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MYSTERIUM SALUTIS

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TEOLOGA COMO HISTORIA DE LA SALVACIN III

MANUAL DE COMO HISTORIA

MYSTERIUM SALUTIS
MANUAL DE TEOLOGA COMO HISTORIA DE LA SALVACIN
Dirigido por JOHANNES Y FEINER

EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Con la colaboracin de JUAN ALFARO - HANS URS VON BALTHASAR TIENNE CORNLIS - NOTKER FGLISTER ALOIS GRILLMEIER - ADALBERT HAMMAN WALTER KERN - ELMAR KLINGER HERIBERT MHLEN . ALOIS MLLER RUDOLF SCHNACKENBURG - RAPHAEL SCHULTE CHRISTIAN SCHTZ - PIET SMULDERS HERBERT VORGRIMLER - DIETRICH WIEDERKEHR

MAGNUS

LHRER

SEGUNDA

EDICIN

I
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32 MADRID

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32 MADRID

CONTENIDO
Copyright universal de esta obra en BENZIGER VERLAG, EINSIEDELN 1969 publicada con el ttulo

MYSTERIUM SALUTIS
GRUNDRISS H E I L S G E S C H I C H T L I C H E R DAS CHRISTUSEREIGNIS DOGMATIK Prlogo Cap. I: Cristo en la fe y en la historia [E. Klinger] 23 27 29 37 45 52 55
55

*
Tradujeron este tomo al castellano GUILLERMO APARICIO y JESS REY Los captulos X y XI fueron traducidos por JOS SAGREDO, SJ Supervisor de la edicin espaola P. JUAN ALFARO, SJ Profesor de Teologa, Pontificia Universidad Gregoriana Imprim potest:
DR. ENRIQUE PASCUAL RICARDO,

1. Estructura formal de la fe en Cristo 2. Dimensin metafsica de la fe en Cristo 3. El acontecimiento Cristo y la teologa de la historia Bibliografa Cap. I I : El acontecimiento Cristo, accin del Padre y accin del Hijo ... Seccin primera:
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE [ R . Schulte]

Obispo Aux. y Vic. Genera] . Madrid, 15-111-71

Reflexiones fundamentales a) Teologa trinitaria y cristologa b) Principios fundamentales c) Limitaciones de una teologa fundada en la conveniencia ... 2. El acontecimiento Cristo como accin del Padre a) El designio salvfico del Padre; la predestinacin de Cristo ... b) Papel del Padre en la misin salvfica del Hijo c) Iniciativa del Padre en la entrada de Cristo en la historia d) Salvacin del mundo por la misin del Hijo y del Espritu ... e) La glorificacin de Cristo, manifestacin de la gloria del Padre. Bibliografa Seccin segunda:
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL HIJO [A. Hamman]

1.

55 56 56 59 61 61 64 66 74 78 81

82

1. 2.

Derechos para todos los pases de lengua espaola en EDICIONES CRISTIANDAD, MADRID 1971 Segunda edicin: 1980 Depsito legal: M. 22.0521980 Printed in Spain
ARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3

3.

La obra del Hijo El tiempo del Hijo a) El Hijo y el tiempo b) El Hijo y la historia de la salvacin La misin del Hijo a) El drama de la Cruz b) La salvacin del mundo de la cristologta del Nuevo

86 89 89 90 92 92 92 94 95 96 98

Cap. I I I : Fundamentos veterotestamentarios Testamento [N. Fglister] ISBN: 84-7057-277-6 1.

El mediador real de la salvacin a) La promesa a David y la historia del yahvista b) Los Salmos reales

CONTENIDO

CONTENIDO

c) d) e) f) g) 2.

Isaas y Miqueas Jeremas y Ezequiel Ageo y Zacaras Dutero-Zacaras Textos intertestamentarios

101 106 108 109 114 116 116 119 124 126 126 129 146 149 150 152 155 164 164 166 171 176 179 182 ' 185 [R. Schnackenburg] 186 186

Seccin tercera:
LA CRISTOLOGA DE LOS SINPTICOS 221

El mediador sacerdotal de la salvacin a) Textos veterotestamentarios tempranos b) Textos veterotestamentarios tardos c) Textos intertestamentarios El mediador proftico de la salvacin a) Textos preexlicos: el profeta mosaico b) Textos exileos: el siervo de Yahv c) La expectacin proftica en los textos tardos del Antiguo Testamento y en el judaismo El mediador celestial de la salvacin a) Un teologmeno del antiguo Israel: el ngel de Yahv b) Textos sapienciales: personificacin de la Sabidura divina ... c) El Hijo del hombre en la apocalptica Implicaciones teolgicas a) Aspecto aportico b) Aspecto soteriolgico c) Aspecto incarnatorio d) Aspecto eclesial e) Aspecto universalista f) Consideraciones metodolgicas

1. 2. 3.

Marcos Mateo Lucas

221 232 242

Seccin cuarta:
LA CRISTOLOGA DE PABLO Y DE JUAN 251

3.

1. 2. 3.

El himno cristolgico de Flp 2,6-11 Pilares de la cristologa paulina: el Mesas crucificado, el Hijo de Dios, el Kyrios, el segundo Adn Cristologa jonica: encarnacin del Logos, el Hijo como revelacin del Padre, descenso y ascenso del Hijo del hombre, misin del Espritu y glorificacin del Padre

251 262

4.

273

5.

Seccin quinta:
OTRAS MODALIDADES DE LA CRISTOLOGA DEL NT 284

1. 2. 3. 4.

La primera carta de Pedro y las pastorales La cristologa de la carta a los Hebreos La imagen de Cristo en el Apocalipsis Unidad de la cristologa del Nuevo Testamento

284 291 297 303 310

Bibliografa Cap. IV: Cristologa del Nuevo Testamento

Bibliografa Cap. V: Desarrollo de la cristologa en la historia de los dogmas y en el magisterio eclesistico [P. Smulders]

315

Cuestiones metodolgicas Seccin primera:


LA RESURRECCIN DE JESS Y LA CRISTOLOGA DEL NT

Seccin primera:
EL JUDEOCRISTIANISMO 188 316

1. 2.

La resurreccin de Jess, punto de partida histrico de la fe en Cristo La resurreccin de Jess, principio teolgico fundamental de la cristologa primitiva

188 194

1. Dos tipos de cristologa 2. Testimonios antiguos 3. Kerygmata Petrou y Hermas 4. Conclusin Seccin segunda:

316 317 318 321

Seccin segunda:
LA PRIMERA CRISTOLOGA DE LA IGLESIA 202

SNTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO: I. LA PALABRA DE DIOS EN LA HISTORIA HUMANA

322

1. Estado de la cuestin 2. La cristologa de exaltacin 3. El Cristo xa-coc c p x a y Jtatc itvEiJwx

204 209 215

1. 2. 3.

Ignacio Justino Ireneo

323 325 327

10

CONTENIDO

CONTENIDO

11

Seccin tercera:
SNTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO: II. OCCIDENTE Y ORIENTE 332

1. 2.

Tertuliano Los alejandrinos: Clemente y Orgenes a) Clemente b) Orgenes Visin retrospectiva

332 335 335 337 340

c) Cristologa dinmico-funcional d) Cristologa atenta a la historicidad e) Cristologa solidaria f) Cristologa situada en la historia de la alianza y de la revelacin g) Conexin entre cristologa y soteriologa existencial Seccin segunda:
LA REALIDAD DE CRISTO Y LA RELACIN DE DIOS CON EL MUNDO

393 394 395 396 397

3.

398

Seccin cuarta:
EL PRELUDIO DE LAS GRANDES CONTROVERSIAS 341

1. 341 344 351

1. 2. 3.

De Malquin a Apolinar: negacin del alma humana de Jess ... Nicea-San Atanasio-Concilio I de Constantinopla La escuela antioquena

Seccin quinta:
LA GRAN CONTROVERSIA CRISTOLOGICA: DE EFESO A CALCEDONIA 361

1. 2. 3.

Efeso: Cirilo contra Nestorio El smbolo de unin del 433 El Concilio de Calcedonia

361 366 369

Seccin sexta:
EL CONCILIO I I I DE CONSTANTINOPLA 375

Observacin final Bibliografa Cap. VI: Esbozo de cristologa sistemtica [D. Wiederkehr]

379 380 382

Seccin primera:
INTRODUCCIN Y PRINCIPIOS GENERALES 382

1.

2.

Tarea de una cristologa sistemtica a) Unidad y pluralidad de la cristologa b) Necesidad e intentos de integracin sistemtica Constantes de la cristologa a) El sujeto histrico b) El predicado teo-lgico c) La unidad como diferencia e identidad d) Significado soteriolgico *. e) Lenguaje de confesin de fe Exigencias que la cristologa neotestamentaria plantea a la sistemtica a) Cristologa personal b) Cristologa relacional

382 383 384 386 387 388 388 389 390 391 391 392

3.

Consideraciones previas a) Necesidad de un marco sistemtico b) La relacin entre Dios y el mundo como marco c) Unidad de las estructuras cristolgica y trinitaria d) Validez de este marco para la sistemtica 2. Temtica de la relacin de Dios con el mundo sobre la base del acontecimiento Cristo a) La intervencin de Dios y la cristologa indirecta b) Jess como intervencin de Dios c) Concrecin escatolgica d) Jess como intervencin escatolgica de Dios y la doctrina de las dos naturalezas 3. Cristologa pascual y cristologa prepascual a) Forma histrica de la intervencin personal de Dios en Jesucristo b) La resurreccin de Jess, forma definitiva de la relacin de Dios con el mundo c) Significado retroactivo de la resurreccin de Jess (Pascua) ... d) La misin de Jess como misin del Hijo de Dios e) Origen eterno de la misin del Hijo: preexistencia 4. La historia humana como forma posible de la relacin escatolgica de Dios con el mundo a) Libertad absoluta de Dios b) Conveniencia antecedente c) Imposibilidad fundada en la creaturalidad y en el pecado d) Posibilidad abierta por gracia e) Antropologa cristolgica f) Analoga entre relacin antropolgica y cristolgica con el mundo g) Antropologa soteriolgica 5. La filiacin eterna en la existencia humana de Jess a) Predominio del concepto de naturaleza b) Contrapeso del concepto de filiacin c) La existencia humana de Jess como realizacin creada de la filiacin (analoga) d) Identidad del hombre Jess con el Hijo eterno e) Recepcin humana del ser como historicidad f) La historicidad como versin humana de la filiacin eterna ... g) Significado del fin en la versin humana de la filiacin

398 398 398 399 401 402 402 404 405 407 411 412 413 418 421 423 428 428 429 430 430 431 433 434 435 435 436 437 438 440 440 441

12

CONTENIDO

CONTENIDO

13 507

6.

La estructura filial de los rasgos humanos de Jess a) La ciencia de Cristo en el cumplimiento de su misin b) La voluntad y la libertad de Cristo en el cumplimiento de su misin c) Significado soteriolgico y antropolgico de la filiacin d) Forma kentica y pleromtica de la relacin de Dios con el mundo en la mediacin cristolgica

443 445 447 449 455

Cap. V I L

Las funciones salvifkas sacerdote [J. Alfaro]

de Cristo como revelador, Seor y

Seccin primera:
FUNDAMENTO BBLICO DE LOS MINISTERIOS DE CRISTO 507

1.

Jesucristo en cuanto relacin permanente de Dios con el mundo (resumen) 458 Seccin tercera:
LA REALIDAD CRISTO EN EL HORIZONTE DE LA RELACIN DEL MUNDO CON

2.
460

DIOS

1.

Anlisis del marco sistemtico 460 a) Polaridad y sentido de la relacin 461 b) La mediacin cristolgica dentro de esa relacin 463 c) Carcter total de la mediacin cristolgica 465 d) La mediacin cristolgica como solidaridad y representacin. 468 El contenido de la relacin del mundo con Dios en virtud del acontecimiento Cristo a) Contenido preexistente de la relacin negativa con Dios b) El contenido de la relacin positiva con Dios aportado por Jess c) Jess como fundamento de la nueva relacin con Dios d) La relacin de Jess con Dios en su triple significado escatolgico e) Fundamento de la efectividad escatolgica f) Jess como acontecimiento escatolgico del hombre y la doctrina de las dos naturalezas Dimensin histrica del puesto de Cristo en la relacin del mundo con Dios a) La muerte de Jess como culminacin de su relacin con Dios. b) La muerte y resurreccin de Jess como dilogo existencial ... c) El camino prepascual de Jess como camino filial d) La encarnacin como obediencia e) La relacin histrica de Jess con Dios como relacin eterna de Dios consigo mismo (preexistencia) 471 472 473 476 477 479 480 487 488 489 490 492 493

3.

2.

Cristo como profeta a) El profetismo en el Antiguo Testamento b) Jess como profeta segn los sinpticos c) Jess como revelador segn Juan y los dems escritos del Nuevo Testamento Cristo, sumo sacerdote a) La teologa del Siervo de Dios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento b) La soteriologa paulina c) Cristo, sumo sacerdote, en la epstola a los Hebreos d) Carcter sacrificial de la obra de Cristo segn Juan Cristo, el Seor a) La concepcin del reino de Dios en el Nuevo Testamento ... b) Cristo como Mesas y Seor en la Iglesia primitiva c) La soberana de Dios segn Pablo, Heb y Jn

507 507 510 514 520 520 523 528 534 537 537 540 541

Seccin segunda:
ESTUDIO SISTEMTICO DE LOS MINISTERIOS 544

3.

Algunos datos sobre historia de los dogmas 544 a) La triloga ministerial 544 b) El ministerio sacerdotal de Cristo 547 2. Desarrollo sistemtico de los ministerios de Cristo a la luz de la encarnacin 551 a) El ministerio proftico de Cristo 551 b) El ministerio sacerdotal de Cristo 557 c) El ministerio de Cristo como Seor 565 Bibliografa 568 Cap. VIII: Los misterios de la vida de Jess Seccin primera:
PANORAMA HISTRICO [A. Grillmeier] 571

1.

570

4.

La estructura filial de la relacin de Jess con Dios en sus actos humanos fundamentales 496 a) Autotrascendencia filial e histrica de la ciencia de Cristo 497 b) Autotrascendencia filial e histrica de l voluntad de Cristo. 499 504

1. 2. 3. 4.

Jesucristo como relacin permanente del mundo con Dios (resumen). 501 Bibliografa

Origen bblico poca patrstica Misterios de Cristo y teologa sistemtica Los misterios de Cristo en la piedad y en la mstica a) poca de los Padres b) pocas medieval y moderna

571 575 578 579 580 581

Seccin segunda:
LOS MISTERIOS DE LA PREHISTORIA DE JESS [ R . S c h u l t e ] 586

1.

Encarnacin, concepcin y nacimiento de Jess

589

14

CONTENIDO

CONTENIDO

15

... nacido bajo la ley a) La circuncisin b) La presentacin en el templo c) A los doce aos en el templo Bibliografa Seccin tercera:
LOS MISTERIOS DE LA VIDA PUBLICA DE JESS [ C h . Schtz]

2.

596 597 602 607 610


611

Seccin tercera:
CAMINO DE LA CRUZ (VIERNES SANTO) 706

1. El bautismo a) Escenario b) El comienzo (wr)) c) Grande Jordanis mysterium d) El Cordero que quita el pecado del mundo 2. La tentacin de Jess a) Prenotandos b) El misterio de la tentacin de Jess 3. La transfiguracin de Jess a) El dilema de la exgesis b) En camino c) La paradoja 4. Los milagros de Jess a) Interpretaciones sinptica y jonica b) Historicidad de los milagros de Jess c) Los milagros de Jess a la luz del misterio de Cristo Bibliografa Cap. IX: El misterio pascual [H. U. von Balthasar]

611 611 613 616 621 624 624 626 635 635 636 638 639 640 653 656 659 666
666

Seccin primera:
ENCARNACIN Y PASIN

1. La vida de Jess y la cruz a) Obediencia hasta la muerte de cruz b) Existencia consciente de que llega la hora c) Existencia como anticipacin de la pasin? d) Existencia compartida 2. Eucarista a) Entrega espontnea ante la pasin b) Pan y vino: banquete y sacrificio c) Comunidad 3. El Huerto de los Olivos a) La soledad b) La hora del pecado c) Reduccin a la obediencia 4. Entregado a los pecadores 5. Proceso y condena a) Cristianos, judos y paganos en la condena b) Postura de la Iglesia c) Postura de Jess 6. Crucifixin a) La cruz como juicio b) Palabras desde la cruz c) Los acontecimientos de la cruz 7. Cruz e Iglesia a) El corazn abierto b) Iglesia nacida de la cruz c) Iglesia crucificada con Cristo 8. Cruz y Trinidad Seccin cuarta:
ENTRE LOS MUERTOS (SBADO SANTO)

706 706 707 709 709 710 710 711 712 713 713 713 715 717 720 720 722 723 724 724 727 729 731 731 732 734 735

1. 2. 3. 4. 5.

