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Cahier des thmes transversaux ArScAn I 1998 / 1999

Thme 5

Identits

culturelles

Responsables Serge Cleuziou


(UMR ArScAn Proche et Moyen-Orient)

Anick Coudart
(UMR ArScAn Protohistoire europenne)

Identits culturelles

Avant-propos
Anick Coudart (UMR ArScAn - Protohistoire europenne) & Serge Cleuziou (UMR ArScAn - Proche- et Moyen-Orient)

Les archologues, les anthropologues et les historiens sont depuis quelque temps placs devant d e lourdes responsabilits, lorsque leurs travaux sont sollicits lappui des idologies nationalistes les plus diverses. La clbration du baptme de Clovis qui supposait, lencontre de toute ralit historique et anthropologique, une permanence de lidentit de la France montra, sil en tait encore besoin, que ce dtournement nest pas le propre de nations plus rcentes ou moins polices que la ntre. Cette compromission est aussi celle des archologues, lorsquils voquent lappui de la prservation du patrimoine non des ncessits de connaissance scientifique et de diffusion mais un impratif de mmoire et didentit qui, pour des faits remontant un ou plusieurs millnaires, est vide de sens. Soucieux de ralits, les archologues, les ethnologues et les historiens, qui ont anim les discussions du programme Identits culturelles de lunit mixte de recherche Archologies et sciences de lantiquit (UMR 7041), se sont penchs sur les questions celtes et des cultures africaines. On en trouvera ci-dessous, rsums, les diffrents dveloppements. La confrontation des disciplines ainsi mobil ises oblige revenir sur la notion de culture , et reconnatre que le terme est, en France, quivoque. On dit, par exemple, que la France est un pays de culture (conue comme cration de lesprit et progrs des savoirs) voire, pour certains, de la culture ou, au moins, dun ministre de la culture , tout en admettant quelle est compose de diffrentes cultures rgionales (au sens didentits collectives). Mais, cest dans le dpassement de la particularit des cultures (au sens prcdant) et de leurs variations que le fondateur de lanthropologie structurale, Claude Lvi-Strauss, entendait trouver les invariants de la culture (en tant que capacit cognitive et facult de raisonnement) cette qualit universelle et distinctive de lhumanit, par tir de laquelle les diffrentes cultures laborent leurs spcificits. Quant lhistoire culturelle des historiens non sans avoir dabord fait un dtour lexical par les termes d e civilisation et de mentalits , elle est celle des reprsentation s collectives (Prost 1997) dun groupe socialement dtermin. Ajoutons que le sociologue Pierre Bourdieu (1972, 1980) lui prfre les notions dhabitus et de pratiques la premire tant conue comme un systme de dispositions, dans lequel disposition exp rime le rsultat dune action organisatrice prsentant alors un sens trs voisin celui de mots tels que structure ; ce concept dsigne, par ailleurs, une manire dtre, un tat habituel (en particulier du corps) et une prdisposition , une tendance , une propension ou une inclinaison (Bourdieu 1972 : 247, note 28) ; quant la notion de pratiques souvent confondue avec celle dagency (capacit d'actions dlibres ou activit intentionnellement motive) rendu populaire par lun des conseillers libraux de Tony Blair, Anthony Giddens , Bourdieu le conoit comme le rsultat de pratiques et de reprsentations organisatrices dun groupe ou dune classe sociale, permettant celle-ci dlaborer des stratgies qui lui soient propres et, nanmoins, guides par des schmes inconscients (1972 : 175, 1980 : 88). On voit donc que le mot peut changer de sens selon les moments et les disciplines, voire mme changer d e mot. Cette ambigut et cette diversit de significations, parfois difficiles concilie r, conduisent rptitivement des dbats ferms. Nous tenterons ici den expliciter les sens humaniste et anthropologique ; pour cela, nous mlerons aux ntres plusieurs des rflexions prsentes par Denis Cuche (1996), dans le trs utile petit manuel quil a consacr la notion de culture dans les sciences sociales. Mais, il convient de ne pas oublier que ces concepts nont de sens que pour lhumanit, inscrits dans la ralit des milieux et les vcus d e lhistoire. Dans cette perspective, la dfinition que Maurice Godelier (1998 : 218) donne de la culture humaine nous semble particulirement stimulante, savoir que : La culture produit de la socit, mais ne produit pas une socit []. Il faut donc que sajoute un plus la culture pour faire une socit. Ce plus, cest le principe de ralit, cest le passage didalits partages des rapports rels entre les hommes et avec la nature. Des rapports rels renvoient des interactions complexes, matrielles, sociales, symboliques, entre les humain s et

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entre les humains et la nature [territoire, ressources]. []. Il est indispensable dajouter une autre dimension, temporelle, cette dfinition forte de la culture []. Lhumanit une histoire .

propos des sens humaniste et anthropologique de la notion de culture


Le premier des sens du mot culture voqus ci-dessus ( cf. culture de lesprit, productions intellectuelles et artistiques, voire civilises ) remonte au XVIe sicle, mais ne sera acadmiquement reconnu quau XVIIIe sicle. La notion humaniste et universaliste est alors franaise, et fait pleinement partie du vocabulaire des Lumires ; lEncyclopdie de Denis Diderot et Jean Le Rond dAlembert (17511765) ne lui consacrera pourtant aucun article spcifique. Si le concept est ici unitaire et le mot employ au singulier, son assise smantique apparat des plus ambigu : la culture est, la fois, une qualit distinctive d e lhumanit et la somme des connaissances accumules et transmises par celle-ci au cours de son histoire. Le deuxime sens du mot (identit collective dun groupe particulier) est n de lanthropologie nord-amricaine, tout particulirement des travaux de Franz Boas, fortement influenc par la conception particulariste d e lcole de Francfort. Il donne, au contraire de la dfinition humaniste et progressiste franaise, toute son importance la diversit et au relativisme culturel . Mais cest une dfinition synthtique la fois humaniste et anthropologique, de la culture et des cultures que Claude Lvi- Strauss (fortement influenc par Ruth Benedict, elle-mme lve de Boas) dploiera au sein de lethnologie franaise, au moment mme o le dveloppement des enqutes de terrain confronte les ethnologues la diversit des reprsentations collectives et des socits (1950 : XIX, 1958 : 325, 1983). Cette dfinition restera celle des chercheurs et des spcialistes. Cependant, la dfinition anthropologique et la variabilit des cultures seront facilement reprises par les archologues de la prhistoire rcente e t les protohistoriens franais, confronts aux variations gographiques et temporelles des donnes quils tudient. De par lhistoire de leur discipline, ces derniers resteront pourtant marqus par la pense allemande. Une tradition pour laquelle la notion de Kultur est, comme en France, lie lide de progression et de perfection spirituelle mais implique aussi la notion d e Bildung (ou de formation ) et, en consquence, une limitation dans lespace et le temps. Cette restriction va certes dans le sens des priodisations et des catgorisations typologiques des archologues, dont lintrt est rel (comme le montrent plus loin les travaux dEtienne Zangato) mais dont les limites et les confusions sont, dans ce volume, galement dnonces ou corriges par les africanistes ( cf. Claire Boullier, Eric de Garine, Olivier Langlois et Jean Polet). Mais, la fin du XIXe sicle, et comme lexpose ici Jean-Paul Demoule, cette notion se situe historiquement et idologiquement au moment de la construction de l'unit allemande, accompagne dune forte revendication didentit nationale. La deuxime guerre mondiale et le nazisme en seront laboutissement.

La place des archologues franais


Dans un pays comme la France, o tenter de penser la diffrence na cess de rentrer en contradiction avec luniversalisme (abstrait) des Lumires et les principes thiques de la Rpublique (la nation tant constitue par lensemble de la socit savoir ceux qui, quelles que soient leurs origines, dcident de vivre ensemble), la v ision allemande de la culture exacerbe de sentiments nationaux ne pouvait quentraner les protohistoriens franais sur le chemin de linconfort, voire de la contradiction, intellectuel. Pourtant, si lon admet que la connaissance quune nation a de son pass fait partie intgrante de lidentit de cette nation , il peut paratre tonnant que la France ait t si peu presse de professionnaliser son archologie nationale (dernier quart du XXe sicle), et nait jamais prouv durablement le besoin denquter sur ses origines. Mais, comme le rappelle Jean-Paul Demoule (1990 : 6), cest que lide dun mythe fondateur des origines a toujours t, en France, inutile. Depuis plusieurs sicles, en effet, la permanence des structures tatiques y est traditionnellement confondue avec celle de l'unit du pays, et si larchologie est dabord ce qui montre, un peuple, le pass quil souhaite se donner, le pass de la culture franaise a longtemps plong ses racines au pied du Parthnon ou du Capitole plutt que sou s les huttes d e nos anctres les Gaulois . Ceci peut, comme le montrent les contributions de Patrice Brun et de Laurent Olivier, expliquer pourquoi le dbat sur les rapports conflictuels quentretiennent les notions didentit, d e culture et de nationalisme est, en France, plutt le fait des archologues et des protohistoriens que d e chercheurs dautres disciplines. Cependant, Laurent Olivier (1998 : 190, 1999 : 178) nous rappelle laspect pernicieux des notions d e citoyennet et de nation franaises, dans la mesure o elles sont la fois des concepts politiques (sont citoyens tous ceux qui dfendent les valeurs de la Rpublique) et des concepts ethniques (sont Franais tous ceux qui vivent lintrieur des frontires nationales). Cette ambigut rapparatra chaque fois que la lgitimit structurelle de ltat ou les frontires du pays seront menaces (par exemple, sous le rgne d e Napolon III, aprs la dfaite de 1870 et, pendant la deuxime guerre mondiale, sous le rgime de Vichy). chaque fois, larchologie sera sollicite car, chaque fois, resurgira le mythe de nos anctres les Gaulois qui, en soutenant lide dune continuit nationale depuis les plus lointaines origines (dont la France ou la

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Rpublique serait lexpression) permet un bref instant de revendiquer la lgitimit des frontires et dun tat en adquation avec la nation Cinquante ans plus tard, lheure de la mondialisation des rapports sociaux de production et de la nord-amricanisation des rfrences, cest la mme logique qui conduit la France signer (en contradiction avec lorganisation de sa propre archologie de sauvetage) la convention de Malte qui prconise la protection du patrimoine archologique en tant que source de la mmoire collective europenne.

