich als Entfaltung eines der Natur innewohnenden Plans vollzieht. Der Mensch ist hier nur ein stndig wechselnde[s] Gef und Trger der Kraft, die vor ihm andere mit unwiderstehlicher Gewalt den fernen, in Nebel gehllten Zielen zutrieb.17 Im Arbeiter, seiner gro angelegten Deutung der Moderne, versucht Jnger dieser vitalistischen Dynamik ein Ende zu setzten. Ging es ihm zu Beginn der zwanziger Jahre noch darum, dem Kriegserlebnis eine revolutionre Bedeutung abzugewinnen, so reagiert er nun auf die krisenhafte Erfahrung unkontrollierbarer Beschleunigung mit der Suche nach Konzepten der Vertiefung und Verrumlichung. Angesichts der globalen Krise des technisch-konomischen Modernisierungsprozesses lautet das Ziel nun: Bndigung der absoluten Bewegung.18 Diesem Zweck dient vor allem die Anwendung einer gestalttypologischen Betrachtungsweise, die unter der bewegten Oberflche ein ruhendes Sein zu erkennen versucht. Allerdings wird die Entstehung des Arbeiters, der bergang vom dynamisch-explosive[n] Zustand in den Zustand der Perfektion, im Arbeiter immer noch teleologisch und willensmetaphysisch konzipiert.19 In Anlehnung an Nietzsches Theorem des Willens zur Macht erklrt Jnger die Entstehung des neuen Typus als Einbruch verdrngter Krfte in den brgerlichen Raum, als Rckkehr der ungebrochenen Leidenschaften und starker, unmittelbarer Triebe.20 Dass er diese Konzeption selbst als ungengend empfand, zeigt sein spterer Plan, einen zweiten, theologischen Teil des Arbeiters zu schrei17 Ebd. Jnger operiert hier mit einem vitalistisch geprgten Generationenbegriff: So wie der Urwald immer ragender und gewaltiger zur Hhe strebt, seines Wachstums Krfte aus dem eigenen Niedergange, seinen im schleimigen Boden verwesenden und zerfallenden Trieben saugend, so erwchst jede neue Generation der Menschheit auf einem Grunde, geschichtet durch den Zerfall unzhliger Geschlechter, die hier vom Reigen des Lebens ruhen. Wohl sind die Krper dieser Gewesenen, die zuvor ihren Tanz geendet, vernichtet, im flchtigen Sande verweht oder vermodert auf dem Grunde der Meere. Doch ihre Teile, ihre Atome werden vom Leben, dem sieghaften, ewig jungen, wieder herangerissen in rastlosem Wechsel und so erhoben zu ewigen Trgern lebendiger Kraft (ebd., S. 5). Ernst Jnger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Hamburg 1932, S. 76. Ebd., S. 169. Ebd., S. 58. Die groe Nhe von Jngers Entwurf des Arbeiters zu Nietzsches Theorie des Willens zur Macht konstatierte auch Heidegger in seinen Aufzeichnungen ber Ernst Jnger. Heidegger bezeichnete Jnger sogar als den einzige[n] echte[n] Nachfolger Nietzsches; vgl. Martin Heidegger, Zu Ernst Jnger (= Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 90), Frankfurt a.M. 2004, S. 227. Eine ganz auf die paradigmatische Funktion von Nietzsches

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ben, in dem die im ersten Teil vorgestellten dynamischen Prinzipien in eine ruhende Ordnung von hherem Rang eingeordnet werden sollten.21 Die sptere Wendung zu einer nicht-vitalistischen Anthropologie deutet sich jedoch im Arbeiter bereits an, und zwar in den Metaphern des Kraftfeldes und der Kristallisation. Schon am Ende seiner Schrift Der Kampf als inneres Erlebnis (1922) hatte Jnger an einer Stelle von den Kraftfeldern der modernen Schlacht gesprochen.22 Im Arbeiter vergleicht er nun die Gestaltbildung mit der Ausrichtung von Feilspnen in einem magnetischen Feld.23 Sie vollziehe sich jenseits des Willens und jenseits der Entwicklung.24 Zum einen wendet er sich damit gegen das mechanistische Erklrungsmodell der Naturwissenschaften, das er vor allem in der Form des Neodarwinismus kritisiert; zum anderen grenzt er sich aber auch von der vergleichende[n] Morphologie ab, die sich in historischen Vergleichen erschpft und daher keine hheren Ordnungsprinzipien zu erkennen vermag.25 Statt mit organologischen oder morphologischen Denkfiguren operiert er in diesem Zusammenhang mit den physikalischen Figuren des magnetischen Kraftfeldes, des Lichtspektrums und der Kristallisation, die nach seiner berzeugung keine Determination unterstellen und eher im Rekurs auf die Theologie bzw. auf ein metaphysisches Wissen zu begreifen sind.26 In diesem Zusammenhang betont er immer wieder die Unergrndlichkeit, das Wunderbare der Naturvorgnge:27 Unser Blick liegt diesseits des Prismas, das den farbigen Strahl in bunte Lichter zerbricht. Wir sehen die Feilspne, aber wir sehen nicht das magnetische Feld, dessen Wirklichkeit
Willen zur Macht ausgerichtete Interpretation des Arbeiters findet sich bei Meyer, Ernst Jnger, S. 163 ff. Jnger, Strahlungen, S. 283 (17. Mrz 1943). Jnger, Der Kampf als inneres Erlebnis, S. 114. Erst in einem spteren Auflagen neu hinzugefgten Absatz spricht Jnger explizit auch von den Kraftfeldern der modernen Physik; vgl. Ernst Jnger, Smtliche Werke, Bd. 7: Essays I, Stuttgart 1980, S. 102. Zur Figur des elektromagnetischen Kraftfeldes im Arbeiter und allgemein zum Eindringen von Metaphern der Elektrizittslehre in die Literatur und Philosophie der zwanziger Jahre siehe Helmut Lethen, Verhaltenslehren der Klte. Lebensversuche zwischen den Kriegen, Frankfurt a.M. 1994, S. 209 ff. Jnger, Der Arbeiter, S. 80. , Ebd. Zu Jngers Kritik an der Spenglerschen Kulturmorphologie vgl. Julia Draganovic Figrliche Schrift. Zur darstellerischen Umsetzung von Weltanschauung im erzhlerischen Werk Ernst Jngers, Wrzburg 1998 (= Epistemata-Literaturwissenschaft, Bd. 199), S. 6473. Zum Verhltnis Jnger-Spengler siehe auch Gilbert Merlio, Jnger und Spengler, in: Peter Koslowski (Hg.), Die groen Jagden des Mythos. Ernst Jnger in Frankreich, Mnchen 1996, S. 4160. Jnger, Der Arbeiter, S. 81. Heisenberg hat die Kraftfeldtheorien des spten 19. Jahrhunderts spter rckblickend als erste[n], wenn auch noch nicht allzu gefhrliche[n] Einbruch in das materialistische und deterministische Weltbild und als Beginn der Auflsung des Materiebegriffs bewertet; vgl. Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, in: Die Knste im technischen Zeitalter. Dritte Folge des Jahrbuchs Gestalt und Gedanke, hg. von der Bayerischen Akademie der schnen Knste, Mnchen 1954, S. 4369, hier S. 49. Jnger, Der Arbeiter, S. 218.

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ihre Ordnung bestimmt.28 Hier wird deutlich, dass Jnger sich bei seiner Suche nach einem Modell der Grundstruktur der Wirklichkeit schon in dieser Zeit weniger an der morphologischen Vorstellung eines Urbildes oder einer Urpflanze orientiert als an physikalischen Konzepten der unsichtbaren bewegten Materie. Auch im Arbeiter lsst sich die in der Krisenpublizistik dieser Zeit hufig anzutreffende Identifikation von geschichtlichem Entwicklungsdenken und mechanistischen Naturwissenschaften nachweisen. So deutet Jnger die neodarwinistische Evolutionslehre die Auffassung, die die Formen der Natur dynamischen Prinzipien unterstellt und die Gestaltungskraft der Natur statt in festgefaten Bildern in ihren Schwankungen, Variationen und Abirrungen sucht als eine Projektion des brgerlichen Liberalismus, des modernen Individualitts- und Freiheitsbegriffs und des konomischen Konkurrenzprinzips auf die Natur.29 Die naturwissenschaftliche Erklrung folgt in seinen Augen denselben Prinzipien wie das historische Fortschrittsdenken: In beiden Fllen werde das Leben einer mit den Kategorien von Zweck und Absicht und Ursache und Wirkung operierenden Denkweise unterworfen.30 Da Jnger diese Denkweise als die die Fortschrittsepoche tragende Ideologie begreift, erhlt das von ihm ihr entgegengesetzte Gestaltsehen gleichzeitig einen appellativen Charakter und wird hnlich wie die Seinsphilosophie bei Heidegger mit einer eschatologischen Hoffnung verknpft: Durch den Wandel des Sehens bzw. des Bewusstseins soll der Dynamismus der Moderne berwunden werden. Von dem Augenblick, in dem man in Gestalten erlebt,, schreibt er, wird alles Gestalt.31

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Man hat Jngers Gestaltkonzept, das er spter in Typus, Name, Gestalt (1963) weiter ausgearbeitet hat, immer wieder in den Kontext biologischen Ganzheitsdenkens gestellt und insbesondere auf Verbindungen zum Neovitalismus Hans Drieschs hingewiesen, dessen Vorlesungen der Schriftsteller 1923 in Leipzig besucht hatte32 und dessen Zge er spter der Figur des
28 29 30 31 32 Ebd., S. 81 f. Ebd., S. 220. Ebd. Ebd., S. 32. Zu Jngers Biologiestudium und seiner Rezeption des Neovitalismus siehe Dieter Zissler, In der Mannigfaltigkeit die Einheit zu erkennen. ber Natur und Naturwissenschaft im Werk Ernst Jngers, in: Text und Kritik 105/106 (1990), S. 125140. Zissler beobachtet neben den Parallelen zu Driesch auch hnlichkeiten zum Gestaltkonzept von Konrad Lorenz. Er deutet die wissenschaftsgeschichtlichen Zusammenhnge allerdings eher an, als dass er sie ausfhrte. Allgemein haben Jngers Bezugnahmen auf die Biowissenschaften und insbesondere auf Driesch in der bisherigen Forschung nur geringes Interesse gefunden. Mit dem Ein-

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Taubenheimer im Heliopolis-Roman verlieh. Tatschlich ist Jngers Bezugnahme auf den Neovitalismus evident. Die im Arbeiter mehrfach variierte Polemik gegen das mechanistische Zweckdenken, das die organische Ganzheit der Formen verfehle, und insbesondere gegen den Neodarwinismus greift offensichtlich auf die Thesen des damals bekannten Biotheoretikers zurck. In seiner (1928 in neuer Fassung erschienenen) Philosophie des Organischen und zahlreichen weiteren Bchern und Broschren verfocht Driesch eine nicht-mechanistische Auffassung des organischen Lebens, nach der sich die organische Formbildung nicht allein auf Grundlage einer gegebenen naturgesetzlichen Struktur vollzieht, sondern auch einer eigenen vitalen oder Ganzheitskausalitt unterliegt. Das Ganze der organischen Ordnung liee sich nicht merogen, als Wechselbeziehung zwischen chemisch-physikalischen Teilchen, sondern nur hologen, durch das Hinzutreten einer der Materie uerlichen, fremden Kraft, erklren.33 Die im Arbeiter zu findenden Stze, die Gestaltbildung werde statt durch Ursache und Wirkung durch ein andersartiges Gesetz von Stempel und Prgung bestimmt und das Ganze der Gestalt sei mehr als die Summe seiner Teile, scheinen auf diese Lehre Drieschs zu referieren.34 Die Beobachtung, dass Jnger neovitalistische und holistische Begriffe und Denkfiguren verwendet, hat viele Interpreten dazu bewegt, sein mittfluss Drieschs auf Jngers Ganzheitskonzept befasst sich Louis Dupeux, Der Neue Nationalismus Ernst Jngers 19251932. Vom heroischen Soldatentum zur politisch-metaphysischen Totalitt, in: Peter Koslowski (Hg.), Die groen Jagden des Mythos. Ernst Jnger in Frankreich, Mnchen 1996, S. 1540, der Drieschs Theorie allerdings nur auf Grundlage von dessen Autobiographie referiert. Dupeux beobachtet eine teilweise Distanzierung Jngers vom Neovitalismus Drieschs am Ende der zwanziger Jahre, die seiner Ansicht nach mit einer strkeren Orientierung am morphologischen Gestaltkonzept Spenglers einhergeht (vgl. ebd., S. 27). In einem neueren Aufsatz interpretiert Thomas Lffler den Gestaltbegriff des Arbeiters als Adaption von Drieschs Entelechiekonzept und vertritt die These, dass Jngers Gestaltphilosophie als ein ins Geschichtsphilosophische gewendeter Neovitalismus zu verstehen sei. Vgl. Thomas Lffler, Ernst Jngers organologische Verwindung der Technik auf dem Hintergrund der Biotheorie seines Lehrers Hans Driesch, in: Friedrich Strack (Hg.), Titan Technik. Ernst und Friedrich Georg Jnger ber das technische Zeitalter, Wrzburg 2000, S. 5767. Vgl. Hans Driesch, Die Philosophie des Organischen, 4., gekrzte und teilweise umgearbeitete Aufl., Leipzig 1928 (1. Aufl. 1909; engl. Erstverffentlichung 1908). Driesch hat die in seinem Hauptwerk entwickelten Grundzge des Neovitalismus in allgemeinverstndlichen Darstellungen immer wieder zusammengefasst und dabei auch zu aktuellen Wissenschaftsfragen Stellung genommen. Vgl. Hans Driesch, Das Wesen des Organismus, in: ders., Das Lebensproblem im Lichte der neueren Forschung, Leipzig 1931, S. 385450; und ders., Biologische Probleme hherer Ordnung, Leipzig 1941 (= Bios. Abhandlungen zur theoretischen Biologie und ihrer Geschichte, sowie zur Philosophie der organischen Naturwissenschaften, Bd. 11). Zur Stellung Drieschs in der Geschichte des biologischen Holismus siehe Karen Gloy, Das Verstndnis der Natur, Bd. 2: Die Geschichte des ganzheitlichen Denkens, Mnchen 1996, S. 154197. Jnger, Der Arbeiter, S. 31 f. Zu Drieschs Ganzheitsbegriff vgl. Driesch, Philosophie des Organischen, S. 365374.

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leres und sptes Werk insgesamt als Ausdruck einer biologistischen Weltanschauung zu bewerten. Dadurch wird jedoch der Blick auf die Prsenz anderer Wissenselemente verstellt und von der Tatsache abgelenkt, dass die organische Gestaltbildung keineswegs das einzige und nicht einmal das dominante Muster in seiner Beschreibung des Naturzusammenhangs des menschlichen Lebens ist. Charakteristisch und im Vergleich mit den Frhschriften neu ist in Jngers Schriften aus den dreiiger und vierziger Jahren vielmehr die starke Bezugnahme auf die moderne Physik, auf die zuerst Elisabeth Emter aufmerksam gemacht hat.35 Die Neuorientierung deutet sich bereits im Arbeiter und im Aufsatz ber Die Totale Mobilmachung (1930) an, die der Autor beide noch seinem Alten Testament zurechnete. So findet sich am Beginn des Arbeiters, wo Jnger auf die Verwandlung eingeht, die durch das Gestalt-Sehen hervorgerufen wird, ein an dieser Stelle irritierender Hinweis: Und hat brigens die Wissenschaft unserer Zeit nicht schon begonnen, die Atome nicht mehr als kleinste Teile, sondern als Gestalten zu sehn?36 Durch die Verknpfung mit dem neuen physikalischen Atommodell erhlt das Gestaltkonzept hier eine theoretische Bedeutung, die mit dem Neovitalismus bei genauer Betrachtung nicht zu vereinbaren ist. Denn das Atom als kleinste Einheit der Materie ist physikalisch-chemisch bestimmt, als ein aus Protonen und Elektronen bestehendes Kraftfeld, das sich mit anderen Atomen bzw. Ionen zu Moleklen verbindet und so zum Grundbaustein einer chemischen Verbindung wird. In der Sicht Drieschs handelte es sich hierbei um ein mechanistisches Modell, welches das Vitalismusproblem, also die Frage nach der Entstehung von organischen Formen hherer Ordnung, nicht zu lsen vermag. Der Biologe hat in diesem Sinne auch mehrfach die naturphilosophische Relevanz der Relativittstheorie und der Quantenphysik bestritten.37
35 Vgl. Elisabeth Emter, Literatur und Quantentheorie. Die Rezeption der modernen Physik in Schriften zur Literatur und Philosophie deutschsprachiger Autoren (19251970), Berlin/ New York 1995 (= Quellen und Studien zur Literatur- und Kulturgeschichte, Bd. 2), S. 134147. Jnger, Der Arbeiter, S. 32. Vgl. Hans Driesch, Relativittstheorie und Philosophie, Karlsruhe 1924; ders., Der Mensch und die Welt, Leipzig 1928, S. 41 f.; und ders., Die berwindung des Materialismus, Zrich u. a. 1935 (= Bibliothek fr idealistische Philosophie, Bd. 1), S. 29: Es handelt sich beim Vitalismusproblem um eine weltanschauliche Grundfrage, um eine Frage, die viel tiefer greift als etwa die sogenannte Relativittstheorie, aus der man so viel gemacht hat, und die schlielich doch nur eine geistvolle mathematische Formung gewisser Sachverhalte, die sich auch anders deuten lassen, betrifft.. Vgl. weiterhin ders., Biologische Probleme hherer Ordnung, worin der Biologe sich mit dem Problem des Indeterminismus auf physikalischem Gebiet befasst, wie es u. a. Heisenberg mit seiner Unbestimmtheitsrelation aufgeworfen hatte. Nach Driesch betrifft die von Heisenberg beschriebene Unbestimmtheit nur Ort und Impuls, keineswegs aber die naturgesetzliche Determination der Makro-Welt (S. 4). Grundstzlich knne es auf dem Boden der Physik keine Freiheit geben: Es ndert an diesen

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Bevor untersucht wird, in welcher Weise Jnger Theoreme der modernen Physik verarbeitet, soll kurz ber die Frage spekuliert werden, warum er nach Alternativen zum biologischen Ganzheitsdenken suchte. Man kann vermuten, dass der Grund hierfr in seiner ambivalenten Faszination von der Technik lag sowie in seiner Erwartung, dass die Verschmelzung von Mensch und Technik eine fundamentale anthropologische Wandlung herbeifhren werde. Schon am Frhwerk lsst sich gelegentlich beobachten, wie er das Organische des Menschen im Rekurs auf physikalische Konzepte, insbesondere auf die Elektrizitt, zu berwinden versucht.38 Davon zeugt unter anderem das Konzept der organischen Konstruktion. Obwohl die Technik in den dreiiger Jahren ihre utopische Bedeutung fr Jnger verliert, bleibt die Orientierung auf eine Organisches und Anorganisches umfassende Ordnungsstruktur bestehen. Diese Ganzheit aber ist mit dem Neovitalismus Drieschs, der einen radikalen Wesensdualismus von Materiellem und Nichtmateriellem behauptet, nicht denkbar.39 Jnger will diesen Dualismus offensichtlich gerade hinter sich lassen und belebter und unbelebter Natur eine einheitliche Struktur unterlegen ohne dabei in einen Determinismus zurckzufallen.40 In den Schriften der zweiten Werkphase wird der Naturzusammenhang des menschlichen Lebens nicht mehr auf biologischer, sondern auf physikalisch-chemischer Wissensbasis konzipiert. Immer wieder rekurriert Jnger in seinen Beschreibungen sozialer, geistiger und natrlicher Vorgnge auf die Phnomene des Kraftfeldes, der Strahlung, des Lichts sowie der KristalBetrachtungen nichts, wenn man nur gewisse Elemente eines Systems, etwa gewisse Elektronen eines chemischen Atoms frei sein lsst, oder aber nicht (S. 5). In derselben Schrift wendet Driesch sich auch gegen die bertragung der Konzepte von physikalischer Strahlung und elektromagnetischem Feld auf das Gebiet der Biologie, ja er fordert, den Begriff des Feldes ganz zu vermeiden, weil dieser einen sehr physikalischen Klang habe (S. 38). Das Bemhen um eine konzeptionelle berwindung des Organischen muss auch auf den Erfahrungshintergrund des Ersten Weltkrieges bezogen werden, den Jnger als Gewalt der Materie erlebte, der gegenber der Mensch nur bestehen konnte, wenn er sich den physikalisch-technischen Krften assimilierte. Driesch, Biologische Probleme hherer Ordnung, S. 42. Dieser Dualismus prgt auch die Anthropologie Drieschs, die einige Parallelen zur Philosophischen Anthropologie aufweist. So erklrt er das menschliche Handeln ebenfalls mit der Exzentrizitt und Umweltbezogenheit des Menschen. Da alles Geschichtliche fr ihn zum Seelenleben der Individuen gehrt und auf die Wechselbeziehung zwischen seelischen Individuen zurckgeht, dieses Seelische aber prinzipiell unbestimmt ist, darf man seiner Auffassung nach im Falle der Geschichte nicht von Entwicklung, sondern allenfalls von Kumulation sprechen; vgl. Driesch, Der Mensch und die Welt, S. 59). Dabei befindet sich Jnger in bereinstimmung mit dem Physiker Carl Friedrich von Weizscker, der den Naturzusammenhang ebenfalls auf Basis einer nicht-mechanistischen physikalischen Theorie bestimmt und von hier aus den biologischen Vitalismus kritisiert. Dieser habe die Tendenz, physikalisch aufweisbare Vorgnge zu finden, die physikalisch unerklrbar sein sollen (Carl Friedrich von Weizscker, Die Geschichte der Natur. Zwlf Vorlesungen, Stuttgart 1948, S. 89).

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lisation und damit auf die Vorstellung einer einheitlichen, in der Konfiguration kleinster, elektrisch geladener Teilchen bestehenden Grundlage aller materiellen Erscheinungen, wie sie Vertreter der modernen Physik wie Heisenberg den antiken Atomismus erneuernd entwickelt hatten.41 Die Annahme eines Indeterminismus, die die biologische Naturphilosophie nur fr hhere organische Formen gelten lie, weitet er dabei auf die gesamte Natur aus. Und an diesem Punkt beruft er sich explizit auf die erkenntnistheoretischen Implikationen der modernen Physik, die die aus der Mechanik abgeleitete raum-zeitliche Kausalitt der klassischen Physik in Frage stellte. So erwhnt er im Abenteuerlichen Herzen khne Geister in der Physik, die in tiefst verborgene Rume, in eine neue Dimension der Materie vorstieen.42 Man erlebe, wie eine Intelligenz zu wachsen beginnt, welche die Stoffe belebt.43 Indirekt verweist er auf die Quantentheorie (das umfangreiche Eindringen rhythmischer Ablufe) und auf die Allgemeine Relativittstheorie (die Vernderungen, wie sie die hohen Geschwindigkeiten hervorrufen).44 Und in den Strahlungen bemerkt er
41 Heisenberg beschrieb die moderne Atomphysik als Erneuerung und Fortfhrung der antiken Atomlehre Demokrits und Leukipps, die ebenfalls nicht deterministisch gewesen sei, da sie von einem Zusammenwirken vieler unregelmiger Vorgnge ausgegangen sei; vgl. Werner Heisenberg, Atomphysik und Kausalgesetz, in: Die neue Weltschau. Zweite internationale Aussprache ber den Anbruch eines neuen aperspektivischen Zeitalters veranstaltet von der Handels-Hochschule St. Gallen, Stuttgart 1953, S. 119133, hier S. 121. In einer in die Sgraffiti eingefgten autobiographischen Passage erinnert Jnger sich, dass er schon als Jugendlicher hufig mit seinem Vater ber Atome gesprochen habe und dass dabei schon frh der Name Heisenberg gefallen sei. Als er den Physiker dann spter getroffen habe, sei er von dessen Jugendlichkeit berrascht gewesen (vgl. Ernst Jnger, Sgraffiti, Stuttgart 1960, S. 102). Jnger und Heisenberg begegneten sich nachweislich 1953 in Mnchen, als sie beide Heideggers Vortrag in der Reihe Die Knste im technischen Zeitalter anhrten. Ein Foto, das sie dort im Gesprch miteinander zeigt, ist in der Biographie Paul Noacks wiedergegeben (vgl. Noack, Ernst Jnger, S. 252). Heidegger bewertete das Zusammentreffen mit Heisenberg und Jnger nachtrglich als eine verpasste Chance, in ein Gesprch zu dritt zu kommen, wie der Entwurf eines Briefes an Jnger zeigt; vgl. Heidegger, Zu Ernst Jnger, S. 298. Ernst Jnger, Das abenteuerliche Herz. Figuren und Capriccios, Hamburg 1938, S. 194 f. (2. Nachtrag zur Aprikose). Ebd., S. 195. Ebd. Emter interpretiert die zitierte Stelle als Bezugnahme auf Heisenberg, der die alte materialistische Vorstellung von den Elementarteilchen durch die Feststellung ihrer Doppelnatur als Welle und Teilchen aufgehoben hatte (vgl. Emter, Literatur und Quantentheorie, S. 141). Sie erblickt hierin die Grundlage von Jngers Glauben, die Menschheit knne neue Gtter hervorbringen, der vor allem in Sgraffiti (1960) zum Ausdruck kommt: Von einem Standpunkt aus, der die Materie in letzter Instanz mit Geist gleichsetzt eine Position, die auch die spten naturphilosophischen Schriften Heisenbergs zunehmend prgte , von einem Standpunkt aus, dem die Vorstellung von kleinsten beseelten Einheiten des Weltstoffes zugrundeliegt, kann Jnger einen Realismus vertreten, ohne auf Ahnung und Glauben verzichten zu mssen. (Ebd., S. 144) Dass Jnger die Materie als beseelt versteht und die physikalischen Motive bei ihm keineswegs nur illustrativ verwendet werden, hat zuerst Michael Shaw in einer Interpretation des Abenteuerlichen Herzens gezeigt, die allerdings rein textimmanent verfhrt und den wissenschaftsgeschichtlichen Kontext ausklammert (vgl.

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nach der Lektre von zwei Biographien ber die Atomphysiker Max Planck und Max von Laue, dass das Verhltnis des Menschen zur Umwelt auf diesen hchsten Stufen der physikalischen Einsicht [] wieder einfach, instinkthaft werde: der optische, mathematische, undulatorische, kristallographische Sinn durchdringt den Krper gleich einem Fluidum.45 Die Textstellen lassen erkennen, mit welchem Interesse Jnger die theoretische Physik aufnimmt und zur Begrndung des eigentmlichen Physikalismus heranzieht, der seine in den dreiiger und vierziger Jahren entstandenen Schriften prgt. In seiner Sicht leistet die moderne Physik hauptschlich drei Dinge: Sie verbindet erstens anorganische und organische Natur durch eine gemeinsame Struktur; sie stellt damit zweitens einen Zusammenhang zwischen Makrowelt und Mikrowelt her, zwischen astronomischen und mikroskopischen Vorgngen; und sie nimmt drittens ein Interdependenzverhltnis zwischen Beobachter und Objekt bzw. zwischen Geist und Materie an. Wie gesehen, deutet sich der Wechsel von biologischen zu physikalischen Paradigmen bereits im Arbeiter an, und noch strker im Sizilischen Brief, den Jnger in der Rckschau auf das eigene Werk als bergang zum Neuen46 einstufte. Darin schildert er das Erlebnis, wie ihm pltzlich bewusst wurde, dass die Menschheit sich wieder einem Punkte nhere, von dem aus gesehen Physik und Metaphysik identisch sind.47 Die hier angedeutete Wendung zur Meta-Physik manifestiert sich dann in der zweiten Fassung des Abenteuerlichen Herzens. Darin entwirft Jnger ein Wahrnehmungsmodell nach dem Muster des elektromagnetischen Feldes, in dem Beobachter und Objekt unmittelbar miteinander verbunden sind bzw. sich der sensuelle Apparat des Menschen dem ihn umgebenden Kraftfeld anpasst und dadurch einen unmittelbaren Zugang zur Materie gewinnt. So spricht er an einer Stelle vom belehrenden Schlaf, in dem ein neues Stromsystem die innere Landschaft durchfliet und die Worte und Gedanken sich zu rhythmische[n] Wirbel[n] und architektonischen Figuren ordnen.48 Und ein anderes Mal von der Camera obscura der Traumwelt, in der der Geist mit Mitteln von bergeordneter Sinnlichkeit, als strahlendes Fluidum in das Innere der gegenstndlichen Welt eindringe und dem elektrischen Strom gleiche, der bald menschliche Krper, bald Tiere oder auch leblose Dinge bis in die Atome durchfliet.49 Oder er spekuliert ber den SprachMichael Shaw, Ernst Jngers Vorstellung von einer Intelligenz der Materie, in: Zeitschrift fr deutsche Philologie 83 [1964], S. 219227). Jnger, Strahlungen, S. 574 (14. November 1944). Brief an Edgar Traugott vom 21. September 1942; zitiert nach Heimo Schwilk (Hg.), Ernst Jnger. Leben und Werk in Bildern und Texten, Stuttgart 1988, S. 187. Jnger, Bltter und Steine, S. 11. Jnger, Das abenteuerliche Herz, S. 24 f. (Die berzeugung). Ebd., S. 193 f. (2. Nachtrag zur Aprikose).

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geist, der nicht in Worte oder Bilder, sondern in die Atome eingebettet sei, die ein unbekannter Strom belebt und zu magnetischen Figuren zwingt.50 Jngers Faszination durch das neue, von der Atomphysik geprgte Modell der Materie und des Kosmos tritt an diesen Stellen offen zutage. Gleichzeitig zeigt sich, dass er die physikalische Erklrung auch auf geistige Phnomene anzuwenden versucht und dabei in einer spekulativen Weise weiterdenkt, die selbst fr Heisenberg in den dreiiger Jahren nur eine Option fr die Zukunft ist. Weiterhin fllt auf, dass Jnger das neue physikalische Erklrungsmodell mit seinem Wunsch nach Unmittelbarkeit und Anschaulichkeit der Erfahrung zu vermitteln versucht. Dies erscheint auf den ersten Blick widersprchlich, da die Atomphysik in Verfolgung ihres Einheitsstrebens des Ziels, alle den Sinnen und den Experimenten zugnglichen Eigenschaften der Materie auf das Verhalten und die Aggregatszustnde der Atome zurckzufhren gerade zu einer extremen Abstraktion, einer Mathematisierung und Geometrisierung der Darstellung, gefhrt hatte und sich dadurch von der lebendigen Natur viel weiter entfernt hatte als die klassischen Naturwissenschaften. Indem Jnger auch der modernen Physik gegenber auf der Sinnlichkeit der Naturwahrnehmung insistiert, nimmt er gewissermaen den Standpunkt Goethes ein, mit dem Unterschied, dass er sich der neuesten wissenschaftlichen Lehre nicht entgegensetzt, sondern sich im Bndnis mit ihr sieht. Historisch gesehen war diese Haltung nicht ganz unbegrndet, da sich Physiker wie Born und Heisenberg in dieser Zeit ebenfalls darum bemhten, die neue Atomtheorie vom Stigma der Unanschaulichkeit zu befreien.51 Und gerade Heisenberg stellte die eigene Forschung wiederholt in den Kontext der Goetheschen Naturbetrachtung.52
50 51 Ebd., S. 196 (3. Nachtrag zur Aprikose). Siehe hierzu Paul Forman, Kausalitt, Anschaulichkeit und Individualitt, oder: Wie die der Quantenmechanik vorgeschriebenen Eigenschaften und Behauptungen durch kulturelle Werte vorgeschrieben wurden (1980), in: Karl von Meyenn (Hg.), Quantenmechanik und Weimarer Republik. Braunschweig/Wiesbaden 1994, S. 181200, bes. S. 190193. Niels Bohr reagierte auf die Unmglichkeit der Visualisierung der physikalischen Vorgnge mit der Forderung, man msse verstrkt auf symbolische Analogien zurckgreifen. Siehe hierzu Franoise Balibar, Wenn die Worte fehlen, um von der Natur zu sprechen Relativittstheorie, Quantenmechanik und Paradigmenwechsel in Physik und Philosophie, in: Christine Maillard/Michael Titzmann (Hg.), Literatur und Wissen(schaften) 18901935, Stuttgart/ Weimar 2002, S. 3949, hier S. 48. Fr Heisenberg erhielt Goethes Naturauffassung im Lichte der Atomphysik neue Aktualitt, da diese die begrenzte Reichweite wissenschaftlicher Beobachtungsmethoden erwies. Die Erkenntnis, dass sich die Natur der genauen Festlegung in unseren anschaulichen Begriffen durch die unvermeidliche Strung, die mit jeder Beobachtung verbunden ist, entzieht, lasse Goethes Anspruch um so berechtigter erscheinen; vgl. Werner Heisenberg, Die Goethesche und die Newtonsche Farbenlehre im Lichte der modernen Physik (Vortrag vom 5. Mai 1941), in: ders., Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft. Sechs Vortrge, 3., erweiterte Aufl., Leipzig 1942 (1. Aufl. 1935), S. 5876, hier S. 72. Zwar meinte Heisenberg, die Hoffnung sei noch verfrht, dass man schon bald zu einer lebendigeren und ein-

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Auf sinnliche Erfahrbarkeit zielt Jnger unter anderem mit der Konzeption des stereoskopischen Blicks, einer Wahrnehmungstechnik, die einen Genu der Materie vermitteln, ihre Eigenschaften sinnlich sprbar machen soll.53 Sein Bestreben nach Anschaulichkeit kommt aber vor allem in der besonderen Vorliebe fr die Figur des Kristalls bzw. der Kristallisation zum Ausdruck, die in seinen Texten sukzessive die Funktion bernimmt, die zuvor die organische Gestalt erfllte: nmlich die Grundstruktur der Formbildung zu reprsentieren.54 Zwar handelt es sich beim Kristall um ein elektrostatisches und chemisches Phnomen, zu dessen Verstndnis die Quantenphysik wichtige Beitrge geleistet hat, doch lt sich die Konfiguration von Atomen, Ionen und Moleklen in der Kristallstruktur auch figrlich, in dreidimensionalen Gittern darstellen.55 Wegen dieser Anschaulichkeit kann Jnger den Kristall auch als physikalisches Pendant zur Urpflanze Goethes begreifen. So spekuliert er darber, ob nicht die Welt im groen und kleinen berhaupt nach dem Muster der Kristalle gebildet sei, und uert die Vermutung, dass auch die Erfassung der Urpflanze
heitlichen Stellung zur Natur zurckkehren knne, und sah die gegenwrtige Aufgabe vielmehr darin, die niederen Bereiche der Natur durch die Experimente zu erkennen und durch die Technik uns anzueignen, fr die Zukunft schloss er eine solche Rckkehr aber nicht aus (S. 75). Spter deutete Heisenberg dann die DNS als eine Realisierung des Goetheschen Konzepts der Urpflanze durch die Molekularbiologie; vgl. Werner Heisenberg, Das Naturbild Goethes und die technisch-naturwissenschaftliche Welt, in: Goethe-Jahrbuch NF 29 (1967), S. 2742, bes. S. 39 f. Siehe hierzu und zur Bedeutung Goethes fr die moderne Physik insgesamt Maren Partenheimer, Goethes Tragweite in der Naturwissenschaft. Hermann von Helmholtz, Ernst Haeckel, Werner Heisenberg, Carl Friedrich von Weizscker, Berlin 1989, bes. S. 73 ff. Zu den zahlreichen Allusionen auf Goethes Naturbetrachtung im Abenteuerlichen Herzen siehe Christoph Quarch, Die Natur als inneres Erlebnis, in: Gnter Figal/Heimo Schwilk (Hg.), Magie der Heiterkeit. Ernst Jnger zum Hundertsten, Stuttgart 1995, S. 183203. Jnger, Das abenteuerliche Herz, S. 30 (Der stereoskopische Genu). Zum Konzept des stereoskopischen Blicks vgl. u. a. Meyer, Ernst Jnger, Kap. IV.; Quarch, Die Natur als inneres Erlebnis; Horst Seferens: Leute von bermorgen und von vorgestern. Ernst Jngers Ikonographie der Gegenaufklrung und die deutsche Rechte nach 1945, Bodenheim 1998, S. 154163; und Norbert Staub, Wagnis ohne Welt. Ernst Jngers Schrift Das abenteuerliche Herz und ihr Kontext, Wrzburg 2000 (= Epistemata-Literaturwissenschaft, Bd. 277), S. 174176. Schon im Arbeiter verweist Jnger auf die Kristallisation und die strenge Symmetrie der Kristallform: Es gibt nichts Regelmigeres als die Achsenstellung der Kristalle (Der Arbeiter, S. 220). Weitere Bezugnahmen finden sich im Sizilischen Brief und in Die totale Mobilmachung (vgl. Bltter und Steine, S. 112, 118 und 131). Dass das zeitgenssische Interesse am Kristall vor allem in seiner geometrischen Anschaulichkeit begrndet war, belegt eine Bemerkung Max Benses in seiner ersten Monographie Raum und Ich aus dem Jahr 1934, in der er den Kristall als Zwischenform zwischen organischer und anorganischer Materie darstellt: Organisches ist gestaltlicher als Anorganisches. Jenes ist endogene Gestaltung, dieses wird gestaltet. [] Der Kristall steht dazwischen. Er ist als Leben als reine Substanz, schon Wachstum von Innen, aber keine Zelle, sondern Gitter. Dem bestimmten Stoff gehrt die bestimmte Gestalt. Die geometrische Gestalt ist das Ideal und der Lebensausdruck des Kristalls (Max Bense, Raum und Ich. Eine Philosophie ber den Raum, Mnchen/Berlin 1943 [1. Aufl. 1934], S. 86).

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nichts anderes als die Wahrnehmung des eigentlich kristallischen Charakters im gnstigen Augenblick gewesen sei.56 Anders als Benn versucht Jnger nicht, die Abstraktion zu transzendieren, sondern will die unsichtbare physikalisch-metaphysische Ordnung der Wirklichkeit symbolisch veranschaulichen.

4. Eintritt in die thersphre: Auf den Marmor-Klippen (1939)


Mit dem Erscheinen der Marmor-Klippen im Herbst 1939 wurde die Wandlung Jngers vom nationalistischen Publizisten zum metaphysischen Betrachter auch von einem breiteren Publikum wahrgenommen. Dies lag vor allem daran, dass er nach dem Eindruck der meisten Leser mit der mythisch-zeitlosen Fabel eine Parabel auf die Situation im Dritten Reich gegeben hatte.57 Obwohl der parabolische Charakter der Marmor-Klippen bis heute kaum bestritten wird, gingen und gehen die Einschtzungen bei der Frage auseinander, welche Erklrungs- und Deutungsmuster der Autor den geschichtlichen Ereignissen dabei zugrunde legt und ob seine Haltung eher als Widerstand oder als Eskapismus zu bewerten ist.58 In der Forschung hat sich inzwischen eine Auffassung durchgesetzt, nach der die Erzhlung von der Strategie geprgt ist, Geschichte auf Naturgeschichte und mythische Bilder zurckzufhren.59 Allerdings bleibt in solcher Perspektive eine entscheidende Pointe ihrer modellhaften Grundkonzeption unbeachtet: dass darin nmlich der naturgeschichtlichen Betrachtungsweise eine berlegene physikalisch-naturphilosophische entgegengesetzt wird. Die Auffassung, dass Geschichte in den Marmor-Klippen naturgeschichtlich aufgefasst wird, kann sich vor allem auf die kulturanthropologischen und morphologischen Elemente in der Beschreibung der kulturellen und sozialen Topographie der fiktiven Welt sttzen, die unverkennbar
56 Jnger, Das abenteuerliche Herz, S. 10 (Zur Kristallographie). Vgl. auch den dritten Teil von Aus den Strandstcken, wo er die Kristallisation als Wahrnehmungsvorgang, als Kristallisation des Auges, beschreibt, in dem etwas Verwandtes im Betrachter anklingt und das Bewusstsein sich auf eine hchste, metallische Ausprgung zu bewegt (ebd., S. 122). Zur zeitgenssischen Rezeption vgl. Heidrun Ehrke-Rotermund/Erwin Rotermund, Zwischenreiche und Gegenwelten. Texte und Vorstudien zur Verdeckten Schreibweise im Dritten Reich, Mnchen 1999, S. 353393. Allgemein zur Rezeptionsgeschichte und zu den Mglichkeiten und Problemen der zeithistorischen Kontextualisierung vgl. die wichtige Studie von Helmuth Kiesel, Ernst Jngers Marmor-Klippen. Renommier- und Problembuch der 12 Jahre, in: Internationales Archiv fr Sozialgeschichte der Literatur 14 (1989), S. 126164. Zu den unterschiedlichen Interpretationsanstzen vgl. Steffen Martus, Ernst Jnger, Stuttgart/Weimar 2001 (= Sammlung Metzler, Bd. 333), S. 123137. Vgl. u. a. Meyer, Ernst Jnger, S. 310 f.; und Hans Esselborn, Die Verwandlung von Politik in Naturgeschichte der Macht. Der Brgerkrieg in Ernst Jngers Marmorklippen und Heliopolis, in: Wirkendes Wort 47 (1997), S. 4561.

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modellhaften Charakter hat.60 Dies betrifft vor allem die kulturrumliche Dreiteilung in Marina, Campagna und Hochwald: Die Marina ist als Sphre eines lndlichen und stdtischen Brgertums ausgewiesen, dessen Kultur durch Weinbau, Handel, Verrechtlichung, Festtage, Ahnengedenken und rationalisierte Religion gekennzeichnet ist; die Campagna umfasst dagegen eine arkadische Kultur, deren wichtigste Merkmale die Organisation in Sippenverbnden, ein archaisches Vergeltungsrecht und ein primitiver Gtterglauben sind; an die Campagna grenzt ein Sumpfgebiet an, das in den Hochwald und das Gebirge bergeht, den Raum von BarbarenVlkern, deren Leben sich durch anarchische Gewalt und Rechtlosigkeit auszeichnet.61 Die Beschreibung ist in diesen Passagen typisierend, da einzelne Phnomene, wie die besondere Form des Ahnenkultes, nach dem Muster der vergleichenden Vlkerkunde oder der Kulturmorphologie als Charakteristika bestimmter Kulturzustnde behandelt werden. Und sie ist enthistorisierend, da in geschichtlicher Abfolge entstandene Kulturstufen gleichzeitig bzw. nebeneinander betrachtet werden. Dass damit zugleich ein bestimmtes Wahrnehmungsprogramm realisiert wird, macht eine Bemerkung des Ich-Erzhlers deutlich: Wenn wir vom hohen Sitze auf die Sttten schauten, wie sie der Mensch zum Schutz, zur Lust, zur Nahrung und Verehrung sich errichtet, dann schmolzen die Zeiten vor unserem Auge innig ineinander ein.62 Mit morphologischem Blick registrieren der Ich-Erzhler und sein Bruder dann auch noch die beginnende Auflsung der bisherigen sozialen und religisen Ordnung in der Campagna und der Marina, deren erste Zeichen die Schndung der Hirtengtter und die Strung der traditionellen Totenehrung sind. Der Prozess der sich nun vollziehenden Ereignisse, der vom Brgerkrieg bis zur Errichtung der Tyrannis reicht, lsst sich allerdings nicht mit einer typologischen Klassifikation erfassen. An dieser Stelle kommen vitalistische und mythologische Darstellungs- und Erklrungsmodelle
60 In der Jnger-Forschung ist der Modell-Charakter der Erzhlung immer wieder beschrieben und zur Grundlage strukturanalytischer Interpretationen gemacht worden. Vgl. insbesondere Volker Katzmann, Ernst Jngers Magischer Realismus, Hildesheim/New York 1975 (= Germanistische Texte und Studien, Bd. 1); und Helmut J. Gutmann, Politische Parabel und mythisches Modell: Ernst Jngers Auf den Marmorklippen, in: Colloquia Germanica 20 (1987), S. 5372. Ernst Jnger, Auf den Marmor-Klippen, Hamburg 1939, S. 40. Zur symbolischen Landschaftsdarstellung vgl. auch Danile Beltran-Vidal, Images du paysage mditerranen dans les rcits dErnst Jnger Sur les falaises de marbre, Hliopolis, Eumeswil, in: dies. (d.), Images dErnst Jnger. Actes du colloque organis par le Centre de Recherche sur lIdentit Allemande de luniversit de Savoie, Chambry (30 e 31 mars 1995), Bern u. a. 1996, S. 105129, hier S. 106117. Zur psychischen Semantik von Landschaft und Raum vgl. Titus T. Suck, Bodily Spaces. The Locus of Politics in Ernst Jngers Auf den Marmorklippen, in: Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 66 (1992), S. 466490. Jnger, Auf den Marmor-Klippen, S. 38.