La encarnacin, orientada a la pasin El testimonio de la Escritura El testimonio de la tradicin La knosis y la nueva imagen de Dios La pasin en los autores espirituales

666 668 671 674 682

738

Seccin segunda:
LA MUERTE DE DIOS 686

1. 2. 3. 4. 5.

El hiato La palabra de la cruz y su lgica Cruz y filosofa El puente sobre el hiato Aproximacin experimental al hiato a) En la antigua alianza b) En la nueva alianza 6. Cruz y teologa

686 688 690 696 699 699 701 704

1. Prenotandos metodolgicos 2. El Nuevo Testamento 3. Solidaridad en la muerte a) El sheol b) El sheol como estado c) Solidaridad d) Ambigedad de la permanencia en el sheol 4. El Hijo de Dios estuvo muerto a) Experiencia de la segunda muerte b) Experiencia del pecado como tal c) Carcter trinitario 5. La salvacin en el abismo a) El purgatorio b) Rompimiento de las ligaduras

738 741 746 746 747 748 749 751 751 753 755 756 757 758

16

CONTENIDO

CONTENIDO

17 867
867

Seccin quinta:
EL RETORNO AL PADRE (DOMINGO DE PASCUA) 760

Cap. XI: 761 761 771 780 785 785 791 798 798 800 801 803 807 809 815 815

Mara en el acontecimiento Cristo [A. Mller]

Seccin primera:
PLANTEAMIENTO Y DATOS HISTRICOS

La afirmacin teolgica fundamental a) Carcter nico de la afirmacin b) Forma trinitaria de la afirmacin c) El testimonio del propio Resucitado 2. Estado de la exgesis a) La apora y los intentos de solucin b) Opciones de la exgesis 3. Desarrollo simblico de los aspectos teolgicos a) Necesidad de los smbolos b) Cmo sucedi la resurreccin? c) El estado del Resucitado d) Fundacin de la Iglesia e) Vivir el misterio pascual Bibliografa Cap. X: El efecto de la accin salvfica de Dios en Cristo [A. Grillmeier].

1.

1. 2. 3. 4.

La mariologa en el contexto de la cristologa Simbolismo y mariologa Comienzos de la mariologa La mariologa y el Concilio Vaticano II

867 868 870 876

Seccin segunda:
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGA 877

1. 2.

Cuestiones formales Elaboracin del principio fundamental

878 880

Seccin tercera:
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD 889

1. 2.

Notas previas Seccin primera:


DATOS BBLICOS

819

3.

Predestinacin de Mara Concepcin inmaculada, plenitud de gracia e integridad de Mara. a) Concepcin inmaculada b) Plenitud de gracia c) Integridad Ascendencia de Mara y desposorios con Jos

889 893 893 899 902 903

1. 2.

3.

Antiguo Testamento Nuevo Testamento a) Los evangelios sinpticos b) El Evangelio de Juan c) Las cartas paulinas d) Otras concepciones de la salvacin en el NT Resumen a) La salvacin, comunin con Dios en Cristo y en el Espritu ... b) El hombre salvado c) Dimensin comunitaria de la salvacin d) Salvacin y consumacin

819 822 822 826 829 840 847 848 849 849 849

Seccin cuarta:
EL ACONTECIMIENTO CENTRAL: MARA, MADRE DE DIOS 907

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Significado de la anunciacin para Mara La revelacin La concepcin por obra del Espritu Santo El fat de Mara Papel de Mara como representante de la humanidad La anunciacin y la maternidad como acontecimiento central en la vida de Mara

908 909 910 912 914 916

Seccin segunda:
TESTIMONIO DE LA TRADICIN 850

Seccin quinta:
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD 917

1. 2.

3.

Smbolos y frmulas de fe Teologa patrstica a) Cristo, luz de los hombres b) Cristo vencedor. La redencin como cbnquista c) Cristo, dispensador de inmortalidad y divinizacin Problemtica moderna a) Redencin del individuo b) Redencin de la comunidad

850 852 853 854 856 860 863 864 865


2

Bibliografa

1. Encuentro de Mara con Isabel (Le 1,39-56) 2. Nacimiento de Jess 3. Matrimonio de Mara y virginidad perpetua 4. Presentacin en el templo 5. Huida a Egipto y destierro <Mt 2,13-21) 6. Jess entre los doctores (Le 2,41-51) 7. Mara en la vida pblica de Jess 8. Mara junto a la cruz 9. Mara en la Iglesia

918 920 923 929 931 931 933 937 939

18

CONTENIDO

CONTENIDO

19

Seccin sexta:
TRANSITO Y GLORIFICACIN DE MARA 941

Seccin tercera:
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES DE SALVACIN NO CRISTIANAS [ E . C o m l i s ] , 1029

Seccin sptima:
MARA Y LA REDENCIN 950

Bibliografa Cap. XII: El acontecimiento Cristo como accin del Espritu Santo [H. Mhlen] 1. Relacin entre cristologa y pneumatologa a) El Espritu Santo, horizonte y principio de la cristologa b) La accin del Espritu Santo, problema de teologa trinitaria. 2. El acontecimiento del Espritu en el acontecimiento Cristo a) La gnesis de la cristologa como pneumatologa b) Encarnacin y misin del Espritu en la cristologa posbblica. c) El Espritu Santo en el tiempo 3. Prolongacin del acontecimiento Cristo en el acontecimiento del Espritu a) Presencia del Espritu Santo en la obra redentora de Jess ... b) El Espritu se comunica en la Iglesia c) Participacin en la plenitud de gracia de Jess por obra del Espritu d) La accin redentora de Jess se hace nuestra por medio de su Espritu

955

960 960 960 963 964 964 968 973 975 975 978 980 983 984 985
986

1. Qu son las religiones de salvacin 2. Tipos de religiones de salvacin no cristianas a) La religin de Osiris b) Los cultos mistricos c) Las antiguas religiones indias d) Formas indias de religiosidad testa e) El gnosticismo 3. La salvacin en Cristo y las religiones de salvacin no cristianas. a) Salvacin cristiana y religiones cosmobiolgicas b) Salvacin cristiana y religiones mstico-metafsicas c) Salvacin cristiana y budismo Bibliografa
SIGLAS Y ABREVIATURAS NDICE ONOMSTICO NDICE ANALTICO

1030 1034 1034 1035 1036 1042 1044 1048 1049 1051 1052 1054
1056 1061

1079

Bibliografa Cap. XIII: El acontecimiento Cristo y la experiencia del mundo

Seccin primera:
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y EL PROBLEMA DE LA TEODICEA [ W . K e r n ] .

1. Problemtica extrabblica 2. Teodicea del Antiguo Testamento 3. La teodicea en la tradicin cristiana 4. El Nuevo Testamento: Cosmodicea y antropodicea en Cristo Bibliografa Seccin segunda:
REFLEXIONES TEOLGICAS SOBRE EL ATESMO [ H . V o r g r i m l e r ]

986 990 994 1002 1012

1013

1. Atesmo y conocimiento de Dios 2. Atesmo, cristologa y soteriologa 3. Atesmo e Iglesia 4. La salvacin de los ateos 5. Dilogo con los ateos Bibliografa

1014 1018 1022 1025 1028 1029

COLABORADORES DE ESTE VOLUMEN

ALFARO, JUAN, SJ

MHLEN, HERIBERT

Naci en 1914. Doctor en teologa. Profesor de dogmtica en la Universidad Gregoriana, Roma.


BALTHASAR, HANS URS VON

Naci en 1927. Doctor en teologa. Profesor de dogmtica en la Escuela TeolgicoFilosfica Superior de Paderborn.
MLLER, ALOIS

Naci en 1905. Doctor en filosofa y teologa. Autor de numerosas e importantes obras teolgicas.
CORNLIS, T1ENNE

Naci en 1924. Doctor en teologa. Profesor de teologa pastoral en la Universidad de Friburgo.


SCHNACKENBURG, RUDOLF

Naci en 1915. Doctor en teologa. Profesor de historia de las religiones y de filosofa de la religin en la Universidad de Nimega.
FGLISTER, NOTKER, OSB

Naci en 1914. Doctor en teologa. Profesor de exgesis del Nuevo Testamento en la Universidad de Wurzburgo.
SCHULTE, RAPHAEL, OSB

Naci en 1931. Doctor en teologa. Profesor de exgesis del Antiguo Testamento en el Colegio de San Anselmo, Roma.
GRILLMEIER, ALOIS, SJ

Naci en 1925. Doctor en teologa. Profesor de dogmtica en el Colegio de San Anselmo, Roma.
SCHTZ, CHRISTIAN, OSB

Naci en 1910. Doctor en teologa. Profesor de dogmtica e historia de los dogmas en la Facultad Teolgica SJ de Francfort del Main.
HAMMAN, ADALBERT, OFM

Naci en 1938. Doctor en teologa. Es profesor en la Abada de Schweiklberg, Baviera.


SMULDERS, PIET, SJ

Naci en 1910. Doctor en teologa. Profesor de patrologa en el Studium Notre Dame, Vanves-Pars y en la Universidad Laval, Quebec-Canad.
KERN, WALTER, SJ

Naci en 1911. Doctor en teologa. Profesor de dogmtica e historia de la Iglesia en la Escuela Teolgica Superior de Amsterdam.
VORGRIMLER, HERBERT

Naci en 1922. Doctor en filosofa. Profesor de filosofa en el Colegio Berchmans de Pullach.


KLINGER, ELMAR

Naci en 1929. Doctor en teologa. Profesor de dogmtica en la Facultad Teolgica de Lucerna, Suiza.
WIEDERKEHR, DIETRICH, OFM

Naci en 1938. Doctor en teologa. Asistente de K. Rahner en la Universidad de Mnster.

Naci en 1933. Doctor en teologa. Profesor de dogmtica en la Universidad de Friburgo y en el Seminario Teolgico de los Capuchinos de Solothurn, Suiza.

PROLOGO Este tercer volumen, adems de ocupar externamente el centro de toda la obra, ocupa el centro temtico de una dogmtica histrico-salvfica, ya que ntegramente se dedica al acontecimiento Cristo. La historia de la salvacin brota de su fin, cual es la realidad Cristo (cf. MS I, 145-152), y es en su esencia ms honda la persona y el conjunto de la realidad que representa Jesucristo, con todos sus elementos y todas sus dimensiones. Segn eso, el ncleo que da sentido a toda la dogmtica ha de ser la exposicin de la persona y el acontecimiento Jesucristo: hacia ah convergen todas las lneas, como centro en el cual y desde el cual se coordinan todas ellas. Numerosas recensiones de los dos primeros volmenes preguntan por qu Mysterium Salutis no ha partido de la exposicin de ese centro, para abordar desde l, horizontal y verticalmente, el desarrollo de todas las implicaciones y de todos los presupuestos contenidos en la realidad Cristo. La pregunta tiene su peso. No vamos a discutir que en la elaboracin de una dogmtica se pueda emprender con xito un camino as. Con todo, sigue parecindonos que tal proceder no es el nico posible y acertado para destacar la importancia objetiva de Cristo en el conjunto de la dogmtica. El hombre no conoce ni se expresa de una vez, sino que necesita un proceso; y cuanto ms amplio y polifactico es un tema, tanto ms imposible es abordarlo de un nico modo. Si se tiene en cuenta esto (y sin acudir en absoluto a la variedad de esquemas teolgicos que se ha dado a lo largo de la historia), sera suficiente para abrirse a diversos modos de proceder, siempre que lleven una coherencia interna y respondan de algn modo al tema de la dogmtica, tema que desborda siempre todos los esquemas. As, por ejemplo, el acentuar el teocentrismo (Dios en Cristo como sujeto de la teologa) es tambin importante para entender rectamente y sin recortes la realidad Cristo, como estamos hoy viendo en la discusin sobre el sentido de la frmula de Calcedonia. Para la interpretacin del acontecimiento Cristo tiene tambin su importancia elaborar como preludio de la cristologa las estructuras antropolgicas generales, ya que antropologa y cristologa se condicionan e iluminan mutuamente. En todo caso, debe quedar claro desde el primer momento y esto lo acentuamos expresamente en los dos volmenes precedentes que a Dios, al hombre y a la historia que acaece entre Dios y el hombre los pensamos siempre a la luz de la revelacin de Cristo, que la historia de la salvacin que antecede a Cristo (incluida la que cronolgicamente le sucede) la vemos como prehistoria de Cristo. Y a la hora de exponer temticamente el ncleo del acontecimiento Cristo, debe quedar patente que se est abordando el centro de una dogmtica histrico-salvfica, y que es desde aqu desde donde todo lo dicho anteriormente adquiere su significado ltimo (sin quitar nada a su sentido relativamente propio). Creemos que H. U. von Balthasar, en su crtica

