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VI Neoklassische Religionssoziologie

Ich erinnere mich noch genau, wie Luckmann die Bindung des
Individuums an einen es bersteigenden Sinn, also Transzendenz,
nicht im Sinne von Jenseitigkeit oder Auerweltlichkeit, sondern
als zeitliche, sachliche und soziale Bindung an vorgegebenen Sinn
als religise Urfunktion vorfhne und dabei die Brcke vom
Husserlschen Transzendenzbegriff zur Humboldtschen Inneren
Form der Weltanschauung und zur Durkheimschen Konzeption
des homo duplex schlug: Sinn, so hie es da, sei dem Individuum
erstens zeitlich vorgeordnet, insofern es ihn schon gab, bevor der
einzelne geboren wurde, zweitens sei er diesem bergeordnet, gebe
es doch keine Alternative fr ihn, da sozialer Sinn den Rahmen fr
das berhaupt Versteh bare bilde, drittens sei das Individuum sozia-
lem Sinn untergeordnet aufgrund der Tatsache, da dieser fr es
als Schranke seiner Handlungsmglichkeiten fungiere (im Sinne
der Durkheimschen contrainte sociale) und schlielich sei vin--
tens der einzelne in die soziale Sinntranszendenz eingeordnet, weil
sie Allgemeingltigkeit reprsentiere und nicht nur fr mich,
sondern auch fr dich, fr ihn (fr sie natrlich auch, aber das
verstand sich damals von selbst) und fr uns alle verbindlich sei.
Unsichtbare Religion
Was ~ (1992: 816) mit obigen Zitat pointien zum Aus-
druck bringt, verdichtet nicht nur die zentralen Aspekte des Luck-
mannschen Beitrag zur Soziologie der Religion. Es zeugt ebenso
von der nachhaltigen Wirkung, die er auf die Disziplin - und weit
darber hinaus - ausbt (vgl. Abschnitt VIII). Dabei entwickelt
sich Luckmann zu einem der schrfsten Kritiker an einer einugi-
gen, vom Kulturpessimismus vermeintlich unaufhaltsamer Skula-
risierung getriebenen Perspektive auf die Religion in der modernen
Gesellschaft, die er als modernen .Mythos< entlarvt (1980[1969]).
Schon sehr frh beginnt er, sich mit der Religion zu befassen.
Seine ersten empirischen Arbeiten (vgl. 1960b; 1959; 1957) sind
religionssoziologische Forschungen, die er im Nachkriegsdeursch-
land durchfuhn (vgl. oben S. 27). Die von Luckmann scharf for-
muliene Kritik an der damaligen Religionssoziologie (1 960a)
mndet schlielich in einer ersten Schrift ber das Problem der
Religion in der Modernen Gesellschaft (1963), die er spter zu sei-
nem berhmten Buch ber die Invisible Religion (I967) ausarbei-
tet. Dieses Buch leitet eine .neoklassische Wende< in der Religions-
soziologie ein (vgl. Knoblauch 1999b: 109ff.), die mit der kirchen-
soziologischen Verengung der Nachkriegsjahrzehnte bricht. Luck-
mann gibt damit einen wesentlichen Impuls zur Renaissance einer
theoretisch anspruchsvollen Religionssoziologie, die sich nicht mit
der Auszahlung von Kirchengangshufigkeiten, Taufen und Beerdi-
gungen begngt. Er wendet sich sowohl gegen eindimensionale
Religionskritik sowie gegen eine theologiefixiene Kirchensoziologie,
die Religion nur aus dem Blickwinkel des abendlndischen Chris-
tentums sieht. Ganz im Sinne einer verstehenden Soziologie als
Wirklichkeitswissenschaft betrachtet Luckmann Religion als eine
besondere Form menschlicher Erfahrung,die innerweltlich-anthro-
pologisch bestimmt ist und deren Funktion fr das gesellschaftliche
Leben er in der historischen Entwicklung ihrer Formen beleuchtet.
In einer solch anspruchsvollen Perspektivierung ist Religiositt ein
unhintergehbarer Grundzug menschlichen Daseins und Religion ein
zentrales Charakteristikum jeglicher gesellschaftlicher Realitt.