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ins Spiel. So wie ein Pilzgeflecht im morschen Holze wuchert,63 breiten sich Anarchie und Gewalt vom Gebirge aus ber die Campagna und die Marina aus, gewinnen die vitalen Krfte die Oberhand ber die geistige Ordnung. Im Hintergrund steht hier die aus der romantischen Mythendeutung bekannte und von Nietzsche sowie Spengler popularisierte Kulturtheorie, der zufolge auf eine Phase der Kultivierung und Zivilisierung notwendigerweise wieder eine Phase der Barbarisierung folgt, in der die verdrngte Natur zu ihrem Recht gelangt.64 Der Erzhler spielt darauf etwa mit der sentenzisen Bemerkung an, es kehrten in der menschlichen Geschichte stets die Punkte wieder, an denen sie in reines Dmonen-Wesen abzugleiten droht.65 Oder in der Stilisierung des Kampfes als Lebensjagd und wilde[s], blutfrohe[s] Fest der groe[n] Mutter.66 Diese Kulturtheorie grndet auf einer vitalistischen Anthropologie, da Primitivierung als Befreiung der archaischen Triebnatur verstanden wird.67 Nur so wird die Aussage des Ich-Erzhlers verstndlich, dass er und sein Bruder im Streit mit dem Oberfrster mit reine[r] Geistesmacht auch die Macht des Triebes in sich selbst bekmpfen.68 Auch ihre botanischen Studien haben deutlich erkennbar die Funktion antivitaler Exerzitien. Nach der doppeldeutigen Aussage des Ich-Erzhlers dienen sie dazu, den heien Lebensmchten standzuhalten.69
63 64 65 66 67 Ebd., S. 76. Vgl. auch Gutmann, Politische Parabel und mythisches Modell, S. 56. Jnger, Auf den Marmor-Klippen, S. 128. Ebd., S. 139. Das heit nicht, dass Jnger den Nationalsozialismus in seiner Erzhlung als rein vitalistisches Phnomen zu deuten versucht. Denn zum einen gehren der Oberfrster und seine Gehilfen, die vom Autor und von den Interpreten immer wieder als Chiffrierungen des Nationalsozialismus gelesen wurden, einer Sphre an, die auerhalb der skizzierten Idealtopographie liegt und durchaus moderne Zge hat. Sie siedeln in der Zwischenzone von Campagna und Gebirge und gehen bei ihrem Zerstrungswerk technisch-planvoll vor. Ihr Handeln richtet sich gegen die Kultur, aber genauso auch gegen die Natur, die sie zweckmig benutzen und die dadurch erst ihr zerstrerisches Potential entfalten kann. Zum anderen wird der Erfolg des Oberfrsters auch auf eine innere Schwche der Kultur der Marina zurckgefhrt, die gerade wegen ihrer weitgehenden Rationalisierung nicht mehr in der Lage ist, dem Angriff zu widerstehen. In diesem Sinne vergleicht der Erzhler den Oberfrster mit einem bsen Arzte, der zunchst das Leiden frdert, um sodann dem Kranken die Schnitte zuzufgen, die er im Sinne hat (ebd., S. 52). Und es ist kein Zufall, dass gerade der autochthone Hirtenfhrer Belovar den strksten Widerstand leistet, whrend der Festungskommandant Biedenhorn und manche Stadtbewohner sich mit dem eindringenden Gelichter verbnden. Diese Verknpfung von Rationalisierung und Barbarisierung weist groe hnlichkeit mit der Technikkritik Friedrich Georg Jngers auf. Zu Jngers Kritik des Nationalsozialismus als Modernisierungshelfer vgl. Helmuth Kiesel, Zwischen Kritik und Affirmation. Ernst Jngers Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus, in: Gnther Rther (Hg.), Literatur in der Diktatur. Schreiben im Nationalsozialismus und DDR-Sozialismus, Paderborn u. a. 1997, S. 163172, bes. S. 170 f. Jnger, Auf den Marmor-Klippen, S. 75. Ebd., S. 20. Dies zeigt sich vor allem an ihrem Vorhaben, die Pflanzenwelt ihrer Umgebung umfassend zu kartographieren, wobei ihnen Linns Systematik als Leitfaden dient, als einer

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Die vitalistische und kulturzyklische Deutung des Geschehens wird mit Anspielungen auf die mythische Kosmogonie unterlegt. So wird die Allmutter Lampusa, die in einer unter der Rautenklause gelegenen Kchenhhle haust und in geheimer Verbindung mit den Barbaren steht, als Gaia stilisiert. Und das die Ordnung zersetzende Gelichter wird als Feuerwrmer bezeichnet und erhlt so, ebenso wie die rote Dogge des Oberfrsters, den Anstrich von chthonischen Dmonen, die in der griechischen Kosmogonie in den Bereich des Titanismus und Gigantismus gehren.70 Darber hinaus referiert die Erzhlung indirekt auf die antike Elementenlehre und insbesondere auf die Welterklrung Heraklits. Dies zeigt sich vor allem an der besonderen Bedeutung des Feuers. Fr Heraklit war das kosmische Feuer die archetypische und dominante Form der Materie, die sich in andere Weltmassen zu verwandeln vermag und der Urgrund aller natrlichen Prozesse ist. Aristoteles und die Stoiker deuteten die Idee des ewiglebendigen Feuers dann im Sinne einer sukzessiven oder periodisch wiederkehrenden Zerstrung der Erde durch das Feuer.71 Diese kosmogonische Vorstellung ruft die Erzhlung auf, indem sie die kriegerischen Auseinandersetzungen als Weltbrand stilisiert: Die Handlung verluft parallel mit einer zunehmenden Ausbreitung von Feuer; zunchst flackert es nur vereinzelt in der Campagna auf, dann greift es immer weiter um sich, und schlielich erfasst es die gesamte Welt der Marmorklippen, die in einem apokalyptischen Schlussbild vernichtet wird. Diese kosmogonische Vorstellung ist mit einer kulturzyklischen Theorie durchaus vereinbar, da auch die Feuerzerstrung zugleich ein Neubeginn ist. Darauf deutet der Erzhler mit seiner der stoischen Heraklitdeutung entlehnten Bemerkung hin, die Menschen-Ordnung gleich[e] dem Kosmos darin, da sie von Zeit zu Zeiten, um sich von neuem zu gebren, ins Feuer tauchen mu.72
der Sulen-Trme, von denen aus der Geist die wilden Zonen des Wachstums berblickt (ebd., S. 85). Und beim Gang in den unberschaubaren Wald leitet sie die Absicht, hier die rechte und wahre Topographie zu schaffen (ebd., S. 88). Sinnfllig wird die im spirituellen wie im krperlichen Sinn existenzsichernde Funktion der botanischen Kartographie dann am Beispiel des roten Waldvgeleins. Diese seltene Blume wird vom Erzhler bei seinem ersten Waldgang auf seiner Karte verzeichnet, und nur deshalb kann ihr Anblick ihm spter, als er in der unberschaubaren Situation des als Blutrausch stilisierten Kampfes mit dem Oberfrster die Orientierung verliert, den Weg aus dem Wald und aus dem Zustand innerer Erregung und Jagdgier heraus weisen (ebd., S. 132 f.). Vgl. Friedrich Georg Jnger, Die Titanen, Frankfurt a.M. 1944, S. 66 ff. Die Personifikation der Naturkrfte ist ein Charakteristikum der frhen mythischen Kosmogonie, insbesondere der Theogonie des Hesiod. Vgl. Wilhelm Capelle (Hg.), Die Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte, bersetzt und eingeleitet von Wilhelm Capelle, Stuttgart 1968, S. 25. Siehe hierzu Geoffrey S. Kirk/John E. Raven/Malcolm Schofield, Die vorsokratischen Philosophen. Einfhrung, Texte, Kommentare (bersetzt von Karlheinz Hlser), Stuttgart/Weimar 2001 (engl. Erstverffentlichung 1957), S. 218 (Anm. 20). Siehe auch Capelle (Hg.), Die Vorsokratiker, S. 143. Jnger, Auf den Marmor-Klippen, S. 62. Zur Diskussion der kosmogonischen Bedeutung des Feuers in den Fragmenten der Vorsokratiker und der Stoiker siehe Franz Lmmle, Vom

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Jngers Bezugnahme auf die mythische Kosmogonie ist von der Forschung mehrfach bemerkt worden.73 Kaum beachtet wurde bisher jedoch, dass der Naturzusammenhang des Menschen in den Marmor-Klippen nicht allein im Rckgriff darauf konzipiert wird und das Elementarische nicht nur mythisch aufgefasst ist. Vielmehr kommt an entscheidenden Stellen des Textes eine andere Form physikalischer Naturphilosophie ins Spiel, der offenkundig ein hherer Rang eingerumt wird. Denn sie bildet den zunchst verborgenen, schlielich offen zu Tage tretenden Zielpunkt der geistigen und experimentellen Ttigkeit beider Brder. Zu Beginn der Erzhlung gewinnt man den Eindruck, ihre Studien htten einen rein naturgeschichtlichen Charakter. In klsterlicher Zurckgezogenheit arbeiten sie an einem Gesamtverzeichnis der Pflanzenwelt, einer Kleinen Flora der Marina, und folgen dabei streng der Linnschen Systematik dem Vorbild des hohen Meister[s] Linnaeus74 , indem sie ihre Fundstcke nach Staub- und Fruchtblttern klassifizieren, wobei Bruder Otho die Zeichnungen bernimmt und der Ich-Erzhler die Registrierung und Archivierung im Herbarium. Bald stellt sich aber heraus, dass sich ihr Interesse nicht auf das Klassifizieren von Pflanzen beschrnkt, sondern auf die Erkenntnis des Schpfungsvorgangs selbst gerichtet ist. Mit Hilfe bestimmter Wahrnehmungstechniken Bruder Otho nennt sie die Zeit absaugen suchen sie zu dem vorzudringen, was unvernderlich im Schreine der Erscheinung eingeschlossen ist.75 Wie beim stereoskopischen Sehen verbindet sich der Geist hierbei mit der Materie. Der Erzhler beschreibt die Sphre, in der sich diese Verbindung vollzieht, als besonderes Licht und besondere Luft, in die er und sein Bruder eintauchen und in der die Dinge einen neuen Glanz erhalten: Die starke Luft in der Rautenklause verndere das Denken, gleichwie im reinen Sauerstoff die Flamme steiler und heller brennt, und damit vernder[n] sich auch die Gegenstnde.76 Diese Wahrnehmung ist offensichtlich weder systematisierend noch morphologisch. Im Unterschied zur Gestaltschau, die auf Erkenntnis eines Urbildes nach dem Modell von Goethes Urpflanze zielt, geht es hier um eine Verwandlung der BezieChaos zum Kosmos. Zur Geschichte einer Idee, Basel 1962 (= Schweizerische Beitrge zur Altertumswissenschaft, Bd. 10/11), S. 101 ff. Gerhard Nebel, der stark durch die stoische Philosophie geprgt war, meinte, dass Jnger der Erzhlhandlung den Gegensatz von tellurischem und solarem Feuer zugrunde gelegt htte, um so die (stoische) Auffassung vom Menschen als einem zugleich der materiellen und der gttlichen Sphre angehrenden Wesen zu veranschaulichen. Vgl. Gerhard Nebel, Tyrannis und Freiheit, Dsseldorf 1947, S. 386 f. Vgl. vor allem Gutmann, Politische Parabel und mythisches Modell, der von einer Fusion des Historischen und Kosmischen spricht (S. 57). In der Erzhlung sei der zyklische Geschichtsverlauf seinerseits eingebettet in ein naturhaft-kosmisches Vorgangsmuster, das den Geschichtsproze zugleich wiederholt und transzendiert (ebd.). Jnger, Auf den Marmor-Klippen, S. 19. Ebd., S. 25. Ebd. An spterer Stelle wird die Rautenklause als Raum beschrieben, der in den Kammern magnetisch aufgeladen war (ebd., S. 77).

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hung zwischen Subjekt und Objekt. Die Aufmerksamkeit richtet sich auf die unsichtbare, die materielle und geistige Welt bestimmende Ordnung der Elemente77 und unter ihnen insbesondere auf das fnfte Element, den ther. Ein esoterisches naturphilosophisches Wissen wird den Brdern durch den befreundeten Pater Lampros vermittelt, der zugleich Geistlicher und Forscher ist. Er befasst sich mit der mathematisch-geometrischen Beschreibbarkeit der Natur mit einem Gegenstand also, der sowohl in der antiken Naturbetrachtung, vor allem in der Schule des Pythagoras und bei Platon, als auch in der Quantenphysik eine bedeutende Rolle spielte. Von Lampros hatten die Brder zuerst whrend ihrer Studienzeit gehrt, als sie sich bereits mit der Frage beschftigten, wie die Methoden der Kristallographie auf die Pflanzenwelt angewendet werden knnten:
Wir waren damals mit der Art beschftigt, in der die Pflanzen den Kreis aufteilen, mit der Axen-Stellung, die den organischen Figuren zugrunde liegt und letzten Endes mit dem Kristallismus, der unvernderlich dem Wachstum Sinn erteilt, so wie dem Zeiger das Zifferblatt der Uhr.78

Als die Brder nun erfahren, dass Lampros ein Werk von der Symmetrie der Frchte verfasst hat,79 suchen sie seinen Umgang, und in der Folge wird der Mnch ihnen zu einem geistigen Lehrer, der sich unauffllig an ihrer Arbeit ber die Axen-Stellung beteiligt. Vor allem offenbart er ihnen an einer Staudenpflanze das Mysterium der Symmetrie:80
Indessen, als wir uns auf sie herniederbeugten und sie aufmerksam musterten, erschien sie uns, als ob sie ungewhnlich gro und regelmig gewachsen sei; ihr Rund war als ein grner Kreis gebildet, den die ovalen Bltter unterteilten und zackig rnderten, in deren Mitte sich leuchtend der Wachstumspunkt erhob. Die Bildung erschien zugleich so frisch und zart im Fleische, wie unzerstrbar im Geistesglanze der Symmetrie.81

Hier demonstriert Lampros die berlegenheit einer naturphilosophischen Betrachtungsweise ber die Linnsche Systematik wie auch ber den Neovitalismus Drieschs. Dabei wird erneut deutlich, dass die Erkenntnis der kristallischen Grundstruktur an eine besondere Disposition des aufnehmenden Geistes gebunden ist und Geist und Materie sich im Moment hchster geistiger Klarheit miteinander verbinden in einem Vorgang, der dem von Jnger frher beschriebenen Phnomen der Ausrichtung von Feilspnen im elektromagnetischen Feld hnelt.82 Geist und Materie unterliegen derselben
77 78 79 80 81 82 Ebd., S. 27. Ebd., S. 27. Ebd., S. 67. Ebd., S. 72. Ebd. Auch Max Bense referiert in dieser Zeit auf die neuen physikalischen Theorien vom kristallischen Zustand der Materie, in dem sich ihre metaphysische Ordnung erweise: Mit der Raumidee und Ordnungsidee erklrt sich die Stellung des Menschen innerhalb des Kosmos.

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Symmetrie, anders formuliert: Der Geist durchdringt die mathematischgeometrische Ordnung der Natur. Hier klingt der zuerst von den Pythagoreern entwickelte Gedanke von der sinngebende[n] Kraft der mathematischen Strukturen an, in dem Heisenberg 1937 eine Grundlegung fr den symbolische[n] Charakter des heutigen Atombegriffs erkannte, wobei er explizit auch auf die durch das Studium der Kristalle gewonnenen Erkenntnisse Bezug nahm.83 Allusionen auf eine geometrisch-kristallische Grundstruktur der organischen und anorganischen Welt sowie auf die alles durchwaltende Symmetrie finden sich ber die ganze Erzhlung verstreut. Beispielsweise in der kreisfrmigen Ordnung, die die Lanzenottern einnehmen, als der Knabe Erio sie im Augenblick der Gefahr durch den Klang einer erzenen Gabel hervorruft.84 Oder in der Fensterrosette der brennenden Kirche des Pater Lampros, die den Brdern im Glanz des Feuers ihre verborgene Beziehung zur Bltenform der Staudenpflanze offenbart.85 Im ersten Bild zeigt sich, welche Macht der Geist gewinnt, wenn er in unmittelbarer Beziehung zu den Elementen steht. Das zweite veranschaulicht den Gedanken der Unzerstrbarkeit der kosmischen Ordnung, der auch im Zentrum des von Lampros offenbarten Mysteriums der Symmetrie steht. Der Glanz, den die Dinge und Menschen in der von den Brdern eingebten neuen Sehweise annehmen, ist der Glanz der Unzerstrbarkeit bzw. ein Reflex des Wissen[s],
Durch sie wird der Materie das Prinzip des Bsen und des Unreinen, der Snde oder Schuld genommen, und es verrt tief symbolisch die Auflsung jener These Kierkegaards von der Unwahrheit des menschlichen Seins, wenn Heisenberg mit den Materiephysikern, Mineralogen und Kristallographen die unaufhrliche Ordnung aller Materie im kristallischen Zustand verkndet. Es verrt den Trieb nach Hierarchie, die Materie, Metalle und Nichtmetalle, gleichgltig ob flssig oder fest [], im ganzen und allgemeinen kristallisch aufzufassen (Max Bense, Aufstand des Geistes. Eine Verteidigung der Erkenntnis, Stuttgart/ Berlin 1935, S. 53). Bense betrachtet die moderne Physik dabei als eine Erneuerung der Goetheschen Naturphilosophie, da auch sie ein Urbild in den Dingen des physikalischen Seins suche (ebd., S. 84). Werner Heisenberg, Gedanken der antiken Naturphilosophie in der modernen Physik (1937), in: ders.: Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, S. 5157, hier S. 51 und 54 f. (Zuerst publiziert in: Die Antike 13 [1937].) Neben der Kristallographie liefert vor allem die Analyse der Kunstwerke Heisenberg zufolge wertvolle und wichtige Beitrge zum Verstndnis der gestaltenden Kraft mathematischer Ordnung: Wenn in einer musikalischen Harmonie oder einer Form der bildenden Kunst die mathematische Struktur als Wesenskern erkannt wird, so mu auch die sinnvolle Ordnung der uns umgebenden Natur ihren Grund in dem mathematischen Kern der Naturgesetze haben (S. 55). Vor diesem Hintergrund wren auch die sprachlich-lyrischen Modelle nher zu betrachten, die die beiden Brder in der Erzhlung in spielerischer Weise entwerfen, um auch hier Ma und Regel, die hinter allem Zuflligen liegende geometrische Ordnung, zu erkennen (Auf den Marmor-Klippen, S. 27), und genauso Jngers eigene Untersuchungen zur Natur der Sprache aus dieser Zeit, insbesondere der Essay Lob der Vokale (1934). Jnger, Auf den Marmor-Klippen, S. 146. Ebd., S. 151.

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da die Vernichtung in den Elementen nicht Heimstatt findet.86 Schlielich ist die Idee der formalen Elementarstruktur des Lebens auch im Namen der Rauten-Klause chiffriert, der nicht nur auf die in ihrer Umgebung wachsende Pflanze Bezug nimmt,87 sondern auch eine geometrische Grundform bezeichnet. Und es ist angesichts der zahlreichen in den Text eingestreuten Anspielungen auf die formale Elementarstruktur der Natur wohl kein Zufall, dass die Kristallgitterstruktur von Calcit, der wichtigsten gesteinsbildenden Substanz im Marmor, ebenfalls rautenfrmig ist. Dass sich diese Auffassung der Symmetrie indirekt auch gegen die neovitalistische Entelechievorstellung richtet, wird beim Blick auf eine Szene des Heliopolis-Romans deutlich. Dort erinnert sich der Held Lucius de Geer an ein Experiment, das er in seinem frheren Studium unter Anleitung seines Lehrers Taubenheimer an Seeigeln durchfhrte: Genau wie Jngers Lehrer Driesch demonstriert Taubenheimer seinem Schler an einem Seeigelei die Eigengesetzlichkeit des Lebens.88 Nach knstlich herbeigefhrter Befruchtung wird das Ei zum Schauplatz des oft geschauten Wunders der Strahlung und dann der Teilung, die in kunstvollen Folgen von Symmetrie und Faltung das neue Wesen modelliert.89 Whrend Taubenheimer dies als Beweis fr die Ganzheitskausalitt nimmt, gibt sich de Geer damit nicht zufrieden. Anders als sein Lehrer begreift er die Symmetrie als Rtsel und als Hinweis auf noch andere, verborgene Gesetzmigkeiten.90 Nach seiner Interpretation deutet die Symmetrie nicht auf eine im Organischen verankerte Teleologie hin, sondern zeugt davon, dass sich das Plasma, das irdische Element, erst unter der Einwirkung astrale[r] Krfte, nach Lichtund Strahlungsgesetzen formt.91 Die beiden Vorstellungen von der Unzerstrbarkeit der Elemente und von der Spiritualisierung des Physikalischen werden in den Marmor-Klippen
86 Ebd., S. 77. ber die Unzerstrbarkeit der Materie bemerkt Jnger spter in Sgraffiti: Verwesung kann in die Atome nicht eindringen. Die Physik, die zu so scharfsinnigen Gleichungen von Kraft und Stoff vorgedrungen ist, bedrfte der Ausdehnung in neue Dimensionen, um uns zu lehren, dass der Stoff gleichzeitig Geist ist und, so gesehen, nichts auerdem. Dort mssen die feinsten, immateriellen Teilchen sein. Erst so erklrt sich die Macht der Phnomene, und zwar nicht nur der physikalischen, sondern auch der biologischen und moralischen, deren hnlichkeit auf eine unteilbare Einheit hinweist und deren Divergenz auf die perspektivische Beschrnkung des exzentrisch gewordenen Beobachters. Es scheint, da die Vorstellung der kleinsten beseelten Einheiten des Weltstoffs besonders jenen Geistern gegeben ist, die philosophisches und mathematisch-mechanisches Genie vereinen wie Pascal und Leibniz oder auch indischen Denkern, denen die Welt die Konzeption der Null und des Prana verdankt (Jnger, Sgraffiti, S. 185 f.). Zur medizinischen Bedeutung der Rautenpflanze vgl. Katzmann, Ernst Jngers Magischer Realismus, S. 168 f. Zu Drieschs Seeigeleiexperimenten und ihrer Bedeutung fr die neovitalistische Theoriebildung vgl. Gloy, Das Verstndnis der Natur, Bd. 2, S. 155 f. Ernst Jnger, Heliopolis. Rckblick auf eine Stadt, Tbingen 1949, S. 104. Ebd. Ebd.

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Eintritt in die thersphre

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mit dem Spiegel Nigromontans verknpft, einem gleichsam sakralen Instrument aus dem Nachlass des alten Lehrers, dessen Anblick den Brdern Trost spendet und das sie im Moment grter Gefahr schlielich zum Einsatz bringen. Wie die Staudenblte und die Fensterrosette verweist der Spiegel in seiner Form, der ringfrmigen Einfassung eines Kerns, sowohl auf die Sonne als auch auf das ltere, anschauliche Atommodell Bohrs: eine Scheibe aus hellem Bergkristall, die rundum von einem Ring aus Elektron umgeben war.92 Seine Funktion besteht darin, die Sonnenstrahlung in eine strkere und reinere Elementarkraft, in ein Feuer von hoher Kraft, zu verdichten, in dem die Dinge nicht zerstrt, sondern verwandelt werden: Gleich einem reinen Destillat gehen sie ins Unvergngliche und Unsichtbare ein.93 Dies geschieht am Ende der Erzhlung, als die Brder in dem Augenblick, in dem das tellurische Feuermeer auch die Marmorklippen zu ergreifen droht, ihr Haus und ihr geistiges Werk mit dem Spiegel entznden und durch das Verbrennen in seiner Flamme retten.94 Diese Operation hnelt gleichermaen einem chemischen Experiment wie einer religisen Zeremonie. Denn in der Flamme des Spiegels wird das Werk des Geistes nicht zerstrt, sondern paradoxerweise erst substantialisiert, indem es sich mit den Elementen verbindet.95 Erneut bringt der Text hier die Theorie einer geometrischen Grundstruktur des Kosmos ins Spiel.

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Jnger, Auf den Marmor-Klippen, S. 82. Ebd., S. 81 f. Vgl. dazu ebd. S. 99, 113 und 149 f. Auf den rettenden Charakter der Manuskript-Verbrennung im solarischen Feuer des Spiegels hat bereits Gerhard Nebel in seiner 1939 verffentlichten Rezension der Marmor-Klippen aufmerksam gemacht; vgl. Gerhard Nebel, Ernst Jnger und die Anarchie, in: Monatsschrift fr das deutsche Geistesleben 41 (1939), S. 610616, hier S. 615. Auf diesem Hintergrund gewinnt auch das Opfer bei Jnger seine besondere Bedeutung, als bergang in einen anderen, gleichzeitig elementaren und geistigen Seinszustand. In dieser Weise lassen sich die berfahrt der Brder ber den See und ihr Eintritt in das Vaterhaus, die schon in der frhen Jnger-Forschung gelegentlich als Todesmetapher gedeutet wurden, als eine dem Verbrennen des Hauses vergleichbare Verwandlung der Existenzform verstehen. Jedenfalls legt der Erzhler eine solche Deutung nahe, indem er im letzten Satz Da schritten wir durch die weit offenen Tore wie in den Frieden des Vaterhauses ein (Jnger, Auf den Marmor-Klippen, S. 157) das Bild wieder aufnimmt, mit dem er zuvor die Erkenntnis von der Unzerstrbarkeit der elementaren Ordnung fasste: Und wir erahnten: wenn wir in jenen Zellen lebten, die unzerstrbar sind, dann wrden wir aus jeder Phase der Vernichtung wie durch offene Tore aus einem Festgemach in immer strahlendere gehn (ebd., S. 77). Das Bild des Vaterhauses verwendet Otho auch mit Blick auf Pater Lampros, der spter in seiner Kirche verbrennt: Lampros zhle zu den Naturen, die dazu geschaffen seien, in die hohen Grade des Feuers einzutreten wie durch Portale in das Vaterhaus (ebd., S. 74). Das Motiv des Eintauchens in die ther-Sphre findet sich spter im Heliopolis-Roman (1949) wieder, an dessen Ende der Held Lucius de Geer und seine Gefhrtin Budur Peri mit einem Raumschiff in eine andere Welt entgleiten. Auch wird das Opfer in diesem Roman einmal als Verwandlung von physischer in metaphysische Fruchtbarkeit definiert (Jnger, Heliopolis, S. 252). Zum Motiv des Todestores vgl. auch Jnger, Das abenteuerliche Herz, S. 37 f.

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Die Verbindung zur antiken Naturphilosophie wird vor allem durch die direkte Benennung der jenseits des Feuers liegenden Sphre als ther hergestellt.96 Der ther als fnftes, auch Quintessenz genanntes und von den anderen qualitativ unterschiedenes Element wurde der antiken Elementenlehre erst von Aristoteles hinzugefgt und spter als ewige Sphre des Kosmos angesehen, auch mit dem Licht identifiziert und teils als Seelensubstanz, teils als das Wesentliche einer jeden Substanz angesehen.97 Daher kam das ther-Konzept der Absicht, die Verbindung von Geist und Materie physikalisch zu fassen, auf ideale Weise entgegen. Und von daher erklrt sich auch die der Erzhlung zugrunde liegende Annahme, dass Unzerstrbarkeit allein in der ther- und Lichtsphre gegeben ist.98 Zugleich bot der ther einen Anknpfungspunkt fr magische und spiritistische Ausdeutungen der modernen Physik, der auch Jnger bei der Beschreibung der Destillations- und Scheidekunst der Brder zu folgen scheint.99 Man kann also feststellen, dass es in den Marmor-Klippen weniger um eine Mythisierung der ins Archaische zurckfallenden Moderne geht100 als
96 Jnger, Auf den Marmor-Klippen, S. 83. 97 Zu den griechischen therkonzeptionen siehe Lmmle, Vom Chaos zum Kosmos, S. 98101. Zur Differenz von mythologischer und naturphilosophischer Betrachtung heit es dort: Was bei Ovid und in der Stoa vereinigt ist im Feuerther, erscheint also bei Aristoteles aufgeteilt: das Feuer ist vom ther geschieden, in die Reihe der gewhnlichen Elemente gleichsam zurckversetzt und jeder besonderen gttlich schpferischen Prdikation entkleidet; diese ist vielmehr dem ther allein als einem Andersartigen und Unvergleichlichen zugewiesen, das auch insofern ein Besonderes ist, als es allein mit den brigen Elementen keine Mischung eingeht. (S. 100) Siehe hierzu auch Gernot Bhme/Hartmut Bhme, Feuer, Wasser, Erde, Luft. Eine Kulturgeschichte der Elemente, Mnchen 1996, S. 144. Das therkonzept spielte auch eine wichtige Rolle in der Physik des spten 19. Jahrhunderts, die den ther mit dem Elektromagnetismus identifizierte und als eine den Atomen gleichberechtigte Substanz betrachtete. Maxwell beispielsweise verstand die von ihm beschriebenen elektromagnetischen Wellen als periodische Vernderung der therspannung. Die Suche nach den physikalischen Eigenschaften des thers wurde 1905 durch Einstein beendet, der mit seiner Speziellen Relativittstheorie die Vorstellung einer absoluten Bewegung negierte. Vgl. dazu Bernulf Kanitscheider, Von der mechanistischen Welt zum kreativen Universum. Zu einem neuen Verstndnis der Natur, Darmstadt 1993, S. 32. 98 Das lsst sich auch in Sprache und Krperbau beobachten, wo Jnger eine vorweltliche Einheit von Geist und Materie bzw. Sprache und Krper der thersphre gleichsetzt: Dieses Verhltnis liegt auerhalb der Geschichte, ja auerhalb der Zeit tief in den geheimnisvollen Grnden, von denen gesagt wird: Das Wort ward Fleisch. Wir sind mit Sprache begabt das heit, wir haben Anteil an jenem gewaltigen Elemente, das thergleich als Geist, als Logos, als Pneuma die Welt erfllt (Ernst Jnger, Sprache und Krperbau, 2. Aufl., Frankfurt a.M. 1949 [1. Aufl. 1947], S. 8). 99 Eine solche mystische Ausdeutung des thers findet sich beispielsweise bei Maurice Maeterlinck, Die vierte Dimension, Stuttgart 1929, S. 91: Er ist die Substanz des Raumes, infolgedessen ein anderes Gesicht der Zeit; und seine Wellen, die alle Dinge formen und beleben, sind Raum in Bewegung, wie der Raum ther in Ruhe ist. 100 Diese Meinung vertrat an prominenter Stelle, nmlich auf den ersten Seiten der Arbeit am Mythos (1979), Hans Blumenberg. Dort interpretiert er den vom Ich-Erzhler formulierten Satz Wir kannten noch nicht die volle Herrschaft, die dem Menschen verliehen ist. als Vorausdeutung auf eine mythische Ermchtigung, die Jnger mit dem Kunstmythos der

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um eine Rationalisierung mythischer Naturbetrachtung. Das zeigt sich im distanzierend-objektivierenden Umgang der beiden Brder mit der Natur und in der fr ihre naturphilosophische Betrachtung grundlegenden Unterscheidung zwischen einer sinnlich wahrnehmbaren und einer formalen, dem intelligiblen Vermgen zugnglichen Natur, die auch den Beginn der antiken Naturwissenschaft bei Platon markiert.101 Am Ende der in der Erzhlung durchgespielten Betrachtungsweisen steht eine als berlegen bewertete naturphilosophische Sichtweise, in der Wissenselemente der antiken und modernen Physik synkretistisch verbunden sind.

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Jngers naturphilosophische Betrachtungsweise schlgt sich auch in der literarischen Form nieder. In den Marmor-Klippen wird dies am Wechsel von der Narration, also der Konstruktion eines zeitlich-genealogischen Handlungszusammenhangs, hin zur sthetischen Deskription und zum Entwurf symbolischer Bilder wie der Fensterrosette der Kirche oder des Spiegels Nigromontans deutlich. Dem thematisierten Umschalten des Blicks, der die betrachteten Gegenstnde aus der Zeit herauslst und Geist und Materie verbindet, entspricht die Unterbrechung und Aufhebung der Narration durch sthetisierende und symbolisierende Passagen, an die sich oft lehrhafte Betrachtungen anschlieen. Diese Verbindung von sthetisierung und Reflexion wird dann in den Strahlungen zum vorherrschenden Formprinzip und im Vorwort von Jnger auch explizit naturphilosophisch begrndet. Mit Strahlungen nimmt Jnger einen Begriff zur Kennzeichnung seines Verfahrens in Anspruch, der sowohl eine physikalische als auch eine metaphysische Semantik hat.102 Er will darunter zum einen den Eindruck verstanden wissen, den die Welt und ihre Objekte auf den Autor hervorrufen, das feine Gitter von Licht und Schatten, das durch sie gebildet wird, zum anderen auch den Vorgang, in dem diese Eindrcke vom Autor auf den Leser reflektiert werden.103 Erneut rekurriert er dabei auf die Vorstellung einer einheitlichen Struktur der physischen und geistigen Sphre, die
Marmor-Klippen habe befrdern wollen; vgl. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos. Frankfurt a.M. 1979, S. 15. 101 Vgl. dazu Karen Gloy, Das Verstndnis der Natur, Bd. 1: Die Geschichte des wissenschaftlichen Denkens, Mnchen 1995, S. 83. 102 Auf die philosophisch-theologische Dimension hat bereits Max Bense aufmerksam gemacht, der bemerkte, dass das Spektrum der Strahlungen bei Jnger eine lichtmetaphysische Quelle besitzt, deren historischer Ort bei Witelo, Augustinus oder Plotin gefunden werden kann; vgl. Max Bense: Ptolemer und Mauretanier oder die theologische Emigration der deutschen Literatur. Kln/Berlin 1950, S. 50. 103 Jnger, Strahlungen, S. 10 f.

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in den Marmor-Klippen als ther gefasst wurde.104 Emotional-kognitive Eindrcke erscheinen als Komplement sensueller Eindrcke, der Bschel von Licht, die das Dasein jedes Menschen in jedem Augenblick berhren, umweben, durchschieen.105 Jedem Bild, jedem Ton, jeder Farbe entspricht eine emotionale Note. Umgekehrt stellen sich die Welt und das Subjekt als aus Selektion und Kombination dieser Strahlen hervorgegangene Artefakte dar. Natur, Mensch und Geschichte sind in diesem Sinne geistig-krperliche Bilder, die sich aus der jeweiligen Ordnung von Licht und Schatten ergeben:
Wer kennt und wer ermit das Wirken um unseren Krper, unsere Sinne, unseren Geist die Ordnung, den Ausgleich, zu dem wir unaufhrlich gezwungen sind? [] So sind wir rastlos bemht, die Lichterfluten, die Strahlengarben zu richten, zu harmonisieren, zu Bildern zu erhhen. Leben heit ja nichts anderes. Im hchsten Ordnungsgange werden kosmische und irdische Strahlen so verwoben, da sinnvolle Muster aufleuchten. Das ist das Zeichen dafr, da das Leben der Menschen, das Leben des Volkes gelungen ist.106

Im Bild der gebndelten Strahlen tritt die schon bekannte Figur der Kristallisation hervor: Durch Brechung entstehen Sinnbilder und sinnvolle Muster.107 Daher bezeichnet Jnger das Kunstwerk auch als ein Muster, dem eine ungeheure Richtungskraft zukommt, wobei dem Knstler die Aufgabe zufllt, Bilder nach einem geheimen Schlssel mit dem Licht auszustatten, das ihrem Rang entspricht.108 Der Autor erfllt in dieser Sicht die Funktion eines Prismas und zugleich eines geistigen Fhrers, weil er die einfallenden Strahlen nicht nur zerlegt, sondern auch zu neuen Mustern verbindet.109 Jngers Wahrnehmungs- und Schreibkonzept unterscheidet
104 Die Entdeckung der physikalischen Strahlung wurde allgemein mit der Vorstellung einer Entmaterialisierung bzw. einer Auflsung der Materie verknpft. Um die Jahrhundertwende waren es die Rntgenstrahlung und die Radioaktivitt, die die Gewissheiten von der Undurchlssigkeit der Krper, der Erhaltung der Energie und der Konstanz der Elemente umstieen und damit eine starke sthetische Faszination auf die Kunstrichtungen des Symbolismus, des Art Nouveau und des Expressionismus ausbten. Vgl. dazu Christoph Asendorf, Strme und Strahlen. Das langsame Verschwinden der Materie um 1900, Gieen 1990, S. 139148. In den zwanziger und dreiiger Jahren wurde dieses Faszinosum durch die Entdeckung der kosmischen Strahlung im Jahr 1912/13 und durch die quantenphysikalischen Experimente erneuert. 105 Jnger, Strahlungen, S. 10. 106 Ebd., S. 11. 107 Ebd. 108 Ebd. 109 Zu dieser theologischen Auffassung des Dichters und des Dichtens vgl. Danile Beltran-Vidal, Der poetische Schaffensproze bei Ernst Jnger: Sehen, Konzipieren, Komponieren, in: Peter Koslowski (Hg.), Die groen Jagden des Mythos. Ernst Jnger in Frankreich, Mnchen 1996, S. 8196. Die Dichtkunst wird Beltran-Vidal zufolge fr Jnger zum Spiegel der hohen Ordnung, der Wirklichkeit, die sich hinter den verschiedenen Masken des Realen verbirgt (S. 90). Die Autorin erkennt darin eine Parallele zu sthetik der modernen Malerei, etwa der Paul Klees (vgl. S. 96).

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sich damit erkennbar von dem Benns, der zwar hnliche optische Metaphern verwendet, mit der prismatischen Wahrnehmung aber allein den Vorgang der Teilung und Dispersion bezeichnet.110 Aufgrund welcher Krfte und Mittel ist der Autor aber in der Lage, ein Muster zu bilden, das in Einklang mit der kosmischen Ordnung steht und deshalb sinnvoll ist? Eine Bedingung fr eine derart objektivierende Medialitt ist die Ausschaltung des Individuellen und Moralischen, eine andere das genaue Studium der physikalischen Natur der sprachlichen Mittel. Denn Jnger betrachtet den Sprachstil als wichtigstes Mittel der Musterbildung, und dieser setzt fr ihn beim Autor eine genaue Kenntnis der Valenzen und Klangfarben von Worten und Vokalen voraus. Der Klang gilt ihm als eine andere Seite des Lichts: Ein makelloser Satz sei eine in feinstes Gleichgewicht gebrachte Verteilung von Licht und Schatten.111 Und das Verhltnis von Bild und Gedanken in der Literatur vergleicht er dem zwischen Korpuskular- und Undulationstheorie des Lichts in der modernen Physik, das heit er betrachtet beide als komplementre Darstellungsformen der einen Natur. Fr sich selbst als sowohl Anhnger der Undulations- als auch der Korpuskulartheorie erhebt er den Anspruch, beide Betrachtungs- und Wirkungsweisen in einem ideogrammatischen Stil zu verschmelzen.112 So dehnt er die Physikalisierung auf die Sprache und die geistig-sensuelle Sphre aus. Gegen Romantizismus und Positivismus, gegen spekulatives Denken und Bilderseligkeit gewandt, beruft er sich bei der programmatischen Begrndung der eigenen Schreibweise auf die

110 Max Bense als entschiedener Verfechter des Bennschen Experimentalstils charakterisierte Jngers Geistesverfassung daher als linear und einfach, Benns dagegen als mehr-dimensional und komplex (Bense, Ptolemer und Mauretanier, S. 34). Whrend Jnger sich in seinem symbolhaften Denk- und Schreibstil der modernen Welt und der Technik konsequent verweigert und jedes Stck Physik [] durch eine Mythologie ersetzt habe, habe Benn sich mit seinem expressionistischem Stil an die moderne Welt assimiliert (S. 30). 111 Jnger, Strahlungen, S. 11. Die Verbindung zwischen dem Strahlungskonzept und dem Programm eines magischen Realismus skizziert Emter, Literatur und Quantenphysik, S. 144 f. Auf die Verwandtschaft mit dem stereoskopischen Sehen verweist Erik Porath, Strahlungen Ernst Jngers. Anmerkungen zu einer Tagebuchnotiz, in: Wirkendes Wort 45 (1995), S. 241257, hier S. 256 (Anm. 26). 112 Jnger, Strahlungen, S. 16. Wenn Jnger sich hier als Anhnger sowohl der Undulations- als auch der Korpuskulartheorie bezeichnet, zeigt dies, dass er die zeitgenssischen physikalischen Debatten verfolgte. Bis zum Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts war die Physik davon ausgegangen, dass Licht, das heit Strahlung, eine Wellenbewegung sei, whrend die Materiebestandteile, Molekle und Atome, Teilchencharakter htten. Die Quantentheorie fhrte dann zu einer radikalen Umformung der klassischen Materiekonzeption. Im Anschluss an Plancks Untersuchungen zu den Energiequanten und an Einsteins Lichtquantentheorie postulierte Louis de Broglie 1925 die durchgehende Wellen- und Teilchennatur der Materie theoretisch, und Niels Bohr brachte das logische Verhltnis beider Aspekte 1928 auf den Begriff der Komplementaritt. Vgl. Kanitscheider, Von der mechanistischen Welt zum kreativen Universum, S. 97 f.

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moderne Physik und auf die Idee einer mathematisch-geometrisch beschreibbaren Grundstruktur der geistigen und materiellen Welt.113 Dabei ist zu beachten, dass der Dichter in Jngers Poetik kein Erkennender, kein Betrachter mehr ist, sondern auf die unsichtbare Grundstruktur der Wirklichkeit einwirkt. Hierbei beruft er sich auch auf neueste Entwicklungen in den Naturwissenschaften, die in seiner Sicht dazu tendieren, die Trennung von Subjekt und Objekt aufzugeben und selbst die Naturgesetze als eine Form schpferischer Wahrnehmung zu begreifen. Am 13. August 1942 notiert er nach Lektre von Jean Cocteaus Essai de Critique Indirecte:
Surnaturel hier, naturel demain. Gewi, denn die Naturgesetze, von deren Konstanz Renan soviel Aufhebens macht, werden sich immer anpassen. Sie gleichen der Begleitmusik, die, wo die Dinge wichtig werden, wahrscheinlich berhaupt verstummt. Man knnte das auch so ausdrcken: Naturgesetze sind die Gesetze, die wir wahrnehmen. An allen Punkten, an denen wir in die Entscheidung treten, nehmen wir sie nicht mehr wahr.114

Tatschlich hatten prominente Vertreter der Quantenphysik die Naturgesetze und die physikalischen Erkenntnisse zu subjektiven (oder kulturellen) Konstruktionen erklrt, die nicht die Natur an sich, sondern nur die Relation zwischen Subjekt und Objekt beschrieben.115 Wenn Jnger meint, dass durch die Ergebnisse der modernen Naturwissenschaft die Trennung von Wirklichkeit und Mglichkeit hinfllig geworden sei, scheint er allerdings vor allem an philosophische Ausdeutungen der theoretischen Physik aus den frhen dreiiger Jahren, etwa von Bohr und Heisenberg, anzuknpfen.
113 Der Erforschung der Natur der Sprache widmet Jnger sich v. a. in Lob der Vokale (1934) und Sprache und Krperbau (1947). Er geht dabei von einer genauen Entsprechung zwischen Sprachstruktur und physiologischer Struktur des Menschen aus, die er auf Basis der mathematisch-geometrischen Naturphilosophie Platons und insbesondere der Idee eines alles durchwaltenden Symmetriegesetzes konzipiert. Auf die naturphilosophische Bedeutung der Symmetrie im Anschluss an Platon verweist er im 2. Pariser Tagebuch (vgl. Strahlungen, S. 473 [22. Januar 1944]). Hieran knpfen dann die berlegungen an, die er in Sprache und Krperbau zur Bedeutung der Symmetrie im Krper fr die Denk- und Sprachstruktur entwickelt (vgl. Sprache und Krperbau, bes. S. 10 ff.). Zu den sprachtheoretischen berlegungen in den Strahlungen in Hinblick auf Jngers Vorstellung von einer Heilkraft der Sprache siehe Wolfgang Brandes, Der Neue Stil in Ernst Jngers Strahlungen. Genese, Funktion und Realittsproduktion des literarischen Ich in seinen Tagebchern, Bonn 1990 (= Abhandlungen zur Kunst-, Musik- und Literaturwissenschaft, Bd. 389), S. 106113, bes. S. 108. 114 Jnger, Strahlungen, S. 152. 115 In dieser Weise uerte sich beispielsweise Schrdinger in einem Vortrag von 1930: Die Beobachtungen, die einzelnen Meergebnisse, sind die Antworten der Natur auf unsere unstetigen Fragestellungen. Daher sind sie vielleicht in sehr wesentlicher Weise eine Angelegenheit nicht des Objektes allein, vielmehr eine Angelegenheit der Wechselbeziehung zwischen Subjekt und Objekt (Erwin Schrdinger, Die Wandlung des physikalischen Weltbildes [1930], in: ders.: Was ist ein Naturgesetz? Beitrge zum naturwissenschaftlichen Weltbild, 2., unvernd. Aufl. Mnchen/Wien 1967 [1. Aufl. 1962], S. 1826, hier S. 25; Hervorhebung im Text).

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Kritiker und Interpreten haben den Stil der Strahlungen oft als zwanghaft und manieriert kritisiert und als Ausdruck der Verdrngung von krperlicher Angst und moralischer Verstrung gedeutet.116 So uerte Erich Kuby bereits 1950 den Verdacht, der beispiellose geistige Aufwand, der in diesen Kriegstagebchern betrieben werde, sei nichts anderes als der Ersatz fr das Gebet.117 Und Jan Philipp Reemtsma hat das Abdriften des Stils in sentenzise Rede und nur scheinbar przise Beschreibung, das immer dann einsetze, wenn die moralische Verfassung des Autors affiziert sei, in jngerer Zeit als mentale[s] Fading charakterisiert.118 So plausibel solche psychologischen Interpretationen wirken, ignorieren sie doch die antianthropozentrische Poetologie Jngers, deren Ziel gerade die berwindung des Psychischen und Organischen ist bzw. die Verwandlung von physische[r] Schwche in metaphysische Strke.119 Davon zeugt etwa Jngers Bewunderung fr Lautramont, dessen Sprache er eine Art von Metallismus attestiert; es herrsche dort ein schmerzloser Stil, wie etwa auf einem schnen, schnellen und menschenleeren Schiffe, auf dem statt der Elektrizitt Bewutsein den Antrieb lieferte.120 Sprbar ist dieser Impuls auch in seiner Erklrung des schpferischen Akts in der Poesie, den er bezeichnenderweise nicht als Rausch verstanden wissen will, sondern als Umstim116 Der Manierismusvorwurf steht auch im Zentrum von Benses frher Analyse der Strahlungen. Vgl. Bense, Ptolemer und Mauretanier, S. 28 ff. Die literarische Bewertung der Strahlungen hat sich von Beginn an an die Frage geknpft, in welchem Zusammenhang Stil und psychologisch-moralische Konstitution des Autors stehen. Ihre Beantwortung gestaltete sich vor allem deshalb so schwierig und kontrovers, weil Jnger die Eliminierung jeder psychologischen und moralischen Wertung in seinem Stil- und Wahrnehmungskonzept selbst programmatisch vertreten und die ausgiebige Verwendung der Ich-Form im Tagebuch in einer die Rezipienten oft irritierenden Weise mit dem Anspruch auf objektivierende Medialitt verbunden hat. Als Erster hat Arnold Gehlen diese Strategie, aus einer sympathisierenden Sicht beschrieben und die berwiegend negative Aufnahme des Buches durch die zeitgenssische Kritik zugleich als Zeichen fr ihr Scheitern gedeutet: Jnger hat bei der Kritik nicht durchzusetzen vermocht, da das Ich selbst ein objektives Datum ist, zwar ein accident, aber ein accident absolu, und da es eine Art metaphysischer Egozentrik gibt, vorausgesetzt, da das Ich sich gegen das Bse in ihm weniger verteidigt, als berhaupt erst herstellt. Wer bersieht denn heute, was man mit dem Individuellen verteidigt (Arnold Gehlen, Strahlungen, in: Wiener Literarisches Echo 2 [1950], H. 4, S. 7275, hier S. 73). 117 Erich Kuby, Die knstliche Provinz. (Ernst Jngers Strahlungen I.), in: Frankfurter Hefte 5 (1950), S. 205209, hier S. 206. 118 Jan Philipp Reemtsma, Es schneet der Wind das rgste zu. Ernst Jnger im Kaukasus, in: ders., Mord am Strand. Allianzen von Zivilisation und Barbarei. Aufstze und Reden, Hamburg 1998, S. 316346, hier S. 321. 119 Gert Mattenklott, Hundert Jahre Jnger, in: Sinn und Form 47 (1995), S. 391400, hier S. 397. Mattenklott bezieht sich mit dieser Formulierung auf Jngers Konzeption des stereoskopischen Blicks: Die Blickrichtung dieser seltsamen Sicht ist geradezu gegenlufig: anthropozentrisch die eine, lunar, ja planetarisch, die andere. Im Blickfeld der einen liegt berwltigend das kreatrliche Schmerzensbndel, in dem der anderen dieses Bndel als ein winziger Punkt in einem kosmischen Geschehen der stetigen Verdunklung und Erkaltung (ebd.). 120 Jnger, Strahlungen, S. 137 (21. Juli 1942).

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mung der Molekle unmittelbar vor der Kristallisation.121 Seine eigene Denkweise charakterisiert er ebenfalls als atomistisch, als ein Voranschreiten durch Umsatz kleinster Teilchen, durch Osmose und Filterungen, durch Bindung und Bildung unsichtbarer Art.122 Dolf Sternberger hat in einer Rezension von Grten und Straen (1942) Jngers Schreibweise bereits 1942 mit der Alchemie verglichen und damit (unbeabsichtigt?) auf den naturphilosophischen Kontext von dessen Wahrnehmungs- und Stilkonzept hingewiesen.123 Tatschlich wird die Vorstellung einer Vergeistigung der Materie von Jnger im Zweiten Pariser Tagebuch wie auch schon in den Marmor-Klippen nicht nur mit dem antiken Elementarismus in Verbindung gebracht, sondern ebenso mit der darauf aufbauenden alchemistischen Praxis. Dort schreibt er, der Geist werde die Kunst, verstanden als Scheidekunst, als Verfahren der Selektion und Trennung, dann hinter sich lassen, wenn der Prozess der Reinigung, die Reihe von Destillationen, sein Ziel erreicht habe: das Absolute und Ungemischte oder den Stein der Weisen.124 Die Alchemie dient hier als Metapher fr eine Natur und Geist verknpfende Wissenschaft. Darber hinaus zeugt die Verwendung von Begriffen wie Scheidekunst, Essenz und Stein der Weisen von der Faszination durch die Idee einer magischen Beeinflussung der Natur.125 Die antike und mittelalterliche Alchemie orientierte sich ja an dem praktischen Ziel der Erzeugung bestimmter sinnlicher Qualitten und glaubte im Unterschied zur antiken Elementenlehre, dass Qualitten
121 Ebd., S. 266 (9. Februar 1943). 122 Ebd., S. 472 f. (22. Januar 1944). Vgl. auch die schon oben zitierte Bemerkung aus dem Abenteuerlichen Herzen, wo es heit, der Sprachgeist ruhe nicht in Worten oder Bildern, sondern sei in Atome eingebettet, die ein unbekannter Strom belegt und zu magnetischen Figuren zwingt, und nur so in der Lage, die Einheit der Welt in allen Zustnden des Geistes und der Materie zu erfassen (Das abenteuerliche Herz, S. 196; 3. Nachtrag zur Aprikose). 123 Vgl. Sternberger, Figuren und Konstellationen, S. 300. 124 Jnger, Strahlungen, S. 333 (23. Mai 1943). Jngers Rekurs auf die Alchemie ist historisch gesehen keineswegs auergewhnlich, sondern steht im Kontext einer breiten wissenschaftlichen und literarischen Rezeption alchemistischen Wissens, insbesondere in der Psychologie etwa bei C. G. Jung , in der phantastischen Literatur und in der Heimatliteratur. Einen systematischen berblick der Rezeption und der unterschiedlichen Funktionalisierung der Alchemie im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts gibt Christine Maillard, Die mythologisch apperzipierende Wissenschaft. Alchemie in Theorie und Literatur (18901935): Das sonderbar anhaltende Fortleben einer unzeitgemen Wissenschaft, in: Maillard/Titzmann (Hg.), Literatur und Wissen(schaften) 18901935, S. 165191. 125 In Grten und Straen, dem ersten, noch im Krieg publizierten Kriegstagebuch, grenzt Jnger die Sprachkunst allerdings gegenber einer magischen Alchemie ab, welche die Dinge durch Zauberbann beherrschen will, und bezeichnet es demgegenber als sein Ziel, mittels der Sprache in eine Sphre von schwerelosem ther vorzustoen, ein Gedanke, den er dann in der zitierten Reflexion ber Destillation und Reinigung wieder aufgreift; vgl. Ernst Jnger, Grten und Straen. Aus den Tagebchern von 1939 und 1940, Berlin 1942, S. 203 (11. Juli 1940).