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a la simplificacin cristolgica de K. Barth, ha indicado con acierto que tambin la cristologa sale ganando si se le reconoce al orden de la creacin un sentido relativamente propio 1. Vayan por delante algunas observaciones para aclarar la temtica y la contextura de este volumen: 1. Propio de una dogmtica histrico-salvfica es no plantear la cristologa de modo puramente esttico, como era el caso de la mayor parte de los manuales con sus anlisis abstractos de la doctrina de las dos naturalezas y de sus implicaciones. Lo propio de una dogmtica como la presente es que sin perjuicio, o mejor dicho, a causa de la originalidad de la persona de Jess, intente desarrollar toda la dinmica del acontecimiento Cristo en cuanto acontecimiento. Tres son los modos como llevamos a cabo esto en el presente volumen: Partiendo de Dios, se describe trinitariamente la realidad Cristo como accin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Este factor trinitario est claramente expresado en la Escritura de modo econmico-salvfico. Tanta ms razn nos asiste para destacarlo aqu cuanto que en la sistemtica trinitaria del segundo volumen hemos insistido en evitar el equvoco tritesta. En comparacin con lo dicho sobre Dios en el segundo volumen, en este tercero seguimos la direccin contraria dentro de un crculo teolgico: en el tratado de Dios se intentaba encontrar y expresar la Trinidad inmanente en la Trinidad econmica, presente en el acontecimiento Cristo y en la comunicacin del Espritu, y saber quin es Dios en s mismo a partir de su accin salvfica, que se nos revela eminentemente en Cristo. Ahora recorreremos el camino inverso para dilucidar el acontecimiento Cristo desde la Trinidad: mostraremos cmo el Dios nico lleva a cabo nuestra salvacin en la diferencia de su autodonacin trinitaria. Los diversos aspectos de esta intervencin salvfica se exponen materialmente desde la perspectiva de la accin del Hijo, pero el factor trinitario est presente en todo el volumen, aunque con ms claridad en el tratamiento del misterio pascual y tambin en el captulo VI, de carcter sistemtico, as como de manera expresa en los captulos II y XII. En el captulo I I I mostraremos horizontalmente las races del acontecimiento Cristo en el AT. Se impone una dilucidacin recproca, ya que si los enunciados veterotestamentarios constituyen el teln de fondo de la cristologa del NT, las lneas divergentes de la idea veterotestamentaria de salvador y mediador no alcanzan sino en el cumplimiento del NT el centro que las coordina y que desde el AT es inalcanzable 2 . Supuesto que el AT en conjunto es preparacin del acontecimiento Cristo, y supuesto que en el AT en conjunto y no tanto en cada uno de sus enunciados ha de verse un argumentum ex profetia, se precisa hoy una exposicin amplia del trasfondo veterotestamentario de la cristologa del NT que incluya los resultados y la problemtica de la exgesis reciente. Esta exposicin no se puede quedar en lo que era corriente antes: barajar textos aislados, y ello desde una dogmtica y una apologa sin sensibilidad histrica. Finalmente, habremos de ocuparnos tambin de dilucidar dentro de la cristologa el factor histrico concreto. Es lo que hacemos sobre todo en el captulo VI, de enfoque sistemtico, que desarrolla la, visin histrico-salvfica y dinmica del acontecimiento Cristo dentro del marco de la relacin entre Dios y el mundo; y al hacerlo, se parte, como en el mismo captulo IV, del acontecimiento central de la resurreccin. Por lo dems, es lo que hacemos en los dos
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captulos dedicados a los misterios de Cristo (que tienen su paralelo en el captulo XI, sobre los misterios de la vida de Mara). Con ello tenemos conciencia de que restablecemos una antigua visin, vigente an en santo Toms y en Surez, y que en la dogmtica posterior fue perdiendo cada vez ms terreno. La elaboracin de esos dos captulos se enfrenta hoy con difciles problemas. A una dogmtica que afronta la historia de modo distinto a como lo haca la teologa de concepcin escolstica le resulta insuficiente manejar el argumento de conveniencia, como se vena haciendo a base de aplicar al tratamiento de estos misterios el concepto aristotlico de ciencia 3 . Y a ello se aade otra dificultad: cmo puede esa teologa manejar el abundante material exegtico y responder a la problemtica de la historicidad de cada uno de los acontecimientos de la vida de Jess? Por lo que toca a la segunda parte de la pregunta, hay que notar que la actual investigacin exegtica, basada en la historia de la redaccin, permite dilucidar mejor la visin teolgica de los diversos evangelistas, con lo cual se abren posibilidades nuevas para una teologa de los misterios de Cristo. Al tratar cada uno de los misterios se descubre tambin cmo los Padres, a pesar de la precariedad de medios exegticos, lograron dar con el ncleo de los episodios con una asombrosa sensibilidad teolgica. Con ello no queremos en absoluto poner en duda que la diseccin crtica de las diversas redacciones proporcione una visin ms matizada. El cmulo de material no permite aqu afrontar teolgicamente todos los momentos importantes de la vida de Jess. El centro de gravedad de la exposicin radica en el tratamiento del misterio pascual con sus diversos aspectos (triduum mortis et resurrectionis). De entre los misterios de la vida de Jess, se dedica una atencin ms detenida a algunos especialmente relevantes. 2. Como indica la ordenacin de los captulos, en este volumen renunciamos a separar cristologa y soteriologa. Creemos que ni la Escritura ni la historia de los dogmas dan pie a una distincin adecuada. Los enunciados bblicos sobre Cristo han de entenderse todos como enunciados soteriolgicos. Y, a lo largo de la historia de los dogmas, lo decisivo en la evolucin dogmtica es el factor soteriolgico, como se indica en el captulo V. Slo sobre este trasfondo adquieren toda su importancia las frmulas cristolgicas, sobre todo la de Calcedonia, a la par que ellas sirven para asentar la realidad salvfica de Cristo. Cristologa ontolgica y cristologa funcional no deben separarse; han de verse como una unidad. Como indica la sistematizacin del captulo VI, los problemas clsicos de la cristologa no deben sacarse del contexto soteriolgico total, del cual se habla en los captulos siguientes. 3. En Mysterium Salutis se renuncia a hacer de la mariologa un tratado autnomo, ya que esa autonoma ni responde a la jerarqua de verdades (Decreto sobre el ecumenismo, n. 11) exigida por el Vaticano I I ni sera, en ltima instancia, beneficiosa para la mariologa misma. Una vez que el Vaticano I I mismo opt por el camino de integrar la mariologa en la Constitucin sobre la Iglesia, no hay razn alguna para poner reparos a que la dogmtica siga ese mismo camino. Al afirmar el principio de integracin no se decide todava dnde y cmo debe darse dicha integracin dentro del conjunto de la dogmtica. Dnde ha de insertarse la mariologa: en la cristologa, en la eclesiologa o en la teologa de la gracia? Las tres posibilidades pueden abonarse con buenas razones, lo cual nos est diciendo que ninguna de las tres puede tomarse como exclusiva. Pero eso nos est diciendo que, a la hora de llevar a cabo esa integracin, han de entrar tambin en juego ciertas consideraciones prcticas sobre
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Cf. H. U. v. Balthasar, Karl Barth (Colonia 1951) 253ss. Cf. H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit III/2: Alter Bund (Einsiedeln 1967).

Cf. A. Darlap: MS I, 52s, 62-66; R. Schulte: MS III, 59ss.

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PROLOGO CAPITULO I

cmo tratar todo el material. En esta obra hablamos de Mara en dos lugares: la mariologa se integra y subordina a la cristologa como uno de los captulos de la misma, en cuanto que se pregunta qu funcin representa Mara en el contexto del acontecimiento Cristo. De la mano de este planteamiento salen a escena los principales enunciados teolgicos sobre Mara, de modo tal que la interpretacin histrico-salvfica de los misterios de Mara ocupa el primer plano indisolublemente vinculada al acontecimiento Cristo. Por segunda vez se habla de Mara en la eclesiologa4, donde se la contempla como miembro eminente en su significado ejemplar para la Iglesia. La formulacin del principio mariolgico fundamental propuesta en este volumen indica que no falta en tal exposicin la perspectiva propia del tratado de la gracia: Mara es la que ha recibido la participacin suprema en la humanidad de Cristo, lo cual equivale de hecho a que Mara es la llena de gracia. 4. Indicamos finalmente que una cristologa actual ha de tener en cuenta los problemas que la actual situacin del mundo plantea al cristiano. Esa orientacin ha de estar naturalmente presente en toda la cristologa, pero en este volumen desempea un papel expreso en el primero y en el ltimo captulo. En el primer captulo se pretende superar, a base de un esbozo formal y de breves indicaciones sobre el puesto de Cristo en la historia, la comprensin puramente positivista del acontecimiento Cristo, evitando con ello la repugnancia que semejante comprensin produce al hombre de hoy. En esta lnea se indica cmo la fe, por su estructura esencial, se sita de cara a la realidad Cristo. Vistos los problemas planteados por la investigacin (Jess de la historia, Cristo de la fe), es muy importante la cuestin de cmo puede tratar la dogmtica lo que hay de real en el acontecer histrico. Las reflexiones de este captulo se mueven en el mismo terreno en que se movan las de una teologa fundamental de la historia de la salvacin en el primer volumen, cuando haba que resolver la apora de cmo unas verdades referentes a hechos concretos pueden ser verdades salvficas. Y se mueven tambin en el mismo terreno que las reflexiones sobre la relacin entre antropologa y teologa en el volumen II. En este sentido forman un todo con las reflexiones formales de los dos primeros volmenes, a la vez que abren un horizonte de tipo formal y fundamental para la exposicin cristolgica que llevaremos a cabo en el presente. Las reflexiones del ltimo captulo, no exhaustivas pero realmente importantes, dan entrada a los problemas planteados por la actual visin del mundo. Partiendo del acontecimiento Cristo y de los elementos soteriolgicos en ella implicados, se plantea el problema de las religiones soteriolgicas no cristianas, de la teodicea (en relacin con el carcter velado de la redencin) y del atesmo. Un lugar adecuado para esos dos ltimos problemas habra sido tambin el tratado de Dios y de la creacin (cf. la introduccin al volumen II). Pero al insertarlos en la cristologa adquieren un significado especial. Al problema del mal no puede responderse plenamente ms que desde la cristologa y la soteriologa; e incluso el problema del atesmo, como se ve en la discusin actual en torno a la teologa de la muerte de Dios, es un problema plenamente cristolgico. En el fondo no puede ser de otro modo. Desde el momento en que Cristo es la interpelacin definitiva de Dios a? mundo, los problemas ltimos sobre Dios y el hombre slo puede resolverlos esa Palabra en la cual Dios, de una vez por todas, ha asumido y superado nuestras preguntas con su respuesta.
Los DIRECTORES
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El problema decisivo a la hora de interpretar el acontecimiento Cristo es el problema de Jesucristo mismo 2 . Este parece ser en principio un problema histrico, ya que quin fue Jess, cules fueron sus palabras y sus hechos, qu realiz y qu padeci es algo que no sabemos por nosotros mismos, sino por las fuentes que de l nos hablan y que, en cuanto fuentes, son objeto de la investigacin y de la crtica histricas. Lo que en Jess hay de histrico, el realismo y la pura facticidad de su figura constituyen el punto de partida insoslayable a la hora de hablar de l. Esto tiene una gran importancia, porque el concepto moderno de verdad 3 exige la verificabilidad y no admite que se proceda sin controlar positivamente los Este captulo no pretende desarrollar toda la cristologa en cada uno de sus puntos. La materia concreta le obliga a limitarse a una seleccin, e incluso sta no puede ser desarrollada. De ah que en l se considere como metodolgicamente esencial exponer las lneas bsicas de la cristologa eclesial a base de la problemtica histrica y descubrir en la realidad de la fe los factores que hacen posible la confesin de fe en la Iglesia. Aqu no podemos llegar a una discusin detallada de cada una de las tesis. Hemos de contentarnos con unas cuantas indicaciones. De lo contrario invadiramos el terreno de las colaboraciones ulteriores de este volumen. Por otra parte, no se poda pedir tanto a esta introduccin, dado su carcter sistemtico, ya que una introduccin as ha de fundamentarse desde dentro. 2 Sobre Jesucristo en cuanto meta de la historia de la salvacin, cf. MS I, 49-204, sobre todo 137-154. 3 La moderna ciencia trabaja con un concepto crtico de verdad. No trata de las cosas simplemente, sino slo en cuanto stas caen dentro del mundo fenomnico humano y como tales son comprobables. Leemos as en M. Schlick, Gesammelte Aufsatze 1926-1939 (Viena 1938) 91: Un enunciado no tiene propiamente sentido ms que cuando resulta alguna diferencia comprobable de que sea verdadero o falso... Una diferencia comprobable se da slo cuando se trata de una diferencia en el dato mismo, pues comprobable no significa otra cosa que determinable en lo dado. Por eso, cuando la ciencia neotestamentaria trata de Jess, no habla de l en s, sino de l en cuanto puede pasar a ser objeto de investigacin histrico-crtica [P. Biehl, Zur Frage nach dem historischen Jess: ThR 24 (1957-58) 55]. Cf. tambin a este respecto J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jess (Zurich 1960). De ah surge una modificacin considerable por lo que atae a la dogmtica, pues si la dogmtica se ocupa del en s concbase como se conciba, no son cosa suya los datos sin ms, ni tampoco lo histrico de dichos datos, sino lo real en cuanto que, a pesar de darse tambin en los datos, los precede, se sita en disparidad con ellos y es objeto de consideracin en cuanto tal en su propiedad y en sus posibilidades manifestativas. Sobre la teologa como ciencia, cf. MS I, 977ss.
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Cf. MS IV/2, 312-331.

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datos histricos; o a la inversa, porque la investigacin histrica a lo largo de los ltimos doscientos aos 4 ha estado continuamente buscando caminos nuevos, en frecuente contradiccin con las ideas de la dogmtica y con excelentes resultados en zonas parciales, para dar con la autntica ( = histrica) figura de Jess. Esta situacin ha planteado a la teologa los verdaderos problemas (pinsese en toda la historia de la infancia, en la conciencia mesinica, en la espera de la parusa inminente, en la fundacin de la Iglesia, en la misin entre los paganos, por no citar ms que algunos). Pero lo histrico tiene en s mismo importancia teolgica. La razn radica en que el cristianismo se presenta como una religin histrica, una religin segn la cual en ella es constitutivo algo realmente acaecido, una religin que cuenta entre sus elementos fundamentales con unos documentos histricos y que, desde los evangelios los cuales, movidos por un inters de fe, quieren remontarse hasta el Jess prepascual y pretenden (a su modo) transmitir verdadera historia hasta las afirmaciones del Vaticano 1 5 y de Po X 6 , las decisiones de la Comisin Bblica 7, de Po X I I 8 y del Vaticano II 9, est convencida de la objetividad y facticidad histrica de la revelacin. En la lnea de la teologa fundamental clsica, el magisterio eclesistico da por sentado que su comienzo es comprobable I0 y expresa de muchos modos que tiene entre manos algo realmente acaecido y que sin historia no sera realmente lo que es. Pero la teologa cristiana no puede contentarse con dilucidar datos histricos. La fe misma se ve remitida al pasado. De ah que la teologa, como ciencia creyente, deba comprender esa referencia al pasado y exponer y desarrollar el material dado de un modo siempre nuevo a lo largo de la historia, de acuerdo con la constante variacin del mundo. La teologa contempla a su objeto desde dentro. Sin ese propio compromiso con su objeto no puede acercarse a los datos. La teologa debe desarrollar con sus razones propias subjetivas que la salvacin va unida a datos histricos y que la fe es la nica respuesta que da razn de los datos. De ah viene el que las cristologas varen a lo largo de la historia y el que, por ejemplo, Pablo y Juan, o los antioquenos y los alejandrinos, no puedan reducirse a un denominador comn, ya que cada poca se acerca a Jesucristo con su perspectiva propia. Incluso la investigacin sobre la vida de Jess en el siglo xix, pese a sus pretensiones puramente histricas, estaba cargada de inters teolgico: se quera encontrar la autntica enseanza de Jess y el ver4 Cf. a este respecto A. Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tubnga '1951); W. G. Kmmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme (Friburgo 1958); del mismo, Jesus-Forschung seit 1950: ThR NF 31 (19651966) 15-46 y los cuadernos siguientes; J. M. Robinson, loe. cit. 5 DS 3009, 3033-34. 6 DS 3403, 3421-23.24, 3544-45. 7 DS 3512-14, 3521ss, 3561ss, 3568ss, 3581ss. Por discutibles que nos resulten hoy todas estas determinaciones, y por ingenuo y falto de matices que sea el concepto de lo histrico que en ellas se barajan, estn mostrando lo unida que la conciencia creyente catlica se siente a la historia. , 8 DS 3825ss. Sobre la evolucin de la comprensin de la Escritura dentro del magisterio eclesistico, cf. J. Beumer, Die katholische Inspirationslehre zwischen Vaticanum I und II (Stuttgart 1966). Sobre ello, tambin MS I, 338ss, sobre todo 386-408. 9 Cf. a este propsito la Constitucin sobre la revelacin divina Dei Verbum, n. 19, con los comentarios correspondientes. 10 Cf. tambin DS 800 y 3004. Lo mismo se ve en la doctrina de que la revelacin est concluida: DS 1501, 3070, 3421. Sobre esta problemtica: MS I, 586-595.