Funktion der Religion
Luckmanns funktionalistische Religionsdefinition gilt als eine der
breitesten berhaupt: Es ist die grundlegende Funktion der .Religi-
on< [ ... ], Mitglieder einer natrlichen Gattung in Handelnde inner-
halb einer geschichtlich entstandenen gesellschaftlichen Ordnung zu
verwandeln (I991b: 165). Im Zentrum des Luckmannschen Religi-
onsbegriffs steht also die ursoziologische Frage nach dem Verhltnis
von Individuum und gesellschaftlicher Ordnung. Die uns bekannten
Formen der Religion sind seiner AufElssung nach spezifische, instiru-
tionalisiene Ausformungen symbolischer Universa, d. h. sozial objek-
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tiviene Sinnstrukturen, die sich einerseits auf die Welt des Alltags,
anderseits auf jene Welt beziehen, die als den Alltag rranszendierend
erfahren wird (1991b: 80). Religion sichen die Integration der 9.4
sellschaft, weil sie als symbolisches Sinnreservoir das tragende Ele-
ment der Konstruktion gesellschaftlicher Wirklichkeiten darstellt'.1
Durch die zu einer dem Alltag enthobenen und ihn
berhhenden,.>geheiligren!J3edeutungsebene wird der Sinn selbst
alltglichster Gewohnheiten und Handlungen des profanen l..eben.U
legitimien. Aus ihrer nomischen Funktion, Sinngebungen in letzter,
nicht mehr zu hinterfragender Instanz zu begrnden, resultien auch
ihr objektiv verpflichtender Charakter, der sie gegenber anderen
WISSensfonnen und Deutungsinsranzen (wie WiS-\ \
senschaft, konomie, Politik, Recht oder abhebt. Als inter- f
subjektiv geteiltes Sinnreservoir, das wie kein anderes Interpretatio-
nen und Verhalten sichen und legitimien, befreit die Religion den
Einzelnen deshalb von der so gut wie unlsbaren Aufgabe, aus eige-
ner Kraft - auch immer -. erzeu-
. gen. ReligIOn erfllt also fr den Einzelnen
funktion, indem sie als Ausdruck einer universalen Ordnung auftrin
t
als Kosmion, das einen Kosmos reflektien (1991b: 89).1()('
Luckmann prgt dafr den Begriff der> Weltansicht<. Weltanslcht
ist der Sinnzusammenhang, der einer geschichtlichen Ordnung
innewohnt und der in verschiedenen Gesellschaften jeweils unter-
schiedliche Formen annehmen kann, da zwischen Weltansicht und
Sozialstruktur ein dialektisches Verhltnis besteht. Weltansichten
enthalten Typisierungen, Deutungs- und Handlungsschemata; sie
bilden eine einheitliche .Sinnmatrix<, deren wichtigste Objekti-
vierungsform in der Sprache auftrin. Es sind jedoch nicht einzelne
Deutungsschemata, die eine religise Funktion erfUllen. Vielmehr
ist es eine Sinnscllicht innerhalb dieser Weltansicht,
deren strukturelle Eigenschaft darin besteht, dass sie die gesamte
Weltansicht ordnet: ihre .. J3ede .. Minels
symbolischer Reprsentation verweist auf einen
der Wirklichkeit
angesiedeItiSr und in dem:die;letzten Bedeutungen< veranken sind.
Diese Sinnschicht [uCkmann als .Heiligen Kosmos<.
Luckmann hat wiederholt fr eine solche funktionale Betrach-
tung der Religion pldien, denn eine funktionale Definition der
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Religion umgeht sowohl die ideologische Befangenheit wie die
,ethnozentrische< Enge der substantialen Religionsdefinitionen.
Zwar urteilt er apodiktisch, substantiale Definitionen seien flir
-- die Soziologie wertlos (1991b: 78), denn..uch \lrijrde es zu
I gre.ifc. en, Luc.kman.. ns
. I) alieReligionen sind als historisch ent-
staiideru:'Insnmiionen rckgebunden an die Religiositt, die auf
einer Basis ruht. Religiositt wur-
zelt in der bQ6n'dertri Konstitution des menschlichen Bewusst-
seins und in der Struktur seiner Leiblichkeit. Die Fhigkeit des
1 Menschen zur Transzendenz seiner biologischen Verfassung deckt
I sich nach Luckmanns Ansicht mit einer ,elementaren Bedeutungs-
; schicht< des Religionsbegriffs. Dies kommt in seiner Theorie der
-, Transzendenzen zum Ausdruck, die an die ,mannigfachen Wirk- I r
1 .
lichkeiten< bei Schtz anknpft
Einschlge aufWeist. Besonders klar wird dies im Nachtrag zur f.
deutschen Ausgabe der Unsichtbaren Religion (1991c), in der
Luckmann der Transzendenzerfahrung flir seine Religionssoziolo-
gie einen greren Stellenwert beimisst.