Zerstrung als Verwandlung

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selbstndige Substanzen seien, die sich isolieren lieen und mittels derer die Materie selbst verndert werden knne.126

6. Zerstrung als Verwandlung


Wenn es darum geht, die Art zu bestimmen, in der Jngers Kriegstagebcher geschichtliche Phnomene zur Darstellung bringen, zitiert man hufig den Satz aus Grten und Straen, der Sinn der Urgeschichte sei es, das Leben in seiner zeitlosen Bedeutung darzustellen, im Unterschied zur Geschichte, die es im zeitlichen Ablauf schildere.127 Daran knpft sich die, schon aus der Marmor-Klippen-Forschung bekannte, These, das Zeitgeschehen werde in den Strahlungen naturgeschichtlich reprsentiert.128 Obwohl die Naturgeschichte viel Raum im Tagebuch einnimmt und Jnger parallel zu seinen anthropologischen, literarischen und kulturellen Trouvaillen immer auch naturkundliche Beobachtungen einflicht, seine Beutestcke der subtilen Jagd verzeichnet und in das Originaltagebuch sogar einzelne Pflanzenbltter einlegte,129 wird Geschichte in den Strahlungen eher kosmologisch aufgefasst. Das Ziel des sthetisch-reflexiven Experimentierens liegt auch hier darin, die zeitgeschichtlichen Ereignisse als ein elementares Werden, als Umwandlungs- und Schpfungsvorgang zu konzeptualisieren.130 Die schreckliche Zerstrungskraft des Krieges erscheint in Fortent126 Vgl. Bhme/Bhme, Feuer, Wasser, Erde, Luft, S. 121131. 127 Jnger, Grten und Straen, S. 78 f. (14. Januar 1940). 128 Vgl. etwa Meyer, Ernst Jnger, S. 323; oder fr die frhe Kritik Fritz Usinger, Abenteuer und Geschichte. Zu Ernst Jngers Strahlungen, in: Die Neue Rundschau (1950), S. 248266, der die Strahlungen als einen den Werken von Spengler und Toynbee vergleichbaren Versuch deutet, von den bildenden Innenkrften der Geschichte sich einen Begriff zu machen (S. 248). 129 Zum Tagebuchmanuskript vgl. die Fotos in Schwilk (Hg.), Ernst Jnger, S. 120. 130 In der in den letzten Jahren sprunghaft gewachsenen Forschungsliteratur zu Jngers Tagebchern ist dieser Aspekt kaum beachtet worden. Allein Lothar Bluhm weist auf die wichtige Funktion der Naturbetrachtung fr die literarische Konzeption des Tagebuchs hin, deutet sie aber als einen gegen den zeitgeschichtlichen Kommentar gerichteten Rckzug auf ein gestalttypologisches Verfahren zur Erkenntnis der unsichtbare[n] Harmonie der Welt, bei dem Jnger auf die naturkundlichen Beschreibungen des 18. und 19. Jahrhunderts zurckgreife; vgl. Lothar Bluhm, Natur in Ernst Jngers Tagebchern aus dem Zweiten Weltkrieg, in: Wirkendes Wort 37 (1987), S. 2432, hier S. 31 und 26. Vgl. auch ders., Ernst Jnger als Tagebuchautor und die Innere Emigration. (Grten und Straen 1942 und Strahlungen 1949), in: Hans-Harald Mller/Harro Segeberg (Hg.), Ernst Jnger im 20. Jahrhundert, Mnchen 1995, S. 125153, bes. S. 139 f. Im Zentrum der neueren Forschung steht die Frage nach der Literarizitt des Tagebuchs und den Konstruktionen des literarischen Ichs bzw. den Rollen, die der Erzhler in den wechselnden Situationen und Schreibweisen durchspielt. Vgl. Brandes, Der Neue Stil in Ernst Jngers Strahlungen; Jrg Sader, Im Bauche des Leviathan. Tagebuch und Maskerade. Anmerkungen zu Ernst Jngers Strahlungen (19391948), Wrzburg 1996 (= Epistemata Literaturwissenschaft, Bd. 156); und Justus Fetscher, Portrait of the Poet as a Dead Man. Ernst Jngers Writing in the Second

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wicklung der schon auf den Ersten Weltkrieg angewandten Denkfigur der Feuerwelt als ein kosmologisches Geschehen, in dem Natur und Mensch in ihre Elementarstruktur aufgelst und umgeschmolzen werden. Besonders deutlich wird dies an einer Betrachtung, in der Jnger die Nachricht von der Zerstrung Hamburgs reflektiert:
Der Angriff auf Hamburg ist unter anderem auch das erste derartige Ereignis, das sich der Bevlkerungs-Statistik entzieht. Die Standesmter sind unfhig mitzuteilen, wieviele Menschen umkamen. Die Opfer starben wie Fische oder Heuschrecken, auerhalb der Historie, in der Elementarzone, die keine Register kennt.131

Das selbst in der Schreckensgeschichte des Zweiten Weltkriegs einzigartige Ereignis der Zerstrung Hamburgs entzieht sich nicht nur der historischen Darstellung, es lsst sich nicht einmal mehr als statistisches Phnomen erfassen und muss doch, so der programmatische Anspruch der Strahlungen, gedeutet werden. Die von der Nachricht ausgehenden, das Subjekt affizierenden Strahlen mssen vom Autor zu einem sinnvollen Muster gebrochen, Wort und Bild zum Sinnbild verwoben werden. Und dies ist fr den Autor zugleich der Weg, dem elementarischen (titanischen) Geschehen einen geistigen Stempel aufzudrcken. Wird sie als Prozess der Materieumwandlung wahrgenommen, erhlt die Zerstrung einen kosmologischen Sinn und wirkt zugleich wie eine Offenbarung, da sie einen Blick in die unzerstrbare Grundstruktur des Lebens erffnet. Deshalb reagiert das Tagebuch-Ich auf die Nachricht von der Zerstrung seiner Heimatstadt Hannover auch mit einer tiefe[n] Freude im Verluste:132 Bei dieser wie bei vielen anderen Schreckensmeldungen dieser Zeit ergehe es ihm, als ob er einen schn bemalten Prospekt vor einer Bhne in Flammen auflodern she, wodurch sich zugleich die Tiefe erschlsse, vor deren Unversehrtheit er zitterte.133 Stellen wie diese, vor allem das immer wieder zitierte Panorama des brennenden Paris, werden blicherweise als Beispiele einer literarischen Strategie zur sthetisierung des Schreckens und der Gewalt angefhrt.134 Dabei wird leicht bersehen, dass diese sthetisierung im funktionalem Zusammenhang mit der naturphilosophischen Konzeption einer Einheit der kognitiven, sensuellen und materiellen Welt und mit der Idee einer Spiritualisierung der Materie steht. So findet sich die Koppelung von Feuer- und Bhnenmetaphorik

131 132 133 134

World War: Strahlungen, in: Helmut Peitsch/Charles Burdett/Claire Gorrara (ed.), European Memories of the Second World War, New York/Oxford 1999, S. 99109. Jnger, Strahlungen, S. 383 f. (17. August 1943). Ebd., S. 371 (30. Juli 1943). Ebd. Vgl. insbesondere Karl Heinz Bohrer, Die sthetik des Schreckens. Die pessimistische Romantik und Ernst Jngers Frhwerk, Frankfurt a.M., Berlin 1983 (Erstverffentlichung 1978), S. 448 ff.

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schon im Abenteuerlichen Herzen, wo sich dem Betrachter im Feuer die kristallische Grundform der Materie offenbart.135 Die dort eingestreuten Anspielungen auf Karthago, Zion, Byzanz oder die brennende Decke im islndischen Saal weisen zudem auf die kulturhistorisch-literarischen Prfigurationen fr die Stadtuntergangsszenarien in den Strahlungen hin.136 Die Entwicklung dieser sthetik verluft parallel zu Jngers intensiver Auseinandersetzung mit der antiken und biblischen Kosmogonie. Zu den wichtigsten, im Tagebuch immer wieder erwhnten Lektren dieser Zeit zhlen eine zweisprachige Heraklit-Ausgabe, die Theogonie Hesiods sowie die Bibel, insbesondere das Buch Genesis. In den Ur-Kunden der Menschengeschichte137 sucht der Autor nach Konzeptionen kosmischen Werdens, mit deren Hilfe sich auch das gegenwrtige Geschehen als Teil eines Schpfungs- und Verwandlungsprozesses begreifen lsst. So liest er die Theogonie und die Genesis als Berichte vom ursprnglichen Sein in der Flle, in den Elementen,138 ber das in anderer Weise auch Heraklit Auskunft gibt.139 Die anthropologische Verwandlung wird im Tagebuch, hnlich wie in den Marmor-Klippen, aber nicht nur im Rekurs auf Schpfungsmythen, sondern auch auf neue wissenschaftliche Theorien konzipiert. Groe Bedeutung erhlt dabei insbesondere die Mutationslehre:
Unsere Hoffnung beruht allein auf innerer Wandlung des Menschen nicht auf Entwicklung, sondern auf Mutation, auf generatio spontanea, auf neuem Umbruche. Mathematisch gesehen, sind wir verloren, auch biologisch gesehen.140

Warum erscheint Jnger gerade die ursprnglich aus der Biologie stammende Mutationstheorie so geeignet dafr, Vernderung zu denken? Zum einen zweifellos deshalb, weil sie sprunghaft auftretende, nicht berechenbare Formvernderungen beschreibt und deshalb als wissenschaftliche Erkenntnis des schpferischen Prinzips aufgefasst werden konnte. In diesem Sinne hatte Jnger sie schon im Arbeiter als eine der Wiederentdeckungen des
135 Vgl. Jnger, Das abenteuerliche Herz, S. 130 f. (Historia in nuce: Der verlorene Posten) und S. 190 f. (1. Nachtrag zur Aprikose). 136 Vgl. ebd., S. 130 (Historia in nuce: Der verlorene Posten). 137 Jnger, Strahlungen, S. 333 (23. Mai 1943). 138 Jnger, Grten und Straen, S. 67 (28. November 1939). Vgl. auch Jnger, Strahlungen, S. 593 (15. Dezember 1944). Zur Hesiod-Lektre vgl. auch Jngers Brief an Gerhard Nebel vom 10. Dezember 1939, in dem er sich fr die Zusendung von dessen Essaysammlung Feuer und Wasser bedankt: Ich lese hier im Hesiod, einer mchtigen Quelle, aber weder des Wassers noch des Feuers, sondern der Erde als des Elementes, das uns in besonderer Weise zugeordnet ist. Hierauf grndet sich vielleicht auch die uns unerklrliche Wirkung vieler Alten, die Hesiod dem Homer vorzogen, der ja viel strker im Wasser und Feuer lebt (Ernst Jnger/Gerhard Nebel, Briefe 19381974, hg., kommentiert und mit einem Nachwort von Ulrich Frschle und Michael Neumann, Stuttgart 2003, S. 31). 139 Vgl. Jnger, Strahlungen, S. 53 (17. September 1939) und S. 183 f. (23. Juni 1940). 140 Ebd., S. 410 (12. September 1943).

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Wunders durch die moderne Wissenschaft bezeichnet.141 Und in diesem Sinne fhrt er sie im Tagebuch gegen die Evolutionslehre Darwins ins Feld, der er vorwirft, Naturphnomene, die man sich nur als in einem spontanen Akt entstanden vorstellen knne, unter Anwendung einer falschen Anschauungsweise in eine kausale Zeitfolge aufzulsen:142 Der geistige Reiz der Zoologie liege nicht im Aufspren regelhafter Folgen, aus denen sich Gesetzmigkeiten ableiten lassen, sondern gerade im Studium der prismatischen Abweichung.143 Aus diesem Grund konzentriert sich die Naturbetrachtung in den Strahlungen auch in so aufflliger Weise auf Besonderheiten und Arabesken.144 Zum anderen mute Jnger die Denkfigur der Mutation auch deshalb faszinieren, weil sie sich sowohl mit der modernen Physik als auch mit der antiken Elementenlehre in Verbindung bringen lie. So erklrt er die spontanen Abweichungen und Neubildungen in der Natur als Effekt der Einwirkung der Elemente, als Folgen einer Berhrung mit dem Feuer oder des Wechsels aus einer heien in eine feuchte Umgebung.145 Einmal erzhlt er einen Traum, in dem er in einem Sumpfgebiet einige zart metallische Arten, Brusprestiden, findet, die eigentlich auf trockene Sonnenhitze eingerichtet seien und denen die Sumpf- und Wasserwelt daher fremd sei.146 An diese Betrachtung schlieen sich dann allgemeine berlegungen zu akausalen Vernderungen im Naturreich an: Es handele sich um bergnge, Besttigungen im fremden Element, die hnlich wie das Licht einer unerklrlichen Regel folgten.147 Die Hervorhebung des metallischen Charakters der Insekten erinnert hier daran, dass die Elementarzone, in der sich die Verwandlungen vollziehen, fr Jnger auch die Zone der Vermittlung von organischem und anorganischem Leben ist, ebenso wie von Natur und Technik. Einer Vermittlung und Verwandlung, die die besondere, im
141 Jnger, Der Arbeiter, S. 221. Die Mutationstheorie war um 1900 im Zuge der Wiederentdeckung der Mendelschen Forschung vom niederlndischen Botaniker Hugo de Vries entwickelt worden. 142 Jnger, Strahlungen, S. 335 (26. Mai 1943). Vgl. auch ebd., S. 268 f. (13. Februar 1943). Genauso bringt er auch die mythische Kosmogonie gegen die Evolutionstheorie in Stellung: Diese gewaltige Gleichzeitigkeit, das Neben- und Miteinander wird vom Darwinismus in ein Nacheinander aufgelst das Knuel wird zu einer Rolle aufgespult. Damit verliert sich gerade das Grandiose der Schpfung, das Wunder des Ur-Sprunges, das mit einem Schlage oder in gewaltigen Zyklen und onen erwchst wie in den Sieben Tagen Mosis, der kosmographischen Hierarchie des Hesiod oder der chinesischen Naturphilosophie (ebd., S 573; 10. November 1944). 143 Ebd., S. 412 (15. September 1943). 144 Ebd. 145 Die starke Gewichtung der (klimatisch-elementaren) Umweltfaktoren begrndet wohl auch Jngers Anerkennung fr Lamarck, dessen Theorie er eine weitaus grere theologisch[e] Bedeutung zumisst als der Darwins (ebd. S. 573; 10. November 1944). 146 Ebd., S. 411 f. (15. September 1943). 147 Ebd.., S. 412.

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Tagebuch praktizierte Wahrnehmungstechnik bereits vollzieht. Dies zeigt sich auch und gerade an der sthetisierung des Krieges, etwa an der Beschreibung einer Bomberflotte ber Paris:
Die Abendrte traf die Flugzeuge von unten und machte sie deutlich sichtbar; die Rmpfe hoben sich wie Silberfische vom blauen Himmel ab. Besonders die Schwanzflossen schienen die Strahlen aufzufangen und zu sammeln; sie glnzten wie Leuchtkugeln. Diese Geschwader zogen im Kranichfluge, schimmernd, in geringer Hhe ber das Weichbild, whrend Gruppen von weien und dunklen Wlkchen sie begleiteten. Man sah die Feuerpunkte, um die sich, erst scharf und winzig wie Nadelkpfe und dann allmhlich zerflieend, die Blle breiteten. Zuweilen strzte brennend, ganz langsam und ohne rauchende Fahne, als goldene Feuerkugel ein Flugzeug ab. Eins sank auch dunkel, sich kreiselnd drehend wie ein Blatt im Herbste zu Boden, und dieses lie eine Spur von weiem Qualm zurck. Wieder ein anderes wurde im Sturz zerrissen, ein groer Flgel schwebte lange in der Luft. Auch etwas Sepiabraunes, Umfangreiches fiel mit steigender Geschwindigkeit; hier strzte ein Mensch am kohlenden Fallschirm ab.148

In einem Zustand hchster sensitiver Empfindlichkeit, in dem das wahrnehmende Ich ganz in die ther- und Lichtsphre eintaucht, werden die dem normalen Blick verborgenen kontinuierlichen bergnge zwischen der organischen und der anorganischen Welt, wird das kosmische Werden sichtbar. Wie der Erzhler in den Marmor-Klippen bezieht auch das wahrnehmende und reflektierende Ich in den Tagebchern seinen inneren Halt aus dem Gedanken, dass alle Zerstrung Verwandlung ist. Davon zeugt unter anderem auch eine Eintragung von Anfang 1943, die eine Passage abschliet, in der Jnger seinen Kirchhorster Schreibtisch mit den auf ihm ausgebreiteten Zeugnissen seiner individuellen Existenz Schreibgerten, Fotos und Briefen beschreibt: All dies kann morgen verbrennen und von mir abgezogen werden wie eine bunte Raupenhaut.149 Anregung und Legitimation fr die Vorstellung einer elementaren Grundstruktur des organischen Lebens konnte Jnger auch in der modernen Physik und Chemie finden. So wurde in der Mitte der dreiiger Jahre im Zuge der Anwendung quantentheoretischer Verfahren auf organische Vorgnge auch die mutationsauslsende Wirkung von Strahlung (Rntgenund Radiumstrahlen) erforscht und eine Theorie entwickelt, die Genmutationen als eine durch Strahlungsenergie, also auch durch einfache Temperaturschwankungen, bewirkte Vernderung im Atomverband der Gene erklrte.150 In derselben Zeit, in der Jnger Transformationen des organi148 Ebd., S. 413 (15. September 1943). 149 Ebd., S. 268 (10. Februar 1943). 150 Diese Theorie wurde zuerst 1935 in dem sogenannten Drei-Mnner-Werk formuliert. Vgl. N. W. Timofef-Ressovsky/K. G. Zimmer/M. Delbrck, ber die Natur der Genmutation und der Genstruktur, in: Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gttingen. Mathematisch-physikalische Klasse. Neue Folge. Fachgruppe 1: Biologie, Berlin 1935,

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schen Lebens in der Hitze der Elementarzone beschrieb, entwickelte Erwin Schrdinger in seinen Vorlesungen eine quantentheoretische Erklrung von Genen und Mutationen. Ausgehend von der Beobachtung, dass es unter der Einwirkung von Rntgenstrahlen zu einer Erhhung der Mutationsziffer kommt, und in Anlehnung an das von Max Delbrck entwickelte Moleklmodell gelangte er zu der berzeugung, dass es sich bei Mutationen um Vorgnge der Ionisierung handelt, um eine durch zufllige Schwankung der Schwingungsenergie verursachte isomere nderung der Konfiguration in irgendeinem Teile des Molekls.151 Ebenso wie bei Jnger war diese Wendung zu einem einheitlichen, physikalischen Modell der organischen und anorganischen Materie bei Delbrck und Schrdinger mit der Abkehr von der herkmmlichen Vorstellung physikalischer Gesetzmigkeit verbunden. Die lebende Materie folge anderen physikalischen Gesetzen, die nur quantentheoretisch beschreibbar seien, konstatierte Schrdinger.152 Daraus zog der Physiker interessanterweise hnliche philosophische Konsequenzen wie Jnger. Denn auch fr ihn ergab sich nun die Notwendigkeit einer Neubestimmung der Willensfreiheit.153 Die Strahlungen zeigen den Menschen als Element der allumfassenden physikalischen Welt. Mit demselben Blick, mit dem er die Mutationen der pflanzlichen und tierischen Natur wahrnimmt, versucht der Autor auch die Vernderungen zu erfassen, die der menschliche Organismus vollzieht, wenn er in die Elementarzone gert oder auch nur am Rande mit ihr in Berhrung kommt. Wie beispielsweise das Kind eines Nachbarn in Kirchhorst, von dem ihm seine Frau in einem Brief berichtete:
Es fielen Bomben auf die Weiden nahe dem Haus. Der Hhepunkt der Schrecken scheint zu nahen, wenn Tannenbume am Himmel leuchten das sind Bschel von Lichtern, welche den Massenabwurf ankndigen. Das siebenjhrige Tchterchen eines Nachbarn wurde am Morgen in die Irrenanstalt gebracht. Die Zukunft der Kinder macht mir Gedanken welche Frchte mag dieser Frhling zeitigen?
S. 190245. Dort hei es: Die Mutation wird durch Zufuhr der Energie von auen oder durch Schwankung der Temperaturenergie, die unvermeidlich mit der statistisch-kinetischen Natur der Wrme verbunden ist, erzeugt, und besteht in einer Umlagerung der Atome in eine andere Gleichgewichtslage innerhalb eines Atomverbundes (S. 234). Ich danke Christina Brandt fr den Hinweis auf dieses Werk. 151 Erwin Schrdinger, Was ist Leben? Die lebende Zelle mit den Augen des Physikers betrachtet, 2. Aufl., Mnchen 1951 (1. Aufl. 1946, englische Erstverffentlichung 1944), S. 89. 152 Ebd., S. 96. Im Gegensatz dazu vertrat die nationalsozialistische Rassenkunde eine kausalmechanistische Auffassung von den biologischen Vererbungsgesetzen und versuchte, das von der Quantenphysik unterhhlte Kausalittsgesetz in der Rassenbiologie aufrecht zu erhalten. Siehe hierzu Knneker, Auflsung der Natur Auflsung der Geschichte, S. 304 ff. Jngers Bezugnahme auf die moderne Physik kann vor diesem wissenschaftspolitischen und ideologischen Hintergrund als intellektuelle Gegenbewegung zum Biologismus und Rassismus der Nationalsozialisten verstanden werden. 153 Vgl. dazu den Epilog ber Determinismus und Willensfreiheit in: Schrdinger, Was ist Leben?, S. 122128, in dem der Physiker sich u. a. auf die indische Religion und auf die Mystik beruft.

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Die hohen und tiefen Temperaturen werden auf die Schmetterlingsflgel dieser Seelchen seltsame Muster einzeichnen.154

Nach dem schon an den Passagen ber die Zerstrung Hamburgs und den Angriff auf Paris beobachteten Muster das sich mit Peter Sloterdijk als zynische Kosmologie interpretieren liee155 versucht Jnger den berichteten Fall elementarisch zu deuten. Die seelische Beschdigung erscheint dabei als eine durch den Wechsel der Klimazonen ausgelste spontane Vernderung der anthropologischen Substanz.156 An hnliche Beobachtungen knpft er an anderer Stelle die positive Erwartung an, es knne eine neue Form des Menschen entstehen.

7. Jenseits von Humanismus und Nihilismus: Heliopolis (1949)


Mit dem Zweiten Weltkrieg war in Jngers Augen zwar die Fortschrittsepoche an ihr Ende gekommen, eine qualitative Verwandlung jedoch ausgeblieben. Dieser Schluss liegt jedenfalls nahe, wenn man seinen ersten groen Erzhltext nach dem Krieg, den 1949 erschienenen Roman Heliopolis, nicht als Utopie, sondern als einen Versuch zur geistige[n] Durchdringung der Nachkriegszeit liest.157 Aus der Zukunft zurckblickend wird darin von der Zeit nach der ra der Groen Feuerschlge und nach dem Scheitern des ersten Weltimperiums erzhlt.158 Die geschichtliche Entwicklung hat durch die Errichtung einer planetarische[n] Ordnung ihren Abschluss

154 Jnger, Strahlungen, S. 425 (5. Oktober 1943). 155 Vgl. Peter Sloterdijck, Kritik der zynischen Vernunft, 2. Bd., Frankfurt a.M. 1983, S. 823 f. 156 Die These, dass sich in der Gegenwart ein fundamentaler anthropologischer Wandel vollziehe, findet sich schon in Jngers Texten aus der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg, bezieht sich dort aber noch in erster Linie auf die revolutionre Wirkung der Technik. So heit es beispielsweise im Essay ber den Schmerz (1934): Der Geist, der seit ber hundert Jahren an unserer Landschaft formt, ist ohne Zweifel ein grausamer Geist. Er drckt seine Spuren auch im menschlichen Bestande ab; er trgt die weichen Stellen ab und hrtet die Flchen des Widerstandes. [] Schon aber wachsen neue Generationen auf, sehr fern von allen Traditionen, mit denen wir noch geboren sind, und es ist ein wunderliches Gefhl, diese Kinder zu beobachten, von denen so manches das Jahr 2000 noch erleben wird. Dann wird die letzte Substanz des modernen, das heit des kopernikanischen Zeitalters verschwunden sein. (Ernst Jnger, Bltter und Steine, S. 210) 157 Jnger, Heliopolis, S. 109. Mit dieser Formulierung wird im Roman die Erwartung bezeichnet, die der Prokonsul an Ortners Heliopolis-Roman richtet. Dass Jnger anhand der Figur Ortners zugleich die Poetik seines eigenen Romans reflektiert, wird spter noch deutlicher, wenn Ortner seine Poetik sowohl gegenber dem Realismus, der unausweichlich dem Nihilismus zufhre, als auch gegenber dem Idealismus, der zur leeren Utopie tendiere, abgrenzt und es demgegenber als seine Absicht bezeichnet, die Welt als Modell zu fassen und Einblick zu gewinnen in die Gesetze und Konstellationen, die in ihr gltig sind (S. 123). 158 Ebd., S. 34 und 426.

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gefunden,159 ebenso wie die technische Entwicklung, die den Zustand der Perfektion erreicht hat. Damit ist die Moderne jedoch noch nicht berwunden, sondern nur in ein krisenhaftes bergangsstadium zwischen dem Ende des Fortschritts und dem Anbrechen des nachgeschichtlichen ons eingetreten.160 Im Roman wird diese Zeit mit einem Schlsselbegriff der Konservativen Revolution als Interregnum bezeichnet.161 Es ist ein Stadium, in dem die Geschwindigkeiten absolut geworden sind,162 also genau die Lage, die Jnger in der zur gleichen Zeit entstandenen Vorrede zu den Strahlungen fr die Nachkriegszeit diagnostiziert. In der bereits zitierten Passage des Tagebuchs schreibt er, jeder antikopernikanische Geist erkenne angesichts der inzwischen erreichten Geschwindigkeit, dass es unendlich leichter sei, diese zu steigern, als sie umzukehren. Und fgt hinzu, dass darauf einerseits der Vorteil des Nihilisten beruhe und andererseits das ungemeine Wagnis der sich anbahnenden theologischen Aktionen.163 Mit dieser Diagnose, die der wenig spter entstandene Essay ber die Linie (1950) weiter ausformuliert, ist in nuce auch der Handlungsrahmen von Heliopolis umrissen. Denn die geistige Situation der Romanwelt ist durch Spannung zwischen nihilistischen Machttechnikern auf der einen und theologisch experimentierenden Knstlern und Gelehrten auf der anderen Seite gekennzeichnet, und die Entwicklung bzw. Bildung des Helden Lucius de Geer vollzieht sich im Spannungsfeld zwischen diesen Polen. Nach verschiedenen Krisen und Prfungen wird er am Ende in den geheimen Zirkel des fernen Regenten aufgenommen, der die zuknftige neue Weltordnung vorbereitet. Der Roman schliet mit der Vorausdeutung auf die zuknftige Rckkehr des abwesenden, gotthnlichen Regenten nach Heliopolis und die berwindung des in der Romangegenwart herrschenden Status quo, in dem sich konservative und nihilistische Krfte in einem latentente[n] Brgerkrieg164 die Waage halten. Diese Krfte werden sowohl in Hinblick auf ihre politische Programmatik als auch in Hinblick auf ihr Menschenbild unterschieden. Whrend die Partei des Prokonsuls eine konservative Eliteherrschaft und die Errichtung einer historische[n] Ordnung, in der der Mensch der Herrscher ist, anstrebt und eine auf Charakterbildung zielende Erziehung untersttzt, betrachtet die Landvogt-Partei den Menschen als ein
159 Ebd., S. 201. 160 Koslowski, Der Mythos der Moderne, S. 86. 161 Jnger, Heliopolis, S. 182. Die Annahme, dass man in einem Interregnum lebe, einem Zustand, in dem die alte Ordnung zusammengebrochen, die neue aber noch nicht erkennbar geworden ist, bildet nach Armin Mohler den Ausgangspunkt aller konservativ-revolutionren Weltanschauungen; vgl. Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 19181932. Grundri ihrer Weltanschauungen, Stuttgart 1950, S. 25 und 117. 162 Jnger, Heliopolis, S. 32. 163 Jnger, Strahlungen, S. 8. 164 Esselborn, Die Verwandlung von Politik in Naturgeschichte der Macht, S. 45.

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zoologisches Wesen und begrndet darauf ihren Plan zur Errichtung der Herrschaft einer absoluten Brokratie bzw. zur Bildung von intelligenten Insektenstaaten.165 Der Landvogt-Partei werden dabei sowohl typische Merkmale moderner Industriegesellschaften als auch Charakteristika totalitrer Systeme zugeschrieben. Dieses Bild entspricht der von Jnger (wie auch von Heidegger) vertretenen Deutung des Nationalsozialismus (und Stalinismus), nach der es sich bei diesem um eine Spielart des modernen Nihilismus, letztlich also eine Konsequenz der modernen Rationalisierung handelt. So werden auch die Schdelvermessungen des Dr. Beckett und die Menschenversuche des Dr. Mertens, die auf die nationalsozialistische Rasseforschung und die medizinischen Experimente in den Konzentrationslagern verweisen, ebenso wie die auf die Judenverfolgung anspielenden Pogrome gegen die Parsen im Roman als zynische Anwendung einer rein technischen Intelligenz dargestellt.166 Auch wenn die Partei des Prokonsuls, der der Romanheld dient, im Vergleich zum Terrorregime des Landvogts als die humanere Macht erscheint, reprsentiert sie im Roman doch kein zukunftsfhiges Modell. Vielmehr entsteht der Eindruck, dass Jnger mit den beiden Parteien die beiden in seiner Sicht vorherrschenden Weltanschauungen der ausgehenden Moderne, Konservatismus und Nihilismus, nebeneinander stellen und gleichermaen historisieren wollte. Dies zeigt sich unter anderem an der Beschreibung der wichtigsten wissenschaftlichen Institutionen der beiden Parteien. Dem Landvogt untersteht das Punktamt, dessen Wissenschaftler mit einer Kombination von Statistik und vergleichender Morphologie daran arbeiten, die Beziehung aller geformten Dinge auf das Koordinatensystem zu bertragen, um so eine absolute Herrschaft ber den Raum zu ermglichen.167 Das Pendant dazu bildet das vom Prokonsul kontrollierte Zentralarchiv, das die Kenntnis des zeitlichen Zusammenhangs der Dinge bewahrt, dabei aber ebenfalls mit statistischen Methoden und einer zugleich mechanisierte[n] und raffinierte[n] Intelligenz arbeitet.168 Hier wird also beiden Seiten eine positivistische Wissenschaftsauffassung zugeschrieben. An anderen Stellen stellt sich das Verhltnis eher als Gegensatz von Empirie und Ganzheitlichkeit dar. Beispielsweise im Disput zwischen dem dem Landvogt nahestehenden rothaarigen Techniker und dem Professor fr Kulturgeschichte Orelli, den der Held zu Beginn des Romans noch auf dem Schiff belauscht: Gegen den Techniker, der allein an Fakten, Berichte[n] und verwertbaren Resultate[n] interessiert ist, verteidigt der Akademiker eine
165 Jnger, Heliopolis, S. 175 f. 166 Vgl. auch Ernst Jnger, ber die Linie, Frankfurt a.M., 1950, S. 16: Selbst an den Pltzen, an denen der Nihilismus seine unheimlichsten Zge aufweist wie an den groen physischen Vernichtungssttten, herrscht Nchternheit, Hygiene und strenge Ordnung bis zuletzt. 167 Jnger, Heliopolis, S. 38. 168 Ebd., S. 201 f.

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sthetisierend-einfhlende Betrachtung, die die Einzelbeobachtungen zu einem Ganzen zusammenfgt.169 Lucius de Geer bewertet dieses Gesprch aus der Position des distanzierten Beobachters heraus fr sich anschlieend als ein Beispiel fr die Differenz von konservative[n] und nihilistische[n] Neigungen.170 Lucius de Geer nimmt die Vorgnge in Heliopolis, obwohl er als Handelnder in sie involviert ist, doch hnlich distanziert wahr, wie die beiden Brder in den Marmor-Klippen die Geschehnisse, die sich in ihrer Welt vollziehen. Und wie in der Erzhlung lst sich der Held im Verlauf der Romanhandlung mehr und mehr aus alten Bindungen und tritt am Ende in eine andere, geistigere Sphre ber. Genau besehen handelt es sich dabei um eine doppelte Ablsung. Zum einen um eine vom Militr- und Staatsdienst, dessen Anforderungen und Gesetzen er in dem Mae nicht mehr gerecht werden kann, in dem seine metaphysischen Neigungen strker werden und die neuen Motive der Liebe und des Mitleids sein Handeln zu leiten beginnen. Zum anderen lst er sich von der Lehre seines frheren Lehrers Nigromontan, und damit von der naturphilosophischen Betrachtungsweise, in der die Brder in den Marmor-Klippen noch den Weg zum Heil sahen. Unter dem Einfluss seines Mentors Pater Foelix wendet er sich im Verlauf der Handlung einer christlich geprgten Weltsicht zu und erkennt am Ende: Christus war strker als Plato, als Sokrates.171 Die theologischen Reflexionen und christlichen Motive in Heliopolis sind von Lesern und Interpreten schon frh bemerkt und zum Anlass genommen worden, von einer christlichen Wendung Jngers in der Nachkriegszeit zu sprechen.172 Unabhngig davon, wie man Jngers synkretistischen Umgang mit westlicher und stlicher, christlicher und gnostischer Religion bewertet, und unabhngig von der Frage, ob daraus eine weltanschauliche Position des Autors abgeleitet werden kann, lsst sich feststellen, dass im Zentrum der Romankonzeption eine esoterische Theologie und keine esoterische Naturphilosophie steht, wie noch in den MarmorKlippen. Zugleich wird das naturphilosophische Wissen, das in Jngers Werk seit dem Abenteuerlichen Herzen mit dem Namen Nigromontans verbunden ist, im Roman selbst einer kritischen Revision unterzogen. In Heliopolis wird die esoterische Naturphilosophie vor allem durch den Bergrat vertreten, der wie Lucius de Geer als frherer Schler Nigromontans eingefhrt wird. Gleich in der ersten Szene des Romans referiert der Bergrat im Gesprch mit Lucius noch einmal des Meisters Geheimwissenschaft von Oberflche und Tiefe. Er erinnert daran, dass Nigromontanus Lehre von den Oberflchen das Licht zu den wichtigsten Schlsseln rechne, die die
169 170 171 172 Ebd., S. 25 und 28. Ebd., S. 31. Ebd., S. 412. , Figrliche Schrift, S. 172 ff. Vgl. dazu Draganovic

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Flle der Materie aufschliee.173 Und er gibt gleich im Anschluss mit der Schilderung seiner jngsten Expedition in eine phantastische kristallische Landschaft ein Beispiel dieser Betrachtungsweise:
Zusammenhnge von anderer Art als jener, die wir als Leben kennen, beginnen aufzuleuchten der Stil der Bauplne. Sie bannen den Geist durch eine Spannung, durch ein Staunen, das der drohenden Vernichtung die Waage hlt. [] Die Geisteswelt tritt unverhllt hervor, mit blendenderem Lichte, als es den Augen frommt. Sie ffnet einen Zirkel strenger und feierlicher Bilder, Plne entschleiernd, die sonst verschlsselt und menschlicher Betrachtung im Innersten der Heiligtmer verborgen sind. [] Bei solcher Berhrung erahnt der Geist, was Ma und Ordnung am Universum ist. Und er erfat, da Linien, Kreise und alle einfachen Figuren Abgrnde der Weisheit sind.174

Deutlich treten hier die Bezge zu der in den Marmor-Klippen und in den Strahlungen praktizierten Wahrnehmungstechnik hervor. Hier wie dort offenbart sich dem Betrachter im Medium des Lichts die geistige Ordnung der Natur, und hier wie dort wird dieser Gedanke mit der antiken Theorie einer geometrischen und elementaren Grundstruktur des Kosmos in Verbindung gebracht. Zudem werden im Gesprch mit dem Bergrat die bekannten Figuren des Kraftfeldes und der Kristallisation ins Spiel gebracht. Innerhalb der perspektivischen Anordnung der unterschiedlichen wissenschaftlich-weltanschaulichen Schulen im Roman nimmt der Bergrat die Position eines bedeutenden Opponenten der nihilistischen Tendenzen ein. Durch die berdeutlich akzentuierte Konzentration auf die anorganischmineralische Welt steht seine Naturbetrachtung insbesondere im Gegensatz zu den Experimenten, die der Chefarzt des Landvogts und Leiter des Toxikologischen Instituts, Dr. Mertens, am organischen Leben anstellt. Dieser befasst sich mit der Belebung toter Materie in physiologische[n] Fabriken, wozu er widerliche plasmatische Kulturen anlegt.175 In Lucius Drogenrausch kehrt sein Labor dann spter als alptraumhafte Vision wieder, die sowohl Anklnge an Dantes Hlle als auch an nationalsozialistische Konzentrationslager aufweist.176 Wie die Schinderhtte in den MarmorKlippen erscheint das Toxikologische Institut als bser Ort, an dem sich der nihilistische Geist mit vitalistischer Lebenskraft, mit dem irdischen Element verbindet. Der Erzhler bezeichnet es auch als grauenvolle Kche der Titanenwelt177 und Eingeweide der Titanenwelt.178 Im Kontrast dazu reprsentiert der Bergrat, wie in der Erzhlung Pater Lampros, die kulturelle
173 174 175 176 Jnger, Heliopolis, S. 15. Ebd., S. 17 f. Ebd., S. 369. Zum topischen Vergleich der nationalsozialistischen Konzentrationslager mit Dantes Inferno in der Lagerliteratur vgl. Thomas Taterka, Dante Deutsch. Studien zur Lagerliteratur, Berlin 1999 (= Philologische Studien und Quellen, Bd. 153). 177 Jnger, Heliopolis, S. 399. 178 Ebd., S. 411.

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berlegenheit einer naturphilosophischen Betrachtungsweise, die geistige Ordnung im Elementaren stiftet und sich so gegenber mythischer Gewalt behauptet. Sie setzt der Eigengesetzlichkeit des organischen Lebens, des Plasmas, und seiner nihilistisch-naturwissenschaftlichen Manipulation ein hheres Formprinzip entgegen und beruht auf der berzeugung, dass eine Vergeistigung allein in der Sphre unsichtbarer physikalischer Prozesse stattfindet.179 Am Ende des Romans empfindet der Held jedoch die Klte des Anorganischen. Rckblickend stellt er fest, dass sich fr ihn beim Anstieg in die Kristallwelt und in der Ahnung ihrer berirdischen Palste die Wrme vermindert und die Luft verdnnt hatte.180 Es ist dies der Moment, an dem er die berlegenheit der christlichen ber die platonische Weltsicht erkennt und sich bewusst wird, dass Pater Foelix den Einfluss Nigromontans auf sein Denken nachhaltig erschttert hat: Die Hieroglyphen-Sule ist eingestrzt.181 Nigromontan und seine Schule rcken damit in eine kritische Distanz, werden im Roman allerdings auch anders charakterisiert als in den frheren Schriften Jngers. So hebt Jnger hier zugleich magische und rationale Zge an Nigromontans Denken hervor und rckt ihn dabei in die Nhe der mit Ziffern und logischen Figuren operierenden Machttechnik, die auf Seiten beider Parteien anzutreffen ist. Als Lucius noch unter dem Einfluss Nigromontans stand, hatte er, wie er sich gegen Ende eingesteht, gehofft, da sich Heliopolis zum alten Glanze, zur feierlichen Wrde magischer Stdte erheben wrde, in denen ein hchstes, eingeweihtes Wissen das Leben bewegte wie ein Uhrwerk, das auf Saphiren schwingt.182 Damals hatte er Christus gehasst, weil dieser den Schwerpunkt der Geschichte transzendiert hatte: Er hatte eine Unbekannte in sie eingefhrt. Der Mensch war unberechenbar geworden; die alten Gleichungen gingen nicht mehr auf.183 Nigromontans Lehre wird hier als Glaube an immanente Gesetzmigkeiten charakterisiert, der keinen Raum fr Transzendenz und Unbestimmtheit lsst. Sie gleicht damit aber viel eher dem Credo von Jngers Frhwerk, seinem Alten Testament, als der Naturphilosophie, die er in seinen Texten aus den dreiiger Jahren mit dem Namen Nigromontan verbindet. Zudem unterscheidet sich Lucius christliche Wendung kaum vom Erkenntnisund Initiationsprozess, den die beiden Brder in den Marmor-Klippen durchleben. Und dem Opfer, das ein Eckpfeiler der neuen Lehre des Pater Foelix ist, wird schon in der Erzhlung metaphysische Bedeutung beigemes179 Peter Koslowski hat die Opposition von Organischem und Anorganischem als Reflex des gnostischen Leib-Geist-Dualismus gedeutet; vgl. Koslowski, Der Mythos der Moderne, S. 94. 180 Jnger, Heliopolis, S. 413. 181 Ebd., S. 412. 182 Ebd. 183 Ebd.

Jenseits von Humanismus und Nihilismus

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sen.184 Gleiches lsst sich fr die Referenz auf das Licht bzw. den ther feststellen. Wie in der Erzhlung wird die Sphre des Absoluten und Unteilbaren im Roman mit der unsichtbaren Ordnung der Lichtstrahlen identifiziert.185 Die Differenz zu den frheren Texten besteht so gesehen in erster Linie darin, dass Jnger die Vorstellungen von Transzendenz und Indeterminismus in Heliopolis mehr theologisch als physikalisch konnotiert. Dass die Einarbeitung theologischer Motive nicht als Hinwendung zum Humanismus, sondern als Gegenentwurf zu diesem verstanden werden muss, darauf hat bereits Peter Koslowski hingewiesen.186 Im Roman kritisiert Pater Foelix den Humanismus Lucius gegenber als Ausdruck des neuzeitlichen Rationalismus, der auf der berzeugung beruht, dass der Mensch das Ma der Dinge ist: Das ist einer der gewaltigen Sprche, der gewaltigen Irrtmer, die sich durch die Jahrtausende fortschleppen.187 Spter stellt Phares, der Lucius Einblick in die geheimen Plne des Regenten gibt, den atheistischen Charakter dieses Irrglaubens am Beispiel des nihilistischen Mauretanier-Ordens heraus:
[D]as Wesen dieses Ordens liegt darin, da er die Welt bei hinreichendem Abstand an jedem ihrer Punkte fr mebar hlt. Aus diesem Grunde zielt seine Auswahl auf die khlsten Rechner ab. Das setzt voraus, da weder Freiheit, noch Unsterblichkeit besteht nichts Gttliches, mit einem Wort. Nur so ist das Zusammenspiel der geometrischen und automatischen Charaktere zu begrnden, auf dem die Herrschaft ruht. Es setzt durchdachte Abttung voraus. Dafr tritt dann der Mensch als autonome Gre ins Schicksal ein. Er hat die Zeit gewhlt. Wir aber bestehen sowohl auf Freiheit wie auf Unsterblichkeit.188

Der Nihilismus erscheint in dieser Sicht als eine ins Machttechnische gehende Steigerung des Glaubens an die menschliche Autonomie, der auch den Humanismus trgt. Anders gesagt: Humanismus und Nihilismus sind nur verschiedene Spielarten anthropozentrischen Denkens. Allerdings ist dieses Denken erst durch die nihilistische Wissenschaft und Politik so machtvoll geworden, dass es den Einzelnen zu vernichten droht und ihn zugleich zur Entscheidung drngt. Der Nihilismus sei eine Grundmacht, deren Einflu sich niemand entziehen kann, es sei denn durch das Op184 Die Funktion des Opfers wird Lucius von Pater Foelix erffnet. Dieser Lehre zufolge wird im Opfer die naturgeschichtliche Notwendigkeit in der Historie aufgehoben: wir trennen dann von unserem Naturanspruche einen Teil zum Ruhme Gottes ab. Das ist der Teil, der tausendfltig, der ewig zinst. Er mag gering sein er kann aber auch unser ganzes natrliches Leben einschlieen (ebd., S. 248) 185 Zur Bedeutung des Lichts im Roman vgl. Danile Beltran-Vidal, Visages de Ernst Jnger dans Heliopolis, in: Allemagne daujourdhui N.S. 139 (1997), S. 117134, bes. S. 132 f.; , Figrliche Schrift, S. 204219. und Draganovic 186 Vgl. Koslowski, Der Mythos der Moderne, S. 87. 187 Jnger, Heliopolis, S. 244. 188 Ebd., S. 428. Auch in ber die Linie wird die auf die reine Mekunst reduzierte Wissenschaft als Signum des Nihilismus angefhrt (Jnger, ber die Linie, S. 23).

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Ernst Jnger

fer, heit es im Essay ber die Linie (1950).189 Auf diesem Hintergrund lsst sich die Geschichte des Romanhelden, der seine Teilhabe an der Macht aufgibt und so Zugang zum metaphysischen Reich gewinnt, als Vorausdeutung auf ein zuknftiges berschreiten der Linie lesen. Indem Jnger die berwindung des Nihilismus mit seiner Opferphilosophie verknpft und als metaphysische Erfahrung begrndet, nimmt er eine deutliche Gegenposition zu den humanistischen Erneuerungsprogrammen in der Nachkriegszeit ein. Gleichzeitig gert er aber auch ohne sich dessen bewusst zu sein in Gegensatz zur seinsphilosophisch begrndeten Nihilismus- und Humanismuskritik Heideggers.190

189 Jnger, ber die Linie, S. 10. 190 Dass Jnger selbst sein Konzept einer berwindung der nihilistischen Moderne als Unternehmen im Heideggerschen Geiste begriff, wird schon an der erstmaligen Publikation des Essays ber die Linie in der Festschrift zu Heideggers 60. Geburtstag im Jahr 1955 deutlich. Heidegger stellte die prinzipielle Differenz zwischen dem seinsphilosophischen und dem metaphysischen Denkansatz dann in seiner fnf Jahre spter (in der Festschrift zu Jngers 60. Geburtstag) publizierten Erwiderung klar; vgl. Martin Heidegger, ber Die Linie, in: Armin Mohler (Hg.), Freundschaftliche Begegnungen. Festschrift fr Ernst Jnger zum 60. Geburtstag, Frankfurt a.M. 1955, S. 945. Siehe hierzu Gnter Figal, Der metaphysische Charakter der Moderne. Ernst Jngers Schrift ber die Linie (1950) und Martin Heideggers Kritik ber Die Linie (1955), in: Hans-Harald Mller/Harro Segeberg (Hg.), Ernst Jnger im 20. Jahrhundert, Mnchen 1995, S. 181197.

IV. Gerhard Nebel


1. Zwischen Wissenschaft und Kunst
Als einer der Ersten hat der Schriftsteller Gerhard Nebel in den dreiiger Jahren Jngers Abkehr von der Geschichte registriert und aus sympathisierender Sicht als metaphysische Wendung beschrieben. In seinem 1938 verfassten Versuch ber Ernst Jnger konstatiert er eine zwar noch partielle und widerspruchsvolle, aber doch deutlich wahrnehmbare Abkehr Jngers vom Hang zur Utopie, der noch die Totale Mobilmachung und den Arbeiter geprgt habe.1 In Jngers Essay ber den Schmerz sowie in der Naturbetrachtung einzelner Passagen in der ersten Fassung des Abenteuerlichen Herzens und im Dalmatinischen Aufenthalt erkennt Nebel einen Denkansatz, der ein anderes, existentielleres Sein erschliet als die in die Zukunft gewendete Romantik der Kriegsschriften oder des Arbeiters.2 Die zweite Fassung des Abenteuerlichen Herzens, die er kurz darauf erhlt, besttigt ihn in diesem Urteil. Zudem kann er nun feststellen, dass Jnger seine Neigung, metaphysisch zu experimentieren, jetzt auch in sinnlich-bildliche Schreibweise umgesetzt habe.3 Die Marmor-Klippen deutet er dann Ende 1939 als symbolische Erzhlung von der Herrschaft und berwindung des abendlndischen Nihilismus.4 In literaturgeschichtlichen Darstellungen findet Gerhard Nebel allenfalls als Gestalt aus dem Umfeld Jngers Erwhnung, oder als Verfasser des Aufsatzes Auf dem Fliegerhorst, der 1941 beinahe zum Verbot der Neuen Rundschau fhrte.5 Forschungsarbeiten zu ihm gibt es von der Behand1 Gerhard Nebel, Feuer und Wasser, Hamburg 1939, S. 212 (Versuch ber Ernst Jnger). Nebel hat zahlreiche weitere Aufstze und auch zwei der ersten Monographien ber Jnger verfasst: ders., Ernst Jnger und das Schicksal des Menschen, Wuppertal 1948; und ders., Ernst Jnger. Abenteuer des Geistes, Wuppertal 1949. Nebel, Feuer und Wasser, S. 212. Tatschlich hat Nebel mit seinen Aufstzen und Bchern die Vernderung des Jnger-Bildes in den vierziger Jahren stark beeinflusst. Dies zeigen etwa die Rezensionen von Karl Korn, Gerhard Nebel: Feuer und Wasser, in: Das Reich, 4. August 1940; Robert Dvorak, Von der Metaphysik zur Theologie, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 28. Januar 1950; Erhart Kstner, Der Weg aus dem Nihilismus, in: Schwbische Landeszeitung (Augsburg), 16. August 1950. Nebel, Feuer und Wasser, S. 243 (Zur zweiten Fassung des Abenteuerlichen Herzens). Gerhard Nebel, Ernst Jnger und die Anarchie, in: Monatsschrift fr das deutsche Geistesleben 41 (1939), Novemberheft, S. 610616, hier S. 611. Vgl. Gerhard Nebel, Auf dem Fliegerhorst, in: Die Neue Rundschau 52 (1941), S. 606608.