Du relativisme culturel au renouveau des nationalismes


De fait, la dmarche de Boas, pour qui chaque culture tait unique et spcifique, annonait toute lanthropologie culturelle venir. Mais le relativisme culturel notion parfaitement adapte une nation laquelle les individus (immigrants ou descendants dimmigrants) participent, tout en participant une communaut particulire comme mthode et comme principe pistmologique conduit progressivement considrer les cultures comme tant autonomes, juxtaposes et sans interrelations, alors que lon vit tous avec des fragments de la culture de lautre un processus que Serge Gruzinski qualifie joliment de pense mtisse (expression parfaitement, mais non tonnamment, intraduisible en anglais). Cependant, les archologues (ici Eric de Garine et Olivier Langlois) constatent que les reprsentations collectives de lhabitat et de la maison sont durables, et quils sont parfois les seuls savoir reprer ces diffrences invisibles mais relles et agissantes des identits culturelles. Reste que lacceptation nord-amricaine dune autonomie des cultures rejoint aujourdhui dans les faits et dans lhistoire la ngation de lhistoire et le renouveau des nationalismes. Cest pourquoi, comme le souligne fort bien Laurent Olivier (1997 : 17), lheure o, lEst comme lOuest, ltat libral considre navoir dsormais plus comme fonction essentielle de faire arriver lhistoire (cest--dire daccompagner la marche naturelle de lhistoire vers le progrs de lhumanit), mais au contraire de sortir la nation de lhistoire ou lorienter vers une histoire ferme , idologiquement fonde sur un retour aux valeurs du pass national , il nous a sembl fondamental de nous poser la question du rle de larchologie, de lhistoire et de lethnologie dans la fabrication idologique du pass, et plus particulirement du pass national.

lments bibliographiques
Bourdieu P. 1972. Esquisse d'une thorie de la pratique . Genve : Librairie Droz. Bourdieu P. 1980. Le sens pratique . Paris : Editions de Minuit. Cuche D. 1996. La notion de culture dans les sciences sociales . Paris : La Dcouverte (Repres). Demoule J.-P. 1990. La France de la Prhistoire : mille millnaires, des premiers hommes la conqute romaine. Paris : Nathan. Godelier M. 1998. Quelles cultures pour quels primates ? Dfinitions faible ou dfinition forte de la culture. In : A. Ducros, J. Ducros, F. Joulian. La culture est-elle naturelle ? Histoire, pistmologie et applications rcentes du concept de culture, p. 217-222. Paris : Editions Errance. Gruzinski S. 1999. La pense mtisse. Paris : Fayard. Lvi-Strauss C. 1950. Introduction l'uvre de Marcel Mauss. In : M. Mauss. Sociologie et Anthropologie , p. IX-LII. Paris : Presses universitaires de France. Sociologie d'aujourd'hui. Lvi-Strauss C. 1958. Anthropologie structurale . Paris : Plon. Lvi-Strauss C. 1983. Race et culture. In : C. Lvi-Strauss. Le regard loign, p. 21-48. Paris : Plon. Olivier L.1997. L'archolog ie franaise et le rgime de Vichy. Les Nouvelles de l'Archologie, 67, p. 17-22. Olivier L. 1998. Aux origines de l'archologie franaise. Antiquits nationales , 30, p. 185-195. Olivier L. 1999. The origins of French Archaeology. Antiquity, 73 (279), p. 176-183. Prost A. 1997. Sociale et culturelle indissociablement. In : Rioux J.-P., Sirinelli J.-F. Pour une histoire culturelle, p. 131-146. Paris : Le Seuil (Univers historique).

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propos des origines et de la notion de culture


Jean-Paul Demoule (UMR ArScAn - Protohistoire europenne)

Lopposition de lAllemagne et de la France dans leur manire de penser la nation


Tout au long des derniers sicles, lAllemagne et la France se sont opposes dans leur faon d e penser lide de la nation. En France, partir de la Rvolution, la nation est perue comme une communaut. En mme temps, langue et unit nationales y taient acquises depuis longtemps, au prix de l'effacement d e ce que nous appellerions aujourd'hui des nationalits dont la Rpublique une e t indivisible dniera toujours l'existence. Aussi l'aspiration au changement na jamais port sur l'unit et les frontires mais sur la dmocratie, un modle que la France avait invent et qu'elle se devait d'exporter. Au demeurant, le franais tait peru comme le descendant naturel du latin, langue de Rome et langue de l'glise catholique universelle. C'tait aussi la langue de communication des diplomates, des intellectuels et la langue d e communication scientifique. Au XIXe sicle, les Allemands en qute d'unit n'avaient au contraire ni nation ni territoire, ni mme une langue unique. La nation allemande tait alors divise en une poussire de principauts disperses (puis, aprs 1871, en deux empires multinationaux rivaux) et de dialectes divers et fort vivaces. L'allemand officiel le hochdeutsch n'tait dailleurs pratiqu, dans la vie courante, que par une minorit d'Allemands. C'est Leibniz qui oblig de s'exprimer en franais ou en latin militera pour la cration d'une langue allemande culturelle et scientifique. Avec le romantisme allemand, l'Allemagne sera conue, non comme une communaut de citoyens librement consentie, mais comme une communaut de sang (perue travers la langue), un peuple dou d'une me : son Volksgeist. Cest ainsi que, en Allemagne, les tudes indo-europennes (indo-germaniques, en allemand) se dvelopprent autour de la fabrication d'un mythe d'origine autochtone qui se devait de ne rien devoir la Bible et aux Juifs. En Fra nce, o lide dun mythe fondateur des origines tait inutile, la grammaire compare des langues indo-europennes n'eut aucun succs avant la fin du XIXe sicle ; dans la premire grande synthse archologique rdige en franais, au dbut du XXe sicle, par Joseph Dchelette (le Manuel d'archologie prhistorique et celtique), la question indo-europenne fut dailleurs rejete dans une simple note.

Les notions de race et des origines aryennes


Au cours du XIXe sicle, l'ide de race va conquri r progressivement un statut scientifique, marqu par l'usage de la mesure et concrtis par les socits d'anthropologie qui se crent un peu partout en Europe dans les annes 1850-1860. La France y joue un rle majeur, influenc par le positivisme rationaliste et libre-penseur de la Socit d'anthropologie de Paris et son dynamique et autoritaire prsident, Paul Broca. Les deux grandes controverses qui laniment sont, dune part, le statut de la race et de l'hybridit et, dautre part, les origines aryennes . Pour que la race soit un objet scientifique, il faut qu'elle soit stable et le mtissage mineur. Or la population franaise est l'vidence mlange. Par ailleurs, certains anthropologues allemands commencent assimiler la race grande, blo nde et dolichocphale d'Europe du nord la race aryenne originelle le Urvolk passant alors progressivement du statut de communaut originelle celui de race anthropologiquement dfinie. En France, o le problme reste celui des Celtes et no n celui des Indo-Europens, les anthropologues franais se rpartiront entre trois positions : la premire est celle de Broca : blonds et bruns (autochtones de lEurope en gnral et en France en particulier) constituent deux races stables ; leur mtissage est limit et, en France au moins, non nuisible ; les langues aryennes ne sont qu'un phnomne de diffusion

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linguistique ; le primat doit rester la crniomtrie et ses immuables races. Les grandes migrations d'Aryens venus d'Asie ne sont donc qu'une lgende ; pour la seconde position, les Aryens (brachycphales bruns) sont venus d'Asie, et ont domin les indignes blonds ; la troisime position celle du rapatriement europen sera soutenue avec vigueur par Clmence Royer, premire traductrice de Darwin et ce titre premire promotrice en France du darwinisme social ; pour elle, le Urvolk s'identifie la race blonde ; elle supposera, en un vaste roman gologique et de par la drive des continents, l'existence d'une ancienne l e balkano-caucasienne , berceau de la race aryenne, les autres races apparaissant, de manire parallle et polygniste, dans d'autres anciens isolats gographiques.

La guerre franco-allemande
La guerre de 1870, qui avait pour enjeu l'unit allemande, est la premire guerre nationaliste moderne. L'Allemagne runifie aspire une idologie nationale. Les rudits allemands commencent revendiquer la localisation allemande du foyer indo-europen originel et, par l mme, l'identification de la race ori ginelle la race germanique . Les Franais ne pouvant dcemment prtendre l'honneur auront cur de le leur refuser. De part et d'autre, ds le commencement de la guerre, on exalte l'affrontement de deux peuples, voire de deux races. On verra Quatrefages expliquer que les Prussiens ne sont pas des Aryens mais des Finnois. Symtriquement, Charles Rochet rappelle que une nation qui, comme la ntre, compte au nombre de ses anctres des Celtes, des Gaulois, des Aquitains, des Ligures, des Belges, des Burgondes, des Franks, runit des aptitudes physiques et intellectuelles aussi grandes, aussi diverses que celles d'aucune autre nation d'Europe . Hovelacque, militant du Parti radical, affirme qu il est tout aussi inadmissible de prtendre tayer sur la race l'ide de nationalit que de prtendre la baser sur la langue , car la nation n'est pas une fatalit biologique mais une volont commune, un choix d'association libre que la dmocratie rpublicaine inscrit en tte de ses revendications . Cependant, au tournant du sicle, en France comme en Allemagne, l'anthropologie raciale universitaire est en crise. Avec le triomphe du darwinisme, l'ide d'une transformation lente et arborescente de toutes les espces signifie la mort de l'anthropologie raciale classique et polygniste : si tout volue en permanence, il n'y a plus de race possible, plus d'objet d'tude. Dailleurs, plus l'instrumentation et les mesures se perfectionnent, plus les races se diluent.