Transzendenz
Transzmdmz behandelt die Grenzen der menschlichen Lebenswelt.
Sie hat ihren ursprnglichen Ort in der Leiblichkeit des Menschen
und der besonderen Struktur seiner Erfahrungen. Luckmann
sttzt sich hier aber nicht nur auf die phnomenologischen Analy-
sen von Husserl und Schtz, sondern ebenso auf den Gedanken
der exzentrischen Positionalitt bei Plessner sowie die sozialpsycho-
logischen Analysen Meads zur Rollenbernahme. Luckmann zielt
damit darauf, die Struktur der Intersubjektivitt selbst als Grenz-
berschreitung offen zu legen. Unfertig geboren und damit auf die
anderen angewiesen, wird der Mensch erst unter seinesgleichen
zum Individuum, denn die Individuation des menschlichen Be-
wusstseins [wird] allein in gesellschaftlichen Vorgngen
(1991: 83). Voraussetzung dieser Entwicklung ist die menschliche
Fhigkeit, sich von ablaufenden Ereignissen, den Reizen und Re-
aktionen des biologischen Organismus, abzulsen. Dieses ber-
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schreiten der biologischen Natur wird jedoch erst im sozialen
Zusammenhang mglich: In der Interaktion mit anderen, in der
sich der Einzelne gewissermaen im Verhalten des Gegenbers
'gespiegelt< findet, beginnt er, sich selbst mit den Augen der ande-
ren zu sehen, erwirbt so die Fhigkeit zur Rollenbernahme und
erhlt damit erst die Chance zur Identittsbildung.
1
l
In der Tr:lI1szen.clenzerfahrung, in der sich dem Menschen natr-
lich stellenden Aufgabe, Zugang zu dem zu finden, was er selbst
--J nicht ist, Und aus dieser Dispo-
sition zu(' Religiositt als anthropologischem Merkmal der
menschlichen Existenz leitet sich die Religion als gesellschaftlich
institutionalisierte Form des Umgangs mit spezifischen Transzen-
denzerfahrungen ab (vgl. hierzu auch Soeffner 2000a).
Transzendenz wird bei Luckmann also doppelt bestimmt: anth-
ropologisch und phnomenologisch (vgl. Knoblauch 1998). Zur
nheren Bestimmung spricht Luckmann von drei Ebenen der
Transzendenz und nimmt dabei eine bereits von Schrz (I971b)
verwendete Typologie auf. Dieser unterschied auf der Basis der
phnomenologischen Analysen des Bewusstseins von Husserl
zwischen ,kleinen<, ,mittleren< und 'groen< Transzendenzen. Nach
Husserl wurzelt die Transzendenz der eigenen Erfahrung in der
Fhigkeit des Bewusstseins zur ,Apprsentation< (also darin, dass
unser Bewusstsein den in der Sinneswahrnehmung nicht enthalte-
nen Elementen sinnvolle Ergnzungen gleichsam automatisch
hinzufiigr, etwa den wahrgenommenen Vorderseiten von Gegen-
stnden ihre Rckseiten etc.). Die ,kleinen< Transzendenzen treten
schon in der Wirklichkeit des Alltags auf, wenn die gegenwrtige
Erfahrung in zeitlicher oder rumlicher Hinsicht berschrirten
wird. So verweist etwa aufsteigender Rauch als ,Anzeichen< auf ein
hinter dem Horizont verborgenes Feuer oder ein ,Merkzeichen.
wie der Knoten im Taschentuch auf eine Aufgabe, die morgen zu
erledigen ist. Die ,mittleren< Transzendenzen beziehen sich ebenso
Luckmann bezieht sich hierbei auf die sozialpsychologischen Analysen
Meads (1973), der unter Rollenbemahme (.taking the role of the
othen) die Fhigkeit des Individuums versteht. in seinen eigenen
Handlungsplnen und Handlungen die Perspektiven und Reaktions-
weisen von sozialen Anderen zu bercksichtigen bzw. zu antizipieren.