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Gerhard Nebel

lung dieses Aufsatzes und von einigen Seiten in Lothar Bluhms Studie zum Tagebuch im Dritten Reich abgesehen6 nicht. Dafr knnen verschiedene Umstnde verantwortlich gemacht werden: die in frhen Rezensionen und kritischen uerungen von Jnger selbst verbreitete Meinung, es handle sich bei Nebel um einen bloen Epigonen Jngers,7 das Unzeitgeme seiner spteren philosophischen Publizistik8 und die Tatsache, dass sich seine im engeren Sinn literarische Produktion auf die Gattungen Tagebuch, Reisebericht und Essay beschrnkte. Zudem hat Nebels fast ausschlieliche Beschftigung mit der Philosophiegeschichte in den fnfziger, sechziger und siebziger Jahren den Blick auf die literarisch und zeitgeschichtlich interessanteren Essays und Tagebcher aus den dreiiger und vierziger Jahren verstellt.9
6 Vgl. Heidrun Ehrke-Rotermund, Gegen die Insektifizierung des Menschen. Gerhard Nebels Kritik an der Luftwaffe des Dritten Reiches, in: Zeitschrift fr Germanistik, NF 2 (1999), S. 375399; Heidrun Ehrke-Rotermund/Erwin Rotermund, Zwischenreiche und Gegenwelten. Texte und Vorstudien zur Verdeckten Schreibweise im Dritten Reich, Mnchen 1999, S. 547561; Lothar Bluhm, Das Tagebuch im Dritten Reich. Zeugnisse der Inneren Emigration von Jochen Klepper bis Ernst Jnger, Bonn 1991 (= Studien zur Literatur der Moderne, Bd. 20), S. 169176. Zu Nebels Technik- und Moderne-Kritik in den dreiiger und vierziger Jahren siehe Gregor Streim, Tempo Zeit Dauer. Zum phnomenologischen Technikdiskurs im Dritten Reich, in: Erhard Schtz/Gregor Streim (Hg.), Reflexe und Reflexionen von Modernitt 19331945 (= Publikationen zur Zeitschrift fr Germanistik, NF, Bd. 6), Bern u. a. 2002, S. 4159. So merkte beispielsweise Helmut Schelsky schon in der unmittelbaren Nachkriegszeit kritisch an, Jnger sei fr Nebel im Ausdruck und Inhalt in einer Weise zum verbindlichen Vorbild geworden, die an Manier grenze (Helmut Schelsky, Das Elementare und das Knstliche. Betrachtungen zu den Essays Gerhard Nebels, in: Merkur 3 [1949], H. 11, S. 11381144, hier S. 1144). Diese Einschtzung setzt sich bis in die literaturgeschichtliche Untersuchung Lothar Bluhms fort, der Nebels Kriegstagebcher in einem Unterkapitel Tagebcher im Schatten Ernst Jngers behandelt (vgl. Bluhm, Das Tagebuch im Dritten Reich, S. 162). Jnger selbst hat sich nach anfnglicher Nhe bald von Nebel distanziert. Zur Entwicklung dieser Beziehung vgl. Ernst Jnger/Gerhard Nebel, Briefe 19381974, hg., kommentiert und mit einem Nachwort von Ulrich Frschle und Michael Neumann, Stuttgart 2003. Vgl. auch Jngers Briefwechsel mit dem gemeinsamen Bekannten Carl Schmitt: Ernst Jnger/Carl Schmitt, Briefe 19301983, hg., kommentiert und mit einem Nachwort von Helmuth Kiesel, Stuttgart 1999, hier S. 210, 219, 221, 225, 229 und 237. Zur spteren Distanzierung siehe den Kommentar ebd., S. 636 f. Auf das Unzeitgeme von Nebels Werk und auf die mangelnde Resonanz wies Joachim Gnther in seinem Nachruf auf den 1974 verstorbenen Autor hin; vgl. Joachim Gnther, o.T. [Nachruf auf Gerhard Nebel], in: Neue Deutsche Hefte 21 (1974), S. 886889. Ebenso Siegfried Bein, der Nebels Buch Zeit und Zeiten (1965) einen Generalangriff gegen den Zeitgeist nannte; vgl. Siegfried Bein, Objektive Zeit und Erlebniszeiten. Zu Gerhard Nebels jngstem Werk [Rezension], in: Welt und Wort 21 (1966), S. 43f, hier S. 43. hnliche Wertungen finden sich in zwei neueren Artikeln von Hans Ulrich Treichel, Bekennender Hinterwldler. Ausgewhlte Essays von Gerhard Nebel [Rezension], in: Neue Zrcher Zeitung, 10. Mai 2001; und Sebastian Kleinschmidt, Trotz gegen den Lauf der Welt. Erinnerungen an Gerhard Nebel, in: Internationale Zeitschrift fr Philosophie (2000), S. 289303, bes. S. 301. Dies zeigt sich auch an der Zusammenstellung einer 2000 erschienenen Auswahl von Nebels Essays, die fast ausschlielich Arbeiten aus den sechziger und siebziger Jahren prsentiert:

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1903 geboren, gehrte Nebel ebenso wie der gleichaltrige Egon Vietta zu den Intellektuellen der Nachkriegsgeneration, deren Denken stark von der Phnomenologie und Existenzphilosophie geprgt war.10 Er begann erst im Dritten Reich zu schreiben und verffentlichte 1939 in der Hamburgischen Verlagsanstalt seinen ersten Essayband Feuer und Wasser, in dem er eine Form von Naturbetrachtung erprobte, die offensichtlich von der Prosa des (im selben Verlag erschienenen) Abenteuerlichen Herzens inspiriert war. Den hier eingeschlagenen Weg verfolgte er in den spter unter dem Titel Von den Elementen (1947) zusammengefassten Essays und in seinen Kriegstagebchern aus den Jahren 1942 bis 1945 Bei den nrdlichen Hesperiden (1948), Auf ausonischer Erde (1949) und Unter Partisanen und Kreuzfahrern (1950) weiter, bis er sich nach Kriegsende dann einer protestantisch-theologisch geprgten Zeitkritik zuwandte, die vor allem den Essayband Tyrannis und Freiheit (1947) und die Studie Griechischer Ursprung (1948) prgt.11 Nebels Texte aus den dreiiger Jahren und der Kriegszeit lassen sich nicht als unzeitgem klassifizieren, jedenfalls dann nicht, wenn man darunter eine Abtrennung von zeitgenssischen Diskursen oder einen formalen Traditionalismus versteht. So unterscheiden sie sich deutlich von der Kulturkritik konservativer Autoren aus dieser Zeit. Seine Essays orientieren sich an phnomenologischen und seinsphilosophischen Konzepten, nehmen Bezug auf die viel beschworene Wissenschaftskrise und reagieren auf
Gerhard Nebel, Schmerz des Vermissens. Essays, ausgewhlt von Gerald Zschorsch, mit einem Nachwort von Sebastian Kleinschmidt, Stuttgart 2000. Allerdings konnte auch Nebels erstaunliche Produktivitt auf dem Gebiet der philosophischen Publizistik in den fnfziger, sechziger und siebziger Jahren erschienen etwa 30 Einzeltitel, darunter die Monographien Die Geburt der Philosophie (1967), Sokrates (1969) und Hamann (1973) nicht verhindern, dass er bereits zu Lebzeiten in Vergessenheit geriet (Annette Rink, Gerhard Nebel: Schmerz des Vermissens [Rezension], in: Weimarer Beitrge 47 [2001], S. 633636, hier S. 634). Nebel studierte Altphilologie und Philosophie u. a. bei Husserl, Heidegger und Jaspers und wurde 1927 in Heidelberg von Ernst Hoffmann mit einer Arbeit ber Plotins Kategorien der intelligiblen Welt (erschienen Tbingen 1929) promoviert. Von 1928 bis 1933 und Mitte der 30er Jahre war er Studienassessor im hheren Schuldienst. Im Mai 1937 wurde er Mitglied der NSDAP. (Vgl. die Ortsgruppenkartei im Bundesarchiv Berlin, OK P0059.) Zwischen 1935 und 1938 unternahm er lngere Reisen nach gypten, Ostafrika und Griechenland. Whrend des Krieges diente er zunchst als Dolmetscher beim Stab der Luftwaffe in Paris und gehrte dort zum Georgsrunde genannten Kreis um General Hans Speidel und Ernst Jnger, bis er 1942, u. a. wegen des von Goebbels inkriminierten Aufsatzes Auf dem Fliegerhorst, als Bausoldat auf die Kanalinseln strafversetzt wurde. 1943 und 1944 war er in Italien stationiert. Das Fragment seiner Autobiographie wurde 2003 aus dem Nachlass publiziert: Gerhard Nebel, Alles Gefhl ist leiblich. Ein Stck Autobiographie, hg. von Nicolai Riedel, Marbach 2003 (= Marbacher Bibliothek, Bd. 6). Armin Mohler schrieb mit Blick auf Tyrannis und Freiheit, Nebels Ziel sei die tiefere Durchdringung und Wiedergewinnung der Antike und des durch den Zusammenbruch uns neu als Aufgabe gestellten Christentums (Armin Mohler, Gerhard Nebel und der Wuppertaler Bund, in: Neue Schweizer Rundschau NF 19 [1948/49], S. 692695, hier S. 693).

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sie mit der Erprobung einer sinnlich-reflexiven Schreibweise. Fr sie gilt, was Joachim Gnther in einer Rezension des spteren Buches ber die Vorsokratiker angemerkt hat, dass nmlich Nebels Arbeiten alle ein Zwischending von science, literature, philosophy, critics darstellen.12 Helmut Schelsky der ehemalige Assistent Hans Freyers und Arnold Gehlens hat Nebels Verfahren im gleichen Sinn schon frher als geistig hintergrndige Deskription charakterisiert, die eine eigentmliche Zwitterstellung zwischen Wissenschaft und Kunst einnehme.13 Zeittypisch erscheinen diese Essays in historischer Sicht aber vor allem deshalb, weil sie Orientierung nicht mehr auf humanistische Weise in Bildung und Geschichte suchten, sondern eine Einheit des Wissens auf naturphilosophischer Basis entwarfen. Wie manche andere Autoren der jungen Generation beispielsweise Egon Vietta stellte Nebel den eigenen humanistischen Bildungshintergrund radikal in Frage und suchte in den dreiiger und frhen vierziger Jahren einen unmittelbaren, nicht durch Bildung verstellten Zugang zum Sein zu gewinnen.14 Und er bemhte sich darum, die Kluft zwischen Natur- und Geisteswissenschaften zu berbrcken, indem er den kulturellen, technischen und natrlichen Phnomenen eine einheitliche naturphilosophische Perspektive unterlegte.

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Joachim Gnther, Gerhard Nebel: Die Geburt der Philosophie, in: Neue Deutsche Hefte 14 (1967), S. 198204, hier S. 199. Nebel selbst hat sich in der Tradition des Dilettantismus der Goethezeit gesehen und den Dilettanten als jemanden definiert, der im Gegensatz zum Gelehrten in der Lage sei, neue Impulse zu empfangen und Wissen in schpferische Aktionen umzusetzen; vgl. Gerhard Nebel, Griechischer Ursprung, 1. Bd., Wuppertal 1948, S. 6. Schelsky, Das Elementare und das Knstliche, S. 1143. Zu Nebels Kritik am museal gewordenen bildungsbrgerlichen Humanismus vgl. Gerhard Nebel, Das Griechentum als Museum, in: Monatsschrift fr das deutsche Geistesleben 41 (1940), H. 2, S. 4352: Den Griechen kann man nur dann begegnen, wenn man ber Reste derselben Kraft verfgt, die die Werke, die man zu verstehen sucht, hervorgebracht hat. Griechenfreund kann man nur sein durch den eigenen Gehalt an Sein, und so ist denn jede auf sich gestellte Beziehung zur Antike und das ist der heutige Humanismus insofern sinnlos, als sie nicht in die Nhe des Gemeinten kommt, sondern bei einem blassen und unechten Bilde haltmacht []. Nur wer aus eigener Kraft Metaphysik zu verwirklichen wagt und dabei zunchst ganz ohne die Griechen auskommt, vermag mit ihnen einen angemessenen Umgang zu pflegen (S. 46). Die Kritik des Gymnasiallehrers Nebel richtet sich dabei vor allem gegen die positivistische Klassische Philologie und gegen die ins Brgerliche und Liberale bersetzte Karikatur (S. 44) echter Bildung und nicht so sehr gegen die Institution des humanistischen Gymnasiums, in der er noch eine den Angriffen des Massenzeitalters trotzende Bastion echter Bildung erkennt. Die Bewegung des dritten Humanismus betrachtet er dagegen mit Skepsis. Zu Nebels Bewertung des humanistischen Gymnasiums vgl. auch Gerhard Nebel: Der Studienrat, in: Monatsschrift fr das deutsche Geistesleben 42 (1941), H. 1, S. 1520. Zur Humanismus-Diskussion im Dritten Reich vgl. Kap. VI, 5.

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2. Konzeptionen des Elementaren: die Essaybnde Feuer und Wasser (1939) und Von den Elementen (1947)
Im Zentrum von Nebels Vereinheitlichungsbestreben steht der Begriff des Elementaren, der insbesondere durch Jngers Schriften aus den zwanziger Jahren popularisiert worden war.15 Wie Jnger erkennt er in der Elementenlehre ein Modell, mit dem sich der Natur- und Seinszusammenhang des menschlichen Lebens erfassen lsst. Die Elemente seien eine zu allen Zeiten hufig benutzte Pforte zum Sein.16 Und wie Jnger legitimiert er die Aktualisierung mit dem Hinweis auf die moderne Physik, die alle natrlichen Phnomene ebenfalls auf mikrophysikalische Vorgnge zurckfhre.17 Allerdings wird der Begriff des Elementaren von Nebel nicht in einer einheitlichen Bedeutung verwandt. Vergleicht man die in Afrika entstandenen Essays aus Feuer und Wasser mit den Anfang der vierziger Jahre geschriebenen Essays, die in Von den Elementen enthalten sind, sowie mit den Schilderungen in den Kriegstagebchern, so lsst sich beobachten, dass der Autor das Elementare anfangs eher als Wahrnehmungsmodus behandelt und spter strker im Sinne der sptantiken Elementenlehre auffasst. Nach den einfhrenden Bemerkungen drfte bereits deutlich geworden sein, dass es sich bei den afrikanischen Essays nicht um Reisebeschreibungen handelt. Landschaft, Klima, Flora, Fauna und gelegentlich auch Kultur Afrikas werden hier vielmehr zum Gegenstand einer philosophisch-anthropolo15 Neben Jnger und Nebel bemhten sich auch andere deutsche Autoren in den dreiiger und vierziger Jahren darum, die Elementenlehre als Darstellung- und Deutungsmuster zu aktualisieren, wie beispielsweise Carl Schmitt mit seiner 1942 im Leipziger Reclam-Verlag publizierten Broschre Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung. Nebel fhrte whrend des Krieges ber dieses Thema auch Gesprche mit Schmitt. Vgl. Jnger/Nebel, Briefe 19381974, S. 50. Und Schmitt hat nach dem Krieg bei Lektre von Nebels Von Inseln, Flssen und Bergen die Verwandtschaft dieser Sammlung mit Land und Meer konstatiert; vgl. Carl Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 19471951, hg. v. Eberhard Freiherr von Medem, Berlin 1991, S. 59 (Eintrag vom 30. April 1948). Gerhard Nebel, Feuer und Wasser. ber ein neues Buch von der Begegnung mit dem Sein, in: Monatsschrift fr das deutsche Geistesleben 41 (1939), Dezemberheft, S. 650652, hier S. 650. Nebel weist an einer Stelle in Von den Elementen selbst auf diesen Kontext hin: Wir alle kennen die Theorie der vier Elemente, jenes Lehrstck von Erde, Wasser, Luft und Feuer, das von den Griechen auf uns gekommen ist []. [D]iese angeblichen Elemente sind ja lngst teils als zusammengesetzte Krper, teils als bloe Prozesse entlarvt, und an die Stelle ihrer Vierzahl sind die einigen hundert Urkrper der Chemie getreten, die sich freilich nun auch schon wieder als Komposition herausgestellt und vier anderen letzten Einheiten Platz gemacht haben, den positiv und den negativ geladenen Protonen, den Elektronen und Neutronen (Von den Elementen, Wuppertal 1947, S. 9 [Von Inseln, Flssen und Bergen]). Spter bezieht er sich, wie noch gezeigt werden wird, dann direkt auf die Quantenphysik, die in der Nachkriegszeit bei ihm, hnlich wie bei Jnger, zur Berufungs- und Legitimationsinstanz fr die propagierte metaphysische Wende wird.

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gischen Betrachtung, die auf die Wesenhaftigkeit von Natur, Geschichte und Zivilisation gerichtet ist. Ihre Form ist eine phnomenlogische Beschreibung, die alle Beobachtungen und Erlebnisse als raum-zeitliche Bewusstseinszustnde reflektiert. Dabei reprsentiert Afrika die Erfahrung von Weite, Stille und Dauer, die Erfahrung des ruhenden Augenblick[s].18 In dieser Weise fungiert es als Gegenbild der modernen westlichen Zivilisation, als deren Wesen Nebel die Zerstckelung von Raum und Zeit in der allumfassenden Beschleunigung erkennt. So entlegen oder eskapistisch die afrikanischen Essays anmuten mgen, sind sie daher immer auch als Zeitkritik zu lesen. Allerdings nicht als politische Zeitkritik, sondern als Zeitkritik im Sinne einer radikalen Infragestellung des modernen Rationalismus, als eine im einzelnen durchaus ambivalente Problematisierung der Seinsferne der westlichen Zivilisation, von Fortschrittsglauben, Technisierung und Massenkultur.19 Es werde gewagt, den verschlossenen und an Wundern reichen Raum der Metaphysik zu betreten, Fragen an den Gott zu richten und das Sein zu feiern, schreibt Nebel in einer Selbstrezension seiner Essaysammlung.20 Afrika, seine Menschen, Tiere und Landschaften, reprsentieren bei ihm dabei ein ursprngliches und urbildhaftes Sein. Ein Sein, das zugleich aber auch formlos und geschichtslos ist.21 Es mangele dieser rei18 Nebel, Feuer und Wasser, S. 15 (Weite in Afrika). Dieser und weitere Texte aus Feuer und Wasser und Von den Elementen erschienen zwischen 1939 und 1941 auch als separate Aufstze in der (ebenfalls in der Hanseatischen Verlagsanstalt verlegten) Monatsschrift fr das deutsche Geistesleben. Dieser Standpunkt begrndet auch Nebels zwiespltige Haltung gegenber dem Dritten Reich und seiner ambivalenten Modernitt. Siehe hierzu Streim, Tempo Zeit Dauer. Nebel, Feuer und Wasser. ber ein neues Buch von der Begegnung mit dem Sein, S. 650. Nebel bernimmt von Spengler die Unterscheidung zwischen geschichtslosen Naturvlkern und Fellachenvlkern (vgl. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Mnchen 1980 [Erstverffentlichung 1918/22], S. 1005 f.) und wendet sie im Essay Neger und Inder auf das Verhltnis von Schwarzen und Indern in Afrika an, wobei insbesondere die Beschreibung der Inder als geriebene und skrupellose Hndler, spte Schwchlinge, deren lauernde und saugende Augen auffallen (Nebel, Feuer und Wasser, S. 59 f.) , aber auch die Charakterisierung der geschichtsunfhigen schwarzen Urbevlkerung rassistische Zge aufweisen: [D]em Neger aber fehlen Vergangenheit und Zukunft, Erinnerung und Sorge, Verantwortung und Planung. [] Er ist der Mensch des Augenblicks, nicht der hohen Seinsberhrung, die die Gefge der Zeit durchschritten hat, sondern des tierischen Jetzt vor der Zeit. So ist er wesentlich geschichtslos und unfhig, Staaten zu bilden (ebd., S. 58). Diese Sichtweise begrndet auch bei Nebel den Glauben an die berlegenheit der weien Rasse vor allem in dem Essay Herr und Sklave und rechtfertigt zugleich die Kolonisation des afrikanischen Kontinents. Er unterscheidet dabei allerdings typisch fr den deutschen Kolonisationsdiskurs in dieser Zeit zwischen einem negativen, der westlichen Zivilisation verpflichteten Kolonisationsmodell, in dem die afrikanische Weite durch die westliche City ersetzt wird, und einem positiven, vor allem durch die deutschen Afrika-Pioniere, aber auch durch die faschistischen italienischen Kolonialherren reprsentierten Modell, das die wesenhafte Weite nicht zerstrt, sondern technisch berformt (insbesondere in den Essays Karl Peters, Mombasa und Massaua). Nebel hat die Aufstze Neger und Inder, Karl Peters, Herr und Sklave und Massaua in den nach dem Krieg erschienenen Band Von den Elementen nicht mehr aufgenommen, zum einen weil, wie

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nen Naturlandschaft an Geformtheit durch die menschliche Hand, bemerkt er.22 Nebel orientiert sich bei seiner Naturbeschreibung in den afrikanischen Essays an morphologischen, gestalttypologischen und auch (neo)platonischen Darstellungs- und Erklrungsmustern. Indirekt bezieht er damit gegen eine zeitlich-kausale Erklrung im Sinne der Evolutionstheorie Stellung. Das folgende Beispiel mag dies verdeutlichen:
Nirgends ist auf der Erde ein Land wie dieses, in dem die Tiere beinahe mehr noch als die Pflanzen das Gesicht der Landschaft ausmachen. Herden prall geformter Zebras ziehen send ber den Weg, untermischt mit Gnus, deren fahle Farbe und gewaltig plumpes Haupt von der harmonischen Proportion und Frbung ihrer Genossen absticht. Man wird daran erinnert, da Pferd und Rind die beiden Grundideen des Haustieres sind darauf weist auch die berhmte Beschreibung beider Formen in den Georgica Vergils , und hier begegnet man ihnen in einer leichten Vernderung und bersetzung ins Wilde. [] Abseits halten sich die Elen-Antilopen, die an langen und geraden, nach hinten gerichteten Hrnern und einer Wamme kenntlich sind. [] Mit der Giraffe tritt man in die Kategorie der unwahrscheinlichen Tierformen ein, der auch Elefant und Nashorn zuzuordnen sind. Whrend die andern Tiere [] sich in den Rahmen der Savanne fgen und als ihre animalische Bekundung erscheinen, berschreiten Elefanten, Giraffen und Nashrner jede Proportion, und das nicht nur durch ihre Gre, sondern auch durch ihre Gestalt. Sie wirken wie Erscheinungen oder Begleiter einer fremden Gottheit.23

Der Autor unterscheidet die Tierarten hier in Hinblick auf ihre Gestalt und Bewegung und setzt sie dadurch in Relation zum Ursprung bzw. zu den Grundideen der Schpfung. Dabei geht er davon aus, dass der gesamte Reichtum der Formen bereits im Schpfungsentwurf enthalten war und sich nicht erst im Verlauf eines Evolutionsprozesses entwickelte.24 Die
er selbst einrumte, eine unvernderte Wiedergabe Ansto erregen htte knnen, zum anderen weil vieles in ihnen durch die weltgeschichtliche Entwicklung berholt und auch vom Autor selbst berwunden worden sei (Nebel, Von den Elementen, S. 141). Der 1941 in der Neuen Rundschau publizierte Essay Der weie Mann und die Tropen wurde dort in einer neuen Fassung abgedruckt. Dieser Essay leitete auch einen Band ein, der alle afrikanischen Essays im Krieg noch einmal gesondert versammelte. Vgl. Gerhard Nebel, Vom Geist der Savanne, Hamburg 1941. Nebel, Feuer und Wasser, S. 72 (Kilimandscharo-Wanderung). Ebd., S. 20 f. (Reichtum der Steppe). In Nebels Essays finden sich zahlreiche kritische und polemische Bemerkungen ber die mechanistische Evolutionstheorie, der er eine philosophische Sichtweise entgegensetzt. Zum Bezug auf antike Schpfungstheorien, etwa bei Lukrez, vgl. Nebel, Griechischer Ursprung, S. 279 (Die Freiheit der Stoa. Neue Fassung). Zur Kritik der Darwinschen Abstammungslehre vgl. auch den Essay Platon und die Unsterblichkeit der Seele, wo Nebel feststellt, die irdischen Kausalitten, mit denen die Abstammungslehre arbeitete, htten vor der Mannigfaltigkeit der Tier- und Pflanzenarten, der Formen und Organe geradezu klglich versagt (Nebel, Griechischer Ursprung, S. 133). Wenn berhaupt auf etwas, dann verwiesen Familien, Gattungen und Arten des vegetativen und animalischen Reiches auf transzendente Vorgnge und seien nur als Gedanken Gottes zu verstehen (ebd.).

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sthetisch-phnomenologische Betrachtung, die alle Gegenstnde auf Form, Farbe und Bewegung reduziert, verbindet er hier mit dem von Aristoteles und dem Platonismus entwickelten hylomorphistischen Schema, das alle Gegenstnde als je spezifische Zusammenfgungen von Form (Eidos) und Stoff (Hyle) fasst.25 Nebel handhabt dieses Schema jedoch mit merklicher Ironie. So sieht er die Idee der Wsteneidechse in ihrer Schnelligkeit ausgedrckt, erkennt im Gecko eine Abwandlung dieser Idee ins Krtenhafte und bezeichnet das Chamleon als eine etwas miglckte Verwirklichung der Idee des Baumwesens.26 Im Vorwort zur zweiten Auflage von Feuer und Wasser von 1941 erklrt Nebel, sein Begriff des Elementaren habe seit der Entstehungszeit der Aufstze eine Entwicklung weg vom Rationalen und der rationalen und systematischen Form der griechischen Elementarlehre hin zum Metaphysischen erfahren.27 Zwar habe sich in diesen Essays das Rationale bereits durch die Betonung des mythologischen und symbolischen Gehalt[s] der beschriebenen Gegenstnde relativiert, doch berwiege noch der Erkenntniswille gegenber der Ahnung des Seins, das Verstehenwollen gegenber der Parusie.28 Diese Selbstdeutung ist etwas irrefhrend, suggeriert sie doch, der Autor habe sich sukzessive von der antiken Naturphilosophie entfernt und sei von der antiken Physik zum Mythos zurckgegangen. Vergleicht man aber die frhen Essays mit den spter entstandenen, dann scheint die naturphilosophische Ausrichtung eher noch strker geworden zu sein. Jedenfalls wird das Elementare auch in diesen nicht als irrationale Erfahrung konzipiert. Schon Schelsky konstatierte in seiner Rezension des Bandes Von den Elementen, dass Nebels Pathos des Elementaren auf einem hchst knstlichen Untergrund stehe und dass die in den Essays erreichte neue Dimension der Sinnlichkeit ihren Ursprung gerade in der sehr hohen und verfeinerten Rationalitt des Zeitalters habe.29 Nebels eigene Aussage, die auch dadurch relativiert wird, dass er in dem Band von 1947 die Elemente in den Titel setzt, lsst sich nur dann mit dieser Textbeobachtung in Einklang bringen, wenn man seine Absage an die griechische Elementarlehre als Kritik speziell an der vorsokratischen Physik und der atomistischen Theorie interpretiert. Fr eine solche Deutung spricht auch eine Stelle aus dem Essay Feuer und Wasser, in der der Essayist gegen Heraklit gerichtet bemerkt, das Elementare msse freilich metaphy25 26 27 28 29 Siehe hierzu Wolfgang L. Gombocz, Die Philosophie der ausgehenden Antike und des frhen Mittelalters (= Geschichte der Philosophie, hg. v. Wolfgang Rd, Bd. 3), Mnchen 1997, S. 159. Nebel, Feuer und Wasser, S. 23 und 25 (Reichtum der Steppe). Nebel, Von den Elementen, S. 6. (Nebel zitiert hier sein Vorwort zur 2. Aufl. von Feuer und Wasser.) Ebd. Schelsky, Das Elementare und das Knstliche, S. 1138 f.

Konzeptionen des Elementaren

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sisch und nicht physikalisch verstanden werden.30 Tatschlich orientiert Nebel sich, wie im folgenden deutlich wird, hauptschlich an einer spteren Form der Elementenlehre, die im Unterschied zu der der Vorsokratiker von einer allumfassenden Beseelung der Materie ausgeht: nmlich an der stoischen Naturphilosophie.31 Auch dieser liegt jedoch ein physikalisches und kein mythologisches Verstndnis der Elemente zugrunde. Bereits an den afrikanischen Essays fllt auf, dass Nebel das Elementarische nicht nur als einen physikalischen Zustand verstanden wissen will, sondern auch als ein metaphysisches Sein. Und dieses erschliet sich seiner berzeugung nach durch sinnliche Erfahrung. Viel wichtiger als die rationale, wissenschaftliche Erkenntnis der Elemente, zu der die vorsokratische Elementenlehre tendiere, sei es, den Elementen zu begegnen, d. h. die Poren zu besitzen, durch die sie eintreten und Krper und Seele durchziehen knnen.32 Erst wenn man die Elemente metaphysisch begreife, knne man auch verstehen, warum sie den Menschen erheitern und beglcken knnten:
Wenn sich im Elementaren der Sinn des Seins als Einheit in der Vielfalt darstellt, so werden wir in seiner Betrachtung vor das gttliche Sein selbst gebracht und aus seiner unendlichen Flle gespeist. Im Genu des Elementaren transzendiert der Mensch, und hierin liegt die metaphysische Bedeutung jeder Landschaft, in der das Elementare einen groen Raum einnimmt, also besonders des Meeres.33

Speisen, Genieen, durch Poren aufnehmen die Elemente sind in diesem Verstndnis nicht getrennte, unvernderliche Stoffe, sondern vielmehr diesen Stoffen entsprechende Qualitten, die auch ineinander bergehen knnen. Und da sie Krper und Seele durchziehen, sind diese Qualitten zugleich Trger einer alles verbindenden Kraft. Daher ist in Essays wie Reichtum der Steppe, Feuer und Wasser oder Kilimandscharo-Wanderung auch wenig von den vier Elementen Empedokles und Heraklits die Rede, dafr aber immer wieder von Feuchte, Wrme, Luftigkeit oder Trockenheit und Mischformen wie Schwle oder Staubhitze. Die afrikanische Natur erscheint hier gerade in ihrer Diversifikation und Wandelbarkeit als einheitlich, da alle Formen als je verschiedene und in bestndiger Vernderung begriffene Mischungen derselben Bestandteile gelten. Und der Mensch ist Teil dieses Zusammenhangs, unterliegt denselben Einflssen und vollzieht dieselben Metamorphosen. Das wird insbesondere in den Essays deutlich, die sich mit den Stmmen und Rassen auf dem afrikanischen Kontinent
30 31 32 33 Nebel, Feuer und Wasser, S. 38 (Feuer und Wasser). Die paradigmatische Funktion der stoischen Naturphilosophie in Nebels Essayistik ist von den Rezensenten und Interpreten nicht bemerkt worden. Auch Schelsky geht irrtmlich davon aus, dass Nebel sich auf die vorsokratische Elementenlehre bezieht. Nebel, Von den Elementen, S. 6. (Nebel zitiert hier sein Vorwort zur zweiten Auflage von Feuer und Wasser.) Nebel, Feuer und Wasser, S. 38 f. (Feuer und Wasser).

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oder mit dem Verhltnis zwischen Herr und Sklave befassen. Auch hier macht Nebel wesenhafte Differenzen aus, die er aber nicht rassenbiologisch, sondern klimatologisch erklrt.34

3. Stoische Naturphilosophie und theoretische Physik


Das skizzierte Wahrnehmungs- und Beschreibungsmuster weist deutliche strukturelle Analogien zur Naturphilosophie der Stoiker auf, mit der Nebel sich in dieser Zeit intensiv beschftigte, wie auch sein Essay ber Die Freiheit der Stoa belegt.35 Die Analogien lassen sich an zwei zentralen Theoremen der stoischen Naturlehre festmachen: an der Sympathie und der Krasis, der Mischungslehre. Sie betreffen damit gerade die Punkte, an denen die epistemologische Neuerung der Stoa gegenber der vorsokratischen Physik am deutlichsten hervortrat. Diese Neuerung bestand, verkrzt gesagt, in der Transformation eines atomistischen Strukturmodells der Materie in ein dynamisches bzw. in der Entwicklung eines die anorganische und die organische Natur umfassenden, einheitlichen physikalischen Erklrungsmodells. Die frhe antike Physik hatte die Krper als je verschiedene Zusammensetzungen aus Anteilen der Elemente nach dem Modell des Nebeneinander bzw. des Haufens verstanden. Empedokles, der als Erster die Vorstellung einer Vierzahl der Elemente entwickelte, sprach zwar bereits von Mischung, fasste diese aber im Bild eines Pulvers, ging also noch von einer Getrenntheit der Partikel und von der Unvernderlichkeit der Elemente aus.36 In Abgrenzung davon entwickelten die stoischen Naturphilosophen, Chrysipp und vor allem Poseidonios, dann die Krasislehre, derzufolge alle Krper aus Vermischung und Verschmelzung der Elemente entstanden sind und die Materie sich auf diese Weise wandelt. Genauer gesagt, vermischen
34 Vgl. beispielsweise den Essay Afrikanische Jahreszeiten, in dem er den Stumpfsinn der Neger auf das Fehlen der jahreszeitlichen Wechsel zurckfhrt, die dem Europer einen Reichtum an Stimmungen gben, der wiederum der Ursprung des Verstandes sei (Nebel, Feuer und Wasser, S. 34). Es handelt sich in Nebels Sicht mithin um keine genetischen Rassemerkmale, was auch daran zu erkennen ist, dass der Europer seiner Auffassung nach bei zu langem Aufenthalt in Afrika ebenfalls in Gefahr gert, in Stumpfsinn zu verfallen. Die europische Seele beginne dann, sich ihrer Umwelt anzugleichen und Stimmungstiefe wie Stimmungsreichtum zu verlieren, woraus der Bure entstehe (ebd., S 33). Zu Nebels Verwendung des Rassebegriffs siehe auch Kap. IV, 6. Der Essay zeigt, welche Bedeutung Nebel der stoischen Philosophie fr die Orientierung in der Gegenwart zuma. Allerdings befasste er sich darin nicht vorrangig mit naturphilosophischen, sondern mit philosophischen und pdagogischen Aspekten der Stoa. Die erste Fassung wurde zusammen mit den afrikanischen Essays in Feuer und Wasser publiziert. Eine stark erweiterte Fassung erschien 1948 in Griechischer Ursprung. Siehe hierzu Geoffrey S. Kirk/John E. Raven/Malcolm Schofield, Die vorsokratischen Philosophen. Einfhrung, Texte und Kommentare, Stuttgart/Weimar 2001, S. 316 ff.

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sich nicht die Elemente selbst, sondern die diesen zugehrigen Qualitten, die neue Aggregatszustnde eingehen, beispielsweise von feucht zu trocken, weshalb die gesamte Natur in dieser Sicht als eine sich aus den ersten Qualitten herleitende Folge von Verwandlungen erscheint. Dabei rumten die Stoiker, hierin Heraklit verpflichtet, dem Feuer eine Vorrangstellung ein und begriffen den warmen Hauch, das Pneuma, als eine in allen Dingen wirkende, verbindende Kraft.37 Diese pneumatische Durchdringung wurde auch im Bild der Nahrung bzw. des Sich-Nhrens gefasst.38 Die Sympathie als kosmischer, erklrender Begriff bezeichnete bei den Stoikern das Prinzip des Weltzusammenhangs, den Zusammenhang innerhalb des Mikrokosmos ebenso wie die Relation von Mikro- und Makrokosmos oder die Entsprechungen von Seelischem und Leiblichem, also die Gesamtheit der Korrelationen, bertragungen und Affizierungen. Nebel war die stoische Naturphilosophie aus seinen philosophiehistorischen Studien bekannt. Zudem hatte die Stoa seit Beginn des Jahrhunderts eine Renaissance erlebt und gerade in den zwanziger Jahren und auch zur Zeit des Dritten Reiches erschienen in Deutschland zahlreiche wissenschaftliche und populrwissenschaftliche Aufstze und Monographien ber die Stoiker. Besonders einflussreich waren die Poseidonios-Arbeiten von Karl Reinhardt, der diesen Philosophen in den zwanziger Jahren als tiologen, Systematiker und ganzheitlichen Welterklrer als einen antiken Goethe39 in den Vordergrund rckte und ihm die Erfindung der Sympathie und der Organismenhaftigkeit der Elemente zuschrieb.40 Welche Motive mgen aber Nebel zur Adaption der stoischen Naturlehre bewogen haben? Wenn man die sthetische und argumentative Struktur seiner Essays beachtet, dann stellt man fest, dass die stoischen Denkfiguren darin vor allem drei Funktionen erfllen: die einheitliche Konzeption von organischer und anorganischer Natur, die Spiritualisierung der gesamten Natur und die nicht-mechanistische Erklrung von Verwandlung. hnlich wie die Muta37 38 39 40 Siehe hierzu Malte Hossenfelder: Stoa, Epikureismus und Skepsis (= Die Philosophie der Antike, Bd. 3), Mnchen 1985, S. 97. Siehe auch Nebels eigene Darstellung in der zweiten Fassung von Die Freiheit der Stoa, in: Nebel, Griechischer Ursprung, S. 334. Vgl. Karl Reinhardt, Poseidonios von Apameia. Der Rhodier genannt, Stuttgart o. J. [1954] (Erstverffentlichung 1921), Sp. 658. Olof Gigon, Studien zu Poseidonios [Rezension], in: ders., Studien zur antiken Philosophie, Berlin/New-York 1972, S. 259267, hier S. 259. Vgl. neben der Studie von 1921 auch Karl Reinhardt, Kosmos und Sympathie. Neue Untersuchungen ber Poseidonios, Mnchen 1926 (zur Organismenhaftigkeit der Elemente vgl. bes. S. 42 f.). Die Bedeutung von Poseidonios wird heute allgemein geringer eingeschtzt; vgl. Hossenfelder, Stoa, Epikureismus und Skepsis, S. 97. Insbesondere wird die Entwicklung des Sympathiegedankens schon fr die frhe Stoa festgestellt; vgl. Karl Deichgrber, Pseudohippokrates. ber die Nahrung. Text, Kommentar und Wrdigung einer stoisch-heraklitisierenden Schrift aus der Zeit um Christi Geburt, Mnchen 1973 (= Akademie der Wissenschaften und Literatur, Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Jg. 1973, Nr. 3), S. 78.

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tion bei Jnger dienen die Denkfiguren von Krasis und Sympathie Nebel dazu, Wandlungen und bergnge im Zwischenbereich von Geistigem und Krperlichem anzunehmen. Nebels Bezugnahme auf die antike Naturphilosophie steht ebenfalls im Zusammenhang mit der zeitgenssischen Grundlagenkrise in der Naturwissenschaft, auch wenn er sich mit dieser nicht direkt auseinandergesetzt hat. Im Unterschied zu Jnger finden sich in seinen Essays nur selten Referenzen auf bestimmte Theoreme der modernen Biologie oder Physik. Allerdings begrndet er die Aktualitt naturphilosophischer Konzepte indirekt mit der Infragestellung mechanistischer Erklrungsprinzipien durch die moderne Physik. Und offensichtlich betrachtet er das Aufkommen der stoischen Philosophie in der Antike als eine wissenschafts- und kulturgeschichtliche Parallele zur zeitgenssischen Wissenschaftskrise. Zwar uert er sich in seinen philosophiehistorischen Essays gelegentlich auch kritisch zur stoischen Naturlehre, insbesondere zu ihrem Kausalittsbegriff, und deutet eine prinzipielle berlegenheit mythisch-symbolischer Naturbetrachtung an. Aktuell und bedeutsam erscheint jene ihm aber deshalb, weil sie Metaphysik und Erklrung verbindet und so eine Zwischenstellung zwischen Naturphilosophie und Naturwissenschaft markiert, auf die sich die Gegenwart seiner Einschtzung nach wieder zubewegt. Die Stoa dient ihm so auch als Paradigma fr die erwartete bzw. erhoffte philosophische Transformation der Naturwissenschaften im zwanzigsten Jahrhundert.41 Einerseits sieht Nebel die stoische Elementenlehre in der Kontinuitt eines auf die modernen Naturwissenschaften zulaufenden Rationalisierungsprozesses, in dem die ursprnglich mythischen Bilder des Seins in Kosmologie, in ein System des Verstandes und der verstandesmigen Ordnung der Natur, verwandelt wurden.42 Andererseits erkennt er in der pneumatischen Durchdringung ein Konzept, das die kausale Erklrung mit der Annahme eines gttlichen Prinzips nach dem Modell des bewegten Bewegers verbindet und dadurch der im antiken Atomismus schon angelegten und in den modernen Naturwissenschaften manifest gewordenen Gefahr des Nihilismus entgeht. Anders gesagt: Die stoischen Philosophen entwickelten zwar ein fr die moderne Wissenschaft konstitutives Prinzip, nmlich die durchgngige urschliche Bestimmtheit des natrlichen Ge41 Die Parallele zur Gegenwart macht Nebel jedoch nicht nur in der wissenschaftsgeschichtlichen Umbruchsituation aus, sondern auch in der politischen Machtkonstellation, auf deren Hintergrund sich dieser Umbruch vollzieht. Die neue Naturphilosophie Poseidonios sei sowohl durch die Begegnung mit den Naturwissenschaften als auch durch die innige Berhrung mit der Wirklichkeit politischer Macht, nmlich durch die weltgeschichtliche Berhrung mit dem Imperium Romanum ausgelst worden (Feuer und Wasser, S. 131 f.). Indirekt parallelisiert Nebel dabei das Rmische Imperium mit dem Dritten Reich (vgl. auch S. 148 f.). Nebel, Feuer und Wasser, S. 142 (Die Freiheit der Stoa).

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schehens, fassten dieses aber zugleich als metaphysisches auf.43 Daran hatte nach Nebels Darstellung insbesondere Poseidonios Anteil, der die stoische Philosophie erstmals mit der neuen Wirklichkeit der Naturwissenschaften, mit der unendlichen Flle an Einzelbeobachtungen des natrlichen Geschehens der Verfasser denkt dabei vor allem an die Schule des Aristoteles zusammenbrachte und diesen dem Sein verschlossenen Naturwissenschaften so metaphysische[n] Grund gab.44 Da sich in der modernen Naturwissenschaft schlielich aber nicht das pantheistische Modell, sondern das transzendenzlose Denken Demokrits und Epikurs durchsetzte, stellt die stoische Physik in seinen Augen zugleich auch die letzte, mit dem Mythos noch schwach verbundene und doch schon weithin rationalisierte Fassung des gefllten Diesseits dar.45 berblickt man Nebels Aussagen zur antiken Kosmologie und zur stoischen Naturlehre, dann lassen sich vor allem in zwei Punkten Verbindungen zur damaligen Debatte um die Naturwissenschaften ausmachen: Zum einen geht es um die Mglichkeit der einheitlichen Erklrung von Vorgngen in der organischen und anorganischen Natur, zum anderen verhandeln sie die Problematik der Unanschaulichkeit und Auflsung der Materie. Beides sind Aspekte, die, wie auch bei Jnger und Benn deutlich wird, in der damaligen Rezeption der Atom- und Quantenphysik virulent waren. Die erste Verbindung zeigt sich an der Art, wie Nebel den antiken Atomismus und die stoische Naturlehre miteinander vergleicht. Und zwar beschreibt er deren Verhltnis bildlich als Gegensatz zwischen einer Schreinerwerkstatt und einem chemische[n] Laboratorium.46 Whrend Leukipp und Demokrit die Materie als Trgerin akzidentielle[r] Vernderungen konstruiert htten, als ein auf dem Prinzip uerlicher Aggregation beruhendes Spiel des Zusammensetzens und Auseinandernehmens, habe die Stoa das Bewegungsprinzip ins Innere der Materie verlegt und deshalb echte Wandlungen beschreiben knnen.47 Da diese Wandlungen aber auch von der Stoa mit den Elementen begrndet und als Verbindung kleinster Teilchen erklrt wurden, handelt es sich in Nebels Augen um eine Ausdehnung physikalischer Erklrung auf das Gebiet der organischen Natur.48
43 Ebd., S. 145. Der stoische Gott steht nicht jenseits der Geschichte und der Bewegung, sondern wohnt als wirkende Spannung, als zeugendes und zerstrendes Feuer als Bewegtes und Bewegung in den Dingen selbst []. Da mu denn die Notwendigkeit zu einem besonderen theologischen Rang befrdert werden (ebd., S. 146). Ebd., S. 131. Nebel, Griechischer Ursprung, S. 325 (Die Freiheit der Stoa. Neue Fassung). Ebd., S. 265. Ebd. Dass Nebel die stoische Naturlehre als Synthese physikalischer und biologischer Erklrung darstellen mchte, zeigt sich schon an der Metaphorik. Etwa, wenn er das Element des Feuers mit Blut gleichsetzt: Das Feuer ist bewegtestes Leben, reinste Aktivitt, die Atome sind pas-

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Die stoische Elementenlehre hat fr ihn damit eine hnliche Funktion wie die chemophysikalische Molekltheorie fr Jnger. Und wie bei Jnger knpft sich bei ihm die Vorstellung einer Spiritualisierung an die einheitliche Erklrung der Materie. Die echte Wandlung verwendet er als metaphysisches Gegenmodell zum Determinismus der Newtonschen Physik und der Darwinschen Evolutionstheorie. Die zweite Verbindung stellt Nebel an zwei Stellen selbst her. So beobachtet er an der zeitgenssischen Physik die Tendenz zur berwindung des Krperlichen und zur Auflsung der Materie:49 Die Urkrper der von der Quantitt bezauberte[n] abendlndische[n] Physik begnnen, sich in symbolische Bezge zu verflchtigen, in Wesenheiten, die zugleich Wellen und Korpuskeln sein sollen.50 Eine hnliche Entwicklung konstatiert er fr den antiken Atomismus, der ebenfalls die Unsichtbarkeit des atomaren Geschehens behauptete. Nebel erkennt darin eine Konsequenz des rationalistischen Irrglaubens an eine intelligible Natur: Die Unsichtbarkeit entsprche dem tiefen Bedrfnis des Verstandes, sich eine Wirklichkeit zu schaffen, in der er frei schalten kann und in der ihm auch die Sinne nicht zu widersprechen wagen.51 Auf der Folie dieser Darstellung des Atomismus erscheint die aktuelle Krise der Anschaulichkeit als Endpunkt eines mit der Trennung der atomaren und phnomenalen Ereignisse in der Antike einsetzenden Prozesses.52 Nebel problematisiert die Naturwissenschaften also unter dem Aspekt der Sichtbarkeit und setzt sie mit der Abkehr von Form und Gestalt gleich. Gleichzeitig erffnet die Auflsung der Krper in unsichtbare Vorgnge jedoch auch die Aussicht auf berwindung dieses Rationalisierungsprozesses, da das Verschwinden der sichtbaren Referenzen wissenschaftlicher Begriffe nach Nebels berzeugung wie der vieler anderer Intellektueller seiner Zeit den metaphorischen und symbolischen Chasive und harte Steine. Diese Hrte aber ist das eigentliche Element des Verstandes. Das Feuer liegt, wie irgendein weicher und blutvoller Stoff, jenseits seiner Kapazitt (ebd., S. 278). Ebd., S. 264. hnlich uert er sich im Essay Platon und die Unsterblichkeit der Seele: Weiterhin knnte der Materialismus der mechanischen Naturwissenschaften bedenklich stimmen, dem ja in der Technik ein berzeugender Wahrheitsbeweis gelungen zu sein scheint, wenn nicht diese Methode, das Sein auf quantitative Krperlichkeit auszulegen, zu ihrer eigenen Verwunderung inzwischen bei einer Idee von Wirklichkeit angekommen ist, der das Krperliche und Ausgedehnte nicht mehr gengt (Nebel, Griechischer Ursprung, S. 132). Nebel, Von den Elementen,.S. 10 (Von Inseln, Flssen und Bergen). Im Essay Hhlen und Schchte stellt er fest, da sich das Materielle immer mehr auflst und da es von einer Generation der Wissenschaftler zur anderen duftiger, unkrperlicher, ja geradezu geistiger wird. Die stumpfe und dumpfe Materie, bei der die Wissenschaft begann, hat sich in Wellenund Kraftfelder verwandelt, und es gibt genug Kpfe auch unter den Positivisten selbst, die den Schritt von dieser physikalischen Kraft zur sonst nur metaphysisch oder sthetisch erfahrbaren Dynamis des Seins fr klein halten (Gerhard Nebel, Tyrannis und Freiheit, Dsseldorf 1947, S. 365). Der Essay Hhlen und Schchte erschien auch im Merkur (1. Jg., 1947, S. 239156). Nebel, Griechischer Ursprung, S. 271 (Die Freiheit der Stoa. Neue Fassung). Ebd., S. 275.

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rakter aller wissenschaftlichen Begriffe enthllt und die Einstellung gegenber der Wissenschaft somit grundlegend verndert.53 Aus dieser Wissenschaftskritik bezieht seine essayistische Schreibweise ihre Anregung und programmatische Begrndung: als ein literarischer Stil, der sinnliche Wahrnehmung und verstandesmige Erkenntnis verbindet; als ein mit Auslassungen, Vergrerungen und berblendungen operierendes metaphysisches Experiment.54

4. Stimmung als psychophysisches Korrespondenzmodell


Nebels Naturbetrachtung ist immer auch anthropologische Reflexion. Denn sie kreist um das Problem der Leib-Seele- und Mensch-UmweltRelation und verfolgt implizit die Frage, die auch im Zentrum der Philosophischen Anthropologie steht: wie sich eine Konzeption des Menschen jenseits von geschichtlichem Humanismus einerseits und naturwissenschaftlichem Determinismus andererseits gewinnen lsst. Nebel teilt diese anthropologische Betrachtungsweise auch mit der stoischen Philosophie und Physik, in der der Mensch als tierisch-gttliches Doppelwesen verstanden wird. Als Teil der Natur besteht der Mensch nach Auffassung der Stoiker ebenfalls aus einer Mischung der Elemente. Er besitzt Bestandteile aller vier Qualitten und ist aus diesem Grund auch unmittelbar dem Einfluss seiner elementaren Umwelt unterworfen. Nebel referiert diesen Gedanken, wenn er schreibt:
Die Elemente begegnen einander an der Oberflche der Erde, und so ist es kein Wunder, da der Mensch, der auf dieser Flche haust und schweift, an ihnen teilhat. Er besitzt das Tragende und Bestndige der Erde, das Unruhige der Luft und das Flammende und Mutvolle des Feuers.55

Aufgrund der Mischungs- und Durchdringungslehre hat die stoische Elementenlehre eine psychosomatische Ausrichtung, die sie mit der unter ihrem Einfluss entstandenen hippokratischen Medizin teilt. Seelische Vor53 Der Verlust der Anschaulichkeit liefert in Nebels Augen den letzten Beweis dafr, dass die auf Richtigkeit und Erfolg so stolze Wissenschaft eine Mythologie ist, die sich von der homerischen vor allem durch ihre Drftigkeit unterscheidet (Nebel, Von den Elementen, S. 10 [Von Inseln, Flssen und Bergen]). Als metaphysische[s] Experiment charakterisiert Nebel selbst den fr ihn in vieler Hinsicht vorbildlichen epigrammatischen Stil Jngers, der vor allem im Abenteuerlichen Herzen ausgeprgt ist (Nebel, Feuer und Wasser, S. 246 [Zur zweiten Fassung des Abenteuerlichen Herzens]). Dieser Stil sinke nie ins Begriffliche ab, bleibe vielmehr stets der Sinnlichkeit, dem Bilde und dem unmittelbaren Appell verschworen (ebd.). Auch an der aphoristischen Form baut das Optische mit; da es sich darum handelt, einen Gesichtseindruck zu durchdringen und auszubreiten, so kann die schriftstellerische Form nicht eine zusammenhngende Errterung sein; man mu bei jedem neuen Eindruck neu einsetzen (ebd., S. 248). Nebel, Von den Elementen, S. 13 (Von Inseln, Flssen und Bergen).