Peuples et cultures archologiques


Dans un contexte de crise conomique et sociale, la dernire dcennie du XIXe sicle est marque, en France comme dans les pays germaniques, par l'essor politique de l'extrme droite anti-dmocratique, raciste et antismite. La question aryenne sera dabord exploite par des idologues amateurs. Tous dcrivent une race blonde de seigneurs , forge dans les froidures de l'Europe du nord, mais progressivement menace d'abtardissement par les races mridionales. La vritable reprise de ces thmes par la science officielle universitaire commencera avec l'archologue allemand Gustav Kossinna. Celui-ci identifie le Urvolk cette race blonde nordique, et les Indo-Germains aux Germains. Kossinna est aussi le premier prhistorien dfinir ce qu'est une culture archologique , non pas seulement comme un ensemble de fossiles directeurs stables mais aussi comme un peuple : des provinces culturelles nettement dlimites sur le plan archologique concident toutes les poques avec des peuples ou des tribus bien prcis . Il y a identit entre une culture archologique (dfinie comme un ensemble de types d'objets caractristiques), et un groupe ethnique. Ce postulat impose la ralit de l'observation une interprtation restrictive et circulaire : tout matriau archologique tant rang, puis interprt dans les termes d'une culture dfinie sans autre chappatoire. Cette conception de la culture et donc de la socit est directement issue du Volksgeist du romantisme allemand, avec son peuple comme entit biologique stable et permanente. Mais, en France, le constat est ngatif. Dchelette considre que nous ne pouvons songer aborder ici la controverse aryenne, problme essentiellement linguistique et dont la solution parat avoir t plutt obscurcie qu'claircie par le concours de l'anthropologie et de l'archologie. L'unit de langage n'impliquant pas ncessairement une communaut d'origine, les peuples de langue aryenne pouvaient appartenir diverses races . Cette position sceptique sera celle de l'ensemble des prhistoriens franais pendant tout le XXe sicle, qui dans la vision universaliste des Lumires prfreront parler dges plutt que de cultures. Le scepticisme sera aussi, en grande majorit, la position des prhistoriens anglais ; l'itinraire scientifique de Gordon Childe, venu l'archologie pour rsoudre le problme du berceau aryen , sera cet gard exemplaire.

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Kossinna, mort en 1931, sera l'inspirateur direct de l'archologie nazie, elle-mme l'une des justifications scientifiques du rgime. Si bien qu'aprs l'crasement du nazisme, les historiographes officiels d e l'archologie oublieront Kossinna. Dans la partie occidentale de l'Allemagne, les archologues se dtournrent de toute approche ethnique explicite ; dans la partie orientale, les archologues, officiellement rallis au marxisme, n'avaient pas rendre de comptes. Cest ainsi que la notion de culture archologique s'est perptue inchange, chacun ayant oubli ses origines idologiques prcises. Or l'uvre de Kossinna prcisment parce qu'elle est officiellement juge caricaturale devrait agir pour nous comme un miroir grossissant quant la pertinence de l'quation ein Volk, ein Topf (un peuple, un pot). Il a fallu attendre la nouvelle archologie a nglo-amricaine des annes 1960-1970 pour que, de manire indpendante, un dbat soit ouvert sur les sources archologiques et le fonctionnement culturel. Encore, la question ethnique n'y sera pas aborde. L'archologie continue de payer fort cher d'avoir cru pouvoir faire l'conomie d'un dbat de fond sur le kossinnisme. Du moment qu'il n'y avait pas d'exploitation idologique patente, elle a admis sans discuter les prmisses de Kossinna, et persiste manier de fait un modle de l'volution culturelle, issu la fois de la biologie et de la tradition romantique du Volksgeist des nationalismes europens. Aussi a-t-elle t parfaitement dsarme lorsque, avec la ractivation actuelle des pulsions nationalistes, elle s'est trouve nouveau, des Balkans au Caucase et de l'Inde au Proche-Orient, convoque l'appui des revendications ethniques et territoriales les plus draisonnables. Belle revanche de Kossinna ! La controverse aryenne n'est pas qu'un champ marginal de l'rudition philologique et arch ologique. Depuis deux sicles, et en tant que construction d'un mythe d'origine l'chelle des socits occidentales, elle occupe une place centrale, non seulement dans la constitution de plusieurs champs des sciences humaines et sociales, mais comme rvlateur des identits et des idologies nationales.

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Les Celtes!
Rsum des sources et rflexion sur la question identitaire
Patrice Brun (UMR ArScAn - Protohistoire europenne)

Les sources littraires


La plus ancienne mention des Celtes date du Ve sicle av. J.-C. et a pour auteur Hrodote. En substance, lIstros (le Danube) prend sa source aux pays des Celtes et de la ville de Pyrn, coule travers lEurope quil coupe par le milieu ; les Celtes sont voisins des Kynsioi qui sont loccident le dernie r peuple d e lEurope. Elle vhicule une grosse ambigut, comme les autres sources anciennes, dont Eschyle (525 456) cit par Pline. Elle confond, en effet, lEspagne et la zone nord-alpine. Le Priple de la Mditerrane, dit de Skylax ou pseudo-Skylax (auteur inconnu du milieu du IVe sicle av. J.C.), se montre plus en accord avec la gographie : Emporion (Ampurias), ville dIbrie, est une colonie des Massaliotes. Les Ligus succdent plus au nord aux Ibres, jusquau Rhne. Les Ligus occupent la cte du Rhne, dans la rgion de Massalia. Les Celtes ont envahi le fond du golfe Adriatique ; aprs eux, viennent les Vntes.

Polybe (de vers 200 120), qui a voyag dans les Alpes, en Espagne et dans le sud de la France, se rvle aussi pr cis, tout en mentionnant les modifications survenues entre le milieu du IVe sicle av. J.-C. et son poque : Les Pyrnes forment la frontire entre les Ibres et les Celtes de Gaule. Les Celtes occupent les ctes mditerranennes entre le fleuve Narbn (Aude) et les Pyrnes. La Gaule est appele Keltia, et distingue de lItalie et de la Ligurie. Il ny a pas de Gaulois sur les ctes de lEspagne jusqu Gades (Cadix).

Varron (de 116 27), cit par Pline, dit que des Celtes ont envahi lEspagne, sans prciser la date. Au total, deux catgories de sources (Duval 1971) se distinguent : Les plus anciennes, confuses, peu fiables, expriment la vision des Grecs : le nord-est d e lEurope est occup par les Scythes, et le nord-ouest par les Celte s. Ds lors, tous les barbares de lhinterland nord-occidental ne pouvaient tre que celtes (une confusion analogue a fait nommer indiens les indignes dAmrique). Les autres, plus rcentes, sappuient sur des observations directes et peuvent souve nt tre vrifies par dautres voies, dont larchologie, qui permettent didentifier comme celtes les porteurs de la culture archologique dite de La Tne (Kruta, et alii 1978). Les groupes humains appels Celtes, qui ont envahi le nord de lItalie au IVe sicle av. J.-C., portent le mme quipement que ceux qui vivent dans la zone nord-alpine (observation identique pour les groupes qui sont venus stablir sur les ctes languedociennes au IIIe sicle av. J.-C).

Ainsi, le terme celte dsigne-t-il avec certitude le complexe culturel dit latnien au dbut du IVe sicle av. J.-C..

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Identits culturelles Les sources archologiques


En Europe, les cas de corrlation satisfaisante entre les groupes socioculturels et les cultures matrielles archologiques savrent frquents. Les co ntre-exemples ont plusieurs raisons : une documentation insuffisante parce que la migration fut de courte dure (les Celtes en Grce) ; une archologie elle-mme dficiente (absence de trace des Wisigoths en Aquitaine, mais prsence atteste en Espagne) ; une interprtation au moins partiellement errone, dans les sources textuelles, de lorigine communautaire des immigrants : les Teutons et les Cimbres ntaient peut-tre pas Germains ; et le fait que les Huns, qui ont svi en Europe occidentale, taient e n grande partie composs de Germains (Hachmann 1971). Les porteurs de la culture de La Tne, qui taient appels Celtes par les auteurs dItalie, occupaient, au dbut, la mme aire gographique que ceux de la culture de Hallstatt qui les prcdaient ; et rien, dans le mobilier latnien, ne permet denvisager une population venue dailleurs. En consquence, les porteurs de la culture Hallstatt peuvent tre considrs comme les anctres de ceux de la culture de La Tne. Lhomognit culturelle de la zone nord-alpine, sige de la culture identifiable comme celtique, remonte en fait la premire moiti du IIe millnaire av. J.-C. Minspirant de Clarke (1968), jai appel cet ensemble complexe culturel nord-alpin (fig. 1). Il volue sous les formes de ce qu e lon a identifi comme la culture des tumulus du Bronze moyen , la culture des champs durnes , la culture de Hallstatt et la culture de La Tne . Il se dilate et se contracte au fil du temps, mais lensemble conserve la mme emprise initiale. Pendant les priodes du Bronze final et du premier ge du Fer, le complexe nord-alpin ne descend pas au sud du Quercy. Ce constat va lencontre des auteurs qui admettent une prsence celtique dans la pninsule ibrique vers 800 (Bosch-Gimpera, Kraft 1928 ; Judice Gamito 1988) ; cette interprtation sappuie sur des sources crites anciennes malmenant la gographie physique et sur la toponymie, soit une vingtaine de suffixes en - briga considrs comme typiquement celtiques, dans la pninsule ibrique. Leur origine demeure cependant indatable. Les objets indubitablement nord-alpins datent des environs de 250 (La Tne B au plus tt) dans ces rgions, et restent peu nombreux (Lenerz de Wilde 1981). Cette date savre plus conforme la logique puisque le maximum dexpansion du complexe celtique est atteint au IIIe sicle av. J.C. Cest seulement alors que les ctes languedociennes, en particulier, semblent tre atteintes.