IIS
auf die Alltagswelt - genauer gesagt: auf die intersubjektive Sozial-
welt. Jedoch ist das Erfahrene berhaupt nur mittelbar zugnglich:
Wo sich andere alltgliche Zeit- und Raumdimensionen noch in
mglicher Reichweite befinden, kann die Grenze, an die man bei
den mittleren Transzendenzen stt, nicht einmal potenziell ber-
schritten werden. Die Gedanken meiner Mitmenschen sind in ein
fremdes Bewusstsein eingeschlossen, das allenfalls ber bestimmte
.Zeichen<, also gestische, mimische, vor allem aber: sprachliche
uerungen und immer nur mittelbar mitteilbar gemacht werden
knnen. In interaktiven und kommunikativen Prozessen, in denen
die Akteure handelnd und deutend .aus sich heraustreten<, wird
ein unzugngliches .Innen< - die Erfahrungen der Mitmenschen -
in ein lesbares .Auen<. Die-Woen .. .:rranszendenzen schlielich
sind dem Alltag vollkommen entzogen. In den Sinn provinzen
nichtalltglichen Erlebens, etwa in Trumen, Visionen und Eksta-
oder in der Vergegenwttigung des
Todes, wird die .profane< Wirklichkeit des alltglichen Lebens
) berstiegen.
Sie
sind auTgrund der prinzipiellen Zeichengebundenheit mensChli-
chen Wahrnehmens und Handelns mit den Ausdrucksmglichkei-
ten der gewhnlichen Sprache nicht mehr zu artikulieren und
werden durch .Symbole< und .Rituale< vermittelt. Groe
denzen stellen allein schon..Religion lier, <krin
. Jie Deutung solchen Erlebens muss erst in eine bestimmte .Wirk-
lichkeitsmeorie< eingefgt werden, um sie als unmittelbares Ge-
wahrwerden eines anderen, .heiligen< transzendenten Wirklich-
keitsbereichs auffassen zu knnen. So mgen etwa VISionen zwar
mancherorts der charismatischen Stifrung neuer Religionen dienen
- oder aber als kluge und brillante .Managementideen< in einen
sehr mundanen Deutungsrahmen eingefgt werden (Schnettler
2004). Es ist also letztlich die Kultur, die darber entscheidet,
welche Wirkung die groen Transzendenzerfahrungen entfalten
knnen - und ob sie fr denjenigen, der solche hufig beglcken-
den, manchmal jedoch auch durchaus bengstigenden Transzen-
denzerfahrungen macht, in einen sinnvollen Zusammenhang
eingepasst werden kann.
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Sozialformen der Religion
Neben seiner funktionalen Bestimmung der Religion als gesell-
schaftliche Institution der Sinnstiftung und der Transzendenztheo-
rie enthlt die Luckmannsche Religionssoziologie noch ein drittes,
fr die Kulturtheorie uerst bedeutsames Merkmal. Sie betrachtet
nmlich verschiedene idealtypische Gesellschaftsformationen dar-
aufhin, in welchen spezifischen Sozia/formen sich Religion jeweils
in ihnen institutionalisiert: Weil in archaischm Gesellschaften die
Arbeitsteilung und entsprechend die Differenzierung zwischen
verschiedenen gesellschaftlichen Teilbereichen noch sehr gering ist,
besteht eine hohe berlappung zwischen dem individuellen und
dem gesellschaftlichen Wissensvorrat. Als mehr oder weniger aus-
gegrenzter sakraler Bereich prgt hier Religion die verhaltenssteu-
emden Institutionen weitgehend. Religise Deutungsmuster geben
unmissverstndlich Antwort auf die typischen Lebenskrisen, die in
das Leben Einzelner und das der Gruppe regelmig hereinbre-
chen. Erst in traditionellen Hochkulturen erfhn der heilige Kos-
mos eine deutliche institutionelle Ausgrenzung aus dem Alltag.