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gnge sind mit dem Leib und mit der Umwelt untrennbar verknpft. Von einer materialistischen Anthropologie unterscheidet sich diese Lehre dadurch, dass sie die Natur und die Elemente selbst als gttlich beseelt ansieht, so dass die Partizipation an der Natur zugleich die Partizipation am gttlichen Prinzip bedeutet. Daraus ergibt sich jedoch das hnlich auch bei der Philosophischen Anthropologie beobachtete theoretische Problem, wie dann das spezifisch Menschliche gegenber dem Tierischen abzugrenzen ist, welches Nebel in seinem langen Aufsatz ber Die Freiheit der Stoa verhandelt. Die Stoiker versuchten dieses Problem mit der Annahme einer auf die menschliche Vernunft zulaufenden Teleologie in der Natur einerseits und mit dem Entwurf einer eigenen, im Pflichtbegriff kulminierenden Handlungslehre andererseits zu lsen. Der Somatisierung des Psychischen steht in der Stoa daher eine auf Affektfreiheit gerichtete Ethik entgegen.56 Dieselbe Doppelung von Psychosomatik und Ditetik, Naturalisierung und Ethik findet sich, wie sich noch zeigen wird, auch in Nebels Tagebuchaufzeichnungen. Dass Nebels Naturbeschreibung anthropologischen Charakter hat, wird schon an den afrikanischen Essays deutlich, in denen er sich darum bemht, im Sinne des stoischen Sympathiegedankens Korrespondenzen zwischen Landschaft, Klima und Menschen aufzuzeigen. Die leiblich-seelische Einbindung des Menschen in diesen Zusammenhang bezeichnet er dort als Stimmung. Damit greift er einen Begriff auf, der in der Existenzphilosophie, insbesondere bei Heidegger und Bollnow, eine zentrale Rolle spielt.57 Im Essay ber Afrikanische Jahreszeiten bezeichnet Nebel die Stimmung bzw. die stimmungsmige Verfassung als Kern des Daseins58 hnlich wie Heidegger, dem das Dasein als je schon immer gestimmt gilt.59 Da der Essayist unter Stimmung aber nicht nur krperliche und seelische Befindlichkeiten, sondern auch intellektuelle Dispositionen fasst, rckt der Begriff bei ihm in die Nhe des zeitgenssischen Mentalittsbegriffs. In dieser weiten Bedeutung bildet Stimmung die Grundlage aller zivilisatorischen und geschichtlichen Erscheinungen. So fhrt Nebel die Entwicklung der europischen Zivilisation, insbesondere ihre Zeitrechnung, auf die starken jahreszeitlichen Differenzen in Europa zurck und erklrt die Indifferenz und Geschichtslosigkeit der afrikanischen Menschen umgekehrt mit dem Fehlen eben dieser Zsuren: Auf dem afrikanischen Kontinent fehle die den Europer prgende wesentliche Zuordnung von Seelischem und Weltlichem [], die das uere zur Darstellung und zum
56 57 58 59 Zur stoischen Handlungs- und Affektenlehre siehe Hossenfelder, Stoa, Epikureismus und Skepsis, S. 4653. Siehe hierzu auch Kap. I, 6. Nebel, Feuer und Wasser, S. 31 und 30 (Afrikanische Jahreszeiten). Martin Heidegger, Sein und Zeit. Erste Hlfte, 2. Aufl., Halle a. d. S. 1929 (1. Aufl. 1926), S. 134.

Stimmung als psychophysisches Korrespondenzmodell

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Symbol des Inneren macht und das Innere als Wesen und eigentlichen Gehalt des ueren erscheinen lt.60 Liege einerseits der Ursprung des Verstandes im Reichtum an Stimmungen und Gefhlen,61 so erzeuge andererseits die Eintnigkeit des Klimas und der Landschaft Apathie und Stumpfsinn. Frhling und Herbst bewertet der Autor dabei als die eigentlichen Jahreszeiten, da sie Seelisches in Bewegung setzen, whrend Sommer und Winter seiner Ansicht nach verlangsamend wirken.62 Damit greift er deutlich erkennbar auf Beschreibungs- und Erklrungsmuster aus der antiken Medizin zurck, die ebenfalls den Jahreszeiten neben sonstigen klimatischen Faktoren einen entscheidenden Einfluss auf die Physiognomie und die Lebensweise der verschiedenen Vlker zuschrieb.63 Eine Eigentmlichkeit Nebels zeigt sich darin, dass er Stimmung in seinen Essays sowohl elementarisch als auch phnomenologisch begreift. So erklrt er die Stimmung konstituierenden Bewegungen zum einen mit den Gesetzen der Thermodynamik: Der stimmungsmige Zauber resultiere aus der Erwrmung oder Abkhlung von Partikeln im Krper.64 Zum anderen bestimmt er Bewegung auf phnomenologische Weise als Folge der Wahrnehmungen und deutet die Stimmung dabei im Sinne von Husserls natrlicher Einstellung als eine in den Spontaneitten des Bewusstseins erfolgende Verknpfung von Ich und Umwelt:65 Stimmung sei etwas Seelisches und die Seinsart des Seelischen sei Bewegung, weshalb sich auch alles scheinbar Identische in der Seele mit der Zeit doch verndere.66 Stimmung wre demnach als eine unterhalb der spontanen Wahrnehmun60 61 62 63 Nebel, Feuer und Wasser, S. 31 (Afrikanische Jahreszeiten). Ebd., S. 34. Ebd., S. 31. Eine klassische Formulierung fand diese u. a. auch von Platon und Aristoteles vertretene Theorie in der Schrift Von der Umwelt aus dem Corpus Hippokrateum. Der Verfasser stellt dort fest, dass sich die europischen und asiatischen Vlker infolge der starken Wechsel der Jahreszeiten und der Natur des Landes voneinander unterschieden (Die Schrift von der Umwelt, in: Hippokrates, Von der Umwelt. Fnf auserlesene Schriften, eingeleitet und neu bertragen von Wilhelm Capelle, Frankfurt a.M./Wien 1991, S. 92122, hier S. 110). Allgemein seien die Asiaten gutartiger, da Asien in der Mitte der Sonnenaufgnge liege und so von den Regionen der Klte und Wrme weiter entfernt sei (ebd., S. 109). Dort herrsche ein Gleichgewicht aller Krfte (ebd.), das sich nicht allein in der Physiognomie der Menschen, sondern genauso in der von Haustieren und wilden Tieren niederschlage. Und auch an der mentalen Differenz der Asiaten gegenber den Europern, die sich etwa in ihrem unkriegerischen Charakter zeige, seien vor allem die Jahreszeiten schuld, die keinen groen Wechsel mit sich bringen, was Wrme und Klte betrifft, sondern einander ganz hnlich sind und daher keine starken Erschtterungen des Denkens und keine empfindliche Vernderung des Krpers hervorrufen (ebd., S. 112). Nebel, Feuer und Wasser, S. 33 (Afrikanische Jahreszeiten). Vgl. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Forschung. 1. Buch. Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, 2., unvernderte Aufl., Halle 1922 (1. Aufl. 1913), S. 50. Nebel, Feuer und Wasser, S. 31 (Afrikanische Jahreszeiten).

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gen liegende Ebene dauerhafterer Eindrcke im Sinne von Bergsons dure zu verstehen: Das Geschehen in der Seele ist allmhlich, schreibt er, langsam verschiebt sich ihr Gehalt, langsam baut sie auf und ab. Etwas Pltzliches, von auen Herandringendes mu verdaut werden.67 Vergleicht man Nebels Umgang mit dem Stimmungsbegriff mit Husserls Analyse der Bewusstseinsvorgnge oder mit der Begriffsverwendung bei Heidegger, so lsst sich die Gemeinsamkeit in der Suche nach einer nicht-psychologischen Beschreibung menschlicher Befindlichkeit festmachen. Nebel unterscheidet sich aber von den beiden Philosophen durch die zustzliche physikalische Begrndung der Stimmung. In seinen Essays dominiert die psychosomatische und klimatologische Perspektive, wodurch auch der Seinsbegriff eine stark sensualistische Frbung erhlt. Das Irdische sei der Ort der gefllten und schnen Nhe, schreibt Nebel.68 Und: Freilich darf es nicht mit einem Diesseits verwechselt werden, dem ein Jenseits die besten Krfte entzogen hat; es ist beides, und seine Gttlichkeit beruht darin, da es von jener Welt ist.69 Daher fhrt er den Seinsverlust in der Moderne auch auf durchaus handfeste Ursachen zurck, nmlich auf Vernderungen der Lebenswelt. Die Entfremdungserfahrung in der modernen Zivilisation resultiert in seiner Sicht nicht zuletzt aus der Ablsung des Menschen von der elementaren Umwelt, die insbesondere das Grostadtleben mit sich bringt.70 Umgekehrt lsst sich neue Seinsnhe seiner Meinung nach mit einem Eintauchen in die Elemente zurckgewinnen. Dies gilt insbesondere fr das Schwimmen und Gehen, die den Menschen als im doppelten Sinne elementare Bewegungen in direkten Kontakt mit der elementaren Umwelt bringen und ihm hohe und seinserschlieende Rusche vermitteln.71

5. Kosmos und Sympathie: das Kriegstagebuch Bei den nrdlichen Hesperiden (1942/48)
Nebels erstes, auf den Aufzeichnungen des Jahres 1942 basierendes Kriegstagebuch Bei den nrdlichen Hesperiden, das nach dem Krieg im Wuppertaler Mares-Verlag erschien, hat teilweise den Charakter eines Anschauungs- und Lehrbuches fr eine Rckkehr zu den Elementen im oben erluterten Sinne. So gesehen handelt es sich um eine untypische, gelegentlich auch kurios anmutende Variante der Gattung Kriegstagebuch. Aller67 68 69 70 71 Ebd., S. 32. Nebel, Von den Elementen, S. 13 (Von Inseln, Flssen und Bergen). Ebd. Vgl. ebd., S. 18. Ebd., S. 14.

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dings konnte der Autor auch in diesem Fall an ein Vorbild anknpfen. Denn in Grten und Straen (1942) hatte schon Jnger seine Aufzeichnungen aus dem Frankreichfeldzug mit Naturbetrachtungen kombiniert.72 Jngers Kriegstagebuch drfte Nebel die entscheidende Anregung dazu gegeben haben, im Moment seiner Strafversetzung oder, wie er es nannte: Verbannung von Paris auf die Kanalinsel Alderney selbst ein Tagebuch zu beginnen. Im Vorwort der Buchausgabe von 1948 beruft er sich auch explizit auf das Vorbild der Strahlungen und des auch fr Jnger wegweisenden Journal von Andr Gide, dessen erster Band 1939 in Paris erschienen war. Von den Strahlungen unterscheiden sich Nebels Kriegstagebcher jedoch durch die grere Einheitlichkeit.73 Whrend Jnger einzelne Kriegserlebnisse, Naturbeobachtungen, Lektreeindrcke und Reflexionen relativ unverbunden aneinanderreiht, integriert Nebel die verschiedenen Beobachtungen und Betrachtungen in eine autobiographische Erzhlung. Ebenso wie in den Essays versucht Nebel in seinen Tagebchern sinnliche Erfahrung und Erkenntnis, subjektive Eindrcke und Zeitdeutung miteinander zu vermitteln. Im Vorwort der Buchausgabe stellt er die Tendenz zur Objektivierung des eigenen Erlebens als charakteristischen Zug in der gegenwrtigen Entwicklung der Gattung heraus. In einer Zeit, in der das Individuum der Willkr von Organisationen ausgeliefert sei, knne man vom Tagebuch keine intimen Bekenntnisse mehr erwarten.74 Vielmehr werde sich das Tagebuch, auch wenn es Subjektivitt spiegele, notwendigerweise mit der Deutung objektiver Mchte und Zusammenhnge beschftigen.75 Zugleich sei das zeitgenssische Tagebuch auch als Verteidigung und Notwehr des Individuums gegenber diesen objektiven Mchten zu verstehen.76 Dabei hat Nebel nicht allein die krperliche Freiheitsberaubung und Unterjochung des Einzelnen durch das Militr und den Staat im Blick. Noch wichtiger erscheint ihm die geistige Unterjochung durch Weltanschauungen. So identifiziert er die objektiven Mchte einmal mit den totalitren Tendenzen des modernen Staates und spricht, ganz im Ton Jngers, von einem Schreiben im Bauch des Leviathan[s].77 Ein anderes Mal
72 Vgl. auch die Rezension von Erhart Kstner, Der intellektuelle Gefreite, in: Allgemeine Zeitung (Mainz), Literaturblatt Ostern 1949: [G]ewi ist das vielbndig angelegte Kriegstagebuch nach des Meisters Rezept aus des Meisters Apotheke gemischt: ein Drittel Schlangen, Krabben und Quallen, ein Drittel Lesefrchte [], ein Drittel Erlebnisse des Tages und des Krieges. Dies gilt auch fr die spter entstandenen italienischen Kriegstagebcher Auf ausonischer Erde. Latium und Abruzzen (Wuppertal 1949) und Unter Partisanen und Kreuzfahrern (Stuttgart 1950), auf die hier nicht nher eingegangen wird. Gerhard Nebel, Bei den nrdlichen Hesperiden. Tagebuch aus dem Jahre 1942, Wuppertal 1948, S. 5. Ebd. Ebd. Ebd., S. 6.

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fasst er darunter aber auch die moderne Naturwissenschaft mit ihrem Anspruch auf eine vollstndige kausale Erklrung der Wirklichkeit der in seinen Augen nicht minder totalitr ist, da er dem Individuum auch auf diesem Felde die Herrschaft ber das Dasein entzieht. Wenn Nebel von objektiven Mchten und Zusammenhngen spricht, meint er also im Grunde den Rationalisierungs- und Entzauberungsprozess der Moderne, den er mit Heidegger als Entwicklung zum Nihilismus begreift. Und er versteht das Tagebuch deshalb als Notwehrmanahme, weil sich seiner Meinung nach gerade in dieser Gattung die Seinserfahrung gegenber der rationalen Erkenntnis behaupten kann:
Wir haben unter der Herrschaft des Nichts fast alle Wirklichkeit verloren, Wirklichkeit unseres Daseins und Wirklichkeit der Welt, und das Tagebuch ist nun die Form, in der der Mensch Wirklichkeit ansammelt und sich aus der Leere herauszutasten versucht. Da seit dem 19. Jahrhundert ein ungeheures Material aufgelesen und katalogisiert wurde, widerspricht dieser Behauptung nicht, sondern besttigt sie. Dieses Material liegt fremd und tot vor dem Menschen und es gelingt diesem immer weniger, sich auch nur einen kleinen Teil davon anzueignen. Der biologische Stoff, ber den Aristoteles verfgte, war gewi winzig im Vergleich zu den Bestnden, die die heutige Wissenschaft verwaltet, und doch ist Aristoteles den modernen Biologen unendlich berlegen, weil er sein Material metaphysisch verarbeitet hat, whrend unsere Forscher von den Stoffgebirgen erdrckt werden.78

Die hier zum Ausdruck gebrachte wissenschafts- und zivilisationskritische Grundhaltung fhrt allerdings nicht etwa dazu, dass Nebel der Entzauberung der Natur nun einfach mit Mythologisierung79 begegnet. Kennzeichnend fr den experimentellen Charakter seines Tagebuchs und seiner Essays ist vielmehr ein reflexiver und spielerischer Umgang sowohl mit Mythen als auch mit naturwissenschaftlichen oder naturphilosophischen Denkfiguren. Er selbst setzt die Kategorie des Spielerischen der Einseitigkeit der modernen Weltanschauungen entgegen, die ausschlielich eine Wahrheit kennen, und betont, dass sich das Sein nur in einer Betrachtungsweise erfassen lasse, die Spiel und Ernst zur Einheit verschmelze.80 Das stilistische Mittel, mit dem diese einseitige Festlegungen vermeidende Perspektive im Tagebuch umgesetzt wird, ist die Ironie. Der spielerische und ironische Duktus der Tagebcher ist nicht nur durch die Kritik am wissenschaftlichen Wahrheitsanspruch begrndet. Er steht auch in engem Zusammenhang mit Nebels naturphilosophischer Konzeption, die einen gttlichen Ursprung der Materie und eine Prsenz des Gttlichen in den einzelnen Dingen, also sowohl eine Differenz als auch eine Identitt von Sein und Dingen, annimmt. Ironie dient ihm dazu, die Spannung zwischen der sinnlichen Erfahrbarkeit des Gttlichen in der
78 79 80 Ebd., S. 6 f. So die Charakterisierung von Bluhm, Das Tagebuch im Dritten Reich, S. 173. Nebel, Bei den nrdlichen Hesperiden, S. 229.

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Natur und der symbolisch-bildhaften Betrachtung der Dinge als zeichenhafter Reprsentation des Gttlichen aufrechtzuerhalten bzw. sie erst herzustellen. Der Autor deutet diese Absicht an, wenn er schreibt, man drfe das Verhltnis von Sein und Dingen nicht einseitig in der Kategorie der Identitt oder Andersheit festlegen, vielmehr komme es darauf an, dieses Verhltnis in Paradoxien zu umspielen.81 Man msse sich zwischen beiden Stzen schwebend und spielend in der Mitte halten, sie sich neutralisieren, bekmpfen, vernichten und vershnen lassen, um mit der geheimnisvollen Wahrheit dieses Verhltnisses in einem auch nur punktuellen Kontakt zu bleiben.82 Da Nebel den Wirklichkeitsverlust der Moderne als Resultat einer fortschreitenden Ablsung sinnlicher Erfahrung durch abstrakte Zeichensysteme begreift, zielt die Ironie in seinen Texten darauf, die Prsenz des Gttlichen in der Natur anzudeuten und die Sinne als Erkenntnismittel zu rehabilitieren. Dies gilt insbesondere fr die allgegenwrtige Metaphorik des Elementaren, in der Nebel das wichtigste Mittel erkennt, um dem Irdischen eine dmonische Tiefe abzugewinnen, [] die Sinne zu ehren und die Enden der getrennten Wesenheiten aneinanderzufgen.83 Seine ironische Verwendung dieser Metaphorik wird sptestens dann deutlich, wenn er im Knollengemse die Zge niederer Elementardmonen entdeckt.84 Die Orientierung auf elementare Seinserfahrung fhrt dazu, dass in Nebels Aufzeichnungen aus dem Zweiten Weltkrieg sehr viel von seinen krperlichen und seelischen Befindlichkeiten und vergleichsweise selten von militrischen Vorgngen die Rede ist. Der Krieg wirkt in diesem Kriegstagebuch seltsam irreal, und dies nicht nur deshalb, weil die Kanalinseln trotz ihrer Frontlage whrend Nebels Stationierung von Kampfhandlungen weitgehend verschont blieben. Vielmehr erhalten die militrischen Handlungen, das Kasernenleben mit seinen Einschrnkungen und Entbehrungen und die militrische Ordnung mit ihren Zwngen und Demtigungen in der Perspektive des Tagebuchs den Status von Umweltfaktoren. Sie werden vornehmlich in ihrer Wirkung auf die krperlich-seelische Konstitution des Schreibers und kaum in ihrer militrischen oder historischen Bedeutung reflektiert. Die Kaserne etwa erscheint als eine Sphre allumfassender Mdigkeit.85 Allgemein bewirkt die Elementarisierung der Wahrnehmung hier eine Entzeitlichung des Daseins zugleich aber auch eine radikale Entheroisierung des und damit Kritik am Militrischen.86 Die Ein81 82 83 84 85 86 Ebd., S. 217. Ebd., S. 219 f. Ebd., S. 219. Ebd., S. 278. Ebd., S. 116. Nebel hat die elementarische Betrachtung im Krieg auch mehrfach in Opposition zu geschichtlichen bzw. geschichtsphilosophischen Deutungen gesetzt, u. a. in einer Tagebuchaufzeichnung vom 27. Februar 1945: In den welthistorischen Wochen dieses Frhjahrs fhle ich mich stark zu den ungeschichtlichen Krften hingezogen ich erfasse die ber-

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trge verzeichnen Zustnde des Unwohlseins und des Wohlbefindens, handeln von der Einteilung der eigenen Krfte im Wechsel von Dienst und Freizeit, von Strategien der Verlangsamung und der Berauschung, smtlich ausgerichtet auf das Ziel des berstehens mittels weitest mglicher Distanzierung von den objektiven Mchten. Noch mehr Raum als die Beschreibung der militrischen Umwelt nimmt im Tagebuch die der natrlichen Umgebung ein, die Schilderung von Landschaft und Klima der Insel, des Wechsels von Witterung und Jahreszeiten, der direkten Berhrungen mit den Elementen, insbesondere mit Meer und Sonne. In langen Passagen sinniert Nebel ber den Landschaftsdmon der Kanalinseln und ber das subtropische Dasein, das Ozean und Golfstrom hier ermglichen.87 Ein sanfter, dunstiger Schleier umhlle die Insel; typisch sei das Feuchte, Milde, das Immergrne.88 Es sei ein Sein, schreibt er, das einen aufs hchste erregt und,,in einen zarten Taumel versetzt; allerdings nur dann, wenn man dazu begabt sei, sich den Elementen zu ffnen:89 Jedenfalls braucht man, um diese Wesenheit in ihrer andringenden Flle zu genieen, ein besonderes Organ, das mir zum Glck nicht fehlt.90 Unschwer lsst sich in solchen Passagen die Referenz auf antike Krasis- und Sympathiegedanken erkennen: Leib und Seele sind mit der elementaren Umwelt in einem bestndigen Austausch verbunden; der einzelne Organismus ist Teil des Gesamtorganismus der beseelten Natur und ebenso wie dieser als ein permanenten Wandlungen unterworfener Mischungszustand der Elemente gedacht. Ein besonders anschauliches Beispiel dafr ist die Beschreibung eines kurzen, offiziell als Dienstreise deklarierten Parisbesuchs:
Ich betrat die dmonische Stadt in einem Rausch, der feiner und ser war, als ihn irgendein Rauschmittel htte schaffen knnen. Die Seelenteilchen sind in heftige Bewegung geraten und spritzen ohne Unterbrechung Protuberanzen nach auen. Ich lebe in diesen wenigen Stunden mehr als in den vergangenen zwei Monaten; alle Prozesse gehen unvergleichlich rascher und entschiedener vor sich, alles Stoffliche findet sofort zur Form, und der trbe Brei, der sonst den Seelengrund einnimmt, hat sich in ein lauteres, sprudelndes, belebendes Quellwasser verwandelt.91
legenheit des Elementaren ber das Heraldische des Landes (Gerhard Nebel, Unter Partisanen und Kreuzfahrern, Stuttgart 1950, S. 282). Nebel, Bei den nrdlichen Hesperiden, S. 19 f. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd., S. 137. Die Parisbeschreibung im Tagebuch steht in engem Zusammenhang mit dem ebenfalls 1942 entstandenen Essay Paris und das Wasser, der eine an die afrikanischen Essays erinnernde Form elementarischer Vlkerkunde erprobt und die leiblich-seelische Konstitution der Pariser auf die Lage der Stadt zwischen Flssen und in der Nhe des Atlantiks, auf Feuchtigkeit und Winde, zurckfhrt. Damit wendet Nebel ein Verfahren an, das sich auch in der Schrift Von der Umwelt aus dem Corpus Hippocrateum findet, in der die Krankheiten und Temperamente von Stdtebewohnern verglichen und in Relation zur jewei-

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Die paradigmatische Funktion der sptantiken Naturphilosophie auch fr das Tagebuch zeigt sich vor allem an der wiederholten Herstellung von Polaritts- und Korrespondenzrelationen zwischen Mikro- und Makrokosmos. Dadurch gewinnen die Aufzeichnungen nicht nur eine klimatologische Dimension, sondern erhalten darber hinaus auch einen ausgesprochen medizinischen, tiologischen und therapeutischen Charakter. Der Verfasser kann dabei an Poseidonios Ausfhrungen zum Krftezusammenhang des Krpers und dessen Beeinflussung beispielsweise durch Mondphasen und Gezeitenwechsel und an hnliche Aussagen bei Platon, Aristoteles und Polybios anknpfen.92 Er kann aber auch auf das in den Schriften des Corpus Hippocrateum verzeichnete Wissen der antiken Medizin zurckgreifen, die die Elementenlehre in eine medizinische Theorie berfhrte und auf ihrer Grundlage unter anderem die Theorie der vier Sfte und der Humores sowie therapeutische und ditetische Programme entwickelte.93 Die hippokratischen rzte betrachteten den Menschen ebenfalls als Mikrokosmos, der sich aus denselben Substanzen zusammensetzt wie der Makrokosmos, also Teil der gttlichen Allnatur ist. Einen hippokratischen Charakter haben Nebels Aufzeichnungen vor allem da, wo er die heilende Wirkung von Meeresbdern beschwrt. Das Baden wird von ihm zur therapeutischen Manahme erklrt und zugleich zu einem kultischen Ritus stilisiert. Er erlebt das Eintauchen in das Element sowohl als Reinigung des Gemtes und der Stimmung wie als Erfrischung des Krpers.94 Bei jedem Bad gehe eine geheime Intention auf Reinigung nicht nur der Haut, sondern auch der Seele; die Frische, die man danach empfinde, sei nicht auf den Leib beschrnkt.95 Das Wasser wird dabei in der Geschlechterpolaritt als weiblich-mtterliche Sphre gefasst und dem Feuer als einer aktive[n] und hchst mnnliche[n] Potenz entgegengesetzt.96 Sein elementare[s] Wesen verhindere alles Schroffe, Gegenstzliche, Kantige und sorge fr Ausgleich, Nivellierung und Harmonie.97 Nebel greift damit die antike Analogisierung der See mit dem Weiblichen und mit der Seele auf:
ligen Lage ihrer Stadt, insbesondere zu den Wind- und Himmelsrichtungen, gesetzt werden. Vgl. Die Schrift von der Umwelt, in: Hippokrates, Von der Umwelt, S. 92122, bes. S. 94 ff. Siehe hierzu Reinhardt, Kosmos und Sympathie, S. 45 ff. Klassische Formulierungen der Vier-Sfte- und der Umwelt-Lehre finden sich bei Polybios Die Natur des Menschen (ca. 380 v. Ch.) und in der bereits zitierten Schrift Von der Umwelt. Siehe hierzu auch die Einleitung von Wilhelm Capelle in: Hippokrates, Von der Umwelt, S. 1159. Zur Transformation der Elementenlehre in eine medizinische Theorie siehe Gernot Bhme/Hartmut Bhme, Feuer, Wasser, Erde, Luft. Eine Kulturgeschichte der Elemente, Mnchen 1996, S. 166 ff. Nebel, Bei den nrdlichen Hesperiden, S. 289. Ebd., S. 45. Ebd., S. 61. Ebd.

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Jeder tiefere Betrachter der See vergleicht sie mit der Seele und belebt damit die alte Lehre vom Mikrokosmos. Auch die Seele, nicht nur das Weltall, enthlt die Elemente, auch sie umschliet das Verllich-Mtterliche der Erde und das Schrecklich-Gewagte des Wassers, und weil das der Fall ist, darum knnen die Elemente fr das Selbst- und Seinsverstndnis so bedeutsam werden.98

Immer wieder werden die antiken Lehren von den Elementen und von Makro- und Mikrokosmos von Nebel als eine Art Wahrnehmungstechnik und deren Anwendung als etwas wie Lebenskunst beschrieben. Daher hngt der therapeutische Effekt der Elemente fr ihn auch entscheidend von der Einstellung des Betrachters ab: Nur der, dem die Elemente nicht als tote, dumpfe Materie erscheinen, erfhrt die gttliche Kraft der Elemente und vernimmt leibhaftig das Hen kai Pan.99 Vergleichbar werden auch Erde, Feuer und Luft in ihrer leiblich-seelischen und therapeutischen Wirkung geschildert. Ebenso wie das Bad in der See heilt das in der Sonne in der Tat fast alles und wirkt tief in das Seelische hinein.100 Wind und Sturm dagegen stren die Harmonie von Mensch und Umwelt, sie greifen den Krper an und trben damit auch die seelische Befindlichkeit:
Doch hier ist mir des Guten zuviel, und man fhlt, da die stndige Unruhe, gegen die der Krper sich mhsam zu halten hat, auch auf die Seele einwirkt. Auch an ihr reit und zerrt der Sturm; er beeintrchtigt ihr ausgeglichenes Gefge, zumal die Geborgenheit, die man in Guernsey hinter Mauern und in Hohlwegen fand, hier fehlt. So meine ich fast, da der chaotische und wste Eindruck, den die Insel macht, ebensosehr im Geist des Betrachters wurzelt, dem die Winde des Kanals zugesetzt haben, wie in der ungeordneten und harmonielosen Wirklichkeit. Man sehnt sich nach windstillem Sonnenfrieden. Auch friert mich stndig, nicht weil es kalt, sondern weil es strmisch ist, und jeder von uns leidet an einem leichten Blasenkatarrh.101

Die therapeutische Betrachtung wird, wie hier, hufig von tiologischen berlegungen ergnzt. Mehrfach skizziert Nebel in seinem Tagebuch Krankheitsbilder sowohl eigener Gebrechen als auch der von Kameraden, wobei ihn nach eigenem Bekunden die krperlichen oder bakteriellen tiologien weniger interessieren als die seelischen Ursprnge.102 Da das Seelische und das Krperliche nicht getrennt nebeneinander existierten, sondern ineinander verflochten seien, halte er es fr wahrer, den Krper von der Seele als die Seele vom Krper her zu interpretieren.103 Jede Krankheit msse daher in die menschliche Ganzheit von Seele und Krper hineingestellt werden.104
98 99 100 101 102 103 104 Ebd., S. 163. Ebd., S. 101. Ebd., S. 215. Ebd., S. 115. Ebd., S. 314. Ebd. Ebd.

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6. Umwelt, Rasse, Freiheit. Nebels Auseinandersetzung mit der Rassenbiologie


Die ganzheitliche Anthropologie, zu der sich Nebel in der zuletzt zitierten Passage ausdrcklich bekennt, weist einige hnlichkeiten mit Positionen auf, die auch von im Dritten Reich anerkannten Wissenschaftlern vertreten wurden. Wie zuvor bereits gezeigt wurde, erfllten gerade die Begriffe Umwelt und Stimmung eine wichtige Funktion in den anthropologischen Theorien von Bollnow und Gehlen, die den Denkansatz der Philosophischen Anthropologie whrend des Nationalsozialismus nationalpdagogisch zu transformieren versuchten.105 Nebel selbst scheint seine ganzheitlich-elementarische Betrachtungsweise allerdings als eine Art geistige Opposition zum NS-Staat verstanden zu haben. Dies wird vor allem daran deutlich, wie er die antike Elementenlehre in seinen Essays gegen die vlkische Zivilisationskritik und die Rassenbiologie ausspielt. Beispielhaft hierfr sind seine beiden 1942 in Paris entstandenen und nach Angabe des Autors dort 1942 auch erschienen Essays Paris und das Wasser und ber einen Zug des franzsischen Wesens. Darin greift er das vlkische Stereotyp von der verweiblichten und schwchlichen franzsischen Zivilisation und die geschlechtertypologische Entgegensetzung zum mnnlich-deutschen Wesen auf, vermeidet aber in aufflliger Weise die gngigen Wertungen.106 Zwar wird das franzsische Wesen auch in diesen Essays mit dem Weiblichen, Weichen und Geschmeidigen identifiziert. Diese Eigenschaften werden jedoch durch ihre klimatologische Erklrung als Ausdruck eines elementaren Seins, mithin als natrliche vorgestellt, nicht als Resultat eines degenerativen Zivilisationsprozesses. Aufgrund seiner besonderen Nhe zum Wasser, seiner Lage an der Seine und unweit des Atlantiks, erscheint Paris hier sogar als besonders ursprngliche und vergleichsweise

105 Vgl. dazu Kap. I, 5. und I, 6. 106 Ein Beispiel fr den im Dritten Reich herrschenden Frankreich-Diskurs und das im Krieg noch forcierte Bemhen um eine Entmythisierung von Paris gibt Fred K. Angermayers Kriegsfeuilleton Abrechnung mit Paris. Paris wird darin als krankes Weib metaphorisiert, das die Welt allzulange mit seinen Tndeleien, seiner Mode, seinem sinnlosen Flitter, seinem Leichtsinn und abwegigen Freiheitsideen verwirrt und betubt habe (Fred A. Angermayer, Abrechnung mit Paris, in: Wilfrid Bade/Wilmont Haacke [Hg.], Das heldische Jahr. Front und Heimat berichten den Krieg. 97 Kriegsfeuilletons, mit einem Vorwort von Reichspressechef Dr. Dietrich, Berlin 1941, S. 511, hier S. 11). Der entlarvende Gestus des Artikels zeigt sich insbesondere in der Beschreibung der einzelnen Quartiere. Die an den Innenboulevards gelegenen Stadtviertel der Genugier und Verfhrung, die von einem schier unglaublichen Leichtsinn angetrieben, spielerisch, kokett und verweichlicht erschienen, wrden von einem Elendsgrtel umkrnzt, der wie ein Fluch den ganzen sinnlosen Luxus berschatte (S. 9).

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unzivilisierte Grostadt.107 Die kritische Intention dieser Umwertung mit Blick auf die antifranzsische Propaganda im Dritten Reich lsst sich etwa an der folgenden Passage erkennen:
Wie also die Jugend kein Lob, das Alter keinen Tadel einschliet, so soll auch mit der Vermutung, da die auf Frankreichs Erde herrschende Gottheit ein Weib ist, das franzsische Wesen nicht erniedrigt werden. Im Gegenteil: Hier sind vielleicht Reserven verborgen, hier warten vielleicht elementare Krfte darauf, hervorzutreten, von denen wir Deutsche uns nichts trumen lassen. Die Frau entfernt sich ja immer weniger vom Elementaren als der Mann [].108

Wenn man bei der Lektre von Nebels Essays immer wieder den Eindruck einer Ambivalenz im Verhltnis zum vlkischen Diskurs gewinnt, dann vor allem deshalb, weil in ihnen ebenfalls anthropologische Wesenheiten behauptet und gelegentlich dieselben Begriffe verwendet werden. In Nebels Vorstellung bildete die naturphilosophische Sichtweise jedoch den genauen Gegenpol zum herrschenden Biologismus. Die indirekte Auseinandersetzung mit dem Dritten Reich, die er in seinen Essays und Tagebchern fhrt, ist im Wesentlichen eine Auseinandersetzung mit dem vermeintlich naturwissenschaftlichen Determinismus der Rassenbiologie. Im Kriegstagebuch schreibt er an einer Stelle, man habe den biologischen Materialismus zur ideologischen Grundlage der Despotie und des Krieges gemacht.109 Diese biologistische Anthropologie wird von ihm nun aber nicht aus humanistischer Sicht, im Rekurs auf Geist und Geschichte, konterkariert. Vielmehr bemht er sich um eine naturphilosophische Begrndung der wesensmigen Indetermination bzw. Freiheit des Menschen. Die Freiheit als die den Menschen auszeichnende und vom Tier unterscheidende Besonderheit leitet er nmlich aus einem natrlichen Mangel ab: Er erklrt sie als Unbestimmtheit. Im Unterschied zum Tier sei der Mensch kein Spezialist und kaum instinktgebunden. Biologisch betrachtet sei er keineswegs die Krone der Schpfung.110 Er sei ein Wesen der Freiheit und Indifferenz.111 Und weil ihm der Instinkt als extreme Gebundenheit und Spezialisierung fehle, sei er dazu angehalten, sich in der schpferischen Indifferenz zu halten.112 Damit greift Nebel ein Axiom der Philosophischen
107 Die Weltstdte zeigen ein Streben nach dem Trockenen; ihr Stoff ist der starre Stein, ihre Form der scharfe, zerrissene Kontur, und so ist auch der Geist der Zivilisation ein Erzeugnis der trockenen Klte. Paris dagegen ist seinen feuchten Ursprngen treu geblieben, und so hat es denn eine glckliche Distanz zum Zivilisatorischen gewahrt. Es ist natrlicher geblieben als die andern Stdte dieses Maes. (Nebel, Von den Elementen, S. 33; Paris und das Wasser) 108 Ebd., S. 37. 109 Nebel, Bei den nrdlichen Hesperiden, S. 187. 110 Ebd., S. 188. 111 Ebd. 112 Ebd. Nebel bezieht sich mit diesen Aussagen auf die Schrift des Zoologen und Tierpsychologen Herbert Fritsche, Tierseele und Schpfungsgeheimnis (1940), die er whrend seiner Stationierung auf Alderney las und die ihm wesentliche Argumente gegen den biologischen

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Anthropologie auf, fr das Scheler den Begriff der existentiellen Entbundenheit geprgt hatte und Plessner den der Exzentrizitt des Menschen.113 Gerade seine hufigen Schilderungen von Tieren dienen dazu, das Spezifisch-Menschliche im Kontrast zur tierischen Instinktgebundenheit hervortreten zu lassen, es also in der Polaritt von Notwendigkeit und Freiheit zu bestimmen. Die Betrachtung der Tiere sei fr den Menschen deshalb so fruchtbar, schreibt er im Essay Das Aquarium, weil er sich dabei der furchtbaren Gabe der Freiheit bewusst werde.114 Dem Tier sei die Freiheit fern, der Mensch hingegen sei mit dieser Gabe zugleich beglckt und bestraft.115 Das Axiom der Entbundenheit dient hier dazu, die Indetermination des Menschen natrlich zu erklren. Whrend das Tier seine Wesenszge mit allem Elementaren und allen Gestalten des untermenschlichen Lebens teile, sei der Mensch, als einzelne und abgesonderte Kreatur, aufgrund seiner Armut an Instinkt mit Sinnen und Gedchtnis ausgestattet, die es ihm ermglichten, Erfahrungen zu machen.116 Der Ansatz der Philosophischen Anthropologie stt jedoch dann an Grenzen, wenn die Freiheit nicht allein im Sinne von natrlicher Unbestimmtheit, sondern im Sinne von Willensfreiheit aufgefasst werden soll. Das wird in Nebels Essay ber die Freiheit der Stoa deutlich, der ebenfalls die Frage nach dem Spezifisch-Menschlichen, also nach dem Punkt, an dem der Mensch sich von der Tierheit ablse, verhandelt.117 Freiheit wird hier als Stimmung bestimmt, die alle Handlungen lenkt, und zwar im Sinne einer grundstzlichen, ethischen Entscheidung zwischen Gut- und Schlechtsein.118 Mit der Stimmung ist also einerseits eine psycho-physische Korrespondenz gemeint und andererseits die Sphre der EntscheiMaterialismus an die Hand gab. Fritzsche, der sich u. a. auf die spekulative Palontologie und Mythenforschung Edgar Dacqus beruft, spricht darin von einer kopernikanischen Wende der gegenwrtigen Wissenschaft, die daran manifest werde, dass auch die physikalischen und chemischen Forschungsdisziplinen nun die Beseelung der Unendlichkeit und die Weltseele Goethes wiederentdeckt htten: Erst entseelte die Wissenschaft den Himmel, sodann die Erde. Zuletzt verstieg man sich so weit, das Pflanzen- Tier- und Menschenleben auf dieser entseelten Erde fr einen komplizierten Sonderfall physikalischer und chemischer Tatsachen hinzunehmen, den es mit allerfeinster, allerexaktester Methodik in seinem Mechanismus zu ergrnden gelte. [] Der tote Stoff sollte das Geheimnis des lebendigen hergeben. Die Biologie wurde zu einer Grenzwissenschaft der Physik und der Chemie erniedrigt. Heute stehen die fhrenden Physiker der Gegenwart gleich ihrem Bahnbrecher Kopernikus abermals vor einem Fremden, uferlos Unendlichen: vor dem Abgrund der Metaphysik (Herbert Fritsche, Tierseele und Schpfungsgeheimnis, Leipzig 1940, S. 10 f.). Vgl. dazu Kap. I., 2 b. Nebel, Von den Elementen, S. 42 (Das Aquarium). Der Essay erschien zuerst in: Monatsschrift fr das deutsche Geistesleben 42 (1941), H. 2, S. 5156. Ebd., S. 42. Ebd., S. 42 f. Nebel, Feuer und Wasser, S. 149 (Die Freiheit der Stoa). Ebd., S. 150.

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dungsfreiheit.119 Nebel greift bei diesem Versuch, ethische Entscheidungsfreiheit anthropologisch zu begrnden, auf die stoische Ethik zurck, und insbesondere auf ihre Bestimmung des Gutseins als Homologie, als bereinstimmung von seelischer Befindlichkeit und uerer Lebenssituation oder Einheit mit sich selbst.120 Damit kann er aber nicht den Widerspruch auflsen, dass die so verstandene Stimmung in der Stoa das Resultat einer in ethischen Entscheidungen begrndeten Lebensfhrung, nmlich das Ergebnis ditetischer Manahmen ist und als solches nicht selbst die Instanz der ethischen Entscheidung sein kann. Im Zentrum von Nebels Kritik des biologischen Materialismus steht die Auseinandersetzung mit dem Rassebegriff. Und gerade hier tritt die Schwierigkeit einer naturphilosophischen Kritik der biologistischen Anthropologie besonders deutlich zutage. Schon bei der Behandlung der afrikanischen Essays wurden rassistische Zge an Nebels elementarischer Beschreibung der verschiedenen Ethnien festgestellt. Zwar erklrt er die Differenzen zwischen diesen auch dort mit Umwelteinflssen und nicht mit genetischen Anlagen. Da er den Umwelteinflssen aber eine den Charakter formende Wirkung zuschreibt und uere Erscheinung und mentale Dispositionen als Einheit betrachtet, unterscheidet sich seine Beschreibung an einigen Stellen kaum vom vlkischen Rassismus. Anscheinend war sich der Autor dieser problematischen Nhe selbst bewusst. Denn er versucht seine Darstellung immer wieder von der Rassenideologie abzugrenzen. Etwa, wenn er am Beispiel der Buren die Vernderlichkeit der leib-seelischen Gestalt durch das Klima herausstellt. Oder wenn er in ber einen Zug des franzsischen Wesens bemerkt, dass alle Rassen unter denselben Umweltbedingungen in derselben Weise verwandelt wrden: Dem weiblich-feuchten Element seien nach und nach alle Rassen unterlegen, die diesen [fran-

119 Im spteren Essay ber Platon und die Unsterblichkeit der Seele versucht Nebel die Eigenstndigkeit der Seele innerhalb des psychosomatischen Komplexes mit Rckgriff einerseits auf die von Bergson verwendete Metapher des Filters und andererseits auf die Hirnforschung zu erklren. Das Grohirn als ein den Instinktmangel kompensierendes und den Menschen auszeichnendes Organ fungiert in dieser Sicht als Filter der Seele, als ein Gitterwerk, durch das die beiden sonst getrennten Wesenheiten miteinander kommunizieren (Nebel, Griechischer Ursprung, S. 132 f.). Auch in Dmonologie des Blutes nimmt er in hnlicher Weise wie Benn indirekt auf die Hirnforschung Bezug, wenn er ber den Menschen schreibt: Seine biologische Substanz wird nicht vom anatomischen Gerst getragen, sondern vom Grohirn als dem Ort, an dem jene unkrperliche und eigentliche Wesenheit sich im Physischen darstellt, und so wird schon aufgrund naturwissenschaftlicher berlegungen deutlich, da er ein Wesen der Mglichkeiten, der Entscheidung und der Freiheit ist (Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 150). 120 Nebel, Feuer und Wasser, S. 151 (Die Freiheit der Stoa). Nebel setzt bei der Bestimmung der Homologie allerdings einen anderen Akzent, da er als idealen Seelenzustand nicht die mit sich selbst identische Langeweile ansieht, sondern die vor allem in Jngers Texten beschriebene abenteuerliche Hingabe an das Begegnende (ebd.).

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zsischen, G.S.] Boden betraten und besetzten.121 Diese Verwandlung sei nicht weiter aufzulsen und msse daher in der Landschaft und nicht in Rasse, Sprache und Kultur begrndet sein.122 Im Essay ber Die Freiheit der Stoa greift Nebel die Frage nach der prgenden Kraft von Umwelt und Rasse dann wieder auf, und zwar im Zusammenhang mit einer grundstzlichen Reflexion ber Freiheit und Determination. Hier wird auch deutlich, dass sein Rckgriff auf die in dieser Zeit in Deutschland als semitisch diskreditierte123 stoische Naturphilosophie mit der Intention verbunden war, in ihr ein metaphysisch ausgerichtetes Gegenmodell zum rassenbiologischen Determinismus im Dritten Reich zu finden. In der zweiten Fassung des Essays aus dem Jahr 1948 setzt Nebel die stoische Anthropologie dann auch explizit in Opposition zum Rassismus.124 In der stoischen Lehre, so schreibt er dort, stelle sich geradezu beispielhaft der Sieg des Geistes ber das Blut dar.125 Diese Behauptung ist allerdings problematisch. Denn sie trifft in solcher Klarheit nur auf die Ethik der Stoa zu, nicht jedoch auf die Naturlehre mit ihrem leiblich-seelischen Erklrungsansatz. Genau besehen liegt das Problem darin, dass Nebel beide Ebenen in seiner Argumentation zu verbinden versucht. So bezeichnet er die Freiheit als Kern des Menschlichen, rumt zugleich aber ein, es gebe weite Bestnde im Gesamtgefge des Menschen, die der Freiheit entzogen seien.126 Zu letzteren zhlt er alles Umweltliche, Krperliche und auch vieles Seelische.127 In diesem Zusammenhang uert sich Nebel in der ersten Fassung des Essays auffllig vage zu der Frage nach der Bestimmung des Menschen durch rassische Faktoren. Einerseits konstatiert er und darin kann man durchaus ein Zugestndnis an den damaligen rassebiologischen Diskurs erkennen , dass die Notwendigkeit, der die Seele in einem bestimmten
121 Nebel, Von den Elementen, S. 40 (ber einen Zug des franzsischen Wesens). 122 Ebd. 123 Die Diskussion um den semitischen Charakter der stoischen Philosophie reichte bis in die zwanziger Jahre zurck. In einem Aufsatz von 1926 versuchte Max Pohlenz, ausgehend von der These, der Begrnder der Stoa, Zenon, sei semitischer Herkunft gewesen, den semitischen Einschlag im Stoizismus nachzuweisen. Diesen machte er einerseits in der Ausdehnung des Naturgesetzes auf das Innere des Menschen aus, im stoischen Fatalismus, der auch die antike semitische Astrologie kennzeichne, zum anderen im Pflichtethos, das dem griechischen Freiheitskonzept entgegenstehe. Vgl. Max Pohlenz, Stoa und Semitismus, in: Neue Jahrbcher fr Wissenschaft und Jugendbildung 2 (1926), S. 257269, hier S. 268. Nebel hat diese Auffassung und insbesondere Pohlenz Versuch, die Stoa zu einem Erzeugnis semitischen Blutes zu machen, in der zweiten Fassung der Freiheit der Stoa ausdrcklich kritisiert allerdings nicht, weil er eine solche Betrachtungsweise an sich fr verfehlt hielt, sondern weil es ihr seiner Meinung nach an physiognomischem Takt fehlte (vgl. Griechischer Ursprung, S. 336). 124 Nebel, Griechischer Ursprung, S. 336 (Die Freiheit der Stoa. Neue Fassung). 125 Ebd., S. 335. 126 Nebel, Feuer und Wasser, S. 148 (Die Freiheit der Stoa). 127 Ebd.

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Volk, in einer Familie, unter besonderen Erbverhltnissen und in einer Rasse unterworfen sei, weniger Spielraum zulasse als die Bedingtheit durch die Umwelt.128 Es sei dies ein Umstand, den die Stoa ignoriert oder nicht gekannt habe.129 Andererseits pldiert er dafr, die Antinomie zwischen erlebter Freiheit und von auen gewuter Schranke nicht rationalistisch zugunsten des einen oder anderen Gliedes aufzuheben.130 Stattdessen schlgt er vor, sich auf die platonische Prexistenzlehre zu besinnen, welche den Gedanken erlaube, da vor dem Eintritt der Seele in einen Erbzusammenhang ihre freie Entscheidung zu diesem Schicksal liegt.131 Damit ersetzt er den biologistischen Rassebegriff durch einen metaphysischen, der den Konnex von Rasse und Seele jedoch nicht nur nicht auflst, sondern die Rassezugehrigkeit auch noch als Ergebnis einer schicksalhaften Entscheidung erklrt. Nirgends wird deutlicher als hier, wie wenig der von Nebel geforderte Rckgriff auf den metaphysischen Mythos132 geeignet war, den vlkischen Glauben an die rassische Bestimmung des Menschen zu widerlegen oder auch: welche Aporien sich aus einer naturphilosophischen Argumentation im Dritten Reich ergaben. Nebels ambivalente Stellungnahmen zur Rasse und zur Rassenbiologie drfen nicht nur als taktische Annherung an den herrschenden Diskurs verstanden werden. Vielmehr ist ihre Ambivalenz in der (synkretistischen) Verwendung naturphilosophischer und naturwissenschaftlicher Theoreme und Figuren begrndet. Dies wird insbesondere in dem am Kriegsende verfassten und 1947 publizierten Essay Dmonologie des Blutes deutlich. Wie die anderen in Tyrannis und Freiheit versammelten Beitrge hat dieser Essay den Charakter einer Bilanzierung und Abrechnung mit Krieg und Diktatur, die allerdings im Hinblick auf den Rassismus des Dritten Reichs kaum eindeutiger ausfllt als in den frheren uerungen. Im Zentrum der Kritik steht auch hier der Vorwurf, die nationalsozialistische Rassenkunde und Weltanschauung sei auf einem unhaltbaren biologischen Determinismus begrndet gewesen. Zwar habe die Vererbungsbiologie ein durchaus sachliches Fundament, doch sei sie von den Nationalsozialisten flschlich zum Rang einer Metaphysik erhoben und zum Kern einer politischen Weltanschauung gemacht worden.133 Den Rationalismus und die Modernitt der nationalsozialistischen Weltanschauung wie berhaupt jedes Rassismus
128 Ebd. 129 Ebd. 130 Ebd. Diese Ambivalenz bestimmt gleichermaen die zweite Fassung des Essays, in der Nebel der Anerkennung der vielfltigen Determination des Menschen allein die innere Erfahrung seiner Entscheidungsfreiheit entgegensetzt (Griechischer Ursprung, S. 344). 131 Nebel, Feuer und Wasser, S. 149 (Die Freiheit der Stoa). Vgl. dazu auch die Aussagen zur Paligenesie im Essay Platon und die Unsterblichkeit der Seele in: Griechischer Ursprung, bes. S. 170 f. 132 Nebel, Feuer und Wasser, S. 148 (Die Freiheit der Stoa). 133 Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 96 (Dmonologie des Blutes).