dadero cristianismo en lo que l pens y vivi y que le hace ser lo que es segn las fuentes histricas n . No obstante, en ese terreno surgieron las ms diversas imgenes de Jess. El fracaso de la investigacin histrica clsica est diciendo una vez ms cunto pesa lo subjetivo en el conocimiento cristolgico. El problema se reduce, sin duda, a saber si en el hombre mismo hay una dimensin que, sin mengua de su propia subjetividad, capte lo propiamente objetivo. Ahora se ve cmo la Iglesia creyente y su teologa, en cuanto magnitudes subjetivas, no slo tienen derecho, sino tambin obligacin de exponer su propia confesin de fe. Remitidas como estn esencialmente al Otro por la fe, llegan as al mayor desinters posible de s mismas y pueden ser muy bien un principio hermenutico para captar la verdad en sentido pleno y, por tanto, tambin en sentido histrico. Por su subjetividad, la Iglesia est obligada a decir abiertamente y sin paliativos lo que ella misma, como Iglesia del siglo xx, piensa realmente sobre Jesucristo, cmo se arregla ella para encontrarlo en el sistema de coordenadas de nuestro mundo y cmo llega a llevar a cabo una autntica proclamacin. Kant, Strauss, Schleiermacher, Schweitzer, Bultmann y muchos otros dieron sus respuestas. Cul es la posicin de la dogmtica cristiana? Pero es que la dogmtica en cuanto dogmtica, esto es, en cuanto reflexin sobre la doctrina de la Iglesia 12, puede dar con lo real del acontecer histrico? Quin le garantiza en el decurso de pocas distintas, y a pesar de la subjetividad de sus enunciados, la identidad con la objetividad del acontecimiento original? Hay en el sujeto un mediador que por su misma existencia formal est en relacin con Jesucristo y pueda con ello verter en el presente nuevo de la Iglesia lo que realmente acaeci en Jess? O dicho de otro modo: no puede probarse que hay una implicacin necesaria, y en ese sentido constitutiva, entre el acto de fe y el objeto de la fe, de tal modo que la evolucin intrnseca del uno haga patente la estructura formal del otro, y que ambos a su vez se desarrollen esencialmente en identidad consigo mismos en el mensaje expresado con palabras? Sea cual fuere la forma que se atribuya a esa implicacin, por razones cientfico-tericas la cristologa debe ocuparse de la relacin entre acto de fe y realidad. Por eso nosotros ahora, al abordar el horizonte metafsico de expresin y las consecuencias teolgicas del acontecimiento Cristo a lo largo de la historia, hemos de hablar necesariamente del acto de fe en su significacin cristolgica. 1. Estructura formal de la fe en Cristo

El acto de fe, tal como lo describe la dogmtica catlica clsica 13, posee una estructura dialctica.
11 La investigacin histrica de la vida de Jess no parti de un inters puramente histrico, sino que busc al Jess de la historia como ayuda en la batalla librada para liberarse del dogma. Luego, una vez liberada de ese empeo, busc dar con el Jess histrico al modo como en la poca era comprensible (A. Schweitzer, op. cit., 4). 12 Cf. K. Rahner, Dogmatik: LThK III (Friburgo 1959) 446. 13 Cf. a este respecto J. A. de Aldama, De fide, en PSJ, Sacrae Theologiae Summa III (Madrid 31956) 737-789. Adems: R. Aubert, Le probleme de Vade de fot (Lovaina 1950); J. Trtsch, Fe y conocimiento, en Panorama de la teologa actual, 61-90 (bibliografa); J. Alfaro, Fides, Spes, Caritas I (Roma 1963; bibliografa); del mismo, Fe, en Sacramentum Mundi III (Barcelona 1973) 102-129; MS I, 861-971, sobre todo, 909946.

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Se basa, por una parte, en la facticidad de datos objetivos que se pueden alcanzar intelectualmente actus fidei versatur circa vera et revelata; por otra depende esencialmente de la voluntad, cuyo asentimiento no se basa en la evidencia intrnseca del objeto conocido, sino que viene determinado por una confianza cada vez ms intensa en la autoridad de Dios. De ah que el acto de fe tenga la propiedad de ser intrnsecamente oscuro: los acontecimientos salvficos han de aceptarse como salvficos; lo que de ellos positivamente aparece al exterior no es ms que su corteza externa (evidentia extema). Y de ah tambin que el acto de fe tenga la propiedad de la seguridad infalible que Dios le garantiza. A pesar de su diversidad, van unidas y convergen la racionalidad del dato histrico, la cohesin intrnseca de los hechos que lo constituyen y la autoridad divina. El acto de fe que entra en contacto con estos factores debe encontrar su lugar propio dentro de ese mbito dispar, desde el momento en que esa realidad le atae esencialmente por dispar que sea. De ah procede la caracterstica casi paradjica de que el acto de fe sea libre por impulsarlo Dios y no venir imperado por la evidencia de la pura objetividad, que sea a la vez necesario por ser el nico camino para alcanzar la realidad misma de la salvacin, que vaya unido a la naturaleza humana por realizarse en el seno de las realidades histricas naturales y que conserve a la vez su carcter estrictamente sobrenatural por encontrarse con Dios mismo en el acontecer histrico. As entendida la estructura interna del acto de fe, es de importancia fundamental para el conocimiento de fe. Supuesto que conocer es la realidad conciencial por la cual lo otro en cuanto otro pasa al campo del sujeto 14, y supuesto que la fe hace suya la realidad objetiva de la salvacin con lo que tiene de oscuridad intrnseca, de acontecer libre y de afirmabilidad objetiva, el conocimiento de fe no puede considerar tal objeto como un dato bruto y casual que simplemente se acepta en lo que tiene de negativo, en cuanto que pone al conocimiento una barrera externa insalvable. Todo lo contrario: dichos obietos son constitutivos esenciales de la propia realizacin; son, en cuanto tales y con la estructura descrita, factores necesarios de su identidad especfica y estn en relacin directa con la seguridad, la necesidad y la sobrenaturalidad del asentimiento dado ante la autoridad divina; proporcionan la sombra y el negativo de una visin positiva que slo se entiende a s misma sobre el teln de fondo de esa oscuridad. O dicho de otro modo: si la fe tiene siempre que ver con el Otro, y si el Otro como tal por definicin no se muestra ms que en el conocimiento, el conocimiento mismo debe ser un componente intrnseco de la fe. La alteridad del Otro abre a la fe su autntica dimensin. De ah que la fe, cuanto ms se acerque al Otro en el conocimiento, tanto ms consciente ser de que es inmanipulable y se percatar de que la diferencia que media entre ambos no se puede salvar, ya que la afinidad constatada va de la mano con la constatacin de que la diferencia es an mayor y crece en la medida en que crece la afinidad misma. Y a medida que va creciendo la disparidad, va siendo cada vez ms posible el asentimiento intelectual de la fe. En la fe encuentra el conocimiento su esencia propia por encontrar su esencia trascendente." Como ser que en cuanto tal vive en el mbito de una disparidad radical, como ser que cuanto ms penetra en la realidad del mundo, tanto mejor reconoce que esa realidad es insistematizable, que su origen se le escapa cada vez Cf. tambin W. Kern, Einheit in Mannigfaltigkeit, en Gott in Welt I, 207-239, sobre todo 224ss.
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ms, el hombre se ve abocado cada vez ms al Otro. El progresivo conocimiento del mundo, la creciente desaparicin de Dios, la apertura del hombre y la consiguiente referencia al Otro son elementos correlativos. Por consiguiente, cuanto mejor se conoce el hombre a s mismo y sus estructuras internas tanto ms ha de pasar al primer plano el Otro, y con ello la posibilidad de la fe. Slo desde el Otro encuentra la fe su esencia. Y esto en medida tal, que el conocimiento mismo que da acceso al Otro queda superado hasta no interesar de l ms que el hecho desnudo de su existencia. La fe es el conocimiento que ha encontrado su esencia propia y ha hecho reflejo dicho encuentro. O a la inversa: cuando la fe se reconoce a s misma, descubre que est abocada a la realidad misma del Otro. De esta relacin fundamental entre conocer y creer se deriva lo siguiente para el conocimiento que se hace reflejo en la fe: a) El conocimiento de fe alcanza en s mismo a la realidad. Si la fe ha de realizarse en el mundo de los otros, es decir, de cara a realidades histricas, y si el conocimiento de la insoslayable pluralidad de lo real en su aspecto negativo pertenece a ella, adquiriendo as lo real importancia para le fe, entonces esa misma fe, por su estructura formal, debe estar positivamente vinculada a la realidad que se le va de las manos. Para que madure la conciencia de fe debe madurar su familiaridad con el mundo. Y el mundo, al hacerse cada vez ms inabarcable, est proporcionando a la fe la oportunidad de llegar a ser lo que debe ser. Conocimiento, fe y conocimiento de fe van esencialmente unidos. Son inseparables en cuanto posturas humanas ante lo real. Abordan la objetividad desde perspectivas propias y distintas. Dado que la fe se descubre a s misma en contacto con el saber, su conocer tiene una relacin primordial con los objetos de su saber. Cuanto ms se descubre a s misma tanto ms directamente accede a la identidad propia de las cosas. Y a medida que las cosas se le van abriendo, va ella encontrando su propia esencia. Por consiguiente, la fe radical no es posible ms que cuando se da una apertura radical de lo real. Lo real se muestra en su esencia slo a la fe. Y ambas cosas, lo real y la fe, tienen que ver en ltima instancia con Dios. b) Desde esta perspectiva adquiere un valor totalmente nuevo la tesis tradicional de la dogmtica catlica, segn la cual la fe propter auctoritatem Dei seipsum revelantis guarda relacin con el objeto de la fe y de l recibe su fundamentacin intrnseca y su justificacin racional. Desde el momento en que el hombre puede encontrarse a s mismo en el Otro y que ese Otro al abrirse tiene una significacin positiva para la subjetividad del hombre, la subjetividad humana debe encontrar su realidad ltima cuando aparece Dios, el absolutamente otro. La fe, en su forma ms radical, slo puede darse frente a la revelacin divina. Su yo autntico est en relacin directa con la apertura absoluta del Otro. Y en el momento mismo en que dicha relacin se hace refleja puede con poder absoluto desplegarse en palabras. La alteridad del Otro le garantiza la presencia de Dios. Por eso existe tambin entre el acto de fe y su objeto una correspondencia necesaria (salvficamente), y el objeto mismo de la fe puede ser la razn intrnseca de la libertad de la decisin de creer. Lo Otro en este sentido descubre al sujeto sus autnticas posibilidades, en su radical confrontacin con l le est indicando el camino hacia Dios. Es Dios mismo quien se le muestra a la fe en el abismo del encuentro con el Otro. Por eso la fe puede tener el ms alto grado de certeza y ser a la vez oscura; e, independientemente de ambas cosas, puede tomar conciencia de elementos objetivos externos ( = histricos). La necesidad de la relacin es tal, que en la patente inasequibilidad

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del Otro se palpa la santidad de la oscuridad divina. Esa necesidad es as ontolgicamente distinta de la racionalidad de lo cognoscible por reflexin. El acto de fe es de carcter estrictamente sobrenatural: en el mbito de realidades naturales realiza su referencia a Dios. c) Conocimiento de fe y saber histrico, aun no siendo lo mismo, se encuentran cuando est en juego el mbito independiente del sujeto. El uno no puede existir sin el otro. Relacionada como est con el objeto, la fe incluye siempre una referencia a lo comprobable, y lo comprobable a su vez, por su contextura, sobrepasa el estado objetivo de la pura facticidad histrica. La fe tiene lugar en el mbito del saber. La pluralidad y la discontinuidad insalvable del saber es para la fe un hecho que debe aceptar simplemente. Pero en el momento en que la fe integra lo conocido y esa integracin viene causada por el objeto mismo, debe existir una relacin intrnseca dentro del campo del conocer entre la constitucin del acto de fe y la constitucin del objeto de la fe. De entre la pluralidad de saberes neutros sobresale el Otro en la medida en que el yo propio se encuentra a s mismo en la dimensin de lo objetivo. Objeto y acto de fe se condicionan mutuamente en su estructura intrnseca actual; y esa misma es la relacin que ambos juntos guardan con lo puramente fctico, ya que conocimiento por contraposicin a saber se define como aquello que hace patente al Otro en cuanto tal y ya que la identidad del Otro es distinta de su manifestacin histrica externa. Es la subjetividad del hombre, su relacin con las cosas y su funcin en el conjunto del mundo lo que hace posible el conocimiento de fe. Y, por ello, la identidad o la autoconstitucin del objeto de fe est en relacin ontolgica estructural con el autoencuentro del acto de fe. La fe no se refiere nunca a un simple hecho. Sobrepasa su dimensin intrnseca: posee validez objetiva en cuanto que consigue adecuar la realidad creda. En el marco de la identidad formal adquiere su afirmacin autnoma, a pesar de la distancia histrica, un valor objetivo. No se puede por ello decir que la afirmacin desnuda e inconcreta de la historicidad de Jess proporcione una base suficiente para lo que se llama creer 15 y que los diversos enunciados subsiguientes de la fe no gocen de valor objetivo. No puede negarse, es cierto, que son grandes las diferencias que en el campo del saber se manifiestan entre las afirmaciones histricamente comprobables de pocas distintas. No pueden reducirse a un denominador comn. La identidad y el hilo propiamente conductor no estn en el plano del saber, sino en el mbito del acto mismo de fe, que llega a ser autntico en el encuentro con el Otro en cuanto Otro, y eso por su misma estructura formal. As, el acto de fe puede moverse dentro de los ms diversos modelos de representacin y llegar con todo a enunciados objetivos vlidos y absolutamente vinculantes. La fe, por su misma esencia, est sujeta a condicionamientos histricos. Pre15 Esta continuidad de que hemos hablado, es algo ms que el hecho indudable de que el kerigma presupone la historicidad de Jess, es decir, es algo ms que la pura afirmacin de que Jess tuvo una historia?... Que no hace jaita pasar de ah lo estn diciendo, cada uno a su modo, Pablo y Juan. Pablo proclama al encarnado, crucificado y resucitado: lo cual quiere decir que lo nico que de la vida de Jess necesita su kerigma es el simple hecho de que Jess vivi y fue crucificado [R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jess (Heidelberg 2 1961) 9]. Para la fundamentacin siguiente habra que preguntar tambin aqu si historicidad y psicologa de la vida de Jess son las nicas alternativas posibles. Cf., por lo dems, tambin R. Bultmann, Die Christologie des Neuen Testaments, en Glauben und Verstehen I (Tubinga 51964) 245-267.

cisa tiempo para desarrollarse, para sacar a la luz su ncleo, para entregarse al Otro y para mantener su centro formal a medida que la disparidad ntica se va haciendo mayor. La historia es el medio en el cual vive la fe. Incluso se podra decir que la historia pertenece a los condicionamientos constitutivos de la fe, ya que es claro que la fe ha hallado su hondura mayor all donde su contenido especfico se expresa en el campo de lo distinto de ella. Para la cristologa posee una importancia fundamental la estructura interna del acto de fe. En su aspecto formal, el acto de fe garantiza la objetividad de la relacin con el objeto central de la fe. Por encima de los datos materiales logra dar con la realidad interna de los sucesos. La fe se constituye por su forma y encuentra as su propio acceso a las cosas. Posee su propio objeto formal y no responde a un prejuicio material. Aun cuando su decisin d con la cosa misma, no est ah su autntico fundamento, ya que la decisin misma brota de su propia esencia formal, esencia que se ve acentuada, pero no constituida por la decisin. Por consiguiente, la estructura formal fundamental de la fe la inferimos por el hilo conductor de los enunciados dogmticos; al proceder as caemos en la cuenta de que se da una interrelacin ontolgica entre el acto y el objeto de la fe, y la capacidad de emitir enunciados objetivos la medimos por lo que la fe tiene de especfico. As se pone de manifiesto que la fe, lejos de contentarse con asumir el hecho histrico bruto, capta su potencialidad histrica y lo entiende como condicin de su propia realidad actual. Los enunciados de fe no son en cuanto tales de naturaleza histrica. Surgen de la relacin estructural con el objeto de fe, y es ah donde tienen su valor objetivo. Los enunciados de fe estn realmente vinculados al acontecimiento del cual enuncian algo. La fe no puede tener lugar ms que en el marco de la cosa misma y como tal toma nota de la importancia del fenmeno. En el camino hacia s misma, la fe describe dentro de las posibilidades del sujeto la trayectoria que llev el suceso objetivo mismo. Lo que, por tanto, depende esencialmente de lo objetivo no es slo la objetividad en cuanto tal, sino tambin los enunciados fundamentales emitidos acerca de la misma. La consecuencia es que a la hora de hablar de Jess desde la perspectiva de la fe y ste es el nico modo como la Iglesia cristiana ha hablado siempre de Jess no son los hechos histricos los nicos que entran en cuenta (aunque los hay), sino el fundamento intrnseco que los impulsa y los hace operantes, y que en cuanto tal constituye el fenmeno de la fe. La posibilidad del acto de fe se mide por la realidad del objeto de fe, objeto cuyas dimensiones estn en relacin directa y funcional con la autodonacin del acto de creer y que lleva en s mismo el grado en el cual uno puede apoyarse en dicha afirmacin de fe. As, se puede entender que la muerte y la resurreccin de Jess desempeasen el papel central en la comunidad primitiva. Si la fe tiene realmente la importancia que le atribuye el NT, si ha de transformar la vida desde dentro operando la justificacin y si ha de tener como fundamento realmente objetivo a Jess, ya que sin l no sera pensable y ya que secunda su vida con la esperanza de lograr as la propia plenitud, entonces la distorsin interna que produce la fe y el nuevo punto de partida de la existencia cristiana que vence al mundo no son posibles ms que en la medida en que esa diferencia se realice adecuadamente y a priori en la vida de Jess. Segn eso y segn su naturaleza interna, la fe que existe desde el Otro debe entenderse a s misma como una fe que al entregarse comienza de nuevo a vivir de un modo peculiar. La existencia de la fe se remite a la muerte y a la resurreccin de Jess, ya que es 3