Lidentit des Celtes


Dans les questions sur lidentit, la tendance premire consiste raisonner en terme de peuple, au sens dethnie fond biologique ; on cherche lorigine, le berceau des Celtes, bref lanctre fondateur. En effet, selon le sens commun, un peuple est une sorte de grande famille. Dans la plupart des cas toutefois, les peuples se forment plus vite et une chelle plus large que ce quautorise la seule capacit de reproduction biologique. Cela suppose ncessairement un processus dagrgation, gnralement masqu a posteriori par linvention dune hrdit commune. Ces t lune des fonctions essentielles des mythes. Ils rendent accessible et acceptable pour le sens commun une procdure inquitante car ressentie comme une menace pour lidentit. De plus, les formations culturelles homognes procdent toujours d e dmembrements et de remembrements successifs. Ce que lon peut esprer dcouvrir, ce sont donc ces moments o des humains ont commenc se reconnatre comme appartenant un mme ensemble distinct, et tre reconnus par les autres comme tels. Ltiquette importe peu. Peut-tre les membres du Complexe nord-alpin ne sappelaient-ils pas eux-mmes des Celtes initialement. Peut-tre les Celtes, comme les Germains, ntaient-ils quun des groupes composant ce complexe ; leur nom tant gnralis par les grecs cet ensemble dont ils reconnaissaient lhomognit. Ce qui compte est la reconnaissance mutuelle de lhomognit. Il faut donc se demander comment et pourquoi sopre lhomognisation.

Peuple et culture
On observe que le processus dhomognisation culturelle sopre sur de trs vastes espaces, plus grands mme que la surface des nations europennes actuelles. Il est sr que, pendant la protohistoire, la taille des territoires unifis politiquement resta toujours infrieure cela. Le facteur dhomognisation e st donc ncessairement dune autre nature. Il semble reposer sur le principe fondamental de toute socialisation, cest--dire lchange, la fois de gniteurs (le plus souvent des femmes) et de biens. Ces changes humains et matriels supposent des chang es dinformations et, par consquent, de reprsentations symboliques concourant lunification des visions du monde entre interlocuteurs. Les individus en viennent ainsi percevoir, interprter leur environnement et sexprimer de faon similaire. Ainsi se cre la culture , ce systme de connaissances, de techniques, de rgles et de croyances communes. Ce que larchologue appelle une culture, cest ce qui reste de cela et qui distingue une communaut spcifique. Ce sont les traces conserves dun e nsemble de groupes rsidentiels qui changent plus entre eux quavec dautres. Il existe une hirarchie parmi les entits culturelles ; non seulement parmi celles que reconnaissent les archologues, mais aussi parmi les groupes socioculturels eux-mmes.

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Dans la littrature antique, par exemple, un peuple se compose de ligues, de nations, de cits, de tribus, d e cantons termes flous, mais qui expriment divers niveaux. Les ensembles polythtiques isols par larchologie refltent cet embotement. Contrairement ce que suggre le sens commun, la question des peuples na pas de rponse vidente. Elle ne peut non plus tre lude car elle rapparat derrire presque tous les problmes dont traite larchologie : derrire la variation typologique, derrire les entits culturelles, derrire les changements socio-conomiques. Il faut bien en effet expliquer ces homognisations culturelles et leur tonnante rsistance au temps. Elles ne se rduisent pas une dtermination politique. Elles se corrlent mieux avec les sphres conomiques. Pas totalement toutefois : si cest bien par lchange que sopre lhomognisation, cest moins par les flux de matire que par les flux dinformation. Ni la communaut linguistique, ni mme la communaut gntique ne font le peuple ; lune comme lautre sont des produits de la frquence et de la dure des interactions sociales, rgles initialement par la distance. Un peuple est une formation sociale qui se modifie en fonction de la structure des rseaux dchanges. lheure du rveil des nationalismes europens, alors que les conflits ethniques ensanglantent rgulirement le tiers-monde, la question des peuples doit tre explore attentivement. cette fin, dote de la profondeur du temps dont elle a lapanage, larchologie peut et doit apporter sa contribution une question qui sollicite lensemble des sciences humaines.

lments bibliographiques
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Larchologie des Celtes! et les rvolutions manques du temps


Laurent Olivier (Muse des Antiquits nationales)

La pense moderne introduit un renversement de perspective par rapport lhistoire , telle quelle restait perue jusqu lge classique : dsormais, cest le changement ou lintroduction de la nouveaut qui conduit la marche des vnements. Plus profondment, cest dornavant lvolution et non plus la permanence qui sous-tend le destin des choses et des tres dans le temps : lhistoire devient un champ dexprience ouvert, lespace de tous les possibles et non plus le ncessaire rappel dun ordre ancien que le prsent tend dcomposer. Ce retournement, par lequel simpose la notion indite dhistoire ouverte, a nourri toute la pense scientifique du XIXe sicle, comme il a domin les dcouvertes conceptuelles majeures du XXe sicle : les hommes et les socits ont une histoire dont les mouvements sont ceux d e lvolution de la nature, de la mme manire que les choses de la nature et la matire de lunivers sont considrer comme de pures productions historiques. Mais cette rvolution du temps, par laquelle le tumulte de la nature envahit lespace ordonn des socits humaines et o le hasard shybride avec la conscience, a des implications trop bouleversantes pour que la pense moderne puisse laccepter compltement. Car intgrer les consquences de ce renversement du temps cest, au bout du compte, renoncer tout ce sur quoi la socit moderne est fonde : la science comme objectivation de lautre, du non-soi, la technique comme exploitation du non-humain, la communication comme lchange de choses inertes. Aussi, en mme temps que la dcouverte de la dimension du temps fait accder les sciences humaines de nouveaux territoires qui sont destins tre les leurs en propre, lhistoire de ces disciplines et en particulier de larchologie et de lethnologie est domine par lurgence dendiguer le dluge provoqu par la rupture du barrage de la culture contre la nature, lobsession de normaliser les figures du bizarre surgies des profondeurs du temps et de lespace, d e domestiquer lincontrlable chapp de lhistoire. Les Gaulois (ou les Celtes) concentrent les dbats constitutifs de lidentit moderne, car ils sont ce peuple des origines, dont le XVIIIe sicle rvle les restes manufacturs grossiers, mls aux crations nobles des cultures de lantiquit classique. Ce sera le travail des antiquaires puis des historiens de lart dordonner, sur un tableau hrit tout entier de lge classique, ce qui relve de lun et de lautre : ignorant du temps, ces esthtes auront cur de dpartager le beau du vulgaire, le sophistiqu du primitif, la cultur e d e linachvement barbare. Ils sont ces normalisateurs qui strilisent lextraordinaire nouvelle apporte par la dcouverte des antiquits gauloises, ces paves singulires qui ne ressemblent justement rien de connu et qui ncessitent une refonte complte de lhistoire de la culture. Au XIXe sicle, les annes 1860 marquent la seconde rvolution manque de larchologie gauloise . Tandis que les premires fouilles dvoilent lexistence de vritables civilisations dveloppes longtemps avant lan tiquit classique et mconnues jusqualors, les dcouvertes de Lyell et de Darwin rvlent limmensit de ce Temps profond davant lhistoire et lincroyable jeu du hasard et de la ncessit qui en explique les transformations. La tche principale des archologues sera dune part de combler par des histoires le vide vertigineux de labme temporel ouvert dans le temps superficiel de lhistoire de la culture et des styles : lpoque initiale de la nature, incarne par les nouveaux temps prhistoriques, succdera lpoque intermdiaire de lapprentissage des formes de la civilisation qui concidera avec lantiquit barbare pr-romaine et qui prfigurera linluctable assimilation la culture classique. Larchologie des antiquits nationales consist era galement affadir le caractre renversant de lvolutionnisme darwinien, en imposant cette fable fonde sur lide de progrs technique : en dautres termes, par la rification du progrs technique dans larticulation des systmes typo-chronologiques de la prhistoire et de la protohistoire, on substituera ladaptation au hasard. Larchologie celtique ou gauloise que nous avons hrite de ce long XIXe sicle est une archologie minemment nationale : en faisant des Celtes ou des Gaulois les anctres de la France bourgeoise prte se prcipiter dans la Guerre de 1914-1918, on

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normalise lide dorigine en attribuant aux peuples inconnus de lantiquit anhistorique la mme obsession dune identit collective pure : celle qui reposerait sur une seule langue, une seule culture, un seul empire. Nous sommes dans la troisime rvolution du temps, qui est celle de la rvolution des systmes. Depuis les annes 1970, les sciences de la nature nous montrent dsormais sans ambigut ce que Bergson et Benjamin avaient pressenti ds le dbut du XXe sicle : le temps de lhistoire nest pas linaire ce qui signifie que le futur est aussi peu prdictible que le pass est racontable le pass qui nest plus coexiste dans le prsent avec le fut ur qui nest pas encore et cest lordre qui produit du dsordre, de la crise par laquelle les systmes se rarrangent. Cette rvolution, nous sommes encore en passe de la manquer, parce que, fondamentalement, ses implications ne nous intressent pas : nou s voulons continuer croire que le pass porte en lui sa propre spcificit et que les dcouvertes de larchologie sont destines enrichir cette image du pass en forme de carte postale que nous recherchons.

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Traditions et transferts culturels en Rpublique centrafricaine du dbut du Ve millnaire au IVe sicle av. notre re
Etienne Zangato (UMR 7055 Prhistoire et technologie)

Cest partir de l'analyse rgionale de deux phnomnes culturels, mgalithisme et mtallurgie du fer, que nous tenterons daborder la question des traditions et des transferts culturels dans le nord-ouest de la Rpublique centrafricaine entre 4750 et 750 av. notre re (dates non calibres). Lchelle de temps et la nature des donnes nous donnent lopportunit de saisir ce qu i relve de la tradition (ou de lidentit communautaire) et ce qui relve des transferts culturels entre diffrentes entits villageoises voisines . Les monuments mgalithiques apparaissent vers 800 av. notre re, en contexte nolithique (Zangato 1999). Ce sont les premires manifestations dune reprsentation symbolique. Puis, vers 700, la technologie du fer est introduite par une nouvelle communaut qui sinstalle dans la rgion. Cela marque alors une relle phase de transformation socio-conomique. L'tude rgionale qui a t la ntre permet d'tudier les mgalithes dans un territoire socialis, comprenant galement des villages, parfois des sites de surface, des cimetires, des ateliers de dbitage et des ateliers mtallurgiques.