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erkennt Nebel darin, dass diese eine anthropologische Determinante in Form eines Monokausalismus verabsolutieren wrden.134 Seine Kritik richtet sich also gegen die vermeintlich naturwissenschaftliche Begrndung der Rassenkunde und mndet in den Vorwurf, die Nationalsozialisten htten das Geheimnis der Rasse rational auflsen wollen.135 Damit traf Nebel einen wichtigen Aspekt der rassenideologischen Propaganda im Dritten Reich. Tatschlich hatten die fhrenden NS-Rassenkundler stets die Wissenschaftlichkeit ihrer Lehre betont. Selbst Rosenberg hatte die Rassenkunde als neue Wissenschaft und als exakte wissenschaftliche Forschung deklariert.136 Allgemein fungierte die Biologie, genauer gesagt die Vererbungsbiologie, im Dritten Reich als Leitwissenschaft und galt weithin auch als wissenschaftliche Basis der nationalsozialistischen Weltanschauung. Wie Carsten Knneker gezeigt hat, beruhte diese Hochschtzung der Biologie auf einem bersteigerten Glauben an die Gltigkeit des Kausalgesetzes. Obwohl lngst erwiesen war, dass die Mendelschen Regeln nur statistische Relationen beschrieben, wurden sie von den Rassenkundlern des Dritten Reichs als kausale Gesetze behandelt.137 Und mehr noch: Das Kausalgesetz selbst galt den Nationalsozialisten als Ausdruck einer spezifisch germanischen Naturerforschung, die in Opposition zur mathematisch-physikalischen Naturwissenschaft und insbesondere zur jdischen Physik gesehen wurde.138 Vor diesem Hintergrund erweist sich
134 Zur ambivalenten Bewertung der biologistischen Rassenlehre vgl. auch Nebel, Das Griechentum als Museum. Darin kritisiert Nebel eine Lehre, die die Bedeutung der griechischen Antike fr die Deutschen allein rassisch begrndet und weist den geistigen Prgungen eine ebenso groe Bedeutung zu: Es geht nicht an, wie es manche Vertreter der Rassenlehre tun, unser Verhltnis zur Antike auf das Nebengleis einer parallelen Ausprgung desselben Bluterbes abzuschieben []. Die Geschichte fliet auch noch aus anderen Strmen als denen des Blutes zusammen, und in diesem Sinne hat unser Wesen drei Ursprnge: den bluthaften des Germanentums und die beiden geistigen des Griechentums und der Verkndigung des Jesus von Nazareth (S. 45). 135 Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 146 (Dmonologie des Blutes). 136 Alfred Rosenberg, Weltanschauung und Wissenschaft, Mnchen o. J. [1937] (= Nationalsozialistische Wissenschaft. Schriftenreiche der N.S. Monatshefte, H. 6), S. 5 f. 137 Vgl. Carsten Knneker, Auflsung der Natur Auflsung der Geschichte. Moderner Roman und NS-Weltanschauung im Zeichen der theoretischen Physik, Stuttgart/Weimar 2001, S. 299311, bes. S. 304 f. 138 Rosenberg, Weltanschauung und Wissenschaft, S. 5. Zum Kausalgesetz heit es dort u. a.: Man hrte in den letzten Jahren manchesmal, das mechanistische Zeitalter der Wissenschaft sei gestorben, der Kausalittsbegriff sei berwunden und durch andere ersetzt worden. Wenn wir dies hren, so mssen wir dem Bekenntnis zur exakten Wissenschaft genau so stark das Bekenntnis zu einer strengen Erkenntniskritik hinzufgen. Denn die Fragen nach der Urschlichkeit auf allen Gebieten des Lebens sind ein Urgesetz dieses unseres Daseins und dieses Denkens. [] die innere und uere Gesetzmigkeit des Lebens, des Universums zu erweisen, wird immer Ziel germanischer Forschungsttigkeit bedeuten, und wer etwas anderes will, der will nicht Wissenschaft, sondern zaubern (ebd., S. 6.) Vgl. dazu auch Knneker, Auflsung der Natur Auflsung der Geschichte, S. 308. Ob man die ins Malose verkehrte Wertschtzung des genetischen Kausalgesetzes allerdings nur vor dem Hintergrund

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Nebels Kritik am Determinismus der NS-Rassenbiologie als ebenso gerechtfertigt wie sein Vorwurf, die Nationalsozialisten htten dem genetischen Ursache-Wirkung-Prinzip einen metaphysischen Rang eingerumt. Erkennbar wird aber auch, dass sich Nebels Kritik an der Rassenideologie nicht als Opposition einer philosophischen zu einer naturwissenschaftlichen Argumentation begreifen lsst. Denn Nebel wie die nationalsozialistischen Rassenkundler bedienen sich sowohl naturwissenschaftlicher als auch philosophischer bzw. religiser Argumente. Whrend die Nationalsozialisten die Vererbungsgesetze metaphysisch berhhen, deutet Nebel die Rassen als metaphysische Wesenheiten. Er bezeichnet sie in Dmonologie des Blutes als wesentliche Faltungen des Menschlichen im Sinne einer schon im Schpfungsursprung angelegten Differenz.139 Dabei spricht er den Krften des Blutes, insbesondere dem Geschlechtstrieb, metaphysische Bedeutung zu: Das Geschlechtliche sei der Ort, an dem sich zwei Blutbahnen mischten, weil sich das Blut der Partner anzieht; der Ort, an dem der aus grauer Vorzeit heranflieende Blutstrom bernommen und in eine unbestimmte Zukunft weitergesandt werde.140 Diese Sichtweise scheint von der Blutmetaphysik der Nationalsozialisten nicht allzu weit entfernt zu sein. Tatschlich teilt Nebel nicht nur die gegen die rationalistischen Gleichheitspostulate gerichtete Auffassung der wesenhaften rassischen Unterschiede zwischen den Menschen,141 sondern auch die Vorstellung, dass die Differenzierung der Rassen einen metaphysischen Ursprung habe. Der entscheidende Unterschied zum vlkischen Rassediskurs liegt darin, dass er diesen Ursprung bzw. das metaphysische Prinzip nicht als Kausalitt, sondern als Indeterminismus fasst. Dafr steht bei ihm der Begriff des Geheimnisses: Der Ort, an dem die Menschen und ebenso die Tiere und Pflanzen whrend der Schpfung standen,142 sei als Geheimnis zu begreifen, weil dort keine Kausalbeziehungen zwischen Blut und Geist herrschten. Eben dies Geheimnis htten die nationalsozialistischen Rasseneiner pathologischen Abneigung gegenber der modernen Physik und ihrem statistischem Charakter (ebd., S. 306) erklren kann, wie Knneker meint, erscheint fraglich. Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 142 (Dmonologie des Blutes). Ebd., S. 140. Auch fr Nebel steht es auer Zweifel, dass bestimmte Dinge nur von bestimmten Rassen geleistet werden knnen, ein Chinese etwa keine Bachsche Musik komponieren und ein Neger keine Kantische Philosophie entwerfen knne (ebd., S. 145). Dem Rassismus hlt er ausdrcklich zugute, nicht systematisch-vergleichend zu verfahren, sondern mit physiognomischem Takt eine Schau von Einheiten versucht zu haben, um ausdrucksmige Ganzheiten zu unterscheiden (ebd., S. 147). Die Identifikation geistiger und krperlicher Merkmale und die Differenzierung der Rassen in Hinblick auf ihre Ursprungsnhe hat auch bei Nebel eine antisemitische Tendenz. So spricht er den Schriftstellern jdischer Herkunft das schpferische Potential ab: Fast keiner von den jdischen Dichtern lebt in der Ursprnglichkeit der zeugenden Bedeutungsartikulation, sondern sie verharren in der Gngigkeit der geleerten Hlsen (ebd., S. 162 f.). Ebd., S. 151.

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kundler verletzt, indem sie versuchten, geistige Verhltnisse mit biologischen Begriffen zu erfassen.143 In diesem Zusammenhang beruft sich Nebel nun selbst auf die Naturwissenschaft, allerdings nicht auf die mechanistische Biologie des Dritten Reiches, sondern indirekt auf den Indeterminismus der modernen Physik, insbesondere der Quantenmechanik. Mit dem weiteren Vordringen der Wissenschaft, so schreibt er, werde der geistige, der berkrperliche Charakter des Lebens immer klarer zu Tage treten.144 Ebenso wie Jnger und Benn deutet er die ihm offenkundig nur aus zweiter oder dritter Hand bekannten Erkenntnisse der neuesten Physik und Molekulargenetik hier als Rckkehr zur Metaphysik. Die neuen Theorien ber Zellkerne, Atome und Gene besttigen ihn in seiner im Umgang mit der Platonischen Philosophie gewonnenen Einstellung, alles Krperliche als Ausdruck von metaphysischen Wesenheiten zu betrachten. Demgem interpretiert er die moderne Physik als Besttigung und Aktualisierung des naturphilosophischen Wissens der Antike, als Annherung an die alte Lehre der Einheit von Geist und Materie: Nicht nur das Leben verflchtigt sich gleichsam in metaphysischen Energien und lst sich vom Physischen ab, sondern auch die sogenannte Wirklichkeit der Welt.145

7. Metaphysik vs. Humanismus. Zeitkritik nach dem Zweiten Weltkrieg


Als zwischen 1947 und 1950 in rascher Folge die Sammlung Von den Elementen, die Kriegstagebcher, die Abhandlungen ber Ernst Jnger sowie die beiden Essaybnde Tyrannis und Freiheit und Griechischer Ursprung herauskamen, schien es, als knnte Nebel zu einem einflussreichen Kulturkritiker der Nachkriegszeit werden. Er selbst hat in dieser Zeit auf verschiedene Weise Einfluss auf eine geistige Erneuerung Deutschlands zu nehmen versucht: mit der Grndung des Wuppertaler Bundes und dessen Tagungsveranstaltungen,146 mit Vortrgen und Zeitungsartikeln sowie mit dem ehr143 144 145 146 Ebd., S. 150. Ebd., S. 148. Ebd., S. 148 f. Die Gesellschaft Der Bund wurde 1946 in Wuppertal von Hans-Jrgen Leep, Klaus Gebhard, Heinrich Gremmels und Gerhard Nebel gegrndet und veranstaltete im Herbst 1947 eine erste Tagung zum Thema Die Antike und wir, deren Beitrge in dem von Hans-Jrgen Leep herausgegebenen Band Der Bund. Jahrbuch 1947 publiziert wurden. Vgl. hierzu Nebels Briefwechsel mit Friedrich Georg Jnger und den dazugehrigen Kommentar: Friedrich Georg Jnger, Inmitten dieser Welt der Zerstrung. Briefwechsel mit Rudolf Schlichter, Ernst Niekisch und Gerhard Nebel, mit Einleitungen und Kommentaren hg. von Ulrich Frschle und Volker Haase, Stuttgart 2001, S. 163, 177 und 199.

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geizigen, aber nicht realisierten Projekt der Zeitschrift Pallas, die von den Brdern Jnger, Heidegger, Heisenberg und ihm selbst gemeinsam herausgegeben werden sollte.147 Dass seine ffentliche Wirkung letzten Endes doch gering blieb, lag zum einen an der polemischen und oft hasserfllten Tonlage seiner literatur- und kulturkritischen Publizistik, in der er die meisten intellektuellen und knstlerischen Tendenzen der Nachkriegszeit als seinsfernen Rationalismus brandmarkte, zum anderen an der Hermetik seiner theologischen Zeitdeutung, mit der er sich auch im rechtskonservativen Lager isolierte. Ebenso wie Jnger und Heidegger deutete Nebel die Kriegs- und Nachkriegszeit umfassende Gegenwart als Endpunkt der Moderne und die Moderne als Nihilismus, als Prozess fortschreitender Entmenschung des in die technische Zivilisation hineingeworfenen Menschen.148 Angesichts dieses Zerfall[s] des Seins musste seiner berzeugung nach jede wesentliche Regung des menschlichen Genius notwendigerweise die Form der Zeitkritik annehmen.149 Als einen solchen Zeitkritiker versuchte er Ernst Jnger den Deutschen in der frhen Nachkriegszeit in mehreren Publikationen nahe zu bringen.150 Und als Zeitkritik in diesem Sinne verstand er zweifellos auch seine eigenen, in Tyrannis und Freiheit vereinigten Aufstze,
147 Die Zeitschrift sollte unter der Leitung Nebels zweimonatlich im Klett-Verlag erscheinen und mit Auszgen aus Jngers noch unverffentlichtem Heliopolis-Roman erffnet werden. Das Unternehmen scheiterte in erster Linie am Rckzug Heideggers, der in dieser Zeit noch mit Lehrverbot belegt war und daher Bedenken hatte, sich politisch zu exponieren, und der zudem Heisenberg als Mitherausgeber ablehnte. Daraufhin zog auch Jnger seine Untersttzung zurck. (Vgl. dazu Nebels Brief an Ernst Jnger vom 6. Juni 1949, in: Jnger/Nebel, Briefe 19381974, S. 317 f.; Jngers Brief an Nebel vom 25. Juni 1949, ebd., S. 323 f.; sowie die Auszge aus Nebels Briefwechsel mit Heidegger aus dem Frhjahr 1949, ebd., S. 780783.) Der von Heidegger als bedenklich angesehene politische Aspekt des Unternehmens wurde brigens von Nebel durchaus bejaht, wie sein Brief an Heidegger vom 1. Juni 1949 deutlich macht: Unsere Zeitschrift wird der erste Ausdruck der deutschen Souvernitt sein, zum ersten Mal keine Agentur irgendeiner Besatzungsmacht und wir knnen damit nicht warten, bis wenigstens scheinbar eine politische Souvernitt hergestellt ist. Der Geist muss vorangehen, muss Promachos sein (ebd., S. 781). Auf Heideggers anderen Einwand, es fehle dem Unternehmen ein inhaltlicher Kern, entgegnete er mit einer vagen Richtungsbestimmung: Meine gemeinsam an Ihnen und an Ernst Jnger abstrahierte Idee dazu ist die folgende: Ich setzte Sein und Zeit mit dem Arbeiter in Parallele und sehe in beiden Werken den ebenso notwendigen wie gescheiterten Versuch, den Nihilismus in aller nur mglichen Breite und Tiefe anzunehmen, sich gleichsam bis zur Zertrmmerung mit dem Nichts einzulassen, dem Schicksal des modernen Menschen zu stellen. [] Jnger und Sie sind zum Sein aufgebrochen und dieser Aufbruch, der natrlich kein Programm sein kann, da er damit schon verraten wre, soll dennoch der Sinn der Zeitschrift sein (ebd.). Zur Geschichte dieses Zeitschriftenprojekts vgl. auch Daniel Morat, Von der Tat zur Gelassenheit. Konservatives Denken bei Martin Heidegger, Ernst Jnger und Friedrich Georg Jnger 19201960, Gttingen 2007, S. 337348. 148 Nebel, Ernst Jnger und das Schicksal des Menschen, S. 3. 149 Ebd., S. 3 f. 150 Vgl. hierzu auch Gregor Streim, Der Auftritt der Triarier. Radikalkonservative Zeitkritik im Zeichen Jngers und Heideggers, am Beispiel von Gerhard Nebel und Egon Vietta, in:

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die er nach eigener Aussage unmittelbar nach dem Waffenstillstand in Sdtiroler Lazaretten verfasst hatte.151 In ihnen formulierte er die fundamentale Zivilisationskritik, die schon seine zur Zeit des Dritten Reiches entstandenen Essays und die Kriegstagebcher grundierte, nun offen aus. Und dabei kam es auch zur Abrechnung mit dem Dritten Reich. Anders als Jnger und seine konservativ-revolutionren Freunde, denen Nebel ansonsten ideologisch nahe stand,152 konstatierte er in diesen frhen Nachkriegstexten eine moralische und metaphysische Verschuldung des Deutschtums an smtliche Nationen Europas und an die Menschheit.153 Whrend Jnger die Deutschen und die Nationalsozialisten allein als Opfer des Weltbrgerkriegs begriff, warf Nebel den Deutschen vor, Wegbereiter des Nihilismus gewesen zu sein. Hitler und seine Anhnger, die dem Massenhaften mit barbarischem Pomp154 zum Triumph verholfen htten, wren deshalb so erfolgreich gewesen, weil die Deutschen aufgrund der Ungeformtheit ihrer Nationalitt und ihrer Volksseele besonders anfllig dafr gewesen wren.155 Die nationalsozialistische Tyrannis kritisierte Nebel als das fortgeschrittenste Stadium des modernen Prozesses der Vermassung und metaphysischen Entleerung des Menschen: Im Dritten Reich htte der moderne Massencharakter die Form einer Despotie angenommen, die den Plan der totalen Kaserne und des Insektenstaates verfolgt und die Verdinglichung des Menschen im Rassismus zur Weltanschauung erhoben htte.156 Seine radikale Kritik der Moderne als Nihilismus brachte Nebel in der Nachkriegszeit zugleich in Opposition zu all jenen Programmen geistiger Erneuerung, die auf eine Wiederbelebung des Humanismus setzten bzw. sich, in Nebels Worten, der verstaubte[n] Kulissen klassizistischer, christlicher, humanitrer Art bedienten.157 An Heidegger schrieb er: Wir knErhard Schtz/Peter Uwe Hohendahl (Hg.), Solitre und Netzwerker. Kulturkonservatismus nach 1945, Essen 2008 [im Erscheinen]. Vgl. Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 7 (Vorwort). Armin Mohler, der in seiner Dissertation, mit der er 1949 von Herman Schmalenbach und Karl Jaspers in Basel promoviert wurde, erstmals das Bild der Konservativen Revolution als einer zwar verzweigten, aber doch zusammenhngenden geistigen Erneuerungsbewegung entwarf, rechnete Nebels Tyrannis und Freiheit selbst dieser Richtung zu; vgl. Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland, S. 25. Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 8 (Vorwort). Carl Schmitt, der Nebels sonstige Schriften durchaus schtzte, empfand diese Kritik an den Deutschen bereits als eine Art Verrat: Nun schimpfen diese Intellektuellen auf das arme deutsche Volk und zhlen seine Fehler und Schndlichkeiten auf. Modellbild: Luthers Beschimpfung der armen Bauern (Schmitt, Glossarium, S. 90 [Eintrag vom 31. Januar 1948]). Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 15 (ber die Masse). Ebd., S. 290 (Vom deutschen Wesen). Ebd., S. 76 und 68 (ber die Masse). Nebels Brief an Heidegger vom 1. Juni 1949, in: Jnger/Nebel, Briefe 19381974, S. 780782, hier S. 782.

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nen nicht mehr in verfaulten, verfallenen, antiquierten, bloss traditionellen Behausungen heimisch sein, in Kirchen, Weltanschauungen, Humanismen oder Bestialismen.158 Die Grnde dafr lassen sich den Schriften ber Ernst Jnger und Tyrannis und Freiheit entnehmen. Zum einen ist es Nebels an die Humanismuskritik der zwanziger und dreiiger Jahre anknpfende berzeugung, dass die letzten Reste der Bildung Alteuropas (Jakob Burckhardt), die den Prozess der Vermassung und Technisierung berdauert htten, unter der Herrschaft Hitlers endgltig zerstrt worden seien.159 Hinter diesem kulturkritischen Argument verbirgt sich zum anderen aber eine viel schwerer wiegende anthropologische Begrndung. Denn in Nebels Augen handelt es sich nicht einfach um den Verlust von Bildung, sondern um einen Verlust an metaphysischer Substanz des Menschen im Rationalisierungsprozess selbst.160 Und den Humanismus betrachtet er als Teil dieses Prozesses, obwohl er sich auf den ersten Blick von der animalisierenden Anthropologie des neunzehnten Jahrhunderts und den nihilistischen Massen-Ideologien des zwanzigsten Jahrhunderts abzusetzen scheint:161
Solchen Interpretationen scheint sich der Humanismus entgegenzusetzen, der den Menschen aus dem Menschen begreifen und ihn metaphysisch auf Bildung, Kultur, Sittlichkeit oder auf ein Reich idealer Schnheit beziehen will. Der Mensch wird hier zwar vom Tier gesondert, Gott aber wird auf die Weise des Pantheismus oder Moralismus in Pension geschickt.162

Ebenso wie Heidegger hlt Nebel den Humanismus aufgrund seines Anthropozentrismus bzw. Anthropomorphismus grundstzlich fr ungeeignet, den Seinsverlust der Moderne zu bekmpfen. Humanismus und Metaphysik widersprechen sich, schreibt er an Jnger.163 Und er macht die anthropozentrische Ausrichtung dafr verantwortlich, dass die Rhetorik der Kultur die wissenschaftliche und politische Bestialisierung des Menschen nicht verhindern konnte: Der Humanismus der Kultur, der auch die Weimarer Klassik prgte, habe dem Leviathan nicht widerstehen knne, vielmehr habe er diesem stndig neue Opfer zugetrieben.164 Gegen den Leviathan hilft nach Nebels berzeugung nicht Bildung, sondern allein
158 Ebd., S. 781. 159 Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 75 (ber die Masse). 160 Diese Sichtweise entwirft er bereits 1940 im Aufsatz ber Das Griechentum als Museum, in dem er den Humanismus als Phnomen des Verfalls der Metaphysik im abendlndischen Nihilismus bzw. im Massenzeitalter erklrt (Nebel, Das Griechentum als Museum, S. 45 f.). Als Beispiele einer nicht musealen Begegnung mit der Antike fhrt er am Ende dieses Artikels die Essays Friedrich Georg Jngers und die Gedichte Josef Weinhebers an. 161 Nebel, Ernst Jnger, Abenteuer des Geistes, S. 322. 162 Ebd. 163 Brief Nebels an Jnger vom 30. Januar 1950, in: Nebel/Jnger, Briefwechsel, S. 359 f., hier S. 359. 164 Nebel, Ernst Jnger. Abenteuer des Geistes, S. 322.

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Gott bzw. Transzendenz. Und diese lasse sich nur erreichen, wenn man den Menschen nicht aus sich selbst heraus begreife, sondern ihn auf ein elementares oder gttliches Sein beziehe. Gegen naturalistische bzw. animalistische und idealistische Anthropologien fhrt er dabei erneut den Gedanken der Indetermination ins Feld:
Der Mensch aber ist ein unfabares Wesen, und es scheitert stets, wer ihn aus sich selbst begreifen will. Er ist der metaphysische Nullpunkt, der in sich unbestimmt und wesenlos ist und dessen Rang man nur aus den positiven oder negativen Werten festlegen kann. Die Essenz des Menschen lt sich entweder nur von Gott imago dei oder vom Tier her imago simiae ansprechen []. Der Mensch lt sich nicht im Nichts seines Wesens festhalten, sondern springt, wenn man so etwas versucht, elastisch entweder auf Gott oder auf das Tier zu.165

Interessanterweise begrndet Nebel mit der Unbestimmtheit des Menschen die Notwendigkeit des Glaubens, der in seiner Sicht allein vor der Bestialisierung bewahrt. Nur der Glaube, schreibt er in Tyrannis und Freiheit, knne den Massencharakter und damit das Elend aufheben und die Idee des Menschen wiederherstellen.166 Es bleibt die Frage, wie die verdinglichte bzw. animalisierte Menschheit wieder auf Gott zuspringen kann. Obwohl Nebel sich gerade in der theologischen Frage von Jnger distanziert, dem er vorhlt, das Gttliche erkennen und im Mythos rationalisieren zu wollen,167 erinnert seine Antwort stark an Jngers Metaphysik des Schmerzes. Denn eine Rckgewinnung metaphysischer Substanz ist fr ihn in erster Linie durch das Opfer und das Leiden mglich.168 Im Gegensatz zu allen politischen, technischen oder sozialen Utopien der Moderne, die den Menschen einen
165 Ebd., S. 323. 166 Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 33 (ber die Masse). Dass Nebel Glauben dabei nicht im Sinne des christlichen Humanismus oder des christlichen Existentialismus verstand, wird an mehreren Aussagen deutlich. So heit es im bereits zitierten Brief an Heidegger: Wenn Sie vom Gott oder von der Huld des Seins sprechen, so hat das eine unendlich grssere, auch christliche Bedeutung, als alle christlichen Limonaden, die etwa Guardini anrichten kann (Nebels Brief an Heidegger vom 1. Juni 1949, in: Jnger/Nebel, Briefe 19381974, S. 781 f.). 167 Nebel, Ernst Jnger. Abenteuer des Geistes, S. 324. Vgl. auch Nebels Brief an Erhart Kstner vom 16. Oktober 1949, in dem er betont, dass er religis und theologisch [] eine vllig andere Position einnehme als Jnger: Er [Jnger, G.S.] bleibt, auch wenn er von Christus spricht, in der magisch-mythischen Welt, als deren berwinder ich Christus betrachte (Erhart Kstner/Gerhard Nebel, Briefwechsel, in: Sinn und Form 56 [2004], S. 175199, hier S. 176). Am deutlichsten artikulierte Nebel seine Kritik an Jnger seiner Auffassung nach unzureichendem Verstndnis der Theologie am Ende seiner ansonsten apologetischen Rezension der Strahlungen. Und zwar kritisiert er dort die theologisch ungebildete Naivitt von Jngers Umgang mit der Bibel (Gerhard Nebel, Ernst Jngers groe Rechenschaft [Rezension], in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 12. November 1949). Dieser bleibe im Tagebuch noch in seiner mythisch-magisch[en] Welt gefangen, die er aber voraussichtlich in dem kommenden Roman Heliopolis berwinden werde (ebd.). 168 Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 33 f. (ber die Masse).

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leidlosen Zustand vorspiegelten und die Gegenwart durch die Orientierung an der Zukunft entleerten, werde der Mensch im Leiden auf den Endlichkeitspol seines Wesens und damit auf seine metaphysische Bestimmung verwiesen.169 Allein das Elend verhindere, dass die Menschheit zu einem bloen biologischen Faktum reduziert werde.170 Rckblickend erhlt so auch das Leiden des Zweiten Weltkriegs noch einen geschichtsphilosophischen Sinn: als ein Werkzeug des Schicksals, das den metaphysischen Tod im totalen Insektenstaat verhindert und, wenn nicht eine Wiederherstellung des Menschen erzwingen, so doch einen weiteren Verfall abwehren kann.171 Von der Nachkriegszeit erwartete Nebel daher auch eine allgemeine Wendung zur Metaphysik und zur Religion.172 Bei aller Polemik gegen den Humanismus lsst sich nicht bersehen, dass der Altphilologe und Gymnasiallehrer Nebel bei seinem Eintreten fr geistige Erneuerung selbst humanistischer Tradition verpflichtet war. Daher seine grundstzliche Orientierung an der griechischen Antike, von der seine philosophiegeschichtlichen Studien zeugen und ebenso die von ihm zusammen mit dem Wuppertaler Bund im Herbst 1947 veranstaltete humanistische Tagung mit dem Titel Die Antike und wir, zu der klassische Philologen wie Bruno Snell, Karl Reinhardt, Otto Regenbogen, Heinrich Weinstock und Gnther Jochmann eingeladen waren.173 Seine in Griechischer Ursprung versammelten Aufstze bezeichnete er im Vorwort selbst als Erzeugnisse eines humanistischen, von der Gre des Griechentums bewegten Dilettantismus.174 Wenn Nebel sich bei solchen Gelegenheiten zu einer Erneuerung des Humanismus bekannte, dann bezog er sich vor allem auf die von Nietzsche bis Walter F. Otto reichende Gegenbewegung zum geisteswissenschaftlichen Positivismus, insbesondere zum Positivismus in der klassischen Philologie.175 Dies nderte aber nichts an seiner prinzipiellen Gegnerschaft zum Humanismus als einer im Kern rationalistischen und antimetaphysischen Denkrichtung. So sah er ja auch nicht die PhilosoEbd., S. 33. Ebd., S. 37. Ebd., S. 81 f. Vgl. beispielsweise seinen Brief an Ernst Jnger vom 23. Januar [1950], in dem er sich zum Erfolg von Harald Brauns christlichem Film Nachtwache uert; Jnger/Nebel, Briefe 19381974, S. 354357, hier S. 356. 173 Vgl. Nebels Brief an Friedrich Georg Jnger vom 17. Juni [1947], in: Jnger, Inmitten dieser Welt der Zerstrung, S. 177 f., hier S. 177. Fr die Tagung, an der fast alle bedeutenden Humanisten Deutschlands teilnehmen sollten, hatte Nebel ursprnglich auch Ernst Jnger, Friedrich Georg Jnger und Wolfgang Frommel zu gewinnen versucht (vgl. Jnger/Nebel, Briefe 19381974, S. 133 f.). Zu Frommel und seinem Konzept eines Dritten Humanismus vgl. Kap. VI, 5. 174 Nebel, Griechischer Ursprung, S. 5. 175 Vgl. auch ebd., S. 146 f. (Platon und die Unsterblichkeit der Seele); und Nebels Brief an Friedrich Georg Jnger vom 3. September [1947], in: Jnger, Inmitten dieser Welt der Zerstrung, S. 179. 169 170 171 172

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phie oder die Philologie als zentrale Wissenschaft der Zeit an, sondern die protestantische Theologie,176 und bemhte sich, die antike Philosophie auf dieser Grundlage auszudeuten. Dabei wandte er sich sowohl gegen eine Wiederbelebung mythischer Bewusstseinsformen, wie sie Georg Friedrich Jnger anstrebte,177 als auch gegen die Verabsolutierung der Willensfreiheit, zu der Ernst Jnger in seinen Augen tendierte. Dieser wrde die ratio noch berschtzen und damit im humanistischen Bereich, auf der erasmischen Seite verharren, obwohl die Wahrheit bei Luther liege, schrieb er in einem Brief an den befreundeten Autor in Anspielung auf die im Vorwort der Strahlungen erwhnte Kontroverse zwischen Erasmus und Luther ber die Willensfreiheit, in der er eine Urszene fr das Schicksal der abendlndischen Kultur erblickte.178 Und selbst seinem frheren Lehrer Heidegger warf er vor, mit seiner Philosophie des Seins die echte religise Erfahrung zu verfehlen.179 Seine Humanismus- und Nihilismuskritik brachte Nebel in der Nachkriegszeit sowohl in Opposition zu liberal-brgerlichen als auch zu avantgardistischen Tendenzen. Als antiliberaler Provokateur tat er sich unter anderem mit einem im Feuilleton der Frankfurter Allgemeinen Zeitung verffentlichten Artikel zu Thomas Manns 75. Geburtstag hervor. Alle Geburtstags-Sentimentalitt von sich weisend, nahm er das Datum zum Anlass fr einen frontalen Angriff auf den dem rechtskonservativen Lager verhassten Schriftsteller.180 Dabei verknpfte er den verbreiteten politischen Vorwurf, Mann habe sich vom Schicksal seines Volkes getrennt, mit einer grundstzlichen Kritik am rationalistischen Geist seines Werkes:181 Manns Denken und seiner Sprache fehle alles Elementare; mit den Worten verfahre er nach Art des Artisten in souverner Freiheit, mit Jongleur176 Nebel wandte sich allerdings gegen die liberale Theologie, die in seinen Augen ebenso positivistisch war wie die klassische Philologie (vgl. Nebels Brief an Ernst Jnger vom 25. November 1949, in: Jnger/Nebel, Briefe 19381974, S. 338ff, hier S. 339). Stark beeindruckten ihn dagegen die Bcher von Walter Schubart, Religion und Eros, Mnchen 1941, und Hans Blher, Die Achse der Natur. System der Philosophie als Lehre von den reinen Ereignissen der Natur, Hamburg 1949. (vgl. Nebels Brief an Ernst Jnger vom 18. Januar 1950, ebd., S. 348 ff., hier S. 349). 177 Vgl. Nebels Brief an Friedrich Georg Jnger vom 4. April [1948], in: Jnger, Inmitten dieser Welt der Zerstrung, S. 185 f. 178 Vgl. Nebels Brief an Ernst Jnger vom 11. Februar 1950, in: Jnger/Nebel, Briefe 19381974, S. 365 ff. hier S. 365 f. 179 Vgl. Nebels Brief an Ernst Jnger vom 30. Januar 1950, in: Jnger/Nebel, Briefe 19381974, S. 360. 180 Gerhard Nebel, Thomas Mann. Zu seinem 75. Geburtstag, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 6. Juni 1950. Die provokative Wirkung dieses von Karl Korn bei Nebel in Auftrag gegebenen Geburtstagsartikels wurde noch dadurch erhht, dass Nebel ihm als Motto eine auf Mann gemnzte Sottise Carl Schmitts voranstellte. Ernst Jnger lobte Nebel fr seine Geburtstagsglckwnsche als tolle[n] Draufgnger (Jngers Brief an Nebel vom 17. Juni [1950], in: Jnger/Nebel, Briefe 19381974, S. 370). 181 Nebel, Thomas Mann. Zu seinem 75. Geburtstag.

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Virtuositt, so dass man sich immer in der humanistischen Leere, in einem gegen Gtter, gegen die Einbrche des Seins gesicherten Raum bewege.182 Ebenso wie an Nebels Aussagen zur Rasse fallen auch an diesem sthetischen Urteil die Parallelen zum vlkischen Diskurs ins Auge. Seit den spten zwanziger Jahren war Manns Werk ja von vlkisch-nationalistischer Seite als Artistik und Intellektualismus diffamiert worden. Dass Nebel das Sein anders definierte als die Ideologen von Blut und Boden, nderte dabei nichts an der bereinstimmung in der Kritik.183 Zumal Nebel sich nicht scheute, in der Nachkriegszeit das pathologisierende Vokabular der vlkischen Propaganda gegen entartete Kunst zu verwenden. So hielt er Mann vor, er rhre im Blutbrei der tuberkulsen Lunge mit demselben Eifer wie im gelben Matsch des syphilitischen Gehirns und betreibe Koprophilie.184 Nebels Vorwurf des seinsfernen Intellektualismus traf aber nicht nur den brgerlichen Romancier, sondern auch und in erster Linie die knstlerische Avantgarde. Und dies, obwohl bzw. gerade weil diese ebenfalls eine Transzendierung der rationalisierten Welt anstrebte. In einem Brief an Jnger bezeichnete Nebel das Programm der Artistik, wie es Benn unter Berufung auf Knstler wie Picasso, Valry oder Strawinsky schon im Dritten Reich skizziert hatte und nach dem Krieg offen vertrat, als die verfhrerische, die aktuelle und gefhrliche Erscheinungsform des Humanismus, die es vorrangig zu bekmpfen gelte.185 Im Zentrum stand dabei der Vorwurf, dass die artistische sthetik mit raffinierten Manipulationen Transzendenz zu konstruieren versuche, obwohl diese nur als Widerfahrnis zu gewinnen sei.186 Auch in diesem Fall hnelte Nebels Kritik dem vlkischen Kampf gegen die Avantgarde. Besonders deutlich wird dies in seiner Polemik gegen Benn, den er Jnger gegenber als Schdling ersten Ranges187 bezeichnete und dem er in einem im Januar 1950 erschienenen Zeitschriftenaufsatz vorhielt, er htte aufgrund seiner romanischen Prgung
182 Ebd. 183 Nebels wiederholt erhobene Forderung, Kunst msse im mythischen Sein wurzeln, hatte zur Folge, dass er in der Nachkriegszeit als faschistischer Theoretiker verdchtigt wurde. Vgl. Alfred Andersch, Antwort auf eine Provokation, in: Texte und Zeichen 2 (1956), S. 318320, hier S. 318. Andersch bezog sich dabei auf den kurz zuvor erschienen Aufsatz von Gerhard Nebel, Mythische Dichtung, in: Neue Deutsche Hefte 2 (1956), S. 898910. 184 Nebel, Thomas Mann. Zu seinem 75. Geburtstag. 185 Nebels Brief an Ernst Jnger vom 30. Januar 1950, in: Jnger/Nebel, Briefe 19381974, S. 359. Nebel bezog sich mit dieser Aussage offensichtlich auf Benns kurz zuvor erschienenen Essayband Ausdruckswelt (1949), der unter anderem den Anfang der vierziger Jahre entstandenen Aufsatz Kunst und Drittes Reich enthielt, in dem Benn die genannten Knstler als Reprsentanten der europischen Avantgarde anfhrte und deren formales Ausdrucksstreben dem vlkischen Substanzdenken entgegensetzte. 186 Ebd. 187 Ebd.

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keinen Zugang zur deutschen Metaphysik gefunden.188 Nachdem er Benn in seiner kurz zuvor erschienenen Rezension der Jngerschen Strahlungen noch zusammen mit Heidegger und Jnger zu den Triarier[n] einer antihumanistisch ausgerichteten deutschen Nachkriegskultur gezhlt hatte,189 verdammte er dessen Konzept der Ausdruckswelt nun als Formalismus: Benns Kunst sei nichts als eine Konfiguration von Oberflchenelementen und daher frei von allem Religisen und Metaphysischen; der Sprung aus dem Nichts ende bei ihm in einer mit Atelier-Anstrengung erspielten Pseudo-Transzendenz.190 Interessanterweise traf Nebel sich in dieser radikalen Ablehnung Benns mit der Benn-Kritik Carl Schmitts, begrndete diese jedoch auf entgegen gesetzte Weise. Denn whrend Schmitt dem Lyriker vorwarf, mit oberflchlichen nihilistischen Schauerlichkeiten den pietistischen Kern seiner sthetik zu verdecken, kritisierte Nebel Benns Kunst als verfehlte Metaphysik.191 Anders als Schmitt hielt er Benn und der gesamten Avantgarde vor, den Nihilismus nur knstlerisch gestaltet und ins Extrem getrieben, aber nicht berwunden zu haben. Sowohl die moderne Malerei, die in seinen Augen nur das Grauen des Nichts spiegelte, statt mythische Bilder des Seins zu entwerfen, als auch der Existentialismus, der einen angstdurchbebten, des Seins beraubten, bilder- und weltlos gewordenen Menschen zeigte, waren fr ihn Erscheinungsformen nihilistischer Verwesung und
188 Gerhard Nebel, Gottfried Benns Lob der Ausdruckswelt, in: Thema. Zeitschrift fr die Einheit der Kultur 1 (1949/50), H. 7, Jan. 1950, S. 2224, hier S. 24. 189 Nebel, Ernst Jngers groe Rechenschaft. 190 Nebel, Gottfried Benns Lob der Ausdruckswelt, S. 23. Kurz zuvor hatte Nebel Benn noch zu den metaphysischen Anatomen gerechnet, die den Nihilismus schonungslos zur Darstellung brchten und so die Heilung vorbereiteten: Der bedeutendste Autor, den die deutsche Sprache in das groe Abbruchunternehmen delegiert hat, ist ohne Zweifel Gottfried Benn, und man darf sogar berlegen, ob seine metaphysische sthetik der Verzweiflung, ob die Form, die am Abgrundsrand aufleuchtet, ob das Gedicht, das sich statisch und bedeutungsschwer den rasenden und sinnlosen Weltprozessen enthebt, noch ein nicht zerfressender Rest oder schon ein Neubeginn ist, der eine Versetzung nach oben rechtfertigt (Nebel, Ernst Jnger. Abenteuer des Geistes, S. 33). 191 Schmitt, Glossarium, S. 317 (Eintrag vom 14 Juli 1951). Schmitts Kritik, die hier insbesondere auf die formvollendete spte Lyrik Benns zielt, steht in Widerspruch zu seiner frheren Anerkennung der Person und der Werke Benns, etwa der Erzhlung Der Ptolemer (vgl. ebd., S. 150 [Eintrag vom 15. Mai 1948]). Diese Vernderung in seiner knstlerischen Bewertung von Benn war entscheidend durch dessen ffentliche Rolle in der Nachkriegszeit bestimmt. Schmitts Verdacht, dass Benns Nihilismus nur gespielt sei, wurde erst durch dessen Comeback und vor allem durch dessen (ironisch gemeinte) Bemerkung im Berliner Brief (1848), dass sein Fragebogen in Ordnung sei, geweckt, die Schmitt als Anbiederung an die Besatzungsmchte und den sich nach den Magaben der Reeducation-Politik neu formierenden Kulturbetrieb empfand (vgl. ebd., S. 226 [Eintrag vom 13. Mrz 1949]). Vgl. auch die sarkastische Bemerkung vom 8. Februar 1950: Heidegger besteht die Probe des Comeback mit dem Prdikat vollbefriedigend nach beiden Seiten; Gottfried Benn ganz groartig, Ernst Jnger fllt elend durch (ebd., S. 297).

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Vereiterung.192 Im Unterschied zu Jnger, der sich in dieser Zeit gerade um eine Annherung an Benn bemhte,193 grenzte er das eschatologisch gefrbte Programm einer berwindung des Nihilismus bzw. des berschreitens der Linie damit scharf von einem zu Formalisierung tendierenden Neoavantgardismus ab.

192 Nebel, Ernst Jnger und das Schicksal des Menschen, S. 8. 193 Deshalb fhrte die Verffentlichung von Gottfried Benns Lob der Ausdruckswelt auch zu einer Verstimmung im Verhltnis zu Ernst Jnger. Jngers Sekretr Armin Mohler warnte Nebel eindringlich vor einer Abrechnung mit Benn (vgl. Mohlers Brief an Nebel vom 30. November 1949, in: Jnger/Nebel, Briefe 19381974, S. 810) und entschuldigte sich noch vor dem Erscheinen des Artikels im Auftrag Jngers bei Benn fr die Eskapaden ihres Sorgenkindes (vgl. Mohlers Brief an Benn vom 3. Dezember 1949, in: Gottfried Benn/ Ernst Jnger, Briefwechsel 19491956, hg., kommentiert und mit einem Nachwort von Holger Hof, Stuttgart 2006, S. 10 f.).

V. Horst Lange
1. Landschaftliche Dichtung 1933
Im August 1944 reflektiert der verwundete und zum Oberkommando des Heeres in Berlin versetzte Gefreite Horst Lange in seinem Tagebuch die hoffnungslose gegenwrtige Situation und macht vor allem drei groe und gefhrliche Gtzen dieser Zeit fr sie verantwortlich: die Geschichte, den Sozialismus und die Naturwissenschaft.1 In einem folgenden Eintrag fgt er noch die Begriffe Kultur und Rasse hinzu. Wie viele andere Autoren in der letzten Kriegsphase und in der frhen Nachkriegszeit erklrt er den Weltkrieg als Konsequenz des Modernisierungsprozesses und des ihn tragenden, als skularisierte Heilsgeschichte verstandenen Fortschrittsdenkens. Geschichte als eine Art von bernatrlicher, die Metaphysik und Gottes Allmacht ersetzender Macht ist in seinen Augen Aberglauben Primitivitt, Fetischismus , Schlagwort einer entarteten Brgerlichkeit und das Resultat einer misslungenen Befreiung des Menschen aus der Natur.2 Sie ist qua Rationalisierung wiedererstandene Natur, und der Mensch verfllt dieser sein Leben schicksalhaft lenkenden Macht in dem Mae, in dem er den Fortschritt zu beherrschen meint. Die Krise kann nach Langes berzeugung nur durch die Herstellung eines von Fortschrittsglauben und Utopien befreiten, sachlichen Weltverhltnisses berwunden werden. Der Glaube an die Geschichte sei nichts anderes als mangelnder Sinn fr Sachlichkeit bzw. mangelnder Realittssinn.3 Mit seiner Kritik an der Vergtzung der Geschichte in der Endphase des Zweiten Weltkrieges bezog sich Lange vor allem auf die nationalsozialistische Durchhalte- und Endsiegpropaganda. Wenn man das Gesamtwerk des Autors berblickt, stellt man allerdings fest, dass das ihr zugrunde liegende Denkmuster, in dem Rationalismus und Barbarei als unauflsbarer Kausalzusammenhang begriffen werden, schon in Langes Texten vom Anfang der dreiiger Jahre ausgeprgt ist. 1904 in Liegnitz (Legnica) geboren,
1 2 Horst Lange, Tagebcher aus dem Zweiten Weltkrieg, hg. und kommentiert von Hans Dieter Schfer, Mainz 1979 (= Die Mainzer Reihe, Bd. 46), S. 152 (19. August 1944). Ebd., S. 152 f. Der Sozialismus ist die Quittung auf die Industrialisierung. Die Barbarei, in der wir jetzt leben, ist die Quittung auf Humanitt und Zivilisation, Hygiene und Fortschritt. Eins erzeugt das andere. Die Natur, von der sich der Mensch freizumachen versucht, schlgt mit groer Gewalt zurck und rcht sich entsetzlich (ebd., S. 154). Ebd., S. 153.

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kam der junge Schriftsteller in der zweiten Hlfte der zwanziger Jahre nach Berlin und schloss sich dort Autoren aus dem Umfeld der Kolonne und dem literarischen Kreis um den Verleger Viktor Otto Stomps an.4 Mit der jungen Generation teilte er die Kritik am brgerlichen Humanismus und der liberalen Kultur der Weimarer Republik.5 Speziell mit den um die Kolonne und den um Stomps versammelten Autoren verband ihn die programmatische Forderung nach einem natrlichen Menschenbild jenseits des neusachlichen Funktionalismus auf der einen und der vlkischen Blut-und-BodenIdeologie auf der anderen Seite.6 Diese Einstellung bezeugt vor allem sein programmatischer Aufsatz ber Landschaftliche Dichtung, der ein halbes Jahr nach der nationalsozialistischen Machtergreifung in der von V. O. Stomps herausgegebenen Zeitschrift Der weie Rabe erschien und in dem Lange zentrale Argumente und Schlagworte der Kolonne aufgriff. Dort heit es, dass nach dem Scheitern der rationalistischen Fortschrittslehren ein neues Bild vom Menschen im Entstehen sei.7 Das Zeitalter, in dem der Mensch vom Intellekt her die Welt zu beherrschen versuchte, gehe nun unweigerlich zu Ende.8 Der Verfasser begrndet diese Diagnose mit dem Hinweis auf die Krise der positivistischen Wissenschaften und auf die neuere Mythen- und Vorgeschichtsforschung. Ebenso wie Martin Raschke oder Egon Vietta analysiert er die gegenwrtige Lage als Krise des Anthropozentrismus. Die europische Zivilisation sei auf dem Glauben gegrndet gewesen, der Mensch sei ein Vernunft-Wesen und stehe auerhalb der Natur.9 Dieser Glaube lse sich jetzt aber auf:
Dort, wo es in einer knftigen Zeit um eine allgemeine neue Sinngebung gehen wird, die die abendlndischen Kulturen aus ihrer jetzigen Sphre des Verfalls und
4 Zur Biographie vgl. Oda Schaefer, Horst Lange. Ein Lebensbild, in: Lange, Tagebcher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 263289. Lange war ab dem Ende der zwanziger Jahre in Berlin als freier Schriftsteller fr Zeitungen und Rundfunk ttig. Nachdem 1928 sein erster Gedichtband Nachtgesang erschienen war, publizierte er erstmals im Dezember 1930 Gedichte in der Kolonne (Jg. 1, H. 9, S. 63) und erhielt 1932 zusammen mit Peter Huchel den Lyrik-Preis der Zeitschrift. Weitere Gedichte erschienen in der von Martin Raschke herausgegebenen Neuen lyrischen Anthologie (Dresden 1932) und dem von Karl Rauch herausgegebnen Sammelband Tisch der Sehnsucht. Lyrik und Prosa aus dem heimlichen Deutschland (Berlin-Zehlendorf 1932). Zu Langes Beziehung zum Kolonne-Kreis vgl. Hans Dieter Schfer, Die nichtnationalsozialistische Literatur der jungen Generation im Dritten Reich (1976), in: ders., Das gespaltene Bewutsein. ber deutsche Kultur und Lebenswirklichkeit 19331945, Mnchen 1981, S. 754. Vgl. Kap. II, 1. Vgl. dazu auch Hans Dieter Schfer, Horst Langes Tagebcher 19391945, in: Lange, Tagebcher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 291331, bes. S. 296 f. Horst Lange, Landschaftliche Dichtung, in: Der weie Rabe 2 (1933), H. 5/6, S. 21. Lange wiederholt darin im wesentlichen die Argumente aus Martin Raschkes Aufsatz Man trgt wieder Erde von 1931 (vgl. Kap. II, 3). Lange, Landschaftliche Dichtung, S. 22. Ebd.

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der Beunruhigung hinberfhrt in eine neue Wirklichkeit, wird jedesmal das Verhltnis zwischen Mensch und Natur in andere Ordnungen gebracht werden mssen.10

Langes Aufsatz ist zugleich ein Beispiel fr die Transformation des programmatischen Diskurses der jungen Generation nach der Machtergreifung, in deren Folge die Forderung nach einem neuen, schpferischen Menschenbild zur ideologischen Leitlinie erhoben und gerade die jungen Autoren aufgefordert wurden, ihren Beitrag zu dessen Durchsetzung an der Literaturfront zu leisten.11 Die integrierende bzw. formierende Funktion dieser Leitlinie wird an der etwa zwei Monate vor dem zitierten Aufsatz Langes, am 21. April 1933, erschienenen und vom (ebenfalls zum Kreis um Stomps gehrenden) Interimsherausgeber Eberhard Meckel konzipierten Ausgabe der Literarischen Welt erkennbar, die unter der programmatischen Zielvorgabe, den im inneren Reichtum des Volkes und der Landschaft wurzelnden schpferischen Krften Raum geben und das Bild des deutschen Menschen der Zukunft mitgestalten zu wollen,12 auch eine Auswahl junger Dichter aus dem Kreis der jungen Generation vorstellte, unter ihnen Horst Lange und Peter Huchel.13 In seinem Artikel ber Landschaftliche Dichtung bemht sich Lange offensichtlich um eine eigene Positionsbestimmung im Zusammenhang dieser Debatte. Dabei verknpft er die von der jungen Generation schon um 1930 vielfach zum Ausdruck gebrachte Erwartung, dass sich in der Gegenwart eine epochale Verwandlung hin zu neuer Wirklichkeit vollziehe, nun in positiver Weise mit der nationalsozialistischen Machtergreifung
10 11 Ebd. Siehe dazu Kap. II, 1. Vgl. auch die vom Schriftleiter Lange und dem Verleger V. O. Stomps gemeinsam gezeichnete programmatische Einleitung zum dritten Jahrgang des Weien Raben, in der eine zeitgeme junge Literatur jenseits jedes Dilettantismus sthetischer und superkluger Art gefordert wird, die auf dem Boden der stattgefundenen Erschtterungen und Bewegungen auch in der Literatur zu einer geistigen Erneuerung der Nation beitrage, an jener Front stehend, welche in Deutschland seit jeher von verlorenen Posten gegen die Geschftstchtigen und die bereitwilligen Worte-Drechsler gehalten wurde (Horst Lange/V. O. Stomps, o.T. [Einleitung], in: Der weie Rabe 3 (1934), H. 1, S. 1 f., hier S. 1). Eberhard Meckel, o.T. [Vorwort], in: Die literarische Welt. Unabhngiges Organ fr das deutsche Schrifttum 9 (1933), Nr. 16, 21. April 1933, S. 1. Eberhard Meckel trat in diesem Heft erstmals als neuer Herausgeber hervor. In demselben Heft forderte Paul Fechter in einem programmatischen Leitartikel den Anschluss der jungen Dichtung an das Ganze des Volkes, an die Gesamtheit der Nation, die aber nicht durch die bloe Behandlung volkstmlicher oder volksdeutscher Fragen und modische Bauerndichtung bewiesen werde (Paul Fechter, Aufgaben und Ziele der deutschen Dichtung, in: Die literarische Welt. Unabhngiges Organ fr das deutsche Schrifttum 9 [1933], Nr. 16, 21. April 1933, S. 2). Solche Dichtung knne nur der schaffen, der das Gemeinsame in der eigenen Tiefe erfahre und von dort aus wieder in die Bereiche des Geistigen stt, das in gleicher Weise verpflichtend ist wie das tragende Volksgefhl (ebd.). Von Lange erschien eine kurze Skizze: Horst Lange, Die Bruchmhle, in: Die literarische Welt. Unabhngiges Organ fr das deutsche Schrifttum 9 (1933), Nr. 16, 21. April 1933, S. 4.