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ah donde la alteridad alcanza su autodonacin definitiva. Siendo como es algo presente en el mbito interno de la naturaleza humana, dicha alteridad y su contenido precede a toda representacin posible y no es producto de representacin. Es en ella donde la fe afirma su esencia propia. No es casualidad que el destino de Jess sea determinante en la predicacin de la comunidad primitiva. De hecho, ese destino abarca todas las dimensiones del hombre. Llega hasta la raz de nuestro ser. Muestra que en la muerte culmina la vida, y en la resurreccin hace patente el significado y la vitalidad de la muerte. La resurreccin hace que la muerte de Jess sepa lo que ella misma significa, y abre as toda la amplitud de dimensiones de nuestra propia existencia. Este acontecer ha de situarse en el orden de magnitudes de la creacin misma, ya que es ah donde culmina el orden de la creacin. Entonces dicho acontecer descubre en pleno mundo la autntica esencia de Dios. Y el creyente, al descubrirse ah a s mismo y a su propio destino, descubre en su relacin con ese Jess la altura y la hondura, la amplitud, la apertura y la posibilidad de la propia fe: descubre ah el significado de la propia existencia. La cristologa de la comunidad, que tiene ah sin duda su origen histrico, no necesita echar mano de hiptesis acerca de la resurreccin, de las cuales haya de depender el planteamiento cristiano. La fe misma, en la medida en que existe, se entrega a la muerte de Jess y descubre en ella la posibilidad primigenia de salvacin: dada su orientacin especfica, descubre en s misma el mbito cristolgico, y lo descubre en cuanto condicin de su propia predicacin. Su profesin de fe la cual encuentra en la reflexin su propio origen, llegando a ser as verdad de fe no podra existir ni podra tener una eficacia liberadora y redentora en el kerigma si la referencia a Jesucristo no estuviera fundada en su realidad, es decir, si ambas cosas fueran fruto de la predicacin. La pregunta por la historicidad desfigura ya en s la verdad del acontecimiento. A esta pregunta responder negativamente quien entienda por histrico algo externamente accesible a todos los hombres; en cambio, responder positivamente quien cuente con lo extraordinario y se remita al testimonio de los discpulos. Pero ninguna de las dos posturas penetra en la dimensin sin la cual todo el fenmeno no puede abordarse como corresponde, es decir, en la dimensin de la fe, la cual como hecho real tiene lugar en el mbito del ser, del ente y presupone el acontecimiento Jess en cuanto que desde el mbito del totalmente Otro conoce su propia vida. Para poder entender la base tericocientfica de una cristologa en la Iglesia no se puede, en relacin con la muerte de Jess, olvidar el hecho de la resurreccin, hecho que en s mismo, y no por las palabras que lo interpretan, descubre el sentido de la muerte; ni en relacin con la resurreccin puede olvidarse tampoco su referencia constitutiva a la vida y a la muerte. Ambas, como factores que recprocamente se condicionan, pertenecen indisolublemente a la misma realidad: en la radicalidad y entrega a Dios en la muerte comienza la renovacin de la vida, as como la renovacin definitiva de la vida presupone esencialmente la muerte de Jess: esta mutua correlacin entre ambas es la que descubre la dimensin interna de la realidad del Seor. Una previa reflexin terica no es el lugar adecuado para seguir la pista a todas las indicaciones que para una cristologa proporciona el NT. Nuestra reflexin se ocupa solamente de la estructura formal de los enunciados que aqu caben. Hemos de dejar sin tocar en este lugar problemas como el de la cristologa en dos estadios, de exaltacin y abajamiento, de ascenso y descenso, el problema de las cristologas del Logos y del Hijo del hombre, el del signifi-

cado de los predicados mesinicos (Hijo de Dios, Kyrios, Profeta, Siervo de Yahv, Salvador, etc.), cul es el valor teolgico de los diversos planteamientos de los autores del NT, hasta qu punto concuerdan con la fe de la comunidad primitiva, cul es su coherencia, qu papel desempea en ellos la conciencia histrica de Jess mismo desde el momento en que en el hecho Cristo tienen su origen una serie plural de enunciados y qu consecuencias se derivan de ah en orden a la evolucin dogmtica. Todos estos problemas los dejamos abiertos. Sin embargo, no vendr mal recalcar en este momento que la diferencia fundamental entre el Jess histrico y el Cristo de la fe no debe verse como algo puramente negativo para la cristologa dogmtica. Una distancia sustancial separa, es cierto, la predicacin de Jess de la predicacin de la comunidad primitiva: Jess proclama el reino presente-futuro de Dios, cuenta con que el fin est prximo, y es el Padre, no su propia persona, quien est en el centro. En cambio, la comunidad sita a Jess en el centro de su mensaje, por l se siente unida con Dios, l pasa a ser Kyrios, Hijo de Dios y Salvador. Vistas as las cosas, hay una tensin insoslayable entre el Cristo de la fe y el Jess de la historia. Y si adems se tiene en cuenta que no es el Jess histrico, sino el Jess resucitado quien fund la Iglesia 16, se ve con toda claridad hasta qu punto dicha tensin afecta a la misma conciencia creyente. Son realmente esas dos figuras la misma persona? O ser simplemente que se les aplica el mismo nombre? Pero cul es la razn de que estn mutuamente relacionadas? Desde dnde puede entenderse tanto la diferencia como la identidad que acompaa a la realidad Cristo? Es claro que ya en la tradicin evanglica los creyentes mismos se han creado este dilema. Pero puede la fe soportar esa tensin? O no ser que la tensin va en inters de la fe y que la fe la necesita para entenderse a s misma? Cmo podra, si no, la fe hacer patentes las dimensiones internas de la vida de Jess? Sin duda, ya el Jess histrico se present a su modo con una pretensin absoluta (Le 6,20ss), tena conciencia quiz slo indirecta de ser un hito en la historia (Mt ll,12ss) 1 7 , vio despuntar en su persona el reino de Dios y por ello (con el colegio de los Doce?) 18 hizo valer frente a Israel su propia pretensin universal; los discpulos, por su parte, hubieron de identificarse con l y creer en l, aun cuando esa fe no hubiese logrado todava conciencia de s misma (no saban propiamente a quin tenan delante). Con todo, en esta respectividad hay una coherencia interna: como hemos visto, la fe no tiende nicamente a una persona histrica con la cual uno se encuentra y de la cual todo se espera, sino que sigue con identidad estricta los pasos de la evolucin bsica de la vida de esa persona; por esa razn, la fe del discpulo no puede descubrirse a s misma como fe, no puede existir como fe mientras Jess no se haya mostrado como l mismo y no haya aparecido como lo que real16 El Jess prepascual no fund Iglesia alguna en su vida: H. Kng, La Iglesia (Barcelona 41975) 90. La Iglesia existe desde que comenz a existir la fe en la resurreccin (ibd., 94). " Cf. sobre esta interpretacin tambin E. Kasemann, Das Problem des bistorischen Jess, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Gotinga 31964) 187-214, sobre todo 210s. Este texto es uno de los ms discutidos del NT. Cf. tambin R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios (Madrid 1965). Adems, sobre todo el tema: H. Flender, Die Botschaft Jesu von der Herrschaft Gottes (Munich 1968) y MS I, 314-321. 18 Aqu no vamos a entrar en la discusin histrica planteada en torno a este problema. Cf. tambin A. Vogtle, Zwolf: LThK X (Friburgo 1965) 1443-1445; W. Schmithals, Das kirchliche Apostelamt (Gotinga 1961); G. Klein, Die zwolf Apostel (Gotinga 1961); tambin la referencia que sobre la investigacin da B. Rigaux, San Pedro y la exgesis contempornea: Concilium 27 (1967) 149-177.

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mente es. Entre la vida y la resurreccin de Jess se da una relacin dogmtica como la que se da entre fe y saber de la fe acerca de s misma, cuando la fe tiene intrnsecamente que ver con Jess mismo. A la fe pertenece tambin lo distinto de ella, y la conciencia de s misma tambin lleva consigo al Otro, y ese Otro est para los cristianos en los sucesos mismos de la vida de Jess. Asimismo y en el mismo sentido, la fe consciente de s misma depende por su propia identidad de la identidad que media entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. En esa identidad radica la esencia de la fe como realidad actual, y sin ella la fe sera en s misma un puro contrasentido, no existira en absoluto. De ah que la diferencia interna que se da en la realidad del Seor, lejos de diluirlo y hacer desaparecer su identidad propia, es lo que funda el mbito de su modo universal de existencia. Esa diferencia en la vida de Jess es la que hace que nadie ms que el creyente pueda saber de l y de su misterio, que nadie ms que el creyente pueda dar con el ncleo de su esencia. Slo en la fe se sabe quin es Jesucristo, puesto que ese es enuncia dimensiones que significan la totalidad y a las cuales slo puede llegar quien constitutivamente se ha situado en ellas. Pero sera un gran malentendido deducir de ah que el Jess prepascual no tuvo absolutamente nada que ver con la fundacin de la Iglesia, es decir, con la constitucin de la fe de la comunidad 19 , y que todo ello no atae ms que al Resucitado. Jess mismo ha existido ya antes de Pascua, y sea cual fuere la intencin con que en este mbito espacio-temporal rene a los discpulos, stos pertenecen esencialmente a su vida histrica. Por consiguiente, si la fe se encuentra a s misma en el acontecer pascual, y si ese acontecer tiene que ver con la vida precedente, esto significa que la fe se sita en el marco de la misma diferencia. Aunque no se comprende a s misma hasta despus de Pascua, ya antes ha existido de algn modo. La existencia prepascual de la comunidad creyente es, en todo caso, el presupuesto para que el Resucitado pueda salirle al encuentro y para que ella misma pueda ser la Iglesia de este hombre. La mutacin que sufre la funcin del colegio de los doce despus de la resurreccin no contradice a la estricta universalidad y a la dimensin general del encargo primero. En esa mutacin se refleja ms bien el nuevo comienzo y la nueva conciencia de la vida de Jess mismo. Pero esto no significa que la Iglesia haya de reasumir sin ms el anuncio del reino de Dios tal como histricamente se produjo. Ese anuncio debe seguir vigente a travs de la mutacin de la conciencia eclesial. Y slo puede seguir vigente en la forma del mensaje de la comunidad, que a su modo anuncia en adelante el futuro venidero del reino de Dios.

2.

Dimensin metafsica

de la fe en Cristo

19 H. Kng, op. cit., reproduce en este punto las posiciones de la exgesis moderna. Pero el problema es si tales posiciones pueden en cunto tales dar pie a semejante sistematizacin. Para la dogmtica comienza el problema cuando ha de preguntarse por la razn interna de los fenmenos. Una fe que existe a raz de la resurreccin misma se refiere con la misma necesidad que la resurreccin a la historia, desde el momento en que la resurreccin supone la vida y la muerte. No est exigiendo el mbito de esta diferencia que se entienda de un modo distinto al de Kng la relacin entre el mensaje del reino de Dios y la Iglesia (op. cit., 91-92 y 119-127)? Es claro que toda la predicacin de Jess pasa a travs del tamiz de la reflexin creyente y slo as se sita frente a ella.

La idea que se tiene de Jesucristo viene determinada esencialmente por la posicin formal desde la cual se considera su persona. La comprensin est configurada segn las diversas categoras con que se aborde su persona. Puede considerarse tambin la persona de Jess desde una perspectiva psicolgica, histrica o teolgica y existencial. Al margen de todos estos tipos posibles de consideracin, nosotros intentamos aqu dar con una solucin dogmtica. El problema es el siguiente: cmo hace Jess posible con su existencia a la cual pertenece todo el cuadro de su vida la realidad de la fe? Como ya vimos, es claro que el secreto de la existencia cristiana est en la encrucijada de la muerte y la resurreccin. La resurreccin dilucida la vida desde dentro y precede as siempre a toda representacin histrica. Una cristologa que comience por la resurreccin no tiene nada que ver ni siquiera en su punto de partida con un dogmatismo, ya que no absolutiza hechos histricos, ni tampoco con una mitologa, ya que no es el caso de que una metafsica presupuesta en un determinado momento histrico est recubriendo lo que se llaman hechos desnudos. No es dogmatismo porque los hechos mismos poseen su propia potencia intramundana, y slo en cuanto tales han de aceptarse. Y no es mitologa porque el enunciado de fe, en cuanto pretende ser vlido, nace constitutivamente y por la esencia misma de la cosa de la afinidad con la realidad planteada en el suceso mismo y en cuanto tal no puede engaarse ideolgicamente. Su validez absoluta reside en la realidad misma de la fe, no en su representacin. La cristologa tiene, por consiguiente, una forma esencialmente dinmica. Ya desde su mismo origen y por su mismo ncleo se opone de plano a todo inmovilismo objetivista, como si por fidelidad de fe estuviera uno obligado a anclarse como por ensalmo en puros datos que se aceptan sin pronunciar palabra. Jesucristo es el acontecimiento central de la historia de la salvacin, un acontecimiento que preludia todo lo ulterior y que por su propia plenitud interna, por su fuerza y su dinmica, y no porque lo afirme una ortodoxia exange, ensombrece y supera desde dentro todo lo futuro. Y precisamente por eso su historia contina y no se queda limitada a su pasado. Puesto que el acontecimiento en s mismo es insuperable y significa la absoluta y definitiva consistencia de la historia, l mismo se crea el mbito de su operacin ulterior. El encuentro con l no depende simplemente del querer de cada uno. La fe no es algo que se pueda elaborar o conseguir del cielo a fuerza de conjuros. La fe aparece ipso facto con la resurreccin, como el reflejo histrico-salvfico necesario del acontecimiento Cristo dentro del recinto del mundo. La cristologa eclesial ha de verse desde la perspectiva de esta relacin. A medida que avanza la evolucin, la fe emprende su camino como lo que ella ha sido desde el principio, como la manifestacin de Jesucristo en el mundo, manifestacin que continuamente se renueva y continuamente se est reconstruyendo desde su misma base. La fe crece, penetra en espacios cada vez ms amplios, adquiere una experiencia cada vez ms clara de la realidad y se enfrenta con problemas que no haban existido en el pasado. Con ello resalta
2 ^ o r <<metafsic no entiendo aqu una entidad abstracta que se aade a la realidad emprica y que es creda. El mbito metafsico desempea una funcin muy precisa dentro de la historia. Se puede concebir su actualidad como algo sustancialmente constitutivo de toda la realidad y no como algo que accede accidentalmente a un algo annimo. La autotrascendencia de la historia hacia un futuro absoluto desencadena progresivamente la conciencia humana de no pertenecerse a s en absoluto y crea as al delimitarlo positivamente un espacio abierto para la propia decisin.