Contextes gographique et archologique


Le nord-ouest de la Rpublique centrafricaine est connue pour sa forte concentration mgalithique stendant, dest en ouest, sur plus de mille cinq cents kilomtres (fig. 1). Lanalyse d'une importante base d e donnes (comprenant 25 000 v estiges et plus d'une centaine de dates C14) nous a permis de proposer une volution chrono-culturelle rgionale, actuellement divise en trois grandes priodes : (1) une priode nolithique qui stend (de 4700 750 environ) ; (2) une priode du fer (de 750 environ la fin du XVe sicle de notre re) subdivise en trois phases : Fer 1 de 650 350 environ, Fer 2 de 350 750 environ et Fer 3 de 750 jusqu' la fin du XVe de notre re ; et (3) la priode sub-actuelle qui voit disparatre les mgalithes. Six units danalyses archologiques ont t dfinies pour toute cette squence, dont deux correspondant aux Fer 1 et Fer 2.

Lmergence des territoires villageois de 700 la fin du 1er sicle de notre re


Pour la phase culturelle, dite Fer 1, six monuments non funraires, une tombe mgalithique, des tombes en pleine terre et en jarre ont t mis au jour, contemporains des deux villages (sites 77 et 68) connus pour la rgion. Ces derniers, distants de quatre kilomtres, ont t implants de part et dautre de la ligne de crte sparant la cuvette tchadienne de la cuvette congolaise (fig. 2). La mise en place du village de Gbabiri 1 (site 77) vers 750 a cr une nouvelle dynamique rgionale, caractrise par lmergence de deux territoires vil lageois, dfinis ici comme deux espaces au sein de chacun desquels sest exerce une autorit culturelle et conomique. Les p remiers objets mtalliques de bonne facture et des fours de rduction ont t retrouvs dans l'espace gographique du site 77. La cramique du site 68 (dj occup au nolithique) a, quant elle, a t fabrique partir dune terre potier , naturellement riche en dgraissants minraux. De forme globuleuse, ces poteries ont gnralement t dcores de motifs aux caractres gros siers. En revanche, les potiers du site 77 ont utilis deux types de matire premire, enrichie de chamotte ou de dgraissants vgtaux. La cramique retrouve est de forme troite et dcore de motifs trs fins. Enfin, les monuments vocation non funraire sont de mme type que ceux du nolithique. Localiss dans l'espace gographique du site 68, sur les rebords de plateaux, ils sont interprts comme des marqueurs territoriaux. Le territoire du site 68 comprendrait des zones dapprovisionnement en ressou rces minrales, animales et vgtales, ainsi que des lieux de culte (monument vocation non funraire hors village, lieux dinhumation lintrieur du village,

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tombes en pleine terre). Le territoire du site 77 comprend un lieu dinhumation et des aires dactivits mtallurgiques situes hors et dans le village. Il existe des lments tmoignant de linteraction de ces deux entits culturelles ( tradition mgalithique et producteur de fer ), notamment la prsence dune tombe mgalithique date de 650 et situe en territoire Gbabiri . Cette tombe a livr un mobilier funraire abondant et diversifi, avec des cramiques des factures des sites 68 et 77. Limplantation dune tombe monumentale sest ajout des pratiques funraires spcifiques cha que village (tombe en jarre identifie dans le site 77, et tombe en pleine terre dans le site 68). Elle constitue un tmoignage indniable de la distinction de deux entits culturelles. Elle correspondrait au dbut de la complexit des structures sociales . En outre, deux monuments vocation non funraire, dats de 490 et 450 et installs dans l'espace du site 68, ont t en relation avec les sites villageois 68 et 77. La prsence des cramiques du site 77 dans ces monuments semble signaler ladhsion, v oire la participation des communauts villageoises de Gbabiri 1 cette forme de reprsentation symbolique, tout en tant restes culturellement autonomes. Cette autonomie se serait traduite par lexistence de savoir-faire spcifiques en matire de poterie et de mtallurgie du fer, venant sajouter la culture mgalithique. La construction de ces monuments par les deux communauts villageoises a probablement jou un rle dattnuation des conflits et de rgulation des activits conomiques.

Transferts de traditions culturelles


partir de la fin du 1er sicle de notre re, on assiste une nouvelle forme dinteraction entre les deux entits culturelles, marque par des transferts de traditions. Chaque territoire villageois est caractris par des configurations archologiques distribues de manire analogue. On peut en modliser la rpartition spatiale sous forme de cercles concentriques dont le centre serait le village, et la priphrie serait le gradient d e distribution des monuments non funraires (fig 3). Dans la plupart de ces monuments non funraires, on ne trouve quun type de cramique : celle produite par le village, situ dans le mme espace que le monument. La circulation croise des pratiques cramiques est un autre lment pertinent pour la mise en vidence des transferts culturels. Paralllement lemploi des anciennes ptes, les potiers ou les potires du site 68 ont utilis de nouvelles ptes (identiques celles du site 77) pour la fabrication de rcipients identiques ceux fabriqus d urant le nolithique. Seul le mode dcoratif a chang. On observe en effet une recomposition des dcors cramiques dans chacun des sites villageois (68 et 77), par emprunt et ajout lune ou lautre des deux traditions cramiques rgionales. Par exemple, les motifs grossiers en chevrons de la production du site 68 ont t intgrs au rpertoire dcoratif du site 77. De mme, les motifs gomtriques rectangulaires (spcificit du site 77) ont ajout ceux du site 68 (fig. 4). La prsence de ces lments dcoratifs exognes, ajoute au fonds commun traditionnel propre chaque village, permet de suggrer des changements culturels importants, notamment dans les systmes dalliances matrimoniales, grce auxquelles la circulation croise des produits et des id es ont pu se mettre en place. Lhypothse de circulation des poteries entre les deux villages serait confirme par la prsence des cramiques fabriques sur les modles respectifs des chanes opratoires observes dans chacun de ces sites. Il existe toutefois, dans les deux villages, une utilisation simultane des chanes opratoires appliques une autre pte cramique qui pourrait suggrer des changements importants dans les systmes dalliances matrimoniales. Cette circulation croise des pratiques cra miques, intgrant les deux techniques de fabrication et dapplication des motifs dcoratifs, aurait donn lieu une recomposition des dcors cramique dans chacun des sites villageois Balimb (site 68) et Gbabiri 1 (site 77). De cette transformation, sera ient ns de nouveaux schmes dcoratifs, dont les lments sont assez facilement identifiables et attribuables lune ou lautre des deux traditions cramiques villageoises rgionales. Pour conclure, on peut suggrer que la circulation croise des crami ques et des savoir faire entre les deux entits villageoises signe, notre sens, des changements socio-culturels importants dont les fondements ont peut-tre repos sur des formes dalliances matrimoniales nouvelles ou plus systmatiques. Tout cela suggre un systme dorganisation complexe au niveau rgional, marqu par lclatement de la tradition communautaire jadis propre chaque village (mtallurgie du fer pour lun, et construction des mgalithes pour lautre). Il y a dans cette phase un phnomne d emprunt et dchange tous les niveaux des systmes techniques et symbolique, tant au niveau du systme technique (par la production mtallurgique acquise par les communaut du site 68), quau niveau du systme symbolique (par lapparition des constructi ons mgalithiques dans l'espace gographique du site 77).

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Rflexions sur lusage des attributions ethniques


Lexemple de la rgion de la Cross-River (Nigeria-Cameroun)
Claire Boullier (Post-doc, africaniste).

Cest le fleuve Cros s, dont le cours est cheval sur le Nigria ( lextrme sud-est) et le Cameroun ( louest), qui a prt son nom pour dsigner la rgion quil traverse, la Cross River. Voisine de trois complexes culturels majeurs (au nord, celui de la Bnou ; louest , celui des Ibo ; et, lest, le Grassland), la rgion de la Cross River sest distingue par lemploi dune technique artistique, hautement originale et unique en Afrique, qui consiste recouvrir de peau animale, en gnrale dantilope, une me de bois. Cette technique fut utilise pour confectionner des heaumes, des masques heaumes mais surtout des cimiers dont de trs nombreux exemples figurent aujourdhui dans les collections occidentales prives et publiques. Depuis sa dcouverte, cette pratique a ca ptiv spcialistes et amateurs qui se sont interrogs sur la nature de la peau employe tait-elle humaine ? et les raisons profondes du choix de ce matriau. La fascination pour les uvres couvertes de peau de la Cross River a eu plusieurs consquences. Elle a tout dabord occult le reste de la production artistique et notamment la sculpture en bois, mais elle a aussi incit classer les arts de la Cross River selon un critre technique plutt que la stylistique habituellement employe pour attribuer les arts de lAfrique une ethnie. Ainsi, les uvres recouvertes de peau sont donnes soit aux Ejagham soit aux Eko, et plus rarement aux Widekum 1 ; les extrmits de tambour en bois sont invariablement attribues aux Mbembe 2 ; tandis que les cimiers et les masques en bois, sans couverture de peau, sont supposs Boki , dans la plupart des cas. Lensemble des arts de la Cross River se trouve donc rpartie sous cinq appellations ethniques. La recherche que nous avons entreprise sur les arts de cette rgion (Boullier 1995) et, plus particulirement, sur ce que recouvraient les diffrentes appellations ethniques en usage dans la Cross River nous a montr quil existait de nombreuses ambiguts. Celles-ci affectent tous les niveaux de ltude des arts de la rgion de la Cross River, spcifiquement la gographie ethnique et, par consquent, la gographie stylistique. Si lon recherche, par exemple, la logique dattribution des uvres couvertes de peau lune ou lautre des appellations ethniques (Eko ou Ejagham), on comprend rapidement quelle nest ni iconographique (ou stylistique) ni base sur des donnes gographiques ou culturelles car il rgne la plus grande confusion sur ces deux termes. Employs dans beaucoup douvrages comm e synonymes, ils recouvrent, selon les auteurs, des espaces et des populations bien souvent diffrents. Pour Harter (1994), les Ejagham seraient les Eko du nord ; alors que, pour Bockiau (Tamisier 1998) et de nombreux amateurs, Ejagham serait lappellation anglophone du peuple nomm Eko par les francophones. Pour Thompson (1974) : Il y a beaucoup d e termes pour dsigner les Ejagham. Les Efik les appellent Eko. Les Efik dsignent aussi comme Qua les Abakpa Ejagham de Calabar . Les Banyang de la rgion de Manfe appellent leurs voisins Ejagham Kaka ; alors que, pour Campbell (1983) : Les Ejagham se composent essentiellement de groupes relativement petits connus actuellement en tant dAkparabong, Etung septentrionaux et mridionaux, Ekwe, Keaka, Kwa et Obang ; et, enfin, Jones (1984) pense que le nom de Eko fut donn par leurs voisins un ensemble dethnies, divis par la frontire Nigria / Cameroun, qui sappellent eux-mmes Etung et Ejagham du ct nigrian et Ekwe et Keaka de lautre.