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und konstatiert erleichtert das Ende der brgerlich-materialistische[n] Welt und des demokratischen Interregnums.14 Seine ambivalente Haltung gegenber der vlkischen Ideologie ist jedoch immer noch sprbar. Zwar folgt Lange dem Diskurs der vlkischen Zivilisationskritik mit seiner Forderung, dass man nach der Phase berspitzte[r] Psychologie und nihilistische[r] Vernunft und Aufklrungsliteratur zu einem natrlicheren Menschbild, ja zu einem neuen deutschen Menschen gelangen msse.15 Doch vermeidet er es, den Begriff Rasse zu verwenden. Und er wendet sich gegen eine Apotheose des Bauerntums wie in den Heimatromanen Richard Billingers, deren Ursprung seiner Meinung nach im Expressionismus mit seiner Faszination durch das Primitive liegt.16 Deutlich erkennbar ist hier die schon an der Kolonne festgestellte Tendenz zu einer versachlichten Konzeption der menschlichen Natur, die alles Psychologische, aber auch alles Biologische ausschliet. Daher bleibt Langes Rede von den namenlose[n] Krfte[n] und den groe[n] Gesetze[n], unter die sich der Mensch wieder beugen msse, um den Individualismus zu berwinden, allerdings auch recht unbestimmt.17 Genauso wie sein Programm einer erst zu schaffenden naturgebundene[n] Dichtung:18 Deren Aufgabe sei es, im heutigen deutschen Menschen die Teile des Seelischen wachzuhalten, die danach verlangen, Boden zu haben.19 Die Abkehr von brgerlichem Individualismus und aufklrerischem Nihilismus auf der einen Seite und das ambivalente Verhltnis zu einer die Natur ins Zentrum rckenden Anthropologie auf der anderen Seite kennzeichnet Langes gesamtes Werk vom ersten Roman Schwarze Weide (1937) ber die Ulanenpatrouille (1940) und die Kriegserzhlungen Die Leuchtkugeln (1944) bis zu den szenischen und narrativen Texten aus der Nachkriegszeit. Im Vergleich dieser von Stil und Genre her sehr unterschiedlichen Werke lsst sich beobachten, wie der Autor in den dreiiger Jahren, von dem Bestreben geleitet, sich von der den, geheimnislosen Sachlichkeit20 der Weimarer Republik abzugrenzen, zunchst die in der Kolonne programmatisch geforderte Naturalisierung des Intellekts und des Seelenlebens literarisch umzusetzen versucht und im Zweiten Weltkrieg eine phnomenologisch und antipsychologisch geprgte Schreibweise entwickelt, die ihn in der frhen Nachkriegszeit dann vorbergehend mit der neuen jungen Generation verbindet.
14 15 16 17 18 19 20 Lange, Landschaftliche Dichtung, S. 23. Ebd., S. 23 f. Ebd., S. 25. Ebd., S. 26. Ebd., S. 22. Ebd., S. 26. Horst Lange, ber Die polnischen Bauern von Stanislaw Reymont, in: Der weie Rabe 3 (1934), H. 1, S. 4144, hier S. 41.

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2. Schwarze Weide (1937), ein Heimatroman?


Mit seinem 1937 bei H. Goverts in Hamburg erschienenen, in Schlesien spielenden Roman Schwarze Weide legte Lange vier Jahre nach dem oben zitierten Aufsatz selbst ein Beispiel neuer deutscher Landschafts-Dichtung vor.21 Der Roman, den Hans Dieter Schfer 1976 als den wohl bedeutendsten Roman der nichtemigrierten Schriftsteller wieder in das literarhistorische Bewusstsein zu rcken versuchte,22 rief bei seinem Erscheinen ein berwiegend positives Echo hervor. Von den Rezensenten wurde insbesondere die atmosphrisch dichte Schilderung einer chthonischen Natur hervorgehoben. Karl A. Kutzbach schrieb in Will Vespers Die Neue Literatur, das Buch zeige die dunkle Abseite des Lebens mit ihren Schten und Gierden, ihrer dmmrigen Ungewiheit und schattigen Dsternis wie ihren unbenennbaren Ahnungen und seltsamen Verzauberungen, wo geheimnisvolle Beziehungen zwischen den menschlichen Einzelleben und den namenlosen Krften des Totenreiches und der Natur walten.23 Und Ernst Jnger zhlte Lange aufgrund dieses Romans neben Barlach, Kubin, Trakl und Kafka zu den stlichen Schilderer[n] des Verfalls, die durch die soziale Erscheinung hindurch in elementare Zusammenhnge vordrngen.24 Gerade das Dmonische und Morbide in Langes Schilderung von Landschaft und Menschen rief allerdings die scharfe Kritik eines Rezensenten hervor, der den Roman nach den Magaben der nationalsozialistischen Rassenideologie bewertete. Man werde in eine Sphre gefhrt, in der das
21 22 23 Horst Lange, Schwarze Weide, Hamburg/Leipzig 1937. Schfer, Die nichtnationalsozialistische Literatur der jungen Generation im Dritten Reich, S. 22. 1979 wurde der Roman dann im Claassen-Verlag neu aufgelegt, und 1981 erschien eine Taschenbuchausgabe bei Fischer. Karl A. Kutzbach, o.T. [Rezension], in: Die Neue Literatur 39 (1938), S. 400402, hier S. 401. Vgl. auch Karl Korn, Erstlinge. Eine Bcherschau, in: Die Neue Rundschau 49 (1938), 1. Teilband, S. 403415, hier S. 413: Das Buch bedeutet im gegenwrtigen Augenblick des deutschen Schrifttums ein Ereignis. Es ist prall gefllt mit dichterischer Substanz, gesttigt mit Anschauungsempfinden, es hat Witterung fr die Abgrnde und geheimnisvollen Tiefen, die in der menschlichen Brust verborgen sind. Martin Beheim-Schwarzbach erkannte in Schwarze Weide eine fr alle bedeutenden Dichtungen der Zeit charakteristische Dsterkeit der Stimmung und ein tragisches Weltgefhl, eine Schilderung der dmonische[n] Abgrnde des Menschen, die in der Sehnsucht nach Erlsung der Kreatur ende (Martin Beheim-Schwarzbach, o.T. [Rezension], in: Eckart 14 [1938], H. 2, S. 92 f.). Und Ilse Molzahn schrieb: Die Atmosphre des Buches ist dicht, oft wie ein Alpdruck: denn es ist eine morbide Welt, die Dimke und sein Dichter erleben [] (Ilse Molzahn, Schwarze Weide [Rezension], in: Die deutsche Zukunft, 7. November 1937, S. 11). Zur damaligen Rezeption siehe auch Erhard Schtz, Zwischen Kolonne und Ethos des bescheidenen Standhaltens. Zu den Romanen von Horst Lange und August Scholtis whrend des Dritten Reichs, in: Christiane Caemmerer/Walter Delabar (Hg.), Dichtung im Dritten Reich? Zur Literatur in Deutschland 19331945, Opladen 1996, S. 7795, bes. S. 82. Ernst Jnger, Strahlungen, Tbingen 1949, S. 457 (Eintrag vom 21. Dezember 1943).

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Dumpfe und Untermenschliche zu Hause sei, schrieb Eberhard Terr-Nedden in der Weltliteratur.25 Dabei wrde der in jeder Hinsicht klare nationalsozialistische Begriff der Rasse vermieden und ersetzt durch einen Begriff von Blut, der nichts anderes bedeutet als Dumpfheit der Natur und gleichbedeutend ist mit Sexualitt und Lebensgier.26 Lange wrde verkennen, da der Begriff der Rasse den Menschen aus der Natur in die Geschichte hinaufhebt, in der er erst seine Freiheit hat, und dass schlielich der Begriff des Deutschen Ostens dem Wortklang zum Trotz kein rumlicher, sondern ein geschichtlicher Begriff sei.27 Interessanterweise wurde Lange damit gerade von einem nationalsozialistischen Kritiker vorgehalten, ein Bild der menschlichen Natur zu entwerfen, das Freiheit und damit Geschichte ausschliee. 2. a) Struktur, Stil- und Gattungsmuster Wie sieht der Roman aus, der solch kontrre Bewertungen hervorrief? Tatschlich werden uere und innere Natur in ihm als dmonisch-triebhafte Schicksalhaftigkeit dargestellt, aus der sich der Mensch kaum zu befreien vermag. Das Grundmuster der Romanhandlung findet sich schon in Langes 1933 in der Berliner Rabenpresse verffentlichten Erzhlung Die Gepeinigten.28 Darin verfllt der jugendliche Held in leidenschaftlichem Begehren einer lteren Frau, verliert daraufhin jeden Halt, wird zum Brandstifter und verkauft seine Schwester einem Wunderheiler und Mrder, der sie in der nchstgelegenen Stadt erst zur Prostitution und dann zur Abtreibung zwingen will. Am Ende werden die schuldhaften Verstrickungen beider Geschwister durch Reinigung von inneren und ueren triebhaften Zwngen aufgelst. Der Roman entwickelt dieses Handlungsmuster dann auf ber fnfhundert Seiten zu einem episch anmutenden Panorama des Ortes Kaltwasser und seiner Bewohner, das alle Figuren und Handlungen in einem komplexen Beziehungsgeflecht verbindet und das gegenwrtige Geschehen in zahlreichen Binnenerzhlungen und symbolischen Konstruktionen mit
25 26 27 E. T.-N. [Eberhard Terr-Nedden], Zerrbilder aus Schlesien. Horst Lange August Scholtis: Ein Fall, in: Die Weltliteratur 3 (1941), S. 8082, hier. S. 81. Ebd., S. 82. Ebd. Die morbide Schilderung musste die nationalsozialistische Kritik insbesondere deshalb provozieren, weil sie auf die schlesische Heimat Langes bezogen werden konnte und damit einen Kernbereich der nationalsozialistischen Propaganda, die Ostgebiete, betraf. Wie ideologisiert dieses Thema war, zeigen die zahlreichen nazistischen Grenzlandromane, die zumeist von schlesischen Autoren wie Wilhelm Wirbitzky (Gequltes Volk, 1932), Wilibald Khler (Sehnsucht ins Reich, 1933; Vitigo, 1941), Alfons Hayduk (Sturm ber Schlesien, 1939) oder Egon Rakette (Der Planwagen, 1940) stammten. Vgl. dazu Arno Lubos, Linien und Deutungen. Vier Abhandlungen ber schlesische Literatur, Mnchen 1963, S. 134 ff. Vgl. Horst Lange, Die Gepeinigten, Berlin 1933.

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zeitlich weit zurckliegenden Vorgngen verknpft. Handlungsort ist eine mit fiktiven Ortsnamen bezeichnete lndliche Region in Oberschlesien.29 Der erste Hauptteil schildert die Erlebnisse des Helden und Ich-Erzhlers whrend weniger Tage im Sommer 1919. Der pubertierende Gymnasiast Dimke besucht seinen Onkel, der Grtner auf einem herrschaftlichen Gut ist, und wird in eine verworrene Welt sexuellen Begehrens, schuldhafter Verstrickungen, alter und neuer Verbrechen eingefhrt. Whrend er selbst erste sexuelle Erfahrungen macht, entdeckt er gemeinsam mit der Tochter des Gutsbesitzers, Cora, die Spuren eines lang zurckliegenden tragischen Liebestods, erfhrt vom Ehebruch seiner Tante Alma, die dafr von ihrem Mann fast erschossen wird, und beobachtet die Vorbereitung zum Mord an dem reichen Bauern Starkloff, von dem sich spter herausstellt, dass er sein leiblicher Vater war. Die verhngnisvollen Entwicklungen kulminieren dann im Mord, der von einem apokalyptisch anmutenden Gewittereinbruch begleitet wird. An diesem Punkt der Handlung kehrt der Held fluchtartig in die Stadt zurck. Es folgt ein kurzer, nach einem Zeitsprung von zehn Jahren einsetzender Zwischenteil, in dem erzhlt wird, wie der inzwischen in einer nicht nher bezeichneten westlichen Grostadt lebende Held erfhrt, dass er von dem ermordeten Bauern als Erbe eingesetzt wurde, und beschliet, nach Kaltwasser zurckzukehren. Kontrapunktisch zum ersten Hauptteil erzhlt der zweite, wieder in Kaltwasser spielende Hauptteil dann, wie die vor zehn Jahren unaufgelst zurckgelassenen Schuldkomplexe aufgelst werden und die Vergangenheit befriedet wird. Der Mrder des Bauern wird angeklagt und in den Selbstmord getrieben. Die uneheliche Tochter der inzwischen gestorbenen Tante wird gefunden und von Dimke an Kindes statt angenommen. Und er selbst geht einen von allem sexuellen Begehren freien Bund mit der Tochter des Gutsbesitzers ein und siedelt sich in Kaltwasser an. Vor dieser Lsung steht auch hier eine reinigende Naturkatastrophe: Infolge von Schneeschmelze und sintflutartigen Regenfllen tritt der das Dorf durchflieende Bach mit dem titelgebenden Namen Schwarze Weide ber die Ufer, berflutet Land und Huser und schwemmt, folgt man der Symbolstruktur des Romans, alle schlechten Triebe und alle verhngnisvollen Bindungen an vergangene Ereignisse davon.30
29 Gleichwohl finden sich in der Erzhlung zahlreiche Anspielungen auf die niederschlesische Heimatlandschaft Langes. Vgl. hierzu Oda Schaefer, Horst Lange. Ein schlesischer Dichter, in: Schlesien 16 (1971), S. 193196, bes. S. 194; und Gernot Wolz, Mystische Landschaft. Zum erzhlerischen Werk Horst Langes, in: Frank-Lothar Kroll (Hg.), Schlesien. Literarische Spiegelungen im Werk der Dichter, Berlin 2000 (= Literarische Landschaften, hg. im Auftrag der Kulturstiftung der deutschen Vertriebenen, Bd. 1), S. 112136. Zur apokalyptischen und religisen Ikonographie dieses Romans wie auch anderer Texte Langes vgl. Gerald Funk, Zwischen Apokalypse und Arkadien. Zu den Bilderwelten Horst Langes im Dritten Reich, in: LiLi. Zeitschrift fr Literaturwissenschaft und Linguistik 30 (2000), S. 107117. Funk deutet die dualistische Konzeption von Licht und Finsternis, Naturverfallenheit und Erlsung im Roman als Ausdruck gnostisch-eschatologischen Den-

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Schon bei einer ersten Lektre des Romans wird klar, was Terr-Neddens scharfe Kritik provozierte: Einerseits steht Langes dmonisierende Beschreibung von Landschaft und Menschen in klarem Gegensatz zum vlkischen Rassenidealismus; andererseits ist der Roman in seiner diffizilen und symbolischen Zeichnung eines primitiven Trieblebens von der berspitzten Psychologie der literarischen Moderne nicht so weit entfernt, wie Langes eigene programmatische Aussagen zur Landschaftlichen Dichtung vermuten lieen. Daher hatte der Autor zunchst auch Schwierigkeiten, den Roman bei seinem Verleger Eugen Claassen durchzusetzen, der den Autor nach dessen eigener Aussage auf eine buerlich-realistisch-naive Linie festlegen wollte.31 Der Rezensent Joachim Gnther nannte das Werk eine seltsame Mischung von bedeutender Intellektualitt und Blutsnhe;32 ein Mitarbeiter der Reichsschrifttumskammer eine seltsame Mischung von Eichendorff und Joyce.33 Erhard Schtz hat Langes ambivalente und durchaus moderne Darstellung der lndlichen Region, die sich in diesen kritischen Kommentaren spiegelt, in neuerer Zeit treffend als Perspektive einer nichtintellektuellen, aber auch nicht antiintellektuellen Kreatrlichkeit charakterisiert, die nicht von der Region, sondern von Berlin aus geschrieben sei.34 Dies wird besonders dann deutlich, wenn man die von Lange verwendeten literarischen Muster untersucht.35 Der Autor und nachfolgende Interkens. Vgl. auch ders., Between Apocalypse and Arcadia. Horst Langes Visionary Imagination during the Third Reich, in: Neil H. Donahue/Doris Kirchner (ed.), Flight of Fantasy. New Perspectives on Inner Emigration in German Literature 19331945, New York/Oxford 2003, S. 248255. Karte von Horst Lange an Peter Huchel vom 25. Mai 1936; zitiert nach Hub Nijssen, Der heimliche Knig. Leben und Werk von Peter Huchel, Wrzburg 1998 (= Epistemata-Literaturwissenschaft, Bd. 235), S. 122. Joachim Gnther, Erzhlung und Roman III, in: Europische Revue 14 (1938), S. 245250, hier S. 246. Brief eines Mitarbeiters der Reichsschrifttumskammer an die Schillerstiftung vom 30. November 1937; zitiert nach Nijssen, Der heimliche Knig, S. 123 (Anm. 141). Schtz, Zwischen Kolonne und Ethos des bescheidenen Standhaltens, S. 78. Die Modernitt des Romans wird in all den Darstellungen verkannt, die den Roman als schlesischen Heimatroman oder als Ausdruck schlesischen Mystizismus interpretieren, wie beispielsweise Arno Lubos, Horst Lange. Ein Werk unter dem Zeichen des Ostens, Lorch (Wrttemberg) o. J. [1967]. Ein intertextueller und diskursgeschichtlicher Zugang scheint fr das Verstndnis des Romans fruchtbarer zu sein als die verschiedentlich unternommenen stiltypologischen Bestimmungsversuche. Schfer bewertete den Roman in diesem Sinne als Beispiel einer modernen Klassik; vgl. Hans Dieter Schfer, Zur Periodisierung der deutschen Literatur seit 1930 (1977), in: ders., Das gespaltene Bewutsein, S. 5571, bes. S. 58 f.; und ders., Die nichtnationalsozialistische Literatur der jungen Generation im Dritten Reich, S. 25 f. In neueren Arbeiten wird er dagegen zumeist als magischer Realismus klassifiziert. Vgl. Michael Scheffel, Magischer Realismus. Die Geschichte eines Begriffs und ein Versuch seiner Bestimmung, Tbingen 1990 (= Stauffenberg Colloquium, Bd. 16), S. 87 ff.; und Doris Kirchner, Doppelbdige Wirklichkeit. Magischer Realismus und nicht-faschistische Literatur, Tbingen 1993 (= Stauffenberg Colloquium, Bd. 27), S. 7098.

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preten haben den Roman immer wieder in die Tradition schlesischer Barockliteratur gestellt.36 Viel wichtiger erscheinen jedoch zwei andere inter- bzw. architextuelle Bezge, die Langes Roman im Kontext der literarischen Moderne situieren: zum einen die Verbindung mit dem modernen Heimat- bzw. Regionalroman37 und zum anderen die Anlehnung an die symbolistisch-neoromantische Literatur der Jahrhundertwende. Langes Orientierung an der Literatur des Fin de sicle wird an zahlreichen Motiven, vor allem aber an der subjektivierenden Erzhlhaltung deutlich. Psychische Befindlichkeit und Erscheinungen der Objektwelt werden so miteinander verknpft, dass alle Phnomene der Auenwelt Naturvorgnge, Landschaftsbilder oder Personenkonstellationen als Symbolisierungen der Innenwelt des Protagonisten und Ich-Erzhlers erscheinen einer Innenwelt allerdings, die keinen individuellen Charakter hat, sondern selbst Teil des umfassenden Lebens ist. Alle Empfindungen, Handlungen und Naturerscheinungen, Subjekt und Objektwelt werden gleichermaen als Ausdrucksform eines dynamischen Prinzips prsentiert, das metaphysisch als Willen (Schopenhauer, Nietzsche), psychoanalytisch als Es (Freud) oder eher biologisch als lan vital (Bergson) beschrieben werden kann. Der Veranschaulichung der fremde[n] Kraft,38 des allgegenwrtigen sexuellen Triebes und des ihm verschwisterten Todestriebes, die die Handlungen der Menschen lenkt, dient eine ganze Reihe von Bildern, welche die symbolistisch-neoromantische Literatur der Jahrhundertwende konventionalisiert hat, wie die omniprsenten Motive des Wassers, des Fallens und Versinkens,39 der Gegensatz von Natur und Knstlichkeit oder die naturalisierten
36 Lange selbst hat mehrfach den Einfluss der schlesischen Barockliteratur auf sein Werk betont. Vgl. Horst Lange, Zwischen Osten und Westen Ein Selbstportrait, in: Welt und Wort 2 (1947), S. 138 f. Gnter Eich deutet Langes Rckgriff auf den Barock Anfang der fnfziger Jahre als Mittel, die Erlebnisse von Tyrannis und Krieg zu verarbeiten, da der Barockstil wie kein anderer abendlndischer Stil [] das Barbarische unter das Gesetz der Mathematik zwinge (Gnter Eich, Neulebendiges Barock. Die Lyrik Horst Langes [1951], in: ders., Gesammelte Werke in vier Bnden. Revidierte Ausgabe, Bd. IV, hg. von Axel Vieregg, Frankfurt a.M. 1991, S. 595 f.). Auf barocke und expressionistische Elemente in Schwarze Weide verweisen Siegfried Lenz, Im Schatten der Katastrophe (1980), in: Marcel Reich-Ranicki (Hg.), Romane von gestern heute gelesen, Bd. 3: 19331945, Frankfurt a.M. 1990, S. 135141; und Wojciech Kunicki, Gnther Heym Lange. Zur Intertextualitt der Schwarzen Weide von Horst Lange, in: Jens Stben (Hg.), Johann Christian Gnther (16951723). Oldenburger Symposium zum 300. Geburtstag des Dichters, Mnchen 1997 (= Schriften des Bundesinstituts fr ostdeutsche Kultur und Geschichte, Bd. 10), S. 325342. Auf diese Verbindung ist in der Forschung mehrfach hingewiesen worden. Vgl. insbesondere Norbert Mecklenburg, Erzhlte Provinz. Regionalismus und Moderne im Roman, Knigstein (Ts.) 1982, S. 75 ff. Lange, Schwarze Weide, S. 279. Exemplarisch fr eine Vielzahl hnlicher Beschreibungen sind folgende Passagen: Sie glichen Mondschtigen, die ber gefhrliche Wege neben bodenloser Tiefe aufeinander zugegangen waren und sich nun gegenber standen, im Begriff, schon dann zu fallen, wenn einer

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Frauenfiguren.40 Cora figuriert unter anderem als Undine mit fischige[r] Haut, die sich beim Baden in den Arm des Helden verbeit, um ihn nach unten zu ziehen.41 Alma und Irene sind in dem sie beherrschenden sexuellen Begehren zugleich von einer latenten Todessehnsucht getrieben. Der Heimat- und Regionalroman im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts teilt mit der frhen Moderne nicht nur die lebensphilosophische Anthropologie, sondern adaptiert auch die dort ausgebildeten Schreibweisen.42 Auch hier werden innere und uere Natur in symbolische Korrespondenzbeziehung gesetzt. Deshalb ist die uere Natur auch im Heimatroman nie unproblematisch. Als dmonische Macht tritt die Natur dem einzelnen Subjekt oder der drflichen Gemeinschaft entgegen. Gefhrliche Sumpf- und Wasserwege, brckelnde Berghnge und vor allem die stets wiederkehrende Naturkatastrophe gehren ebenso zum festen Motivinventar des Genres wie die diversen kreatrlichen und geistesverwirrten Existenzen am Rande der kulturellen Ordnung. Unter dem Einfluss der literarischen Moderne der Jahrhundertwende und der dort vorgeprgten Naturalisierung des Seelenlebens entwickelt auch der Heimatroman beispielsweise bei dem von Lange verehrten Hermann Stehr43 eine groe psychologische Komplexitt in seiner Figurenzeichnung und eine besondere Aufmerksamkeit fr psychische Krisensituationen und Normabweichungen, wie mystische Entgrenzung, sexuelle Obsession oder traumatische Fixierung.44 Er thematisiert also Phnomene, die auch in den Texten der
von beiden auch nur die geringste Bewegung machen wrde. Alma hatte ihn mit sich gerissen, der Fall nahm kein Ende. Immer dunklere Schlnde taten sich auf (ebd., S. 130). [I]ch glitt vom glitschigen Gelnder ab, fiel rcklings in die Tiefe und konnte mich in dem schimmernden Dickicht nicht rhren. (S. 161) Es war mir, als mte ich wie gebannt ins Zentrum eines tanzenden Wirbels blicken, der mich mit seinem kreiselnden Sog einzufangen trachtete [] (ebd., S. 471). Intertextuelle Bezge bestehen insbesondere zum Frhwerk Hofmannsthals, auf das mehrfach direkt angespielt wird. So erinnert Dimkes Begegnung mit Almas Kind im Gewchshaus an eine Szene des Mrchens der 672. Nacht (1895). Lange, Schwarze Weide, S. 156. Die strukturellen bereinstimmungen sind auch in personalen Verbindungen begrndet. Wichtige Reprsentanten der frhen Moderne wie Carl Hauptmann (beispielsweise in Die armseligen Besenbinder, 1913) und Gerhart Hauptmann (beispielsweise in Der Ketzer von Soana, 1918) nahmen in ihren mittleren und spten Werken Elemente der Heimatliteratur auf. Begnstigt wurde diese Entwicklung dadurch, dass bereits der Naturalismus die Region literarisch neu entdeckt hatte. Zum Verhltnis von Primitivismus und frher Moderne vgl. Mecklenburg, Erzhlte Provinz, S. 6470. Zu Langes Bewunderung fr Stehr vgl. Horst Lange, Zum siebzigsten Geburtstag Hermann Stehrs, in: Der weie Rabe 3 (1943), H. 1, S. 27 f. Vgl. beispielsweise Will Erich Peuckerts in sptexpressionistischem Stil verfassten historischen Heimatroman Apokalypse 1618 (1921), der die Geschichte des verzweifelten Gottsuchers, Mystikers und Ketzers Friedel Knoll erzhlt, die mit Inzest, Mord und Selbstmord endet, oder Hermann Stehrs Bauernroman Der Heiligenhof (1918), in dessen Zentrum der tolle Bauer Jakob Sintlinger steht, der, vom wilden Blut seiner Ahnen getrieben, ein ausschweifendes Leben fhrt, seine vitale Natur nach der Geburt einer blinden Tochter aber in

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Avantgarde und im Grostadtroman der zwanziger Jahre behandelt werden. Die Einbettung des geographisch und zeitlich besonderen Heimatraums in ein Netz dauernd wirkender Naturkrfte folgt dabei dem MikrokosmosModell: Das einzelne Dorf bzw. der einzelne Hof bildet eine exemplarische Form kultureller Existenz, der konkrete Konflikt nur eine besondere Ausprgung des ewigen Antagonismus von Kultur und (inneren wie ueren) Naturkrften und das stereotype Handlungsmuster von Strung (durch Verbrechen oder sonstige Verschuldung) und Restitution (durch eine Naturkatastrophe) der kulturellen Ordnung ist Teil eines endlosen Zyklus. So entwirft der moderne Heimatroman immer zeit- und raumunabhngig gltige Konstellationen des menschlichen Daseins und fasst Heimat dabei anthropologisch auf. Im Unterschied zur Literatur des Fin de sicle, die alle Handlungen und Geschehnisse psychologisiert, ist der moderne Heimatroman auf eine Naturalisierung des Seelenlebens ausgerichtet. Leib und Seele werden als Teil des natrlichen Lebenszyklus prsentiert,45 weshalb man bei diesem Genre statt von einer Psychologie richtiger von einer Physiologie des Seelenlebens sprechen msste. Das gilt auch fr Langes Roman. In Schwarze Weide herrscht ein Zustand schicksalhafter Determination. Dies betrifft nicht nur die einzelnen Figuren, sondern auch die intersubjektive Handlung. Jede neue Wendung des Geschehens kndigt sich in glucksenden Bewegungen des Sumpfwassers an, jeder Kuss und jede Verfhrung des Helden ziehen notwendigerweise Blitz, Donner und Sturm nach sich. Die Romanfiguren selbst agieren grtenteils marionettenhaft. Die meisten Frauen sind in ihrer Fisch- und Tierhaftigkeit dem kosmogonischen Eros (Klages)46 unterworfen, aber auch alle anderen Gestalten sind mit ihrer seelischen und leiblichen Befindlichkeit in ein alle natrlichen Vorgnge umspannendes Krftefeld eingebunden. Dieses wird an mehreren Stellen

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einem mystischen Glauben sublimiert. Neben den Romanfiguren dieser beiden ebenfalls aus Schlesien stammenden Autoren sind die komplizierten Charaktere in den Romanen des von Lange hoch geschtzten Wilhelm Lehmann zu nennen. Norbert Mecklenburg ordnet Lange und Lehmann beide einem sanften Primitivismus zu; vgl. Mecklenburg, Erzhlte Provinz, S. 107. Zu diesem Strukturmerkmal des Heimatromans vgl. auch Langes bewundernde Rezension von Stanislaw Reymonts Roman Die polnischen Bauern (190208; dt. bers. 1912): Lange, ber Die polnischen Bauern von Stanislaw Reymont, S. 43 f. Klages definiert den kosmogonischen Eros im Anschluss an Nietzsches Deutung des dionysischen Rausches als Aufhebung der Individuation in einem allumfassenden Lebensstrom und zieht ebenso wie Lange den Vergleich mit einem physikalischen Kraftfeld: Der Eros heit elementar oder kosmisch, sofern das von ihm ergriffene Einzelwesen sich erlebt als durchpulst und durchflutet von einem gleichsam magnetischen Strom, der hnlich dem dinglichen Magnetismus unbekmmert um ihre Schranken einander fernste Seelen im verbindenden Zug sich gegenseitig spren lt [], den Raum und die Zeit in das allgegenwrtige Element eines tragenden und umsplenden Ozeans wandelt (Ludwig Klages, Vom kosmogonischen Eros, Mnchen 1922, S. 40).

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im Roman als Elektrizitt bezeichnet, und zwar nicht im metaphorischen Sinne, sondern im Sinne einer psychophysischen Naturkraft. Deren zerstrerische Wirkung wird zum einen dadurch anschaulich, dass das zentrale Naturereignis des ersten Teils, das Gewitter, Folge der Entladung elektrischer Energien ist. Zum anderen wird der Mrder Smorczak als elektrisches Medium beschrieben: In die Enge getrieben, wird er durch eine fremde Kraft galvanisiert, woraufhin seine Glieder leise zu zucken beginnen, und die religis-politisch fanatisierte Massenbewegung, die er an sich bindet, halten elektrische Krfte zusammen.47 Aber nicht nur in diesen zerstrerischen Entladungen tritt die Elektrizitt als wirkende Kraft hervor, sondern auch im Wachstum der organischen Natur:
Eines Morgens also, nach den ersten lauen Nchten, die alle Verkapselungen lsen wrden, stand der Wald zitternd vor Erregung da, und der gelbliche Staub, der aus den Erlen rieselte, bezeugte eine unsgliche Zrtlichkeit; das Leben pflanzte sich fort, es war begierig, sich zu umschlingen, auch die trgsten kaltbltigen Tiere wurden von der Wollust wie von galvanischen Strmen getroffen.48

Indem der Kern des biologischen Lebens mit dem Ursprung menschlicher Verbrechen identifiziert wird beide auch explizit als das Bse bezeichnet49 , konzipiert der Roman Natur in kulturpessimistischer Weise als panerotischen Dmonismus.50 hnlich wie Freud in Das Unbehagen in der Kultur (1930) geht Lange von der Vorstellung einer in erster Linie im Sexualtrieb begrndeten Destruktivitt der menschlichen Natur aus, die selbst Freud von der unleugbare[n] Existenz des Bsen sprechen lie.51

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Lange, Schwarze Weide, S. 279 und 263. Ebd., S. 303. Das mit einem lang wirkenden Gift oder einem schlechten Keim verglichene Bse wird selbst als Funktion des Biozyklus imaginiert und erhlt dadurch eine geschichtliche Dimension. Die Dmonisierung des biologischen Lebensprinzips ist in den Empfindungen des Protagonisten vom Beginn des Romans an prsent. Schon sein erstes intensives Naturerlebnis in einer Baumkrone ist durch die instinktive Abwehr des Lebens-Stroms und der in diesen eingebundenen eigenen Leiblichkeit charakterisiert: Mit unbestimmten, flchtigen Gedanken berlegte ich mir, da innen, durch meinen Leib, gleichwie in allem Lebendigen: in Bumen, Grsern und Frchten, die Sfte kreisen, die das Leben nhren. Ich kam mir selbst wie eine Frucht vor, und ich glaubte es zu spren, wie mein Fleisch von Quellen, Strmen und Gewssern benetzt wurde, sen und salzigen, hellen und dunklen und vielleicht auch von solchen, die tzend sein konnten wie Gift (S. 10). Im Gegensatz dazu stehen die Naturschilderungen in der modernen Literatur der Jahrhundertwende ganz im Zeichen eines panerotischen Eudmonismus, bei dem noch die Dissoziation des Subjekts im Strom der sensuellen Eindrcke Lustgewinn verspricht. Diese Differenz, der eine vernderte Wertung und Haltung zum lebensphilosophischen Vitalismus entspricht, tritt schlagend hervor, wenn man das zitierte Frhlingsbild mit dem berhmten Monolog des Gianino aus Hofmannsthals Tod des Tizian vergleicht, den es in verdeckter Weise zitiert. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), in: ders., Studienausgabe, Bd. IX: Fragen der Gesellschaft. Ursprnge der Religion, Frankfurt a.M. 1974, S. 191270, hier S. 248.

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2. b) Primitivismus und Moderne Was der Roman Schwarze Weide als Heimat oder Region mit modernen Stilmitteln in eindrucksvoller Weise in Szene setzt, erweist sich bei genauer Betrachtung als exemplarischer Fall einer von primitiv-heidnischer Mentalitt geprgten Kultur. Langes Text partiziert damit an der Faszination fr das Primitive, die durch die Ethnologie und Vlkerkunde seit dem letzten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts geweckt worden und durch die Popularisierung ethnologischen Wissens nach dem Ersten Weltkrieg in Deutschland in verschiedene wissenschaftliche und sthetische Diskurse eingeflossen war. Whrend die frhe ethnologische Forschung primitive und modern-europische Denkform noch qualitativ unterschieden und mehr oder weniger stark polarisiert hatte, setzte sich in den dreiiger Jahren sowohl in der ethnologischen Feldforschung franzsischer Wissenschaftler als auch in soziologischen und kulturanthropologischen Arbeiten deutscher Autoren eine wertneutrale, vergleichende Position durch. Hatte Lucien Lvy-Bruhl im prlogischen Denken der Primitiven und dessen Einbindung in eine kollektive Bewusstseinsform noch das genaue Gegenteil zum neuzeitlichen Individualismus gesehen, so entdeckte man unter dem Eindruck des krisenhaften Modernisierungsprozesses im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts in kulturkritischer Wendung die irrationalen und destruktiven Strukturen auf dem Grund der modernen Zivilisation. Die Moderne wurde nun ebenfalls ethnologisch betrachtet. Der Roman Schwarze Weide folgt diesem anthropologisch-ethnologischen Diskurs, indem er der interpersonellen Handlung primitive Denkformen unterlegt. Dies betrifft den primitiven Seelenglauben (Animismus), die darauf basierenden Praktiken der Toten- und Dmonenbeschwrung und das zentrale Motiv des Reinigungsopfers (Lustration). Primitiver Mentalitt entspricht schon die skizzierte Analogisierung von krperlich-seelischen Regungen mit Erscheinungen der ueren Natur. Im Gegensatz zum abendlndischen und christlichen Verstndnis der Seele kann das primitive Denken Biologisches und Geistiges, Somatisches und Psychisches der Person nicht unterscheiden und sieht diese stets in bergeordnete kosmische Konstellationen eingebunden.52 Demzufolge sind alle Vorgnge der ueren und der menschlichen Natur in untergrndiger Kausalitt miteinander verbunden und knnen auch durch magisch-rituelle Praktiken beeinflusst werden. Als eine solch primitive Welt des Aberglaubens, als System von Freiheit und Zwang und zahllosen ungeschriebenen Gesetzlichkeiten, nimmt der Ich-Erzhler in Langes Roman die drfliche Welt

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Vgl. Marc Aug, Der Geist des Heidentums, aus dem Franzsischen von Michael von Killisch-Horn, o.O. 1995 (franz. Erstverffentlichung 1982), S. 171 und 195.

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wahr.53 Ihre Bewohner sind von dem Glauben beherrscht, von bestimmten Personen oder Dingen, von Leichnamen oder Kranken gingen dmonische Einflsse aus, die das eigene Leben bedrohten.54 Als eine Fliege seinen Kopf umschwirrt und er sie tten will, erinnert sich der Ich-Erzhler unwillkrlich an den diesbezglichen Aberglauben seiner Mutter wenn du sie ttest, wirst du Hunger leiden und an all die anderen Ratschlge ihres besorgten Herzen[s], das die geheimnisvollen Beziehungen zwischen dem menschlichen Leben und den namenlosen Krften, die es umgeben und erhalten, gekannt hatte.55 Die Ethnologie hat dieses primitive Naturverstndnis, das alle bewegte und unbewegte Materie als beseelt und in ihren Bewegungen kausal verknpft begreift, als animistisches, pranimistisches oder prlogisches Denken bezeichnet.56 Es kennzeichnet eine Kulturstufe vor der Entwicklung komplexer Deutungs- und Verhaltenssysteme, wie sie Mythos und Kultus darstellen. Vorreligis-archaischen Charakter haben auch die im Roman beschriebenen Praktiken der Dmonenbeschwrung, insbesondere das fr die Handlung zentrale Motiv der Lustration, des

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Lange, Schwarze Weide, S. 390. So frchtet der Protagonist bei seinem ersten Besuch des Bauern Starkloff, sich durch ein lngeres Verweilen mit der in dessen Stimme mitschwingenden Bosheit zu infizieren: Das wre dem Versucher, der in Starkloffs Schatten weilte und dessen Wortfhrer der Bauer darstellte, schon genug gewesen. Und da der Bse geduldiger ist als jedes andere Wesen, brauchte er vielleicht nur zehn Jahre zu warten, bis die Aussaat dieser wenigen Minuten Frucht fr ihn getragen htte (ebd., S. 40 f.). hnliche Wirkung geht von den Mrdern Smorczak und Smeddy aus. Lange, Schwarze Weide, S. 390. Edward B. Tylor (Primitive culture, 1871) hatte den Begriff Animismus in die Ethnologie eingefhrt, den auch noch Wundt in einer allerdings weit gefassten Definition als Glauben an die Allbeseelung der Dinge verwendete (Wilhelm Wundt, Vlkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythos und Sitte, Bd. 4: Mythos und Religion, 1. Teil, 2., bearbeitete Aufl., Leipzig 1910, S. 230). Lucien Lvy-Bruhl hat die spezifische Form der Kausalittsherstellung bei den Primitiven dann als prlogische Geistesart bezeichnet (Lucien Lvy-Bruhl, Das Denken der Naturvlker, aus dem Franzsischen von Wilhelm Jerusalem, Wien/Leipzig 1921 [franz. Erstverffentlichung Les Fonctions mentales dans les socits infrieurs, 1910], S. 62 ff.). Nach Lvy-Bruhl sind im primitiven Denken alle Dinge und Wesen [] in ein Netz von Partizipationen und geheimnisvollen Ausgeschlossenheiten einbezogen (Lucien Lvy-Bruhl, Die geistige Welt der Primitiven, aus dem Franzsischen von Margarethe Hamburger, Mnchen 1927 [franz. Erstverffentlichung: La Mentalit primitive, 1922], S. 17). Whrend fr das logische Denken Ursache und Wirkung in Zeit und Raum gegeben seien, stelle die primitive Mentalitt kausale Verknpfungen zwischen einer wahrgenommenen Erscheinung und einem unsichtbaren Wesen her. Die Ursache sei auerrumlich und, mindestens unter einem gewissen Gesichtspunkt, auerzeitlich (ebd., S. 72). Freud versuchte spter, eine enge Verwandtschaft zwischen magisch-primitiver Kausalittsvorstellung und den Denk- und Verhaltensweisen des Neurotikers aufzuzeigen und fhrte als Indizien dafr unter anderem die anfngliche Unheilserwartung und die Sexualisierung aller Denkvorgnge bei Neurosen an (Sigmund Freud, Totem und Tabu [1912/13], in: ders., Studienausgabe, Bd. IX: Fragen der Gesellschaft. Ursprnge der Religion, Frankfurt a.M. 1974, S. 287444, hier S. 375 und 378).

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Tier- und Menschenopfers.57 Gleich zu Beginn zeigt eine Szene, wie sich der junge Dimke von der seltsame[n] Angst und den bsen Ahnungen, die ihn inmitten der Natur befallen, zu befreien versucht, indem er ein Opfer bringt, nmlich einer Spinne eine Fliege ins Netz setzt.58 Am Ende wird dann der als gemstete Kreuzspinne59 beschriebene Mrder von einer fanatisierten Menge in den Selbstmord getrieben, um so ein sich in verschiedenen natrlichen Zeichen andeutendes Unheil von der Region abzuwenden. Es wird sich noch zeigen, dass auch andere Morde und Selbstmorde die Funktion eines Menschenopfers erfllen. Als Reinigungshandlung wirkt schlielich am Ende des Romans die groe Flut, die die Menschen und das Dorf von der Berhrung mit den dmonischen Krften reinwscht.60 Es gibt noch eine weitere Ebene, auf der primitive Mentalitt das Denken und Handeln der Figuren bestimmt und dadurch eine strukturierende Funktion fr die gesamte Romanhandlung erhlt, und dies ist der mehrfach thematisierte Umgang mit den Toten. Die Furcht vor Berhrung mit Toten bzw. der Glaube an den negativen Zauber, den der schlimme Tod auf die Lebenden ausbt, sowie die Tabuisierung des Todes bilden einen Kernbezirk primitiver Lebensorganisation und Rituale.61 Auch in Schwarze Weide geht von den Toten oder von Menschen, die mit dem Tod Berhrung hatten, eine dmonische Kraft aus, die handlungsmotivierend wirkt. So zieht es den Helden genau wie er es sich einst ahnungsvoll vorhersagte zehn Jahre nach seiner Berhrung mit Starkloff zurck in das Dorf. Gleichzeitig treibt es auch Smeddy, den Helfer Smorczaks beim Mord am Bauern Starkloff, aus dem Ausland nach Kaltwasser zurck, wobei Lange auch auf den modernen Aberglauben von der Rckkehr des Mrders an den Ort seiner Tat anspielt.62 Ganz konkret, krperlich wirken die Toten in den Handlun57 58 59 60 61 Zum Reinigungsopfer und seiner Verwurzelung im Dmonenglauben vgl. Wilhelm Wundt, Vlkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythos und Sitte, Bd. 6: Mythos und Religion, 3. Teil, 2., bearbeitete Aufl., Leipzig 1915, S. 459475. Lange, Schwarze Weide, S. 11. Ebd., S. 266. Zur Reinigungszeremonie mit Wasser und dem Status des Wassers als reales magisches Symbol vgl. Wundt, Vlkerpsychologie, Bd. 6, S. 476477. Die Furcht vor dem schlimmen Tod beschreibt Lvy-Bruhl, Die geistige Welt der Primitiven, S. 254 ff. Demnach wird jeder nicht-natrliche Tod und dies ist im primitiven Denken fast jeder Tod als Zeichen fr den Zorn der unsichtbaren Mchte aufgefasst, und aus Sorge, das Schicksal des Toten zu teilen, wird jede Partizipation zwischen ihm und der sozialen Gruppe abgebrochen (S. 255). Aus diesem Glauben leiten sich besondere Bestattungsund Reinigungsrituale ab, aber auch die Ausstoung von Kranken oder von Menschen, die sonstwie mit dem Tod in Berhrung gekommen sind. In Schwarze Weide wird dieser Glaube vom Ich-Erzhler immer wieder reproduziert, beispielsweise fhrt er den Selbstmord Almas rckblickend auf den Schuss zurck, den ihr Mann einst in einem Eifersuchtsanfall auf sie abfeuerte und mit dem er seiner Frau den Tod anhexte (Lange, Schwarze Weide, S. 251). Oda Schaefer berichtet im ersten Band ihrer Autobiographie, dass die Idee zum Roman auf eine Notiz aus dem Berliner Tageblatt von 1933 zurckgeht, die von eben einem solchen Fall

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gen der Lebenden weiter, bis sich diese von der Berhrung mit ihnen gereinigt haben. Der dmonische Zauberglaube begrndet auch die zyklische Zeitstruktur der Romanhandlung, die Wiederkehr des Vergangenen bzw. die Rckkehr zum Ausgangspunkt: Dadurch, dass Totes als in die Grundpfosten aller Huser eingemauert oder in anderer Weise substantialisiert gedacht wird, leisten die Schatten einer ungesegneten Vergangenheit den Verdsterungen der Zukunft Vorschub.63 Vermittelt ber die Macht der Toten leitet sich die gesamte Handlung des Romans aus vergangenen Morden oder Selbstmorden her. Die Geschichte erscheint als endlose Kette dmonischer Beeinflussung (oder metaphysischer Verschuldung), in der jede einzelne Handlung selbst Folge anderer, lngst vergangener Geschehnisse ist. So geht die Handlung des zweiten Teils auf den Mord an Starkloff zurck. Und die Gesamthandlung des Romans ist durch einen lange zurckliegenden Selbstmord motiviert: Eine lngere Binnenerzhlung berichtet von der tragischen Liebesgeschichte zwischen einem Junker, einem Vorfahren des Oberst, und dem Bauernmdchen Christiane, an deren Ende das Mdchen ins Wasser ging. Diese Urgeschichte wird als Erdbebenzentrum unter den Verwerfungen der Romangegenwart und als Ausgangspunkt der Katastrophe benannt, mit der der Roman endet:
Von dort reichten die verworrenen Zge eines aus Schuld und Verhngnis geflochtenen Netzes nach oben, die Toten hingen wie schwere Bleigewichte in den Maschen und zogen sie immer enger zusammen, bis sie bei ihrem Fischzug das ganze Dorf ins Garn bekommen hatten.64

Am Ende treten die Toten dann in persona bei einem groen Fischzug aus den Grbern hervor, denn die gewaltige Flut splt auch die Skelette aus dem Totenacker des Dorfes und bringt dabei die Knochen des ermordeten Bauern ans Tageslicht.65

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der Rckkehr des Tters zum Tatort berichtete und von Lange zuerst in einer, ebenfalls im Berliner Tageblatt publizierten, Kurzgeschichte verarbeitet wurde. Vgl. Oda Schaefer, Auch wenn Du trumst, gehen die Uhren. Lebenserinnerungen, Mnchen 1970, S. 277. Lange, Schwarze Weide, S. 274. Ebd., S. 308. In der Sicht des Ich-Erzhlers erscheinen die Grber von Starkloff und Alma, die unter der Erde nicht zur Ruhe kamen, als Ursprungsort der berschwemmung: Die Stelle, an der Gotthold Stanislaus neben Alma sich ausgestreckt hatte, war so aufgewhlt, da es schien, als htte hier irgendein schrecklicher Kampf zwischen den beiden Toten stattgefunden, bei dem der brutale Bauer endlich, kraft seines Einverstndnisses mit den dunklen Mchten, welche dem Wasser der Schwarzen Weide innewohnten, die Oberhand gewinnen mute. Mochte Alma sich auch noch so sehr dagegen struben und an der Erde festklammern, mit der sie schon vllig eins geworden war sie wurde losgerissen und entfhrt: ins Ungewisse, in die Zerstreuung, am Grunde der Glut, die das morsche Frauengerippe gnzlich zerstrte, indes sie es fortwlzte und seine Teile unter Schlamm, Steinen und Kies da und dort versteckte (ebd., S. 490 f.).