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cada vez ms acusada y reflejamente, porque lo impone la naturaleza misma de las cosas, su propia vinculacin a Jesucristo, pues en la nueva situacin Jesucristo debe acreditarse de nuevo como l mismo. De hecho, la creciente distancia histrica no puede poner en peligro el contacto con Jesucristo. El Resucitado, al resucitar, ha superado ya todas las distancias, porque l est ya al final y porque la dimensin que ha irrumpido con su resurreccin marca el autntico comienzo y no el fin de su obra. Ocurre adems que la fe, por su misma orientacin interna, debe hacer real en s misma esa tensin: de ah que su evolucin ulterior y el aumento de la diferencia, lejos de ser una desviacin del origen, haya de poner de manifiesto progresivamente la trascendencia histrico-salvfica de dicho origen. En su evolucin original el dogma cristolgico no es una concesin al mundo antiguo circundante; por eso, al desaparecer el mundo antiguo, ese dogma no puede perder su propio valor. Y cuando el dogma cristolgico recab que se le reconociera como verdad, siempre qued a salvo lo propio del acontecimiento Cristo. Asimismo, cuando en una dimensin nueva y, podramos decir, ms universal aparecen nuevas perspectivas y nuevos saberes sobre el Seor muerto y resucitado, su origen se hace visible de una nueva manera. De hecho, este proceso de reconfiguracin cristolgica comenz ya en el mismo NT. Las luchas cristolgicas de siglos posteriores no hacen ms que prolongar hasta el lmite, desarrollndolas coherentemente, las tendencias ya existentes en el NT. La fe cristiana, obligada como estaba por principio a entrar en contacto con otras religiones, hubo de conservar su identidad dentro de la maraa de ideas y se entendi a s misma en Jesucristo como la culminacin de la historia. Ello la oblig con ms urgencia a reflexionar sobre el origen de la historia. Lo que de nuevo tena su sentido de la vida haba de acreditarse precisamente de cara al origen: la decisin ltima sobre su valor absoluto procede de Dios. Una fe que se ve desafiada en su posicin ltima no puede reaccionar a base de razones externas pues en tal caso no podra mantenerse en pie frente a los dems; por propio inters debe encontrar una respuesta que ataa a lo metafsico de su esencia, es decir, a Jesucristo, principio y fin: una respuesta que haga aparecer a Jesucristo en una luz ms autntica por presentarlo desde una perspectiva ms universal. Si l es el final, debe ser tambin el principio. El planteamiento metafsico se pregunta por el puesto de Jess en la totalidad de la realidad. Semejante pregunta est ms que justificada 21. Si Jesucristo es realmente como la fe le confiesa, si su resurreccin cambia realmente la historia en profundidad y lleva al mundo a su culminacin de tal modo que la fe puede en su nombre hacer frente a un mundo, de ah nace una nueva situacin para toda la realidad, una situacin que afecta a toda la realidad en su vertiente metafsica. La radicalidad de la situacin de la fe lleva necesariamente a una profundizacin de la cristologa, pues si la fe ha de hacer frente a toda la realidad penetrando cada vez ms intensamente en ella, su saber sobre Jess se concentra en un saber sobre Dios, en quien toda la realidad tiene su origen. Si la fe puede poner de manifiesto que Jess est esencialmente esto es, metafsicamente unido a Dios, entonces su mensaje poseer la garanta y la hondura que permitan abordar racionalmente el cambio que ella afirma: slo as podr la fe existir en el mundo y enfrentarse a l. O dicho de otro modo: si la muerte y la resurreccin (o la resurreccin en
21 Cf. K. Rahner, Para la teologa de la encarnacin, en Escritos de teologa IV, 139157; del mismo, La cristologa dentro de una visin evolutiva del mundo, en Escritos de teologa V, 181-219; del mismo, Jesucristo, en Sacramentutn Mundi IV (Barcelona 1973) 34-72.

cuanto culminacin de la culminacin de la vida) significan un hito fundamental en la base misma de la realidad, y si por otra parte toda la realidad est sustentada por Dios, entonces su trascendencia absoluta estar en relacin intrnseca con Dios mismo. La hondura de lo acaecido est hablando de la intensidad con que Dios se ve comprometido en ello. En Jesucristo, la dimensin primordial de la intervencin divina se hace manifestacin ultramundana. Accin y realidad no se dan originariamente en la pura existencia fctica, sino en la correlacin de los hechos. Segn eso, la apertura universal del mundo en Jesucristo no es una accin autnoma: cuanto ms a fondo se la considera tanto ms se descubre su relacin con Dios. Dado que un fenmeno no se desvela sino en relacin con su origen, la figura de Jesucristo no se toma en todo lo que realmente es, sino en cuanto que Dios se muestra en l como distinto del acontecer histrico-salvfico. La relacin que Cristo desarrolla en s mismo con el mundo responde a la dimensin que Dios tiene en su mbito propio de la creacin. El hecho de que Dios est en lo distinto de s hace posible que lo que no es Dios est en Dios; y ambas cosas se hacen realidad actual en virtud de la renuncia y de la decisin interna por la cual el creyente se vincula a Dios y a Jesucristo. Hay una relacin intrnseca entre la apertura de Dios en s, la apertura del mundo en Jesucristo y la apertura de Jesucristo en Dios. Y estas tres aperturas juntas dan a entender qu es lo que en el fondo significa Jesucristo. Cuando Dios est en lo distinto de s con toda la plenitud de su ser, sigue siendo l mismo. De ah que tambin la criatura pueda llegar a ser de otra manera y seguir siendo ella misma. En esta encrucijada no sucede algo arbitrario que se pueda equiparar sin ms a otras mutaciones. Tiene lugar un descubrimiento y una superacin de las propias posibilidades que responde a la capacidad comunicativa de Dios mismo. El descubrimiento y la superacin de las propias posibilidades son de carcter absoluto. Las posibilidades del hombre viven de las posibilidades de Dios. Son la actualizacin de las posibilidades de Dios en el mundo. Vistas las cosas as, es claro cules son las dimensiones que debe desplegar el acontecimiento Jesucristo para que sea posible lo que de hecho en l ha acaecido. La diferencia intrnseca de su vida es la que impulsa la fe de la Iglesia; y la culminacin cristiana del mundo no se puede afirmar dentro de un marco universal si no se confiesa a la vez que la diversidad de Dios mismo se realiza por medio de la diferencia de Dios y hombre en el acontecimiento Cristo. Cuando Dios, el ms ntimo y el ms hondo que puede haber, sale de s, de tal modo que lo que est ms fuera de Dios puede, sin perderse a s mismo, encontrar en Dios su interioridad, es que Dios y hombre son en Jesucristo lo mismo en sentido real. La fe cristiana vive de la preexistencia del Seor. Si la fe quiere de cara a toda la creacin comprenderse a s misma con toda propiedad, es decir, si la fe quiere entender que Jess es la clave del futuro de todas las realidades, debe descubrir un trasfondo que, sobre la base de una diferenciacin totalmente originaria y por su misma no identidad con Dios, est abierto hacia ambas vertientes y cuya realidad se reconozca cuando en el mundo mismo aflore desde abajo esa misma diferencia. La existencia dinmicamente preexistente del Seor est en funcin directa de su significado intramundano: es la dimensin trascendental que hace posible su significado intramundano. La fe cristiana no la descubre a base de una especulacin incontrolada, sino a base de valorar y radicalizar el propio origen. La apertura del mundo en Jesucristo pierde en transparencia en el momento en que no es Dios mismo quien en el mismo acontecer y de un modo igualmente trascendental hace patente la identidad ms

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propia del mundo con libertad absoluta. Dado que la apertura del fundamento garantiza esencialmente la validez del fenmeno manifestativo, resulta que con Cristo se hace patente el mbito mismo intradivino, o bien Cristo no es ms que un episodio entre muchos en el mundo. Sera una ilusin y un contrasentido pensar que la fe puede a la larga hablar de la apertura escatolgica del mundo en Jesucristo dejando de lado lo metafsico. Las pretensiones de la fe se basan en que en el destino del Seor se ha descubierto totalmente el sentido de lo finito, y de tal modo que ese destino refleja directamente en su dimensin propia lo intradivino. La apertura definitiva del mundo en Jesucristo, la apertura definitiva de Dios en s mismo y la apertura de la realidad Cristo en relacin con ambas se corresponden y se condicionan, constituyen un mismo acontecer, son el mismo complejo ontolgico. La preexistencia est en funcin del conjunto de la fe cristiana, pertenece a sus enunciados centrales. Con este enunciado llega la fe a la conciencia de su propia misin universal. El Logos es la dimensin natural que la fe debe realizar en virtud de su vinculacin intrnseca con Jesucristo. Entre el mbito intradivino y el intramundano, entre el nacimiento del Logos y la natividad de Jesucristo en el mundo se hace as patente una distancia que supera todas las diferencias inmanentes de la historia. Aqu, en su suprema unidad, adquiere la relacin cristiana de Dios y el hombre la suprema diferencia y gratuidad. La distincin ntica de las naturalezas repercute en la ontolgica. A medida que se va acentuando la diferencia entre Dios y el mundo va tambin cambiando su relacin indisoluble: esa relacin resalta tanto ms cuanto ms se acentan los perfiles precisos de la relacin ntica. La conexin pura, adecuada y personal se da cuando aflora la pura disparidad. Cuanto ms se insiste en la distincin de las naturalezas en Cristo tanto ms acusados y originales son los perfiles que adquiere el espacio intermedio que constituye su conjuncin. La personalidad (en el sentido moderno del trmino) crece en relacin con el hecho de la diferencia. Y si la diferencia alcanza su punto culminante cuando Dios mismo sale de su ocultamiento, en ese momento la relacin ontolgica tiene que haber llegado a la pura identidad. A partir de aqu adquiere una funcin positiva la distancia histrico-salvfica que nos separa del acontecimiento Cristo. Si la fe se dirige a la persona del Seor, es que se realiza necesariamente dentro de esa diferencia. La relacin de la fe refleja en s misma el hecho cristolgico. Se puede decir que los espacios inabarcables de la historia, la espera inminente no cumplida y la alienacin ultramundana son el presupuesto imprescindible para que las dimensiones divinas puedan en cuanto tales ser llevaderas para el hombre. El distanciamiento de los sucesos del NT proporciona el espacio para que la fe se desarrolle; las coordenadas universales son el espacio en el cual vive la fe; ah echa races la fe y puede descubrir la fuerza expansiva de una identidad que demuestra su validez, su alcance y su vigencia al ser sometida a pruebas infinitas, en las dimensiones de un Dios para quien los milenios son como un solo da. La historia debe trascenderse a s misma, debe alcanzar su punto /inal si quiere ver a Cristo. La cristologa encuentra en la escatologa su dimensin adecuada y su verdad plena. En la fase tarda de la historia humana, y luego en la fase final misma, la fe desvela su esencia propia. Slo la metafsica le da a la fe la posibilidad de entenderse a s misma y su valor salvador. Slo se la puede entender como signo salvador para todo el universo cuando ella explcita su esencia y da a conocer las razones de por qu nunca y cuanto ms tiempo pase, menos habr de ceder a fuerzas extraas.

El problema de la posibilidad de esa fe lo plantea la dogmtica clsica en relacin con el motivo de la fe. En ella se muestra cmo en el acto de fe convergen el motivo y el objeto de la fe; cmo, por una parte, se condicionan, y cmo, por otra, no puede realizarse su identidad sino por medio de la decisin real. Pero lo que esa decisin tiene de resolutivo, el paso del motivo a la decisin real bien se explique este paso msticamente, en la lnea de la teora de la iluminacin; bien racionalmente, a base de los motivos de credibilidad de la teologa fundamental clsica, est ya dado por el hecho real de la revelacin histrica. La revelacin tiene todos los elementos que constituyen la fe: los ha unido en s misma, y por ello, por haberlos unido, puede conducir a la decisin al hombre que a ella se abandona. La historia misma de Jess es el factor dinmico en la evolucin de la fe, la chispa que enciende un movimiento que en cuanto tal es impulsado por Dios. Y quin es ese Jess hemos de preguntarnos otra vez que puede lograr todo esto? Es el Jess de la historia o el Cristo de la fe? Pero es que alguien sabe quin es alguien? No somos distintos en la niez y en la vejez? No somos unos al nacer y otros al morir? Quines somos tras la muerte y quines ante Dios? No ser que lo que llegamos a ser depende de lo que ya antes ramos? Es claro que el es de un hombre abarca diversas dimensiones, cuando no todas las dimensiones de lo real. De alguien decimos que es de tal o cual manera segn sea su puesto en el conjunto y segn se relacione con los diversos mbitos de la vida. Si tenemos adems en cuenta que el hombre en el fundamento de su ser est en relacin con la totalidad y que es ah donde reside persona est rationalis substantia singularis completa tota in se lo peculiar de la personalidad, es evidente que la diferencia de lo personal debe estar determinando la esencia humana como tal. Esa implicacin de relaciones mltiples no permite que el ser de un hombre se precise a base de una determinada fase de su vida. Todos los diversos estadios del desarrollo del hombre tienen algo propio, que quiz no se haga patente en su peculiaridad hasta que la vida, con sus discrepancias y con todas sus cambiantes, haya transcurrido y mostrado de dnde venan las autnticas fuerzas. De ah que el problema de quin fue Jess y qu hay que pensar de l es Dios u hombre, y qu significa que es ambas cosas a la vez? no lo plantee la dogmtica tradicional de modo adecuado, ya que en ella no se examina ms que la vida de Jess y se remite a su conciencia de Hijo de Dios y a que son precisamente los incrdulos quienes lo niegan: la resurreccin es en este planteamiento de importancia secundaria: lo decisivo es la encarnacin 22 . Pero tampoco se puede abordar esta problemtica como hacen determinadas tendencias de la dogmtica moderna 23 remitindose nicamente a la resurrec22 Sobre las diferentes acentuaciones dentro de la cristologa dogmtica, cf. A. Grilltneier, Cristologa, en Sacramentum Mundi II (Barcelona 1972) 59-73. Y sobre la valoracin actual de la resurreccin de Jess en los trabajos dogmticos por parte protestante, cf. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie (Gtersloh 21966; trad. espaola: Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974) 106-112. 23 A Pannenberg (op. cit., 131-169 y 368-378) habra tambin que preguntarle cmo na de entenderse teolgicamente el carcter corroborativo y el sentido retroactivo (135) de la resurreccin: es una simple interpretacin de lo anterior, que incluso puede ser real (la unin de Jess con Dios), o es adems un momento estructural de su vida misma? Pero entonces las cuestiones tradicionales se plantean de modo distinto de como l las plantea. Tiene algo que ver realmente la renovacin de la teologa del Logos con las ciencias de la naturaleza?