Quelques masques heaumes et cimiers recouverts de peau, iconographiquement et stylistiquement bien distincts des autres productions utilisant la mme technique, sont trs justement attribus aux Widekum. Certaines sculptures attribues aux Mbembe sont probablement Ibo.

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Identits culturelles
Dans le ca s prsent, une situation complexe fut simplifie, en occultant tous les particularismes propres chaque sous groupe, en dsignant par Eko ou Ejagham un ensemble de groupes mitoyens parlant des langues ou des dialectes diffrents mais appartenant un ens emble culturel proche. Mais Eko serait un sobriquet utilis, lorigine, par leurs voisins et repris ensuite par les occidentaux alors que Ejagham dsignerait lun de ces sous-groupes. Il serait donc plus juste. Dun point de vue historique, cest le sobriquet Eko qui apparatrait en premier, comme en tmoigne, par exemple, la carte de Partridge (1905). La rgion, longtemps considre comme hostile, na t pntre que tardivement par les Occidentaux ; les premires informations ont t obtenues , sur la cte, auprs des Efik. Ces derniers entretenaient des relations commerciales avec les Occidentaux, et dsignaient les gens d e lintrieur des terres par le sobriquet Eko. En revanche, lassociation des uvres recouvertes de peau au terme Eko est plus rcente et nintervient pas, semble-t-il, avant les annes 1930 ou 1940 (Catalogue de vente public 1930) 3. Le processus dattribution et son volution reste toutefois tudier. Les ambiguts consta tes dans les attributions ethniques se sont rpercutes sur la gographie ethnique et stylistique. Dun auteur et dune carte lautre (Nicklin 1984 ; Wittner, Arnett 1978 ; Blier 1980), les populations ne sont pas toujours situes aux mmes endroits, et labsence dinformations sur la collecte de toutes les uvres conserves en Occident ne permet pas de croiser les donnes disponibles et dtablir lbauche dune gographique ethnique plus convaincante. En effet, sur un corpus de plus de cinq cents uvres attribues la Cross River, seule une vingtaine sont prcisment localises. Malheureusement, ces dernires ne sapparentent ni au style ni liconographie des uvres considres comme caractristiques de la rgion. Loin dtre abouties, les recherches que nous avons menes nont fait que mettre en vidence quelques-uns des cueils mthodologiques, rvlateurs des problmes poss par lhistoire des arts africains. Lhistoire de lart et, notamment, lapproche typologique du corpus contribueront peut-tr e une meilleure comprhension des arts de la rgion de la Cross River, vritable charnire entre lAfrique de lOuest et lAfrique centrale.

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3 Ce catalogue (qui publie un des premiers cimiers recouverts de peau, sous le numro 126) le dcrit comme Tte de guerrier, en bois sculpt et tendu de parchemin, monte sur un socle cylindrique, les dents et les yeux sont en mtal. Cameroun , mais elle nest attribue aucune ethnie en particulier.

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Identits culturelles

Les Mofu-Diamar du Nord-Cameroun


Histoire dun ethnonyme Pertinence dune ethnie
Olivier Langlois (UMR ArScAn Afrique) & Eric Garine (UMR 7535, Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative)

Les Mofu : histoire dun ethnonyme


Comme pour nombre dethnies africaines, lethnonyme Mofu , est n de la rutilisation, par ladministration coloniale, de lidentification des socits humaines opre par le groupe politiquement dominant, en loccurrence les conqurants Peuls. De ce point de vue, lhistoire de lethnonyme Mofu est exemplaire, puisquil dsigna, successivement, deux populations montagnardes culturellement trs diffrentes. Sans parent ni affinit particulires, elles finirent, dans les annes 1945-50, par tre regroupes au sein dune entit administrative mofou , dont les limites varirent selon les administrateurs coloniaux. Si la confusion originelle, entre ceux quil est maintenant convenu de dnommer Mofu-Gudur et MofuDiamar, est aujourdhui reconnue par tous, on constate toujours une forte variation quant la composition des ethnies mofu selon les auteurs considrs. Cette variation est aussi une manifestation des problmes conceptuels poss par la notion dethnie. Ainsi, Jeanne-Franoise Vincent, qui lon doit lessentiel des donnes ethnographiques et de ltude anthropologique prsentes ici, dclarait : propos du cas des Mofu, on saisit combien est fragile la distinction actuelle en groupes ethniques : cest tout le problme d e lethnie qui se pose (1991 : 312). La classification ethnique lorigine du groupe Mofu tant exogne, on peut sinterroger sur la pertinence de ce groupe, tant du point de vue analytique que de celui des intresss. De fait, les Mofu du nord (Diamar), comme du sud (Gudur), se dnomment eux-mmes ndu ma ngwa hay ou ndu i ngwa hay que lon peut traduire littralement par les gens des rochers , ngwa dsignant tout la fois, le bloc minral, le massif rocheux et la montagne faonne par lhomme, ayant sa propre identit, ses techniques, ses structures sociales et religieuses (Vincent 1991 : 59). Cette expression sert gnralement dsigner le groupe auquel le locuteur considre spontanment appartenir, et stend ventuellement ses plus proches voisins. Ainsi, le groupe social, aux contours le plus clairement dfinis par les gens des rochers, inclut les habitants du massif mont agneux habit par ego et ceux qui occupent les massifs les plus proches. Considrons maintenant les seuls Mofu du nord ou Mofu Diamar. Pour ces derniers, le terme Mofu , dans son sens le plus large, trouve un semblant de pertinence lorsqu'on l'utilise pour dsigner l'ensemble des populations qui vivent dans les monts Mandara. Pour certains ans Mofu-Diamar, le terme Mofu rassemblerait ainsi tous les montagnards, quelles que soient leur ethnie : les Mofu Diamar, mais aussi les Mafa, les Kapsiki, etc. Pour dautres, il ne servirait qu dsigner la population montagnarde voisine dite Mafa (Vincent 1991 : 52-54). Entre ces deux ensembles son propre massif et lensemble de la chane montagneuse lhabitant dun massif se sentira plus ou moins fortement apparent aux occupants des massifs environnants. Si l'on prend en compte le point de vue rituel, l'occupant dun massif se considre plus fortement apparent au groupe qui occupe un massif voisin si celui-ci participe au mme cycle de maray 4 que sil dpend dun autre cycle. La similitude des pratiques religieuses est dailleurs le critre identitaire le plus couramment voqu par les Mofu-Diamar (Vincent 1991 : 70-71) : sacrifier le maray . Organiser la fte dinitiation des

4 La fte du maray est une crmonie durant laquelle un taureau (maray) lev durant plusieurs annes dans une case est sacrifi aux anctres. Les sacrifices raliss dans les diffrents massifs sont en relation les uns avec les autres dans le cadre d'une squence qui est prescrite rituellement (Vincent 1991 : 72-77).

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jeunes hommes ( mazgla), ne pas circoncire ses enfants, respecter les mmes interdits alimentaires, etc. constituent autant de raisons de se considrer comme frres . Cependant, la stabilit de ces critres rsiste mal un examen systmatique : La pratique du sacrifice du maray est respecte par les Mada, installs au nord des MofuDiamar, qui ne sont pas considrs comme des gens des rochers par ces derniers. Labsence de circoncision ne permet pas non plus de circonscrire l'ensemble des montagnards, ni mme les non-musulmans. Certains interdits alimentaires sont partags par des montagnards et des groupes des plaines, alors mme que des groupes qui se disent frres respectent des interdits diffrents.

Finalement, les critres de l'identification ethnique utiliss par les gens des rochers apparaissent mouvants et polymorphes. Les intresss, bien que se considrant comme partie dun mme ensemble culturel, se voient dans limpossibilit de dfinir spontanment une limite stable et univoque cet ensemble, mais aussi den prciser les caractres discriminants. Cette vague conscience identitaire suffit-elle valider lexistence dun ensemble culturel Mofu-Diamar qui, selon Jeanne-Franoise Vincent, regro uperait les habitants des massifs de Meri, Duvangar, Durum, Wazang, Dugur, Tchere, Molkwo, Mboku, Gemzek et Zulgo (Vincent 1991 : 62, carte 5) ? Nexiste-t-il pas d e critres plus objectifs pour circonscrire un ensemble Mofu-Diamar ?