Die Ausdehnung der Schriftkultur und die Produktion wirtschaft-
licher berschsse erlauben die Ausbildung von Experten, welche
die .hheren Wissensformen< strukturieren und kodifizieren. Der-
gestalt erhlt die Religion eine sozial wahrnehmbare .Basis< als
geordnetes und systematisiertes, weil verschriftetes Deutungssys-
tem, das sich zunchst noch oberhalb von, spter dann aber immer
strker neben den anderen funktionalen Teilbereichen der Gesell-
schaft etabliert. Moderne Industriegesellschaften zeichnen sich nun
dadurch aus, dass der Geltungsbereich des heiligen Kosmos, der
einst als >offizielles Modell der Religion< die gesamte Gesellschaft
legitimierte, seinen Einfluss auf andere institutionelle Bereiche
verliert. In Wirtschaft und Wissenschaft, Recht und Politik werden
- exemplarisch bei Machiavelli und Galilei, Smith und Kant -
eigene Legitimationen formuliert, aus denen sich ein eigenes poli-
tisches Handeln, eine je eigene konomische und juristische .Rati-
onalitt< sowie eine spezifische wissenschaftliche Logik ausbildet,
die allesamt keiner Untermauerung durch Rdigion mehr bedarf.
In wachsendem Mae bt die institutionalisierte Religion damit
auch ihre Legitimitt und Plausibilitt fr die Lebensfhrung der
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Individuen ein. Noch wird sie zwar gelehrt, doch ihr Sinn bleibt
oftmals nur Rhetorik und ihre bernahme als >offizielles Modell,
verkommt - wenn berhaupt - zum Lippenbekenntnis.
Pluralisierung und Privatisierung
In der Moderne treten durch die rasante Ausdifferenzierung der
Sozialstruktur nun die individuellen Wissensvorrte der Einzelnen
und der gesellschaftliche Wissensvorrat immer weiter auseinander.
Dies bleibt nicht folgenlos fr die persnliche Identittsbildung
sowie fr den >moralischen Zusammenhalt, der Gesellschaft. In der
Auseinandersetzung mit diesen strukturellen Konsequenzen der
Pluralisierung entfaltet sich eine weitere Linie der Luckmannschen
Theorie, die deutliche zeitdiagnostische und sogar durchaus >kul-
turkritische, Moment enthlt. Das Problem der Identitt wird
schon in der Gesellschaftlichen Konstruktion behandelt CI 969: 174ft:)
und spter von Luckmann wieder aufgenommen (1980a; 1988b).
Zusammen mit seinen Thesen zur Religion und Moral (2002j) hat
Luckmann diese Diagnose in jngerer Zeit weiter entfaltet und in
einem erneut mit Berger gemeinsam verfassten Buch zur >Sinnkri-
se, der Moderne (1995) zugespitzt.
Die Moderne, so die von beiden geteilte Auffassung, hat zu ei-
nem radikalen Wandel des Verhltnisses von Individuum und Ge-
sellschaft und infolge dessen auch der Religion gefhrt. Die Plurali-
sierung zieht gleichsam automatisch eine Schwchung der Plausibi-
littsstrukturen des Heiligen Kosmos nach sich, insofern miteinan-
der eigentlich unvereinbare Weltanschauungen rur den Einzelnen
verfgbar werden. Das betrifft nicht nur die Pluralisierung auf dem
.Markt der Religion< - auch weltliche Ideologien knnen mitunter
die Funktion religiser Sinnsysteme bernehmen.
Luckmann wendet sich indes vehement gegen die These, die Re-
ligion sei aus der modernen Gesellschaft vollkommen entwichen.
Schon frh hat er die Skularisierung als einen .sozialen Mythos<
(1980[1969]) bezeichnet. Sie gelte allenfalls fr eine spezifische
Sozialform der institutionalisierten Religiositt (Kirchlichkeit), die
jedoch keineswegs zu einem Verschwinden von Religion ber-
haupt fiihre. Denn wenn die Erfahrungen von Transzendenz uni-
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verselle Bestandteile menschlichen Lebens sind und Religiositt
eine anthropologische Disposition beschreibt, dann nimmt die
Religion im Prozess des sozialen Wandels allenfalls neue gesell-
schaftliche Formen an, die sich nicht mehr in Gestalt traditionell
erkennbarer Institutionen und Vorstellungen ausdrcken mssen.