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DIMENSIN METAFSICA DE LA FE EN CRISTO

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cin, como si la vida precedente de Jess no tuviera valor ni relieve dogmtico, como si fuese un fenmeno que, aunque recubierto en los evangelios de representaciones de fe, en s no tuviera ms que un valor puramente histrico. Segn estas tendencias, fue la comunidad cristiana la que, con su interpretacin pospascual, prest al Jess histrico un significado teolgico. La cristologia del Logos, comprensible a la luz de la resurreccin, no podra coordinarse con el Jess histrico, ya que, supuesta la resurreccin, no cabe pensar en semejante vida histrica (cuyos puntos neurlgicos son el nacimiento virginal, los milagros, las profecas). En tal caso, sera Hijo de Dios el Glorificado (Rom 1,3), no el Encarnado (Jn 1,1-14). En todas estas teoras se desplazan las perspectivas autnticas. No se puede confundir personalidad con facticidad inmediata. La personalidad no se identifica con la vida representada nticamente ni con una fase determinada de su desarrollo externo. Precede siempre a lo comprobable, se mantiene como la autntica identidad a lo largo de las mutaciones y de las incidencias diversas y da a lo histrico su valor personal: es el fundamento dinmico en el curso de las incidencias externas. De ah que est tambin a cierta distancia de la muerte y de la resurreccin. Ahora bien, si el Resucitado debi ya culminar su vida, y esa vida culminada se consolida desde dentro, lo personal alcanza en tal mbito su marco ms primigenio por ser el ms diferenciado. Aqu sale a la luz toda la distancia que media entre el principio y el final, y queda as superada la culminacin. La persona del Resucitado es la autoconsistencia de una personalidad que se ha culminado y cuya culminacin tiene vigencia para siempre. Con Jesucristo no lleg al final una vida cualquiera, sino la vida de aquel que anunciaba la irrupcin del reino de Dios, de aquel que se puso por encima de la ley, de aquel que con su aparicin proclamaba el fin de la historia, de aquel que, unido como estaba con Dios en su vida, tena un valor histricosalvfico. Su personalidad, que en cuanto tal se expresa tambin en su mensaje, abarca un campo infinito: es, en amplitud y en profundidad, tangente con la totalidad de lo real. Si la vida de Jess no fue una pura farsa, si estaba cargada de un peso interno, s sus pretensiones haban de tomarse en serio, si Dios mismo haba comprometido su voluntad en esa existencia pues la existencia refleja en el mensaje su propia sustancia, la resurreccin, que es cuando esa vida lleg a ser ella misma, debi de ser tambin el momento en que el compromiso divino lleg a abarcarse a s mismo. La consistencia absoluta de Jess va de la mano con la conciencia creciente de su origen personal divino y con la creciente mundanizacin de Dios. La diferencia en Dios, la diferencia en la vida de Jess y la aparicin personal del Logos en el mundo son as momentos distintos del mismo acontecer. En el momento mismo en que Dios toma de modo sustancial la Palabra en el mundo, adquiere un valor sustancial, tanto en el mbito divino como en el humano, el momento en que esa Palabra llega a ser lo que es. Dios se desvela a s mismo en la consistencia absoluta de la persona del Seor. El lugar donde este hecho se realiza no es la teora ni la pura intelectualidad, sino el mbito ms ntimo del hombre. La vida, la muerte y la resurreccin son aqu los momentos decisivos. La identidad con el acontecer divino penetra hasta lo hondo de la realidad, hasta el mbito del ser del ente, hasta la personalidad. El ser de Jess no contradice a su desarrollo. Ser y desarrollo estn en relacin intrnseca directa. Lo que uno es debe realmente llegar a serlo para poder ser realmente lo que es. Y uno no llega a ser ms que aquello que ya era. De ah que lo propio de una vida no se haga manifiesto hasta que el nombre se encuentra a s mismo y con ello la total identidad con su origen.

El proceso por el cual la vida de Jess va siendo cada vez ms lo que es prescindiendo del aspecto intelectual tiene lugar en el mbito interno de lo personal, ya que precede con distancia real a la evolucin de la conciencia y hace as posible el progreso del conocimiento. Por eso, cuando por una parte nos encontramos con que la cristologa, en dos estadios de Rom 1,3, afirma que Jess fue constituido por la resurreccin de hijo de David en Hijo de Dios, y cuando por otra nos encontramos con que la cristologa incarnatoria atribuye a Jess esa filiacin divina desde el mismsimo principio, esta divergencia nos est diciendo cul es el camino que debe emprender la vida de Jess para llegar a ser lo que es. Comienzo y fin son tanto ms autnomos y tanto ms esencialmente contrapuestos cuanto ms significan en s mismos, de modo tal que lo absoluto del uno acrecienta lo original del otro, y ambos se condicionan mutuamente con su peculiaridad propia 24. Desde aqu habra que determinar el valor teolgico de la vida de Jess. Su valor intrnseco da sentido a la resurreccin. Sin ella, la resurreccin sera una farsa, algo puramente casual, extrnseco y accidental, un capricho de la naturaleza. No sera en modo alguno lo que esencialmente es: la constitucin de Jess en la verdadera filiacin divina. El mismo Jess no podra llegar a ser nada en la resurreccin; a lo ms recibira un nuevo ttulo, sin que se pudiera ver cmo determina intrnsecamente a su persona: tendra un significado meramente metafrico. Pero persona y realizacin se condicionan recprocamente. La identidad ( = el Logos) que subyace a ambas se hace tanto ms patente en lo que tiene de determinante cuanto ms original y autnoma es la relacin que se entabla entre ambos momentos. Dado que uno debe llegar a ser lo que es, y sin ese llegar a ser no sera lo que era, lo nuevo de un desarrollo depende directamente y sin determinismo alguno de su punto de partida. Por eso el Logos puede desarrollarse en el mundo del modo ms radical y sorprendente. Y por eso Jess no puede hasta la resurreccin alcanzar su divinidad en sentido pleno, aun cuando de otro modo fuera ya antes el Hijo. La esencia de Jess se desvela en la realizacin de su propia personalidad. Y si la encarnacin significa el grado supremo de autovaciamiento de Dios, el acto por el cual la encarnacin llega a ser ella misma debe tambin tener lugar en el marco de una disociacin extrema. Es la diferencia de la muerte y la resurreccin la que hace patente la medida de ese vaciamiento. Por ello significar tambin que Dios debe tener en el mundo una historia, es decir, que no puede manifestarse como lo que es sino lenta y paulatinamente. La encarnacin se da a s misma su propia posibilidad interna, actual y especfica de existir, y slo al final encuentra su esencia. Ah es donde las incidencias concretas de la vida de Jess adquieren su valor propio: son fragmentos que de algn modo contienen la totalidad, pero que no pueden revelar el final ni el sentido pleno de todo el acontecer.
24 La relacin entre Dios y el mundo la plantea la dogmtica de modo similar en otro contexto. Cf. K. Rahner, Freiheit: LThK IV (Friburgo 1960) 331-336; M. Schmaus, Hypostatische Union: LThK V (Friburgo 1960) 579-583; A. Halder, Geist: LThK IV (Friburgo 1960) 611-614. Si Jess estaba unido con el Padre en virtud de su nacimiento y no por una eleccin adicional, quiere decir que su diferencia con Dios pertenece a su misma unin con l. En consecuencia, es claro que esa relacin slo se entiende de modo divino si la diferencia va incluida tambin en la naturaleza divina, con lo cual esa autorreflexin est reflejando en s el acontecer mismo intradivino. Cuanto ms diferenciadamente se piensa al Logos, tanto ms radicalmente se da con el suceso central de la historia de la salvacin (muerte y resurreccin de Jess).

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Desde aqu se dilucida tambin lo que puede significar en el contexto intrahistrico una cristologa de ascenso y descenso: el descenso de Dios a la carne se culmina en el ascenso, y el ascenso es la radicalizacin ltima del descenso. Y ambos a la vez descubren con su reciprocidad la esencia de la persona del Seor. La persona misma de Jess es ya la obra salvfica. Y esto no slo porque como afirma el tratado clsico la obra no tenga en el fondo ningn valor sin la persona, sino porque la persona misma, por un camino exclusivo suyo, lleva la obra a plenitud en s misma. A medida que Jess va siendo cada vez ms l mismo y a medida que su propia evolucin evolucin que l mismo realiza activamente va apareciendo con perfiles ms acusados, la salvacin se va metiendo en la historia, cada vez con ms hondura y ms validez. Su eficacia no es algo que se aada desde fuera al acontecer propiamente dicho, como sera el caso si esa eficacia se debiera a un acuerdo de Dios (acceptatio) que de algn modo imputara a todos los hombres la accin de Cristo como justificacin, pudiendo Dios en realidad proceder de otra manera. No es as. Lo ms hondo del acontecimiento Cristo y su eficacia se corresponden intrnsecamente y son impensables el uno sin la otra. Y si intensidad y extensin tienen algo que ver, tenemos que en la realizacin personal del Seor est tambin incluida su fuerza universal insuperable. Como accin de Dios que es, l debe ser aceptado y debe tener una validez inderogable para todos los hombres. El acontecimiento Cristo es la redencin y la salvacin para todos los hombres. Al abandonarse cada vez ms en Dios, va desplazando el pecado desde dentro, hasta llegar as al final el gran da de gracia que proclamar que todo el mal ha sido vencido de raz. El acontecimiento Cristo desvela as las posibilidades extremas de nuestra existencia en el mundo. Jess mismo es el hilasterion: es sacerdote y ofrenda a la vez. Por su propia constitucin posee su esencia con la mayor distancia y libertad posibles. De ah que, cuando se conoce a s mismo, pueda estar entregado en sentido absoluto. Siendo Dios, es criatura plena, y en el cnit de la vida es a la vez accin y obra, ambas en medida absoluta y ambas con la diferencia de una distincin estrictamente ontolgica. Por haber llegado a ser lo que ya era desde siempre, su obra pudo gozar de autodistanciamiento absoluto, de objetividad y de fundamentalidad. El es intervencin activa, en el sentido pleno del trmino, y es Hijo de Dios y Redentor. Y es en la muerte y en la resurreccin donde esta duplicidad se realiza de una vez para siempre. En lo que Jess es reside la importancia que para nosotros tiene. Desde el momento en que en su vida tiene lugar la realizacin de lo humano como tal, no tenemos ya que esperar a otro Salvador despus de l, pues no hay nada mayor que lo absoluto. Es la hondura de lo acontecido la que garantiza que lo acontecido es insuperable e inderogable. Por eso mismo no puede considerarse como adicional y accidental la historia ulterior, como si en ella no pudiera suceder propiamente nada. Si la muerte y la resurreccin del Seor estn irrevocablemente implicadas en la trama del mundo y en cuanto historia de salvacin determinan en forma sumarsima la totalidad de la realidad, eso quiere decir que de *ah le nacen al hombre esperanzas totalmente nuevas. Cuanto los hombres ms se realizan y cuanto ms relacionados se saben con la totalidad, es decir, con todos los hombres, tanto ms se acercan a Cristo y tanto ms libres son en s mismos y en relacin con sus propias posibilidades marcadas por la potencia del Seor. Jess no se ha limitado a realizar la redencin: la plenitud de lo que l ha realizado es tal, que ha metido la redencin en la entraa misma del mundo. Y el hecho de que esa redencin haya de completarse hoy y aqu no quiere decir que lo acontecido

en Jess tenga un fallo, sino que es as precisamente como descubre su fuerza interna y su significado. El empequeecimiento del otro no hace a Jess mayor. El hecho de que hoy y aqu pueda repetirse lo que entonces ocurri est suponiendo que lo que entonces ocurri fue definitivo e inderogable, y est muy lejos de hacerle la competencia, pues cuanto ms acabada y perfecta es una cosa tanto ms directamente puede alcanzarse lo que tiene de propio, siempre que la realizacin posterior tenga que ver con ella. La fe est realmente amenazada por el historicismo fixista, no por la prolongacin dinmica del principio. La historia posterior a Cristo es en el sentido pleno de la expresin la historia de la humanidad redimida. En su curso se ha implicado ya la estructura de la salvacin. Cristo pertenece ya efectivamente a sus componentes intrnsecos. De ah que cuanto la historia se haga ms consciente de s misma y cuanto ms en cuenta tenga su totalidad, tanto ms evidente se hace su apertura y con ella la posibilidad de hacer totalmente presente en s el misterio de Jess. Es la distancia que de l la separa la que le ofrece un espacio cada vez mayor para ello, tanto intensivamente por la realizacin del sacrificio en la Iglesia cuanto extensivamente, en un plano universal por la relacin tensional entre Iglesia y mundo. De estas dos maneras se hace Jess presente en la historia. Puesto que la Iglesia, comunidad de los creyentes, se refiere a todos los hombres, su existencia est atestiguando que todos estn llamados por Dios y pueden salvarse. Si la existencia de la Iglesia impide que el mundo se cierre sobre s mismo y quiebra lo existente desde dentro, es que la estructura del hombre esboza el conocimiento siempre creciente de la propia apertura. Esta correlacin es la forma genuina en la cual la salvacin del mundo puede aparecer intrahistricamente como fe. Dicho de otro modo: el desarrollo mismo de la humanidad posee una estructura cristolgica. Cuanto ms de manifiesto se pone la diferencia entre Iglesia y mundo, entre Cristo y humanidad, entre su resurreccin y su muerte, tanto ms se descubre el espacio interno que hace posible una redencin. Desde otra cara de la teologa podra venir la doctrina de la eficacia del Espritu a subrayar estas afirmaciones, puesto que en el plano central de la comunicacin de Dios por la gracia pone positivamente de manifiesto que, tanto en el mbito intradivino como en el histrico-salvfico, la identidad con el Absoluto no es radicalmente pensable ms que a partir del Otro.

3.

El acontecimiento Cristo y la teologa de la historia

Jess, con su misma existencia, plantea una pretensin absoluta. Por su estructura, l ocupa el centro del mundo. Quien le otorga este puesto no es una autoridad externa, puramente formal, sino la realidad que est en l contenida, las dimensiones de la historia que l inaugura, el futuro, que con lo nuevo que continuamente aporta le hace aparecer a l cada vez ms como lo que es, y as se hace el futuro revelacin de su revelacin. La culminacin del mundo tendr lugar cuando Jess realice definitivamente su esencia, es decir, con el retorno del Seor. El discutido problema de la espera de la parusa inminente tiene un valor dogmtico propio. Este problema tiene tambin su relieve en otro aspecto, como reparo escatolgico, como final an pendiente y promesa an por cumplir, y con toda su complejidad puede socavar la fe cristiana. Adems de que el problema es especficamente histrico, aqu no lo resolvemos porque en este contexto abarca todo el misterio de Cristo, y eso desde una perspectiva intramundana. Ni Cristo mismo resolvi el problema de la espera de su vida. Pero si la re-