Quelques caractres distinctifs


Nous considrerons tout dabord quelques caractres classiquement utiliss pour distinguer les diffrentes communauts humaines. Puis nous examinerons quelques lments de la culture matrielle, parmi les plus visibles . La langue. Du point de vue linguistique, lensemble Mofu-Diamar ne prsente aucune homognit ni spcificit. En effet, si lon en croit les tudes lexico-statistiques (Barreteau 1987 ; Barreteau, Jungraithmayr 1991), les langues parles par les gens des rochers ne so nt pas plus proches entre elles que des autres langues du groupe mafa. Lhistoire. Au sein dun mme massif, les origines des diffrents groupes familiaux sont diverses, et reconnues comme telles par les acteurs. Ainsi, des groupes lignagers aux histoir es trs diffrentes appartiennent un mme massif, et cohabitent dans le cadre des mmes institutions politiques, rituelles et sociales. Lorganisation socio-politique. Elle ne semble pas davantage dfinir un ensemble MofuDiamar. On pourrait certes remarquer que, parmi les montagnards, les gens des rochers sont souvent organiss en puissantes chefferies. Toutefois, tous les ndu ma ngwa hay ne sont pas organiss ainsi, alors mme que la chefferie de Gudur est l pour montrer que, mme en montagne, la centralisation du pouvoir nest pas lapanage des Mofu-Diamar. On pourrait galement penser que les Mofu-Diamar se diffrencient de la plupart des occupants des monts Mandara par labsence dendogamie des forgerons . Toutefois, ce caractre, qui permet effectivement de distinguer lorganisation sociale des Mofu-Diamar de celles d e leurs voisins mridionaux (Mafa, Mofu-Gudur, Kapsiki, etc.), est courant dans les Mandara septentrionaux (Podokwo, Mouktele, Mora, etc.). Les pratiques religieuses. Bien que souvent considres comme des critres d'appartenance un groupe ethnique, les pratiques religieuses des Mofu-Diamar ne leur sont pas non plus spcifiques. Le culte des anctres est prsent sur lensemble des Monts Mandara. Le culte des esprits de lie u (mbolom) est pratiqu par les Mafa (kokwor), les MofuGudur (halahay), les giziga (wulger), etc. Le maray, buf emmur, est aussi sacrifi par les Mafa, les Mada et les Hide ; autrefois, il ltait galement par les Muyeng.

Finalement, parmi ces lments essentiels de la vie collective, aucun ne permet, lui seul, de dfinir d e faon stable une identit Mofu-Diamar. Larchitecture. Selon C. Seignobos (1977, 1982), il existe un archtype architectural mofu dfini par une organisation gnrale spcifique5 et des lments ori ginaux6. Cet archtype qui intresse les Mboku, les Meri, les Wazang-Duvangar-Durum et les Gemzek se distingue aisment des autres archtypes rgionaux : mafa louest, podokwo au nord, daba louest et giziga lest. En priphrie de laire dextension de larchtype mofu, diffrentes

Case vestibule servant de chambre au chef de famille, regroupement de tous les greniers dans une pice unique (dal-hay ), chambre coucher commune toutes les femmes (gudok), couronne de cuisines individuelles autour du dal-hay . Greniers cyclopes , imposante case des greniers claies de tiges de mil et toit dlangez, aire individuelle de battage, cuisines en argile lisse sur socle de pierres, chambre coucher en pierres retailles.

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variantes marquent plus ou moins nettement une transition avec les archtypes voisins. On trouve de telles variantes lest, sur les massifs de Molkwo, Muyeng, Tchere, Dugur et Mekeri ; au nord-ouest, sur les massifs de Zulgo et Mineo ; au sud, en pays mofu gudur. On remarque ainsi que les limites de lensemble mofu-diamar, dfini par J.-F. Vincent, dpassent celles de larchtype architectural mofu, mais sont comprises dans laire des variantes. On remarque aussi que ces dernires peuvent correspondre des groupes considrs par les gens des rochers comme parfaitement trangers, les Muyeng et les Mofu-Gudur. La cramique . Bien quelles naient pas fait lobjet dtudes dtailles, il semble que les poteries produites par les Mofu-Diamar prsentent dimportantes analogies, tant technologiques 7 que morphologiques 8 et stylistiques9. Les nombreuses variantes relvent manifestement dune mme tradition dnomme tradition de Tokombr (MacEachern 1990) qui est partage, non seulement par les diffrents groupes dfinis comme MofuDiamar p ar J.-F. Vincent, mais aussi par les Mada et les Giziga-Marva, voire les Uldeme. Le vtement traditionnel. Nous disposons encore dune moindre documentation concernant le vtement traditionnel qui a aujourdhui disparu. Toutefois J.-F. Vincent a, semble -t-il, constat, il y a de cela une vingtaine dannes, une uniformit de la tenue vestimentaire des femmes sur lensemble de laire Mofu-Diamar 10. Cette tenue () permettait didentifier immdiatement une femme des ng wa, et de la diffrencier dune femme mofu-gudur ou giziga, plus forte raison dune femme peule. (Vincent 1991 : 79). Pratiques agraires . Si nous disposions des donnes ncessaires, dautres techniques et productions matrielles pourraient certainement tre voques pour mettre au jour lensemble Mofu-Diamar : les pratiques agraires, par exemple (telle lhabitude de couper le mil au pied et non mi-hauteur ou celle de faire scher le mil sur le champs et non sur des schoirs ; Vincent 1991 : 79) o u certains procds alimentaires, etc.

Ainsi, lorsquun observateur extrieur (Peul, administrateur, chercheur, etc.) les place en position de le faire, la tradition architecturale, la tradition cramique et les habitudes vestimentaires, associes lensemble Mofu-Diamar, semblent avoir une rpartition qui peut se calquer grossirement sur les limites dfinies par les membres de cet ensemble. On peut ainsi se demander quels rapports lient le sentiment dappartenance un mme ensemble culturel et le fait de vivre dans mme environnement matriel ? J.-F. Vincent remarque ce sujet que, mme si les critres matriels ne sont pas mis spontanment en avant par les intresss, ils renforcent nanmoins la classification quils oprent eux-mmes car lexis tence dun ensemble ndu ma ngwa hay se manifeste par lexistence de nombreuses techniques aisment reprables de lextrieur. (J.-F. Vincent 1991 : 77). Ce constat permet ainsi J.-F. Vincent (1991 : 81) de considrer que : Malgr quelques points de divergence, lidentit ethnique des ndu ma ngwa hay existe. Elle se manifeste sur un double plan. Le premier, celui qui apparat immdiatement aux observateurs, est celui des techniques matrielles. Le second, moins visible et pourtant celui qui est principalement retenu par ces montagnards, est lexistence de ftes religieuses identiques . Dans un tel cas, la culture matrielle nest sans doute pas trangre au maintien dune didentit culturelle mofu-diamar. Cest probablement la culture matrielle et sa visibilit qui explique la reconnaissance, par les Peuls et leur suite par les administrateurs coloniaux, dun groupe mofu. Il est aussi amusant de considrer que les conqurants peuls, les administrateurs coloniaux, les ethnologues et, dans une certaine mesure, les intresss eux-mmes saccordent pour admettre lexistence dun ensemble Mofu-Diamar, sans pour autant trouver de raison objective cela si ce nest, dans le cas de certains observateurs extrieurs, la similitude de certaines productions matrielles. Lanalyse de ces productions matrielles apparat ainsi comme un lment important pour comprendre une socit ; et ce, mme lorsque lon a accs au discours.

Implications archologiques
Les donnes ethnographiques mentionnes ne sont pas sans implications archologiques. Considrant ce que nous savons des Mofu-Diamar, le remplacement, il y a environ deux sicles, des

Le montage par adjonctions de colombins (C), par moulage, puis adjonction de colombins (MC) ou par moulage intercal entre deux pisodes dadjonction de colombins (CMC). Le vase de portage des liquides deux anses bipartites est particulirement caractristiques.

Diffrents dcors sont spcifiques : limpression roule dune roulette de fibres, les rainures parallles qui imitent les traces inter-colombins volontairement prserves sur les cols des anciennes jarres.
1 0 Au dbut de nos enqutes, dans les annes 1970, cette grosse ceinture se rencontrait dun bout lautre de laire Mofu Diamar, chez les Gemzek, Molkwo, ou Mikiri et jusque chez les habitants de Wazang, avec seulement de lgres diffrences dun groupe lautre. (Vincent 1991 : 78)

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traditions cramiques antrieures par la TC11 tradition cramique qui nest autre que lquivalent archologique de la tradition ethnographique dite de Tokombr ne sera pas interprt comme la marque un changement ethnique , mais plutt comme le tmoignage dun changement de civilisation. linstar des actuels Mofu-Diamar, les auteurs de la TC11 navaient pas ncessairement conscience dappartenir un mme groupe ethnique. En revanche, ils relevaient probablement dune mme civilisation caractrise par des pratiques matrielles, sociales et symboliques proches. Par extension, la douzaine d e traditions cra miques archologiques, identifies dans la rgion (Marliac 1991 ; Langlois 1995) furent interprtes comme les marques de diffrentes civilisations, dont lexistence mme pu ntre ressentie que de manire trs vague par leurs reprsentants. Que lidentit culturelle soit fortement ressentie ou quelle soit dilue et variable importe peu. Limportant, pour qui sintresse lhistoire dune rgion, est finalement quil existe localement une relative adquation entre cette identit culturelle et la culture matrielle. Au sud du bassin Tchadien, cela semble le cas. Si bien quune tude globale des cultures matrielles anciennes et actuelles devrait permettre de circonscrire diffrentes aires culturelles et, considrant leur volution, d e construire une histoir e des civilisations.