Mit unterschiedlicher Pointierung argumentiert Luckmann wie-
derholt (2002[; 2003a) gegen jene vorherrschende Interpretation,
die Ausdifferenzierung der Gesellschaftsstruktur und die instituti-
onelle Spezialisierung der Religion fuhren zu deren gnzlichem
Bedeurungsverlust, gar zu ihrem Verschwinden aus der modernen
Welt und hinterlieen ein religises Vakuum.
Einerseits knnen weltliche Ideologien, wie Kommunismus, fa-
schismus oder Anarchismus, versuchen, die Funktion religiser
Sinnsysteme zu bernehmen; zum Teil, indem sie in ihren Selbst-
inszenierungen explizite Anleihen bei institutionalisierten Religio-
nen nehmen, von denen sie sich vordergrndig und in anderen
Kontexten sogar distanzieren. Andererseits ist eine Tendenz zur
,Privatisierung< von Religion augenfhlIig, die sich in zweierlei Rich-
tungen bemerkbar macht: Zum einen trirt die Religion aus den
kirchlichen Institutionen heraus und expandiert in die Sphre
kurzfristiger und gruppenartiger Organisationsformen wie etwa
Selbsthilfegruppen, Cliquen und anderer sinnstiftender Gemein-
schaften. Zum anderen verlagern sich die religis relevanten The-
men immer strker auf den subjektiven Bereich. Der ,Ort< dieser1
neuen Sozialform ist nach Luckmanns Auffassung das Individuum \
selbst. AIs Basis dieser neuen Sozialform identifiziert Luckmannt
die Privatsphre; der moderne ,Heilige Kosmos< beinhalte neben \
der Sakralisierung des Individuums Themen wie Selbstverwirklil-,
chung, Mobilittsethos, Familialismus und Sexualitt. In das Zent-;
rum des heiligen Kosmos moderner Gesellschaften rcken ver- r
mehrt Inhalte, die weniger zu den groen, jenseitsbezogenen als zu .
den mittleren und kleineren Transzendenzen des Alltags zhlen0
Aspekte wie krperliche Selbsterfahrung und sexuelles Verhalten,
Selbstverwirklichung und Bewusstseinserweiterung, das per-
snliche Glck und das Wohlergehen der Familie stehen an erster
Stelle religiser Bemhungen. Als (kulturelles) Korrelat der (ge-
sellschaftlichen) ,strukturellen< Privatisierung fuhrt Luckmann
dies zu seiner These vom >Schrumpfen der Transzendenzspannwei-
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tel (2002f): Er konstatien eine .. Tendenz der Verlagerung von den
intersubjektiven Rekonstruktionen und gesellschaftlichen Kon-
struktionen >groer<, jenseitiger Transzendenzen zu den >mittleren<
und - in zunehmendem Mae - auch zu den kleinen Transzenden-
zen des modernen Solipsismus. Diese .. Subjektivierung der Religion
(Knoblauch 1997b) bewirkt, dass sich die Individuen selbst als Ur-
sprung und Quelle der Religion begreifen.'
Jedoch fuhn diese Tendenz keineswegs zu einer isolienen und
vereinzelten Ausbung der Religion durch die deran >geheiligten<
Individuen. Vielmehr fugen sich zu den durchaus weiterhin beste-
! henden herkmmlichen Religionen .. Religi ....
sen, die ihre gesellschaftliche Gestalt i;rnstirutionen wie der Psy-
choanalyse, therapeutischen Kulten und dem >New Age<
(Knoblauch 1989) finden. Ganz entscheidend aber ist eines: Die
des Religisen, die grundlegenden Bedin-
gungen der Vergemeinschaftung religiser Gruppen und die Modi
ihrer sozialen Wahrnehmbatkeit verdanken sich primr den neuen
medialen und matktkonformen Kommunikationsstrukturen.
Wenn Glubige sich im und am Fernsehen (Keppler 1995; Rei-
chertz 2000) finden und das Internet die Laien zusammenfuhn,
aber auch wenn aus Gemeinden mit Dauermitgliedern >Eventge-
meinden< werden, die nur noch episodisch zur Zelebrierung he-
rausgehobener Momente zusammenkommen, dann verweist dies
auf die notwendig kommunikative Konstruktion der Religion
(Knoblauch 1998).
2 Dass die Subjektivierung des Glaubens ihre Wurzeln bereits in dem
durch Lurher 'geschaffenen. modernen Individualittstypus hat, wird
von Sodfner (2003) eindrucksvoll herausgearbeitet.
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