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Dass die Toten im Roman solche Macht ber die Lebenden ausben und die Menschen im primitiven Denken befangen bleiben, ist, strukturalistisch betrachtet, vor allem in den ungeklrten Verwandtschaftsbeziehungen begrndet. Weisen schon die magischen Praktiken und das Fehlen mythisch-kultischer Elementen die Romanwelt als einen Zustand aus, der kulturhistorisch vor der Entstehung oder, was noch zu diskutieren sein wird, nach der Zerstrung kultureller Ordnung einzuordnen ist, so wird diese Lesart durch das weitgehende Fehlen familirer Ordnungen noch besttigt. Aus der Ethnologie wei man, welch wichtige Rolle die Kenntnis von Verwandtschaftslinien und das darauf basierende komplexe Regelungssystem von Partnerwahl, Hierarchie und Erbfolge, insbesondere das Inzestverbot, bei der Konstituierung und Stabilisierung primitiver Kulturen erfllt. So beschreibt Freud in Totem und Tabu (1912/13) den archaischen Zustand als unumschrnkte Gewaltausbung einer familir nicht fixierten Vterhorde, der erst durch den exemplarischen Vatermord und die gleichzeitige Installierung des Inzestverbots berwunden wurde.66 Von diesem kulturgeschichtlichen Modell unterscheidet sich die Romanhandlung auf den ersten Blick dadurch, dass die Familienbindungen hier zuerst zerstrt worden sind. Allerdings ist dies eine Erkenntnis, die sich dem Leser erst nach sehr genauer Lektre erffnet. Denn nur allmhlich und oft ber verschlungene Andeutungsketten zeigt sich, dass ein Groteil des Personals in ihm selbst zumeist nicht bewussten verwandtschaftlichen Beziehungen zueinander steht. Und erst mit Blick auf diese der Fabel eingeschriebene genealogische Makrostruktur erschliet sich dann die eigentmliche Gesetzmigkeit in der Strung natrlicher Erbfolge: Es handelt sich um eine sich regelmig wiederholende Unterbrechung in der Verbindung zwischen Kindern, insbesondere Shnen, und ihren Vtern. Dies trifft auf den Helden zu, der erst gegen Ende des Romans Hinweise darauf erhlt, dass der Bauer Starkloff sein leiblicher Vater ist, und er daher auch mit Alma blutsverwandt ist. Starkloff, dies offenbart eine weitere Binnenerzhlung, ist, wie er selbst erst spt erfuhr, der uneheliche Sohn eines russischen Gutsinspektors und zugleich ein Halbbruder Almas. Almas Tochter stammt aus der ehebrecherischen Verbindung ihrer Mutter mit dem Kaufmann Hartmann, wchst aber bei ihrem Stiefvater auf. Der Sohn von Starkloffs Magd Sofie entstammt einem Verhltnis mit Smeddy und nicht ihrer ehelichen Verbindung mit dem Bauern Woitschach. Cora entstammt zwar einer legitimen Beziehung, kehrt aber erst in jugendlichem Alter zu ihrem Vater zurck. Auf diese Weise stimmen die Familienbeziehungen nirgends mit der Blutverwandtschaft berein. Hieraus und aus der Unwissenheit um die eigene Herkunft erklrt sich einerseits die berall zu beobachtende Spannung oder Feindschaft im Verhltnis zwischen Kindern
66 Vgl. Freud, Totem und Tabu, S. 437.

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und Eltern bzw. Stiefeltern, andererseits auch die auffllige Unsicherheit des Helden in der Partnerwahl sowie seine Perhorreszierung der Sexualitt. Die zahlreichen sexuellen Versuchungen, die Dimke im ersten wie im zweiten Buch begegnen, beinhalten prinzipiell die Gefahr einer inzestusen Verbindung, was er instinktiv zu erkennen scheint, als er gerade die Annherung Almas abwehrt. Eine ehehnliche Verbindung wird fr ihn erst am Ende mglich, nachdem die realen Verwandtschaftsstrukturen aufgedeckt geworden sind. Solche Regelmigkeiten in den Handlungs- und Verhaltensweisen sind Teil des im Roman entworfenen primitiven Denksystems. Fr die in ihm befangenen Figuren sind die realen Verwandtschaftsbeziehungen allerdings auf einer unter der Bewusstseinsschwelle liegenden Ebene instinktiven Empfindens durchaus sprbar. Dies entspricht der primitiven Vorstellung vom substantiellen Erhalt und der genealogischen Addition krperlich-seelischer Eigenschaften.67 So fhlt sich der junge Dimke schon bei seinem ersten Besuch Starkloffs unmittelbar bedroht. Dieses Gefhl steigert sich dann zur Ahnung eines unheilvollen, die ihm begegnenden Personen untereinander und die gegenwrtigen mit vergangenen Ereignissen verknpfenden Blutszusammenhangs, in den ihn seine seltsame[n] Begierden hineinzuziehen drohen:
Vielleicht war es die Summe smtlicher unerfllter Trume, welche je und je von allen den vergessenen Bauern und Frstern, den Tagelhnern, Dieben, Sufern und Lstlingen und von all den Frauen: den keuschen Mdchen, den unzchtigen Geliebten, den Schwangeren, den Unfruchtbaren, den Greisinnen und den Frhverstorbenen, deren Blut in meins mndete, getrumt worden waren.68

Auch das Blut wird hier als dmonische Kraft aufgefasst oder, anders formuliert: der (eigentlich moderne) Glaube an eine Determination durch das Blut wird als ein primitiver Dmonenglaube dargestellt. Auerdem wird die Vorstellung dmonischer Beeinflussung vom Helden mit mathematischer Berechung assoziiert. Und zwar in dem Moment, als er sich kurz vor einer erneuten Verfhrung bewusst wird, welche Konsequenzen ein Nachgeben gegenber der eigenen Triebnatur htte:
Es schien mir, als htten die Toten gerade diesen Ort und diese Minute bezeichnet, um sich an mir zu rchen. Gleich steuerlosen Wracks sah ich sie auf dem mitternchtlichen Ozean des Vergessens treiben, sie richteten ihre Sextanten auf die ausgeglhte Sonne und rechneten heimtckisch die Stellen aus, an denen die Lebenden in die nachtrglichen Verstrickungen lngst vergangener, unbeendeter Schicksale gerieten.69

An diesen Stellen, an denen Lange naturwissenschaftliches Denken mit primitivem Dmonenglauben berblendet, wird deutlich, dass er die Welt der
67 68 69 Vgl. Aug, Der Geist des Heidentums, S. 179 f. Lange, Schwarze Weide, S. 390 f. Ebd., S. 343 f.

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Schwarzen Weide nicht als vormodernen Kulturzustand konzipiert. Vielmehr beschreibt er in ihm die Moderne als Primitivismus. In diesem Sinne bezeichnet er das naturwissenschaftliche und geschichtliche Fortschrittsdenken auch spter in der bereits zitierten Passage des Kriegstagebuchs als Primitivitt, Fetischismus.70 Die radikal zivilisationskritische Perspektive des Romans muss in Rechnung gestellt werden, wenn nach seiner zeitkritischen Dimension gefragt wird. In der Sekundrliteratur ist diese Frage zumeist in der Weise beantwortet worden, dass Lange mit seiner Schilderung einer dem primitiven Dmonenglauben verfallenen Gesellschaft ein chiffriertes Bild des Dritten Reichs zeichnen wollte71 und der Roman deshalb als Ausdruck von Opposition72 zu bewerten sei. Abgesehen davon, dass sich eine solche Autorintention im Text nicht nachweisen lsst, ist diese Deutung auch deshalb problematisch, weil die allegorische Konzeption der gesamten Handlung mit ihrer zwei- bzw. dreigeteilten Zeitstruktur offensichtlich eine ganz andere, epochale subscriptio hat.73 Diese wird sichtbar, wenn man die historische Situierung des Geschehens betrachtet. Obwohl die primitive Welt von Kaltwasser selbst weitgehend geschichtslos wirkt, wird sie von Lange doch einer bestimmten historisch-politischen Epoche zugeordnet. Die Handlung des ersten Buches spielt im Sommer 1919, kurz nach dem Ersten Weltkrieg whrend der alliierten Besatzung Oberschlesiens; Zwischenspiel und zweites Buch setzen zehn Jahre spter ein. Die Handlung spannt sich also von der krisenhaften Anfangs- bis zur krisenhaften Endphase der Weimarer Republik und umfasst damit die geschichtliche Epoche, die Lange in seinem Auf70 71 Lange, Tagebcher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 153 (19. August 1944). Insbesondere wurden die Figur des Smorczak und die von ihm gegrndete politisch-religise Sekte als Allegorie Hitlers und seiner Anhnger gedeutet. Vgl. Lenz, Im Schatten der Katastrophe, S. 140; Kirchner, Doppelbdige Wirklichkeit, S. 73; Hub Nijssen, ber die Widerstandskraft der Vernunft. Huchel, Eich und Lange, junge Autoren unter der Hitler-Diktatur, in: Wilhelm Haefs/Walter Schmitz (Hg.), Martin Raschke (19051943). Leben und Werk, Dresden 2002 (= Arbeiten zur Neueren deutschen Literatur, Bd. 11), S. 107120, bes. S. 117. Diese Interpretation ist schon deshalb problematisch, weil die Motive der fanatisierten Sekte und des falschen Propheten ihren festen Platz in der Typologie des Heimatromans haben, wie beispielsweise die Figur des Friedel Knoll in Peuckerts Apokalypse 1618 zeigt. Zudem liee sich das im Roman gezeichnete Bild einer von primitivem Dmonenglauben getriebenen Bewegung (vgl. Lange, Schwarze Weide, S. 280 und 348) auf ganz unterschiedliche, mit politischen Heilsversprechungen auftretende Bewegungen der Weimarer Republik beziehen. Gerald Funk, In diesen dunkelsten Zeiten. Aspekte sthetischer Opposition im Werk Horst Langes, in: Frank-Lothar Kroll (Hg.), Deutsche Autoren als Gegner und Opfer des Nationalsozialismus. Beitrge zur Widerstandsproblematik, Berlin 2000 (= Literarische Landschaften, hg. im Auftrag der Kulturstiftung der deutschen Vertriebenen, Bd. 3), S. 127147, hier S. 147. Die an barocken Vorbildern orientierte allegorische Verfahrensweise des Romans hat Wojciech Kunicki in seiner Untersuchung der intertextuellen Bezge zur Lyrik Johann Christian Gnthers aufgezeigt (vgl. Kunicki, Gnther Heym Lange).

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satz ber Landschaftliche Dichtung retrospektiv als das demokratische Interregnum bezeichnet hatte.74 Eine historisierende Lektre hatte bereits Karl Korn in seiner Rezension vorgeschlagen, in der er schrieb, es msse erwogen werden, dass es sich hier um einen Zeitroman handele, der das Andenken furchtbar dsterer Tage beschwrt, da das Volk [] sich preisgab, sich voller Lste sog, weil es fr den kommenden Tag das Letzte Gericht und den Untergang befrchtete.75 In dieser Perspektive wird die Geschichte des jungen Dimke als Generationserzhlung lesbar, als Roman der von Lange im Aufsatz angesprochenen Nachkriegsgeneration, die die Weimarer Republik als krisenhafte Zwischenzeit auffasste, auf die die grundlegende politisch-kulturelle Erneuerung folgen musste, die der Erste Weltkrieg einst versprochen hatte.76 Den Entwrfen einer jungen Generation korrespondiert im Roman zum einen die doppelte Idiosynkrasie des Helden gegenber der Provinz und der modernen Grostadt, zum anderen die Thematisierung der Vaterlosigkeit.77 Wenn man die Frage nach der politischen Dimension des Romans stellt, dann muss die Antwort hier, auf der Ebene des (kultur)anthropologischen Diskurses, im Umgang mit den im Dritten Reich hochgradig ideologisierten Konzepten von Heimat- und Blutsbindung gesucht werden.78 Sie lsst sich in einer signifikanten Abweichung vom vlkischen Diskurs ausmachen. Zwar wird die in Kaltwasser herrschende Anarchie und Gewalt teilweise mit der durch den Krieg verursachten Abwesenheit der Vter und Strung der Familienbeziehungen begrndet.79 Die berwindung dieses Zustands wird jedoch nicht im Sinne einer leiblichen und seelischen Reterritorialisierung und damit auch nicht als Erneuerung von Geschichte dargestellt. Dies ist schon deshalb ausgeschlossen, weil die Blutsbindungen im Roman, wie gesehen, in negativer Weise mit schicksalhafter Determination
74 75 76 77 78 Lange, Landschaftliche Dichtung, S. 23. Korn, Erstlinge, S. 413. Die brgerlich-materialistische Welt war nur ihrer uerlichen Geltung nach durch den Krieg liquidiert worden, von allen Seiten wurde ihr baldiger Untergang vorhergesagt, aber die Frist dehnte sich [] (Lange, Landschaftliche Dichtung, S. 23). Zur Thematisierung der Vaterlosigkeit in den programmatischen Schriften der jungen Generation siehe Kap. II, 1. Horst Denkler hat in seiner ungemein materialreichen Untersuchung zur Literatur der jungen Generation im Dritten Reich gezeigt, dass Heimat in dieser Zeit zum zentralen literarischen Gegenstand wird und sich gerade an seiner unterschiedlichen Behandlung ein ideologisch und literarisch-konzeptionell differenziertes Profil der zwischen Heimatbindung und Heimatskepsis schwankenden jungen Generation erkennen lsst. Vgl. Horst Denkler, Werkruinen, Lebenstrmmer. Literarische Spuren der verlorenen Generation des Dritten Reiches, Tbingen 2006 (= Untersuchungen zur deutschen Literaturgeschichte, Bd. 127), Kap. 6. So wird das Scheitern der Ehe zwischen Alma und dem Grtner Dimke damit begrndet, dass dieser kurz nach der Hochzeit in den Krieg musste (vgl. Lange, Schwarze Weide, S. 132), und der Tod der Mutter des Helden wird mit der langen Abwesenheit des Vaters whrend des Krieges erklrt (vgl. ebd. S. 162 f.).

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und Unfreiheit konnotiert sind und der zu Grunde gelegte anthropologische Dualismus eine Verknpfung von Blut und Geist im Sinne der vlkischen Ideologie nicht zulsst. 2. c) Die Utopie der Vaterlosigkeit Die Ambivalenz im Verhltnis der Kinder zu ihren Vtern bleibt bis zum Ende von Schwarze Weide bestehen. Im ersten Teil wird die Verhaltensunsicherheit des Helden damit begrndet, dass er sich in einen stammesgeschichtlichen Zusammenhang verstrickt sieht, den er selbst nicht zu durchschauen vermag. So wirkt die Gewaltttigkeit Starkloffs, in dem er instinktiv das eigene Blut erkennt, fr ihn als bestndige Bedrohung. Er frchtet, in einen sich ewig perpetuierenden Schuldzusammenhang hineingezogen zu werden, flieht seinen Vater daher und unternimmt auch nichts, um dessen Ermordung zu verhindern. Wie dipus wird er in Unkenntnis der natrlichen Verwandtschaft am Tod des eigenen Vaters schuldig. Gleichzeitig hat sein Schweigen ber die Verschwrung gegen Starkloff auf dem Hintergrund des vorangegangenen instinktiven Erkennens der Verwandtschaftsbeziehung aber auch den Charakter einer latenten Ttungsabsicht. Und tatschlich hat der Mord fr den Helden die Funktion eines Reinigungsopfers, da er so von den Zwngen des Blutes befreit zu werden hofft. Der Tod des Vaters markiert hier also nicht die Zerstrung der kulturellen Ordnung, wie in den vlkischen Weltkriegsdeutungen, sondern ist umgekehrt gerade die Voraussetzung fr die berwindung des primitiven Naturzustands. Von diesem radikalen Bruch mit der archaischen Vterwelt her erklren sich auch einige scheinbare Unstimmigkeiten des zweiten Romanteils. So wird die Rckkehr des Helden nach Kaltwasser zwar mit den inneren und ueren Zwngen, den das Erbe Starkloffs auf ihn ausbt, begrndet. Trotzdem bernimmt er am Ende aber nicht selbst dessen Hof, sondern verwaltet ihn nur, um ihn eines Tages an Almas Tochter zu bergeben. Zudem formuliert der Ich-Erzhler im Roman nie selbst die Erkenntnis, dass Starkloff sein Vater ist, obwohl die von ihm aufgefundenen Dokumente diesen Schluss zwingend nahelegen. Und auch bei zwei anderen Romanfiguren wird das Fehlen bzw. der Tod des Vaters als Bedingung fr eine von alter Schuld befreite Existenz dargestellt. Es handelt sich um die Tochter Almas und den ltesten Sohn Sofies, in denen der Ich-Erzhler am Ende das utopische Bild einer neuen Generation aufscheinen sieht:
Diese beiden: der vaterlose Knabe, der ehrlos empfangen und geboren war, und dessen inwendige Ruhe von der Schweigsamkeit seiner Mutter abhing, und das verwaiste Mdchen, das seine Lieblichkeit den Snden Almas verdankte sie schienen einer neuen Menschenrasse anzugehren, welche diese Kinder wie eine geheime

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Vorhut in unsere verpesteten Gegenden ausgeschickt hatte, mit der noch unausgesprochenen Botschaft, da es bald an der Zeit sein knnte, alles, was wir nicht zu vollbringen vermochten, den jngeren und furchtloseren Herzen und Armen zu berlassen, die sich nicht davor scheuen wrden, unsere Versumnisse anzupacken und von Grund auf umzubrechen wie brache, verunkrautete Ackerstcke, die endlich Frucht und Ernte tragen sollten.80

Es ist die doppelte Eigenschaft, unehelich geboren zu sein und den wahren Vater nicht zu kennen, die beide Kinder in den Augen des Erzhlers zu Hoffnungstrgern macht. Deshalb stellt die mgliche Begegnung mit dem leiblichen Vater auch eine bestndige Gefahr fr sie dar, die Dimke von ihnen abzuwenden sucht. Den Vater von Almas Tochter, den Kaufmann Hartmann, der als vermeintlicher Mrder Starkloffs verurteilt wurde, lsst er im Gefngnis, obwohl er ihn entlasten knnte. Und Smeddy, den Vater von Sofies Sohn, hindert er nicht am Selbstmord. Denn erst Smeddys Tod gibt ihm die Sicherheit, dass dessen Sohn auf immer unerkannt bleiben und sein Leben niemals mit der Krnke aller Irrtmer anstecken wird, die sein Vater als Krtze und Ungeziefer an Leib und Seele mit sich herumtrug.81 Der Schluss der Schwarzen Weide ist von einer aufflligen Ambivalenz, die im wesentlichen daher rhrt, dass die berwindung des Primitivismus im Roman den Konventionen des Heimatromans folgend durch eine Naturkatastrophe, nmlich eine Sintflut, herbeigefhrt wird, die als Reinigungsopfer wirkt und eine Phase kultureller Erneuerung einleitet.82 Man kann an diesem Festhalten am natur- und kulturzyklischen Denkmodell die schon am Aufsatz ber Landschaftliche Dichtung beobachtete konzeptionelle Unsicherheit des Autors erkennen, der einerseits die Moderne als Primitivierung kritisiert und andererseits eine naturgebundene Dichtung fordert, die den Menschen als Teil der Natur und der unabnderlichen Wiederkehr des Gleichen zeigt.83 Das kulturzyklische Denkmodell konfligiert im Roman mit dem anthropologischen Dualismus, der Erneuerung und Beruhigung nur durch die Ablsung des Menschen von der Naturgeschichte denken lsst. Eine solche Lsung wird im Roman nur angedeutet: in der Eliminierung der Vter, der Idealisierung der unehelichen Kinder und der Ausschaltung der Sexualitt aus dem Geschlechterverhltnis im Fall Dimkes
80 81 Lange, Schwarze Weide, S. 452. Ebd., S. 493. Noch im Anblick der Leiche wirkt die dmonische Macht des Vaters ber den Sohn, und es kommt zu einer instinktiven Abwehrreaktion des Kindes. Als der Leichnam gefunden wird, traktiert ihn Sofies Sohn voller Abscheu und mit unverhehltem Ausdruck von trotziger berlegenheit so lange mit Futritten, bis er sich dreht und das Gesicht sichtbar wird: Smeddys Kopf, der pltzlich eine seltsame Lebendigkeit erhielt, nickte dem Kinde zu, das erschrocken zurckwich und sich zur Flucht wandte (S. 494). Beispielhaft zeigt sich dies am Wiedererstarken der Kirche, die nach der berschwemmung pltzlich regen Zulauf erhlt, und in der allgemein um sich greifenden Frmmigkeit (vgl. ebd., S. 510 f.). Lange, Landschaftliche Dichtung, S. 23.

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und Coras. Sie gewinnt jedoch wenig Glaubwrdigkeit, da sie weder in der Handlungsmotivation noch in der Figurenpsychologie verankert ist. Schlielich beschreibt der Erzhler seine Zukunftshoffnung angesichts der beiden Kinder in der zitierten Passage weiterhin in der Metaphorik organischen Wachstums und hlt noch im Sieg ber den toten Smeddy am Glauben an die krperliche bertragbarkeit des Dmonischen fest. Und selbst die Askese, die am Ende als Lsung ins Spiel gebracht wird, erfllt im primitiven Denken eine dem Reinigungsopfer vergleichbare Funktion.84 Allerdings deutet der Roman an einigen Stellen auch die Mglichkeit einer berwindung der naturalistischen und vitalistischen Determination an. So wird erzhlt, wie sich das Bewusstsein des Helden zuerst whrend des Gewitters und dann noch einmal whrend der berschwemmung fr einen Augenblick zum leib-seelischen Komplex des eigenen Ich ablst:
Alles, was ich dort unternahm, stand unter der Beobachtung eines gelassenen Zuschauers, der genug Erfahrungen besa, um auf jegliche berraschung gefat zu sein. Dieser andere, der khl und berlegen geblieben war, hatte sich in der Sekunde von mir losgelst, wo er einsah, da es gefhrlich sein wrde, wenn er sich in den Strudel der Verzweiflung mit hinabzerren liee, und wo das Krperliche und Empfindungsmige das den ngsten genauso willenlos unterworfen ist wie die Tiere oder die gtterlosen Menschen der Vorzeit in mir berhandzunehmen drohte.85

Beim Anblick der Flutkatastrophe gelingt es dem Protagonisten einen Moment lang, eine Beobachterposition gegenber dem ueren Geschehen und gegenber den eigenen Bewusstseinsakten zu gewinnen und deren enge Verflechtung zu durchschauen. Und diese Leistung des Bewusstseins wird als Ablsung von der Natur beschrieben und mit dem bergang von einer vorzeitlichen zu einer mythischen Kulturstufe analogisiert.86 Diese phnomenologische, auf eine Analyse der Bewusstseinsakte gerichtete Perspektive, in der sich eine Abkehr von der lebensphilosophischen Anthropologie andeutet, tritt in Langes zweitem Roman Ulanenpatrouille (1940) und in den Kriegserzhlungen Die Leuchtkugeln (1944) noch strker in den Vordergrund.

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Vgl. Wundt, Vlkerpsychologie, Bd. 4, S. 433. hnlich ambivalent ist die Wiedererrichtung eines am Anfang zerstrten Denkmals der Christiane zu sehen. Einerseits symbolisiert es die berwindung der aus der Vergangenheit wirkenden dmonischen Krfte und den bergang in einen Kulturzustand, andererseits ist der Ahnenkult ein integraler Bestandteil niederer Mythologien. Vgl. dazu Leo Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvlker, Weimar 1898, S. 394. Lange, Schwarze Weide, S. 455. Vgl. a. ebd. S. 159. Zu den mythischen Anspielungen und der antithetischen Struktur von Mythologie und primitivem Dmonenglauben in Schwarze Weide und in Langes spteren Texten vgl. Funk, In dieser dunkelsten aller Zeiten, S. 143 f.

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3. Auf der Suche nach Prsenznhe: Ulanenpatrouille (1940)


Mit dem Erfolg der Schwarzen Weide verglichen, fand Langes zweiter, 1940 ebenfalls bei Goverts erschienener Roman damals wenig Beachtung. Ein Grund dafr mag die durch eine indirekte Zensurmanahme des Propagandaministeriums bewirkte geringe Verbreitung des Buches gewesen sein;87 nicht minder wichtig drfte aber die stilistische Manieriertheit des Textes gewesen sein. Der Autor sprach in seinem Tagebuch selbst vom allzuschnen Stil, den er sich hier erschrieben habe, und bezog sich damit auf die in seiner Sicht zu breit und kompliziert geratene Schilderung einer berempfindlichen Psychologie.88 Diese Besonderheit lsst sich auch als Effekt der bewussten Adaption einer literarischen Vorlage erklren. Die Ulanenpatrouille erweist sich nmlich bei genauer Betrachtung als eine romanhaft erweiterte und in eine andere Zeit transponierte Bearbeitung von Hofmannsthals frher Novelle Reitergeschichte (1898).89 Erzhlt wird die Geschichte des jungen Leutnants Friedrich von G., der ein Jahr vor Ausbruch des Ersten Weltkriegs, im September 1913, eine Abteilung sterreichischer Ulanen bei einem Manver in den stlichen Provinzen der k.u.k. Monarchie fhrt, dort seiner Jugendgeliebten und jetzigen Gutsherrin Bronislawa wieder begegnet, ihr erneut leidenschaftlich verfllt, darber seine militrische Pflicht versumt und am Ende umkommt. Wie bei Hofmannsthal konzentriert sich die Darstellung auf die Erlebnisse und Empfindungen whrend eines langen Rittes, in dessen Verlauf die unterdrckten Erinnerungen und Wnsche des Protagonisten in einer Inversion der ueren Bewegung immer deutlicher hervortreten und schlielich in Konflikt mit den Anforderungen des militrischen Reglements geraten. Lange nahm also erneut auf die Literatur des Fin de sicle Bezug und griff mit der Soldatengeschichte ein Genre auf, das auch andere Autoren am Ende der zwanziger und in den dreiiger Jahren neu zu beleben versuchten. So hatte schon Alexander Lernet-Holenia 1934 in seinem Weltkriegsroman Die Standarte mit Rilkes Die Weise von Liebe und Tod des Cornets Christoph
87 Der Roman brachte dem Autor bereits nach dem Vorabdruck in der Frankfurter Zeitung eine Anzeige wegen Verchtlichmachung des Offiziersstandes ein. Ein drohendes Verbot durch das Propagandaministerium konnte nur durch eine Intervention Langes mit Untersttzung eines Beamten im Oberkommando des Heeres und den Hinweis auf die Historizitt des dargestellten Manvers verhindert werden. Fr eine zweite, ber 29.000 Exemplare hinausgehende Auflage genehmigte das Propagandaministerium dann aber kein Papier mehr. Vgl. Lange, Tagebcher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 22 (18. Mai 1940); und Schaefer, Horst Lange. Ein Lebensbild, S. 279. Lange, Tagebcher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 16. Lange hat in einer spteren Tagebuchnotiz auf den nicht unbetrchtlichen Einflu von Hofmannsthals Novelle auf die Entstehung der Ulanenpatrouille hingewiesen (Lange, Tagebcher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 151 [15. August 1944]).

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Rilke (1899) eine andere, 1914 bei der mnnlichen Jugend zu Kultstatus gelangte Erzhlung der Jahrhundertwende literarisch adaptiert und auch in seiner im Ersten Weltkrieg spielenden Novelle Der Baron Bagge von 1936 Motive von Rilke und Hofmannsthal verarbeitet.90 Alle diese Texte verbinden die Schilderung des Krieges mit der einer Identittskrise des Helden, einer Dissoziation des Ich im Strom von Empfindungen, Wahrnehmungen und Erinnerungen. Der Fokus liegt jeweils auf den Bewusstseinsvorgngen im Spannungsfeld zwischen Innen und Auen, zwischen den Einflssen des Unbewussten und der Notwendigkeit situationsgerechten Verhaltens. Dies deutet darauf hin, dass Langes Adaption der literarischen Tradition auch in diesem Fall von einem anthropologischen Interesse gesteuert war: Offensichtlich bot Hofmannsthals Erzhlung ihm ein Modell fr die Errterung der Fragen nach Freiheit und Determination des menschlichen Handelns und nach dem Zusammenwirken leiblicher und seelischer Prozesse.91 Langes enge Anlehnung an Hofmannsthal, von dem er das Grundmuster der Handlung, zahlreiche Motive und selbst stilistische Eigentmlichkeiten bernimmt, macht es zunchst schwer, das Spezifische des Romans im Kontext seiner eigenen Werkentwicklung und der anthropologischen Diskurse der dreiiger Jahre zu bestimmen. Mit dem tragischen Handlungsverlauf nimmt er wiederum die aus der Jahrhundertwende stammende pessimistische Anthropologie auf, die die Dominanz der lebendigen Triebnatur gegenber allen kulturellen und geistigen Formen annimmt. Ganz konkret geht es dabei um die zerstrerische Macht des libidinsen Begehrens, dem sich bei Hofmannsthal ein verschwisterter Todestrieb hinzugesellt. Eros und Thanatos sind in der Reitergeschichte wie in der Ulanenpatrouille nicht nur durch die Struktur der Handlung kausal verknpft, sondern in ihrer das Ich entgrenzenden und auflsenden Wirkung auch miteinander identisch. Die Macht des unbewussten Begehrens manifestiert sich jeweils in libidins besetzten Bildern, die die bewusste und militrisch-planvolle Handlungs90 Lange berichtet 1944 in seinem Tagebuch ber die Lektre Lernet-Holenias, wobei er die Aktualitt von dessen Weltkriegserzhlung hervorhebt und die These aufstellt, dass der ganze Lernet-Holenia von einer einzigen, vollkommenen Erzhlung herkommt, nmlich von der Reiternovelle von Hofmannsthal (Lange, Tagebcher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 151 [15. August 1944]). Aus hnlichem Interesse hatte sich Arnold Gehlen 1925 in einem Vortrag mit Hofmannsthals lyrischem Drama Die Frau im Fenster befasst, in dem er eine ganz allgemeine und grundstzliche Auseinandersetzung ber die Situation des Menschen in der Welt erkannte; vgl. Arnold Gehlen, Rede ber Hofmannsthal (1925), in: ders., Philosophische Schriften I (19251933), hg. von Lothar Samson (= Arnold Gehlen Gesamtausgabe, Bd. 1), Frankfurt a.M. 1978, S. 117, hier S. 10. Gehlen unterschied bei Hofmannsthal zwei wesentlich verschiedene Lsungsanstze: zum einen den heroisch-vitalistischen Weg der Legitimierung der Leidenschaft als Lebensprinzip, den der Autor in diesem Frhwerk vorfhre, zum anderen den nihilistischen Weg des radikalen Verzichts auf Liebe und Befriedigung der eigenen Leidenschaft, den er in seinen spteren Werken beschritten habe (ebd., S. 9). Gehlens Vortrag erschien zuerst 1929 als Privatdruck.

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weise stren. Wirkt bei Hofmannsthal das im Vorberreiten erhaschte Bild des Zimmers der ehemaligen Geliebten wie ein Splitter im Fleisch des Wachtmeisters Anton Lerch, um den alles von Wnschen und Begierden schwrte,92 so sind es bei Lange die durch vielfltige Sinnesassoziationen, etwa die Bewegung des Reitens, wachgerufenen Bilder der frheren Begegnung mit Bronislawa, die dem Leutnant Friedrich von G. whrend seines Rittes immer farbiger, eindringlicher vor Augen treten und ihn schlielich ebenso wie den Wachtmeister zum Pflichtversumnis und in den Tod leiten.93 Infolge groer Mdigkeit, eingelullt von der fast selbstttigen Fortbewegung des Pferdes wird das Bewusstsein des jungen Leutnants allmhlich von den Erinnerungen an das vergangene Glck und von den lange unterdrckten Wnschen seiner eigenen Sinnesnatur bermannt, wodurch er bzw. sein Pferd, das hier wie bei Hofmannsthal als Agent unbewussten Trieblebens fungiert,94 von der vorgeschriebenen Route ab- und ebenso berraschend wie zwingend zum Haus der Geliebten gelangt. Beide Autoren bringen in ihrem Stil die Krpergebundenheit der Erinnerungs- und Wunschbilder zur Anschauung und lsen sowohl den LeibSeele-Dualismus als auch die Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt in der Darstellung von Bewusstseinszustnden auf. Allerdings konzipiert der 1940 erschienene Roman die Funktionsweise der Wahrnehmung anders als Hofmannsthals Erzhlung und rckt dabei die Frage der Zeitlichkeit in den Mittelpunkt des anthropologischen Interesses. Langes im Vergleich zum ersten Roman noch gesteigerte Aufmerksamkeit fr Wahrnehmungsvorgnge macht sich in der Ulanenpatrouille zunchst in der Schreibweise bemerkbar, die man in Abwandlung der Husserlschen Formel vom phnomenologischen Sehen als phnomenologisches Schreiben bezeichnen knnte. Deren Besonderheit erkannten schon die zeitgenssischen Rezensenten des Romans, als sie lobend von einer bannenden Minutiositt und Zeitlupenpsychologie95 oder kritisierend von einer intellektualistischen
92 93 94 Hugo von Hofmannsthal, Erzhlungen, Erfundene Gesprche und Briefe, Reisen (= Hugo von Hofmannsthal, Gesammelte Werke in zehn Einzelbnden, hg. von Bernd Schoeller), Frankfurt a.M. 1979, S. 125. Horst Lange, Ulanenpatrouille, Hamburg 1940, S. 25. Mehrfach dient das Pferd bzw. die Verbindung von Pferd und Reiter im Roman zur Veranschaulichung der triebhaften Determination des Handelns. Auf seiner warmbltige[n], nervse[n] Rappenstute sitzend, die den Willen ihres Herren gleichsam unmittelbar in sich aufzunehmen scheint, vergleicht der Leutnant sich selbst mit den sagenhaften Kentauren einer mythischen Vorzeit (S. 8 f.). Bezeichnenderweise vollzieht sich auch die leidenschaftliche Begegnung mit Bronislawa zuerst als spannungsvolle Annherung ihrer beiden Pferde bei einer Jagd, wobei der archaische Charakter dieses Begehrens herausgestellt wird: Die Pferde sind wie von Sinnen, und es fehlt nicht viel, da sie [] aus der Jagd heraussprengen, ins Weite und Grenzenlose, ber Gebirge, Strme und Wlder hinweg, zu den Steppen zurck, wo sie einst miteinander gespielt, sich gebissen und besprungen haben (S. 28). Otto Karsten, Ulanenpatrouille, in: Die Literatur 42 (1939/40), S. 464465, hier S. 464.

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Betrachtung der Dinge wie durch eine Lupe96 sprachen. Dieser Eindruck entsteht dadurch, dass sowohl die Gedanken und Empfindungen als auch die interpersonale Realitt des Romans ausschlielich als Wahrnehmungsakt des Protagonisten dargestellt werden. Das hat Konsequenzen fr die Zeit- und Raumstrukturen des Romans wie auch fr das in ihm vermittelte Konzept von Realitt. So wird der grundlegende Konflikt zwischen der Durchfhrung der militrischen Aktion und der Erfllung des individuellen Begehrens als Konkurrenz zweier verschiedener Wahrnehmungsweisen entwickelt, denen zwei grundverschiedene Mentalitten oder, wie es im Text heit, Denkart[en] entsprechen.97 Die soldatische Denkart, die durch Unterscheidungsvermgen und sachliche Nchternheit charakterisiert ist,98 beruht auf einer Wahrnehmung, die alle Eindrcke in eine zeitliche Reihe bringt und auf diese Weise planvolles Handeln ermglicht. Dies betrifft die persnliche Zukunftsplanung des jungen Offiziers, fr den die knftigen Jahre schon frh genau eingeteilt waren,99 und ebenso die Koordination der einzelnen Heeresteile nach einem allgemeingltigen und bergeordneten Zeitma100 sowie die anhand des Sonnenstandes und Kartenmaterials vorgenommene Bestimmung von Position und Weg der Abteilung in der Landschaft und im Tagesverlauf, die im Roman immer wieder beschrieben wird. Die Einteilung von Zeit nach einem festen Ma begrndet hier die Vorstellung des gegliederten Raumes, die Verzeitlichung eine Verrumlichung, wodurch die soldatische Vorstellungswelt in der Ulanenpatrouille der Bewusstseinsform entspricht, die Bergson temps nennt.101 Diese soldatische Denkart wird unterbrochen und schlielich weitgehend aufgelst durch eine unsoldatisch[e] und ziellos[e] Denkart,102 in der die Erinnerungs- und Wunschbilder einen Zustand sinnlicher Intensitt hervorrufen, der keine zeitlichen und rumlichen Einteilungen kennt und sich mit Bergson als dure bezeichnen liee. Das Anschwellen der inneren Bilder schlgt sich in der Erzhlweise in der bereits von den Rezensenten
96 97 98 99 100 101 Terr-Nedden, Zerrbilder aus Schlesien, S. 81. Lange, Ulanenpatrouille, S. 52. Ebd., S. 37 und 41. Ebd., S. 62. Ebd., S. 191. Bergson unterscheidet in grundstzlicher Weise zwischen temps als einer uerlich feststellbaren, sukzessiv ablaufenden und starren Zeit, und dure als einer innerlichen, bewegten und unfassbaren Dauer. Whrend temps als Medium, worin unsre Bewutseinszustnde so wohlunterschieden aufeinanderfolgen, da man sie zhlen kann, in seinen Augen nichts anderes ist als Raum, beschreibt er dure als nicht-rumliche, qualitative Ausdehnung, die entsteht, wenn unser Ich sich dem Leben berlt, wenn es sich dessen enthlt, zwischen dem gegenwrtigen und den vorhergehenden Zustnden eine Scheidung zu vollziehen (Henri Bergson, Zeit und Freiheit. Eine Abhandlung ber die unmittelbaren Bewutseinstatsachen, Jena 1911 [franz. Erstverffentlichung: Sur les dornes immdiates de la conscience, 1889], S. 71 und 78). 102 Lange, Ulanenpatrouille, S. 52.

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vermerkten Verlangsamung nieder, da die Erzhlzeit fr die sich gleichzeitig vollziehenden inneren Erlebnisse die Zeit der ueren Handlung weit bertrifft. Die verlangsamende und entgrenzende Wirkung des Wahrnehmungswechsels tritt besonders deutlich in solchen Passagen hervor, in denen der Protagonist seinen Blick auf die Landschaft und die vor ihm ausgebreiteten Karten wirft. So schrumpft in seinen Augen der weite Raum, den der Anblick der Karte vortuscht, zu einem sinnlosen Muster von Linien zusammen, nachdem seine unterdrckten Wnsche whrend einer Rast neuerdings lebendig wurden.103 In solchen Situationen entwickelt er eine neue Empfnglichkeit fr die gleichzeitig einstrmenden Sinneseindrcke der Umgebung und nimmt dabei auf eine seltsame Weise vor allem das Unwichtige und Nebenschliche wahr.104 Zeit wird in diesem Zustand nur als in sich bewegte Dauer erfahrbar, in der sich erinnerte und aktuelle Eindrcke in einem ruhig-bewegten Strom verbinden, den der Erzhler ebenso wie Bergson105 mit einer Melodie vergleicht:
Die weite, mit Schatten, Dmmerung und Dunstschwaden versponnene Landschaft, die der Nacht schon vllig anheimgefallen war, schien eine Art von geheimer Musik hervorzubringen. In langen Intervallen klang sie von einem Horizont zum anderen hin [] und als die Sonne am Untergehen war, und der ganze Westhimmel sich mit einem starken Glanz berschmolz, klang es in einem einzigen Ton zusammen, tief und voll, das singende Schweigen, [] der reife satte Abend, der alles besnftigte und zur Ruhe brachte, was ungebrdig, ziellos vor Hast und mit sich selbst zerfallen gewesen war. [] Die feuchte Luft, in der sich die Khle der kommenden Nacht mit der Lauigkeit vermischte, die von der Mittagswrme her briggeblieben war, wurde von diesem melodisen Schwingen so stark durchsetzt, da der Lauscher die Vibration auf der Haut zu spren vermeinte. Man konnte das, was da auf einen eindrang, mit nichts vergleichen, es war ebenso unfabar wie selbstverstndlich, und zuletzt hnelte es einem gewaltigen Chor, in dem sich alle lebendigen Laute, die je whrend der vergangenen Monate ber diesem Bezirk erklungen waren, miteinander vereinigten [].106

Langes Landschaftsschilderung bebildert in fast idealtypischer Weise das lebensphilosophische Konzept der Stimmung.107 Alle Inhalte sind von einer Gesamtbefindlichkeit einheitlich getnt, momentane und dauerhafte Eindrcke miteinander verschmolzen und die Trennung zwischen psychischer Innensphre und physischer Welt scheint berwunden. Daher ist es kein Zufall, dass Otto Friedrich Bollnow unter anderen Langes Landschaftsdarstellungen als Beleg fr seine in dieser Zeit entwickelte Theorie
103 104 105 106 107 Ebd., S. 83. Ebd., S. 96. Vgl. Bergson, Zeit und Freiheit, S. 78. Lange, Ulanenpatrouille, S. 118 f. Zum lebensphilosophischen Stimmungsbegriff vgl. David E. Wellbery, Stimmung, in: sthetische Grundbegriffe. Historisches Wrterbuch in sieben Bnden, hg. von Karlheinz Barck u. a., Bd. 5, Stuttgart/Weimar 2003, S. 703733, bes. S. 721.

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von der welterschlieende[n] Funktion der Stimmungen ins Feld fhrte.108 Die Eigentmlichkeit von Langes Text liegt allerdings darin, dass er dieses Stimmungskonzept weniger realisiert als vielmehr beschreibt. Die stimmungsvolle Befindlichkeit wird mit analytisch wirkender Distanz vorgestellt und durch den konjunktivischen Modus als eine spezifische Bewusstseinsleistung gekennzeichnet. Lange beschreibt immer wieder mit minutiser Genauigkeit, wie sich von auen aufgenommene Eindrcke mit schon gespeicherten Bildern und Empfindungen verbinden, wie die Befindlichkeit des Helden mit bestimmten Sinneseindrcken korrespondiert und wie bestimmte Erinnerungsbilder ihre Macht ber ihn nur dann behaupten knnen, wenn sie sich mit aktuellen Eindrcken verknpfen. Im Vergleich zur Literatur des Fin de sicle wird die antipsychologische Tendenz von Langes Text deutlich. Genauer msste man von einer Verschiebung des Fokus von der Psychologie auf die Erfassung von Bewusstseinsvorgngen sprechen, die dem von Husserl entwickelten Verfahren der phnomenologischen Reduktion hnelt. Anstelle einer mit dem Konzept des unbewussten Willens operierende Psychologisierung findet sich in der Ulanenpatrouille ber weite Strecken eine fast formale Beschreibung intentionaler Bewusstseinsakte. Und wie bei Husserl ist diese Wendung hin zu den Bewusstseinsvorgngen auch im Roman mit dem Ziel einer Ausschaltung der Natur verknpft.109 Whrend die Phnomenologie den Antagonismus von subjektiver Befindlichkeit und objektiver Welt in der Beschreibung von Bewusstseinsfunktionen aufhebt und dabei das lebensphilosophische Konzept vom Bewusstseinstrom in modifizierter Weise beibehlt bleibt die Frage nach der Wirklichkeit bzw. nach der Unterscheidung zwischen aktuellen Eindrcken und gefhlsgefrbten Erinnerungen in Langes Roman jedoch sowohl fr den Erzhler als auch fr den Protagonisten virulent. Eine Textstelle lsst dies besonders deutlich werden. Hier wird geschildert, wie der Leutnant im Anblick der schattenhaften, im Osten liegenden Landschaft und unter dem Eindruck der feuchten Abendluft in einen Strom von affektiven Erinnerungen und Wnschen versinkt, bis ihn sein Untergebener aus diesem Zustand aufschreckt: Es kam ihm vor, als trfe er in dem Augenblick, da er sich auf den Hacken rasch und entschlossen umwandte, eine wichtige Entscheidung.110 Mit einem Schlag werden seine Phantasie- und
108 Otto Friedrich Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, 2., durchgesehene und erweiterte Aufl., Frankfurt a.M. 1943 (1. Aufl. 1941), S. 25. Zu Bollnows Stimmungsbegriff vgl. auch Kap. I, 6. 109 Die phnomenologische Reduktion bewirkt nach Husserl eine Ausschaltung der Natur und befreit den Menschen von seinem animalische[n] Wesen dadurch, dass das Individuum seine Aufmerksamkeit reflexiv auf die Bewusstseinsvorgnge richtet und den Erlebnisstrom in seiner formalen Prozesshaftigkeit begreift (Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Forschung. 1. Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, 2., unvernderte Aufl., Halle 1922 [1. Aufl. 1913], S. 108 f.) 110 Lange, Ulanenpatrouille, S. 121.

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Wunschbilder wieder unwesentlich und verlieren an Wirklichkeit.111 Beim Blick nach Westen prgt sich ihm dann im Licht der untergehenden Sonne ein Landschaftsbild mit klaren Konturen und bersichtlichen, festen Bildungen ein und trgt dazu bei, ihn vllig auf die Wirklichkeit zurckzulenken.112 Auf Handlungsebene wird diese Wirklichkeit durch das Soldatenlager reprsentiert, dem sich Friedrich von G. nun wieder zuwendet. Auf der Ebene der phnomenologischen Beschreibung von Bewusstseinsakten handelt es sich jedoch um einen durch seine spezifische Zeitlichkeit bestimmten Wahrnehmungsmodus, und zwar um denjenigen, der Nhe und Gegenwrtigkeit erzeugt: Der Wirklichkeitsgrad der wahrgenommenen Bilder bestimmt sich danach, in welchem Mae sie von zeitrumlichen Vorstellungen abgelst werden und das wahrnehmende Subjekt an die Gegenwart binden.113 In der Grundtendenz und den implizierten Wertungen hnelt Langes Behandlung phnomenologischer Fragestellungen der beim frhen Arnold Gehlen. Gehlen griff in seiner Ende der zwanziger Jahre verfassten Habilitationsschrift Husserls Theorie der intentionalen Struktur des Bewusstseins auf, versah die verschiedenen Wahrnehmungsmodi aber mit handlungsbezogenen Wertungen. Eine zentrale Funktion erfllte dabei die terminologische Unterscheidung von Derealisierung und Prsenznhe. Eine derealisierende Wirkung sprach Gehlen den Erinnerungs- und Wunschbildern zu, dem Psychismus, in dem Realitt verzeitlicht und verrumlicht und so die Verbindung zwischen der Person und der Situation zertrennt wrde.114 Schon im Absinken der Bilder vom Moment begnne ein Phantastischwerden des Geistes, ein spezifisches Raumerlebnis, ein Schattenhaftwerden der wahrgenommenen Umgebung und damit die Flucht in die falsche Zeit.115 Realitt dagegen entstnde nur als besondere Sttigung der Situation, in der Prsenznhe, wo innere und uere Welt zusammenfielen.116 Lange, der Gehlens Schriften kaum gekannt haben drfte, beschreibt die verrumlichende Funktion der Vorstellungen teilweise
111 Ebd. 112 Ebd., S. 121 f. 113 So gesehen, ist der Osten in Langes Text immer auch Metapher fr die verzeitlichende und verrumlichende Funktion der Erinnerungs- und Wunschbilder, whrend der Westen fr die zeit-rumliche Gliederung der rationalen Vernunft steht. 114 Arnold Gehlen, Wirklicher und unwirklicher Geist. Eine philosophische Untersuchung in der Methode absoluter Phnomenologie, Leipzig 1931, S. 91. Gehlens Konzept der Prsenznhe als Zusammenfassung von Vergangenheit und Zukunft im gegenwrtigen Erleben hat eine gewisse hnlichkeit mit der von Heidegger in Sein und Zeit entwickelten Vorstellung der Zeitigung. Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit. Erste Hlfte, 2. Aufl., Halle a. d. Saale 1929, S. 365. Heideggers Werk war Gehlen nach eigener Aussage beim Verfassen seiner Habilitationsschrift allerdings noch nicht bekannt (vgl. Gehlen, Wirklicher und unwirklicher Geist, S. 84, Anm. 59). 115 Gehlen, Wirklicher und unwirklicher Geist, S. 90. 116 Ebd., S. 89.

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mit denselben Metaphern wie dieser und verbindet damit implizit ebenfalls eine negative Wertung. Sicherheit und dauerhaftes Wohlbefinden verspricht im Roman allein die unmittelbar gegenwartsbezogene Wahrnehmung, die sich fr den Leutnant mit der Erfllung seiner militrischen Aufgabe verbindet:
Nirgendwo drauen zeigte sich ein Licht. Das eigentliche Zentrum dieses Landes und der Pol, um den alles kreiste, und von dem es festgehalten wurde, obwohl es davor zu fliehen versuchte und sich der neuen Herrschaft entziehen wollte, war der Reisighaufen, dessen trockenes Holz knisternd und knackend verbrannte. Es stimmte den Leutnant vollends um, zu sehen, wie die Flammen hochschossen, zurckschlugen, neue Nahrung suchten []; es gab ihm ein Gefhl von einfacher Befriedigung und machte ihn gutgelaunt, zu wissen, da er whrend der Nacht dort unten und nirgendwo anders seinen Platz haben wrde, auf einer Strohschtte, in den Mantel gewickelt [].117

Die hier geschilderte Konzentration auf die gegenwrtige Aufgabe entspricht wohl am ehesten dem, was der Autor unter Realittssinn bzw. Sinn fr Sachlichkeit verstand, dessen Mangel bei den Deutschen er in seinem Kriegstagebuch beklagte.118 Es handelt sich dabei nicht um eine bestimmte intellektuelle Operation, sondern um eine antipsychische Wahrnehmungs- und Denkform. Sachlich wre demnach der Mensch, der seine leibliche Natur und seine seelische Bindung an die Vergangenheit oder die Zukunft auszuschalten vermag. Gleichzeitig schliet sich diese Sachlichkeit auch nach der Seite der planenden Zeiteinteilung, dem temps, und damit nach der von Lange abgelehnten naturwissenschaftlichen Rationalitt hin ab. Die Vorstellung von Realitt als Prsenznhe bildet so gesehen den utopischen Fluchtpunkt in Langes doppelter Frontstellung gegen die vitalistische und die rationalistische Anthropologie. Sie bezeichnet den Punkt, an dem die inneren und ueren Zeitantriebe stillgestellt sind und das Bewusstsein die Situation realisiert.119
117 Lange, Ulanenpatrouille, S. 124. 118 Lange, Tagebcher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 153 (19. August 1944). 119 Vom vergeblichen Versuch, die Prsenznhe zu erreichen und der in der eigenen Triebnatur wurzelnden geschichtlichen Dynamik zu entkommen, handeln auch zwei Erzhlungen Langes, die kurz vor der Ulanenpatrouille in dem Band Auf dem stlichen Ufer (1939) im Berliner Frundsberg-Verlag erschienen. Die erste, Der Sohn der Hauptmannswitwe, spielt wie der erste Roman im Sommer 1919 an der Oder und erzhlt, wie ein vaterloser Junge sich in den Wirren der Nachkriegsze