lments bibliographiques
Barreteau D. 1987. Un essai de classification lexico-statistique des langues de la famille tchadique parles au Cameroun. In : Langues et cultures dans le bassin du lac Tchad., journes d'tudes ORSTOM, Paris, sept. 1984, p. 43-77. Paris : Ed. ORSTOM. Colloques et Sminaires. Barreteau D., Jungraithmayr H. 1991. Calculs lexicostatistiques et glottochronologiques sur les langues tchadiques. In : Datation et chronologie dans le bassin du lac Tchad, Sminaire du rseau Mga-Tchad, ORSTOM, Bondy, sept. 1989, p. 103-140. Paris : Ed. ORSTOM. Colloques et Sminaires Langlois O. 1995. Histoire du peuplement post-nolithique du Diamar (Cameroun septentrional). Thse de lUniversit de Paris I, 3 vol., 797 p. MacEachern S. 1990. Du Kunde: Processes of Montagnard ethnogenesis in the northern Mandara mountains of Cameroon. Thse, Universit de Calgary, Alberta, 321 p. Marliac M. 1991. De la prhistoire lhistoire au Cameroun septentrional. Paris : Ed. ORSTOM. Etudes et Th ses, 2 vol., 944 p. Seignobos C. 1977. L'habitat traditionnel au Nord-Cameroun. Paris : UNESCO. Etablissements humains et environnement socio-culturel, 3, 70 p. Seignobos C. 1982. Nord Cameroun, Montagnes et Hautes-Terres. Roquevaire : Parenthses. Architectures traditionnelles, 188 p. Vincent J.-F. 1981. Elments d'histoire des Mofu, montagnards du Nord-Cameroun In : Contribution de la recherche ethnologique l'histoire des civilisations du Cameroun, Colloque inter. du CNRS, n551, sept. 1973, vol. 1., p. 273-295. Paris : CNRS. Vincent J.-F. 1991. Princes montagnards du Nord-Cameroun. Paris : L'Harmattan, 2 vol., 774 p.

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Arts et ethnies des XVIe et XVIIe sicles en Gold Coast et Benin City
Jean Polet (UMR ArScAn - Afrique)

Dans les annes 1970, sous limpulsion de Vansina dabord, le petit monde des historiens de lAfrique tait en pleine effervescence mthodologique. Les sources orales gagnent alors le statut de vraies sources et la mthode archologique fait rver : peut-elle servir lhistoire la vraie en contrlant les informations crites et orales ? Peut-elle, en particulier, dpartager les multiples rcits de mise en place des peuples par migrations, souvent contradictoires, qui pullulent dans les rcits dorigine ? Mises en places d e peuples, portant dj les noms des ethnies daujourdhui, apparaissant comme des entits dj constitues Avec, pour chacun dentre eux, leur culture matrielle propre, diffrente de celle du voisin. Lappartenance ethnique tait alors au cur de lexplicat ion des phnomnes sociaux : les historiens dart proclamaient (William Fagg, par exemple) : une ethnie = un style ; de mme, les historiens pensaient que les cultures matrielles taient diffrentes dune ethnie lautre. Ces historiens croyaient que larchologue, auxiliaire de lhistorien, pouvait sans difficult majeure, identifier, diffrencier les traces de ces cultures matrielles diffrentes, et reconstituer ainsi les voies de peuplement, les lieux de rencontre des peuples. Cette vision fort na ve tait fonde sur une conception trique des groupes humains replis sur eux-mmes et sur leur groupe ethnique ; elle minimisait, en particulier, le rle des changes et le commerce des biens matriels. Mon travail de terrain se situait alors en Cte-dIvoire, prs de la frontire avec le Ghana (ancienne Gold Coast) et de la cte du Golfe de Guine. Les historiens me demandaient videmment de dnouer grce ma mthode les contradictions de lhistoire orale. Avant mme de gratter le sol, la simple lecture des rcits de voyages des XVIe et XVIIe sicles ( cf. Pre Loyer), antrieurs donc la mise en ethnie gnralise de lAfrique subsaharienne, suffisait montrer labsurdit dune tentative. Ces textes dcrivent, en effet, trs bien les changes entre des populations dsignes par leur activit (Veterez = pcheurs) ou par leur lieu d e rsidence (Issinois = habitants dIssiny). Pourtant, ma pratique archologique fut trs dtermine par le cadre de lethnie ce qui ma permis den sortir ensuite. En revanche, ses fondements, inscrits dans le temps, taient clairs : il me fut ensuite impossible de prendre pour argent comptant toute dnomination ethnique duvre dart, surtout celle des uvres issues de contextes archologiques, comme celles par exemple . Pour illustrer mon propos, je prendrai le cas des statuettes anthropomorphes en terre cuite, issues d e contextes funraires et encore fabriques au dbut du XXe sicle au sud-est du Ghana et l'est de la Cted'Ivoire. Elles se trouvent aujourdhui, en grande majorit, dans des collections prives.

Les statuettes anthropomorphes du sud-est du Ghana et de l'est de la Cte-d'Ivoire


Dans les livres dart, lidentification de ces statuettes de terre cuite est ethnique des styles ethniques ont mme t dfinis ( cf. de Grunne). Or, des essais rcents ont montr que ces uvres proviennent toutes de la frange sud de la Cte de l'Or ou Gold Coast (celle qui est tourne vers la mer) et non de l'ensemble du territoire Ashanti. D'autre part, il apparat que la cration et le fonctionnement social d e ces statues ont t, ds la fin du XVe sicle, intimement lis la prsence de forts portugais, dont celui de El Mina. Le rle des Capucins qui, au XVIIe sicle, ont vanglis la population mtisse des enviro ns du fort d'El Mina par dambulations chantes et colores de la statue dore et pare de St Georges a dailleurs pu tre mis en exergue. Quelle que soit leur appartenance ethnique ou leur langue, toutes les populations en contact avec le monde portugais ont, ds le XVIe sicle, faonn, peint et habill de vtements trs colors ces petites statuettes reprsentant le portrait idalis de chaque dfunt important, et les ont dposes sur des autels familiaux. De plus, les fouilles archologiques de ce s autels et les enqutes d e terrain ont montr que des styles diffrents pouvaient cohabiter sur un mme site, dans un mme autel et que, dans ce cas, l'ethnie n'tait pas le caractre discriminant du style. La discrimination est plutt recherche du ct de la place occupe par le dfunt dans les structures socio-politiques (Blanchard 1989 ; Diabat 1984).

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Identits culturelles Lart de la plaque de laiton historie


En suivant le fil conducteur du contact (y compris avec des mondes lointains) plutt que celui d e l'ethnie, et en privilgiant ce qui rassemble plutt que ce qui distingue, les conclusions sur l'ensemble des arts de la rgion peuvent s'en trouver modifies et, lissue des recherches, conduire insrer ces arts dans le temps et lespace, en dautres termes dans l Histoire. En Gold Coast, les Portugais ne parvinrent jamais contrler et influencer les nombreux pouvoirs politiques locaux. Au Nigria actuel, ils russirent cependant se placer au cur du fonctionnement de la cit-tat d e Bnin, en mettant leur puissance (de feu essentiellement) au service du souverain, en change dun approvisionnement rgulier en esclaves. Lart de la Cour art politique labor par des artistes au service exclusif du souverain (loba), art sur ivoire et e n mtal qui est venu notre connaissance la fin du XIXe sicle porte la marque des Portugais du XVIe sicle, non seulement par leur reprsentation mais surtout par sa nature. Il sagit essentiellement de plaques de laiton histories, qui taient clou es sur les piliers de la vranda entourant la cour du palais o le souverain apparaissait parfois ses notables. Les textes du XVIIe sicle sont trs clairs ce propos. Ces plaques reprsentent le plus souvent loba en majest, loba et ses suivants, des scnes de sacrifice mais aussi lautre, cest--dire le Portugais Ces images sont celles de livres dheures et de bibles brandis par des Portugais qui affirment que, l, est la source de leur puissance. Loba met ainsi son propre service la puissance d e limage image dont le rle doutil politique est alors majeur dans les socits occidentales. Lexistence de cet art des plaques, de cet art affich unique dans le Golfe de Guine, ne peut sexpliquer que par le contact fort et losmose avec une socit catholique la puissance reconnue. Une socit dans laquelle, en la continuit avec le moyen ge et en opposition lesprit de la Rforme, la puissance d e Dieu saffichait.

En conclusion
Dans les deux cas voqus ici, la ncessit dun regard qui nenferme pas les socits dans des limites strictes est apparue, que ces socits soient inscrites ou non dans le cadre de lethnie. Ces socits participent, en fait et des niveaux trs diffrents, lvolution gnrale du monde. un moment donn et pour une question particulire, lapproche peut tre identitaire (ethnique ?), mais il est mthodologiquement ncessaire de ne pas en rester l, si on veut que lAfrique parvienne laborer, comme cest son droit, une histoire totale.

lments bibliographiques
Bassani E., Fagg W. 1988. Africa and the Renaissance: Art in Ivory. New York : The Center for African Art. Blanchard C. 1999. Les statues dites Anyi de Krinjabo dans la statuaire en terre cuite du quart sud-est de la Cte dIvoire : tude stylist ique et historiqu e. Connah G. 1975. The archaeology of Benin: excavations and other researches in and around Benin city, Nigeri. Oxford : Clarendon Press. Diabat H. 1984. Le Sannvin : un Royaume Akan de la Cte d'Ivoire (1701-1901). Sources Orales et Histoire, Thse dEtat, Universit de Paris I. Grunne B. (de) 1980. Terres Cuites Anciennes de l'Ouest Africain. Louvain. Loyer, (Pre) 1935. Relation du voyage du Royaume d'Issiny, Cte d'Or, Pas de Guine en Afrique. La description du Pas, les inclinations, les murs et la religion des habitants : avec ce qui s'y est pass de plus remarquable dans l'tablissement que les Franais y ont fait. In : Roussier P. L'Etablissement d'Issiny, 1687-1702. Paris : Larose. Polet J. 1987. The discovery of pre-Anyi funerary statuettes in Southeastern Ivory Coast. In : Schildkrout E. The Golden Stool: Studies of the Asante Center and Periphery , p. 289-297. New York : American Museum of Natural History. Anthropological Papers 65, 1.

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