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surreccin se contrapone a esa vida como la culminacin de la misma, es que Jess introdujo la resurreccin en la historia humana. La espera de la parusa inminente es as la historia de la progresiva situacin lmite de una fe cada vez ms radical: con la resurreccin adquiere una forma histrico-salvfica ontolgica. Por eso la espera de la parusa sigue siendo en el fondo un factor esencial de la fe cristiana, aun cuando en un sentido histrico fenomnico vaya perdiendo paulatinamente intensidad al final del siglo i, hasta no desempear papel ninguno inmediato en la conciencia explcita de la Iglesia 25 . La fe est en una tensin escatolgica bsica con el mundo, y en tal medida que la fe debe liberarse del mundo y contraponerse luego a l si quiere servirle. Esta tensin es la que la une con Cristo, en quien se ha anunciado el fin. Pero no debe verse el conjunto tomando como punto inicial de mira un metafisicismo que comienza por ontizar los enunciados teolgicos para poder reducirlos al absurdo con tanta mayor facilidad. Porque, qu puede significar el enunciado de que el fmal haba de llegar en un determinado momento? Si ese final se refiere a todo el mundo, es decir, a todo a la vez, entonces es evidente que no cabe precisarlo de antemano en coordenadas intramundanas determinando el momento de su llegada. Adems, si Cristo ha concluido la vida en s mismo, ese final debe de haber quedado incrustado en el todo a su manera, es decir, siguiendo pendiente, y slo desde l puede ser entendido: se convierte en factor estructural de lo cristiano, y en el curso de la historia es donde propiamente aparece en la forma de orientacin creciente y directa del creyente hacia su Seor. Evolucin histrica significa en este caso conocimiento creciente de que la salvacin est an pendiente, es decir, de que est an pendiente el final siempre esperado con aoranza. No es lo mismo la apocalptica en cuanto fenmeno histrico que la apocalptica en cuanto estructura bsica de la redencin que definitivamente irrumpe en Cristo 26 . Y si la dogmtica se entiende a s misma como ciencia de la fe y no como ciencia de la religin, habr de tomar en consideracin la esencia de ese fenmeno. Cristo ha entrado a su manera en la gloria del Padre. Y si con l irrumpi el reino para todos los hombres, su persona adquiri un significado definitivo e inderogable para todo el mundo. Slo sobre este teln de fondo trajo su muerte la salvacin. Tras haberse entregado definitivamente por todos los hombres, recibi la confirmacin de la resurreccin y se vio entronizado en la gloria para siempre. La implicacin de Jess en la historia y en el destino del mundo recibe as un acento totalmente nuevo. Dicha implicacin muestra que el abajamiento no es un elemento accidental y casual en Jess, sino algo esencial en su vida. Su exaltacin exige el abajamiento con toda su radicalidad, pues por otra parte la realizacin de una esencia que rene en s las contradicciones extremas debe dar expresin a dichas contradicciones. Es la autenticidad y la indeclinabilidad de su dignidad la que a l, y slo a l, le permite enajenarse de forma absoSobre la paulatina recesin de la tensin escatolgica en el primitivo cristianismo, cf. E. Grasser, Das Problem der Parusieverzogerung m den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte (Berln 1957); H. Conzelmann, El centro del tiempo (Madrid 1974); K. Thraede, Eschatologie: RAC VI (1966) 559-564. 26 Sobre esta problemtica, cf. tambin la discusin entre E. Kasemann, Die Anfange christlicher Theologie: ZThK 57 (1960) 162-185; G. Ebeling, Der Grund christlicher Theologie: ZThK 58 (1961) 227-244; E. Fuchs, ber die Aufgabe einer christlichen Theologie: ZThK 58 (1961) 245-267; E. Kasemann, Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik: ZThK 59 (1962) 257-284. Con todo, en esa polmica no se elabor un concepto teolgico reflejo de lo apocalptico en contraposicin con un concepto histrico.
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luta y existir para los dems sin desaparecer l. Vistas las cosas as, su divinidad no tiene en ltimo trmino un efecto aislante, como si la consecuencia de su divinidad hubiera de ser que l no pudiese morir de verdad y hubiera de estar privado de lo humano que tiene nuestra muerte. Ocurre lo contrario: es su divinidad la que le permite entregarse saliendo plenamente de s, ser totalmente oprimido, llegar a ser el ms muerto de los muertos. Si la muerte es el punto en que el hombre pierde el control de s mismo, en que se ve desparramado en lo genrico, en que queda totalmente a merced de lo Otro y se ve totalmente introducido en las coordenadas universales..., o a la inversa: si el pecado ltimo del hombre consiste en querer aferrarse a lo de ac, en encerrarse por miedo a que lo genrico se lo trague y por terror a descender al reino de los muertos, tenemos entonces que la importancia salvfica de la muerte de Jess debe residir en que l, el ms humano de todos los hombres, al existir por todos los dems, ha agotado la posibilidad ltima de la existencia. Este destino, esta funcin, esta entrega ltima de s mismo, hecha posible por su esencia divina, quedaron absolutamente consolidados con la resurreccin. El Crucificado, que lleva en el cuerpo los estigmas de las heridas, el desechado y entregado por todos los hombres, es quien rige el mundo. El Seor domina desde la cruz, Dios reina en el abajamiento. El Redentor, y no otro, es el Seor. sto vuelve a poner de manifiesto hasta qu punto la humillacin se requiere para la exaltacin. La cristologa metafsica ( = dos naturalezas) y la cristologa histrico-salvfica se condicionan. El marco natural y el marco personal son intrnsecamente inseparables. Lo que ms acenta la humanidad del Seor no es la teologa que renuncia a enunciados teolgicos en sentido estricto, sino la teologa que considera tales enunciados como condicin de posibilidad y como contrapunto de la realizacin humana. El hombre vive en tensin entre Dios y el mundo. Esta tensin la ha vivido Cristo y la ha apurado hasta la ltima gota. Y el que en esa situacin se supiera unido con el Padre es uno de los elementos centrales de su conciencia divina. Para creer no hace falta recubrir su vida con metafsica o, mejor dicho, con pseudometafsica ni hace tampoco falta elaborar mitologa. Lo que hace falta es ver cmo Jess es hombre, ms hombre que todos los dems hombres. Entonces se conoce su misterio y se sabe lo que propiamente significa la unin hiposttica. No en vano vemos cmo en los evangelios Jess se denomina normalmente a s mismo Hijo del hombre, sin meternos ahora en ver lo que tal denominacin puede significar. Si se quiere que revista todo su significado el enunciado de que Jess es el cnit de la historia, hay que entenderlo desde esta perspectiva. Si Jess es el centro, no lo es en cuanto Dios, sino en cuanto hombre, en cuanto hombre que conoce la extrema enajenacin de Dios y es l mismo esa enajenacin extrema. El que su existencia sea una existencia por los hombres no se debe a que a su persona se le haya propuesto autoritariamente que se rebaje, que se digne, que sea bondadosa. Esto dara al traste con toda la cristologa. Si existe por los hombres, es porque eso responde a su esencia. Su vida va intrnsecamente unida a la historia humana. A medida que la historia evoluciona, se va haciendo ms matizada y ms autntica y descubre as sus alturas y sus honduras, sus abismos y sus posibilidades: y en este proceso de hominizacin progresiva va adquiriendo una relacin cada vez ms intensa con Jesucristo, quien de lleno y sin reservas se ha metido en ella y ha cambiado su curso desde dentro, viniendo a ser as el ms humano de los hombres. La historia se concentra en el hombre. Pero antes de que el hombre entrara en la vida ha dejado tras s una prehistoria insoslayable. Mucho antes de que

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el hombre fuera creado exista ya un espacio temporal inconmensurable y una realidad material inabarcable. La existencia del hombre es un producto muy tardo dentro de ese mundo ilimitado. E incluso cuando apareci el hombre necesit mucho tiempo para titubeante y nunca definitivamente emerger del contexto de la naturaleza, encontrar su propia figura y construirse un mundo propio con sus propios medios. Ahora bien, aun cuando el hombre no es ms que una parte del mundo, con el hombre tiene lugar la interiorizacin de toda la realidad, en el hombre aparece lo hondo de la realidad. En consecuencia, cuando el hombre se encuentra a s mismo como hombre y se contrapone al mundo como parte del mundo, cuando en la cspide o en el centro de esa evolucin aparece la humanidad pura, sta tiene que ser tal que en cuanto futuro absoluto se preceda desde siempre a s misma de modo absoluto: preexistencia y redencin son los dos polos que con su diversidad se condicionan recprocamente y de este modo fundan en el mundo el seoro absoluto del hombre sobre el mundo. Quien cree en el hombre y est convencido de su futuro, quien realmente estima al hombre y considera que al hombre hay que amarle hasta dar la vida por l, se est creyendo en Jesucristo, pues cree en una posibilidad que slo en Jesucristo puede hacerse realidad. Ahora bien, quien cree en Cristo, cree tambin en Dios, Padre de los hombres, que ha creado el mundo y en s mismo le ha dado la posibilidad de integrar a los hombres. Es cierto que la historia general de la salvacin discurre a menudo por caminos muy soterraos y en largos tramos parece no tener nada que ver con Dios. Con demasiada frecuencia se traba en sus propias fatalidades, se detiene, se interrumpe, prosigue en una direccin totalmente errada. Pero, como historia del hombre que es, est baada de Dios y es as la base para el acontecer cristolgico. Esto no quiere decir que las diferencias queden allanadas, que las tensiones del mundo desaparezcan ni que a todos los hombres se les d la salvacin sin necesidad de convertirse. Pero si Jess con su muerte realiza la salvacin para todos, y si Dios mismo puede realizarse a s mismo en la radical alteridad, desplegando sobre lo que no es l su ms autntica capacidad de accin, es que el mundo, en la disparidad de s, en su alienacin radical, es donde posee lo que hace especficamente posible la salvacin. La muerte era la situacin por antonomasia en la cual Jess poda representar a toda la humanidad, trastrocando los frentes y hacindose de verdad componente del otro, de modo tal que el otro adquiriera la posibilidad de dar por s mismo su conformidad a ese destino. La muerte de Jess es un ofrecimiento universal, es la posibilidad de encontrar la salvacin en lo dispar. La alteridad y la permutabilidad de la historia individual se convierten en fundamento de la vida. En ningn otro lugar como en la nada de la muerte aparece con tanta claridad lo vinculada que est al otro la propia subjetividad. Si la salvacin pasa a travs del otro, entonces tenemos en la muerte lo ms nuclear de la posibilidad de salvacin. Hay una relacin intrnseca entre la historia general de la salvacin y la muerte de Jess por un lado y la Iglesia en cuanto proclama el valor salvador de esa muerte y la resurreccin de Jess por otro. Su dialctica muestra cmo puede Dios desplegarse en el otro. La mediacin del totalmente Otro es el quicio de la salvacin. El hecho de que la dualidad del acontecer, lejos de obstar a la universalidad, sea lo que la garantiza, hace que lo especial sea en este caso confirmacin de lo general. La historia especial y la historia general de la salvacin, muerte y resurreccin estn en dependencia mutua, cada una a su modo: nadie puede alcanzar la salvacin sin el otro, ni la Iglesia sin cuidarse del mundo ni el mundo sin trascenderse en la Iglesia. La conjuncin de ambos

presenta la muerte y la resurreccin de Jess en el mbito de la historia humana. Y mientras Jess no haya sido manifestado a todos los hombres como el Seor, no llegar el fin. Lo cual quiere decir que ambos, la Iglesia y el mundo, han de buscar la salvacin con temor y temblor. La historia universal tiene a su modo una estructura cristolgica. Es el cuerpo del Logos. En ella se hacen visibles su muerte y su resurreccin y en ella despliega su eficacia la gracia de Dios. Reconocer valor salvador a la muerte de Jess significa resucitar y significa tambin anunciar a todos los hombres la salvacin. Para desarrollar el concepto de una historia precristiana habra que partir de ah: de que la vida, la muerte y la resurreccin de Jess inauguran la historia y hacen as patente el origen del mundo. El que Cristo sea la cima y la culminacin del mundo no se debe a un puro decreto autoritario de la voluntad de Dios que haya de aceptarse sin ms y sobre el cual no haya ms que decir. Se debe a que su existencia misma es la plenitud y a que con ella se sita en el centro del mundo la actualidad intradivina. Fuera y dentro se corresponden asintomticamente de un modo tan perfecto, que puede decirse que lo de dentro de Dios es lo de fuera del mundo, y lo de fuera del mundo lo de dentro de Dios (comunicacin de idiomas): el mundo, una vez que Dios lo abarca y lo contiene intrnsecamente, no puede considerarse naturalistamente como fin de la existencia humana. Cristo est en relacin intrnseca con toda la realidad. Como realizacin actual del significado ms hondo del hombre y del mundo, l libera tambin a la prehistoria en su significado propio. Se llama potencia aquello que precede al acto, lo hace intrnsecamente posible y hace salir de s algo nuevo. Ahora bien, reconocemos en Jess la realizacin por antonomasia ( = acto) de la existencia humana. Eso quiere decir que la prehistoria, precisamente por ser distinta de Cristo, tiene una estructura cristolgica. Parece que en este contexto no basta con un concepto puramente formal de gracia: por una parte, lo histrico tiene demasiados matices incluso esenciales como para que se pueda abordar de modo puramente formal; por otra, en este caso no ocupa el primer plano la posibilidad de salvacin del hombre anterior a Cristo, sino la totalidad de su religin, y con ello el modo como Cristo pudo actuar en ella. El problema aqu es ver en qu sentido ese presente es real y en qu sentido como hecho trascendental contiene en s mismo la indicacin de que l haba de venir. Si el antiguo mundo haba de culminarse desde dentro, su llegada ha impulsado los resortes que hacan posible la culminacin. En este lugar no podemos analizar los peculiares factores de la historia de las religiones 27 . Pero no estara mal que la dogmtica intentara recapitular teolgicamente, aunque no fuera ms que en esbozo, el material histrico que ha venido a ser inabarcable y viera las estructuras religiosas en conexin con la evolucin humana algo semejante es lo que llama Schelling en su filosofa ltima el proceso mitolgico. Convendra asimismo que, en analoga con la investigacin de la historia de las religiones y en relacin con el NT, valorara teolgicamente determinados datos para la cristologa. " Partiendo de un planteamiento de la teologa de la gracia, cf. sobre este tema K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa V, 135156; del mismo, Historia del mundo e historia de la salvacin, ibd., 115-134; H. R. Schlette, Die Religionen ais Thema der Theologie (QD 22; Friburgo 1963); J. Heislbetz, Theologiscbe Grnde der nichtchristlichen Religionen (QD 33: Friburgo, 1967); MS II, 789-823. 4

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EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGA DE LA HISTORIA

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En este contexto es importante la relacin de lo cristiano con Israel 28 . Tanto por la tradicin como por su contenido interno, el AT es desde el punto de vista teolgico un libro inspirado. Pero si el producto de una historia pertenece a esa historia misma, y no de manera superficial, sino que la determina intrnsecamente, resultar que la historia juda, desde el momento en que la Escritura pertenece esencialmente a ella y refleja sus propias experiencias, tiene, por as decirlo, una esencia inspirada. Por medio de la Escritura se establece entre la fe cristiana e Israel una relacin totalmente especfica. Con ello se hace patente dentro de la historia humana una diferencia del ms alto inters teolgico. No en vano la relacin entre judos y paganos depende de la peculiaridad del Dios de Israel, y su revelacin definitiva tiene que ver con el proceder de ese mismo pueblo (Rom 9-11). Israel, en cuanto magnitud teolgica, es del mayor inters si se entiende cristianamente el carcter estrictamente judo del Jess histrico. Jess entra de lleno en el marco de ese pueblo; su mensaje encaja dentro de las ideas de la apocalptica juda tarda por esa razn Bultmann ve en l no un fenmeno cristiano primitivo, sino una forma del judaismo tardo: Jesucristo fue un judo y no un cristiano s; se sabe enviado a Israel, por lo cual no quiere realizar milagros entre los paganos ni misionar entre ellos 30 ; a sus discpulos no los enva ms que a las ovejas perdidas de la casa de Israel el dicho del envo hasta los confines de la tierra comienza con Judea y Jerusaln; cuenta con que el fin se producir en el marco de esas fronteras antes de que hayis acabado con las ciudades de Israel, vendr el Hijo del hombre (Mt 10,23); el apocalipsis sinptico concibe el fin del mundo y la cada de Jerusaln como un mismo acontecimiento 31 ; la constitucin del colegio de los Doce, aun no teniendo una relacin inmediata con la fundacin de la Iglesia, expresa la pretensin universal de Jess en Israel 32 ; la comunidad primitiva necesit largo tiempo para caer en la cuenta de su misin universal, paso ste que se inici con las persecuciones por imperativo de las circunstancias, pero que slo tras duras luchas internas se impuso; la joven Iglesia no encontr nada esencialmente extrao en el culto del Templo y por s misma no se excluy de l... Todo esto y otros muchos factores ms est demostrando que el Jess histrico y el pueblo judo van estricta e inseparablemente unidos, que su conciencia histrica perdera todo valor teolgico en puntos cntricos sin la conciencia religiosa de Israel. Todo ello ha repercutido en la Iglesia. La conciencia de la primitiva comunidad encontr que la herencia juda era imprescindible, y por ello la transmiti. Se ve tambin aqu el valor que tienen los ttulos cristolgicos Hijo de David, Profeta, Hijo del hombre que proceden de ese trasfondo judo. Nunca se valorar suficientemente el valor teolgico y cristolgico de la pretensin histrica que Jess plantea dentro de su pueblo. Est tocando el fondo
28 Cf. MS II, 825-880, y E. Klinger, Offenbarung im Horizont von Heilsgeschichte (Einsiedeln 1969). 29 R. Bultmann, Das TJrchristentum im Rahmen der antiken Religionen (Zurich 3 1963) 76. ' 30 Sobre el problema de la misin entre paganos, cf. J. Jeremas, La promesa de Jess para los paganos (Madrid 1974); H. Schlier, Die Entscheidung fr die Heidenmission in der Urkircbe, en Die Zeit der Kirche (Friburgo 31962) 90-107; F. Hahn, Das Verstandnis der Mission im Neuen Testament (Neukirchen-Vluyn 1963). 31 La vigencia que esta relacin tena en las comunidades cristianas primitivas se trasluce en la redaccin del Evangelio de Marcos, que toma postura contra una conexin demasiado directa. Cf. R. Pesch, Naherwartungen (Dusseldorf 1968) 218ss. 32 Sobre este problema, cf. nota 18.

mismo de la historia de la salvacin quien en un marco como aqul recaba una importancia tal que se pone por encima de la ley y los profetas, quien hace depender de su persona el destino futuro de los hombres y dice que por su persona se movern incluso su Padre y los ngeles del cielo. Para nuestra actual mentalidad, todas estas cosas son puramente accidentales, fruto de una poca. Pero no por eso pierden valor histrico-salvfico para Jess mismo: desde un remoto pasado hablan de su relacin con el Padre; en ellas se desarrolla su existencia: el Hijo es el nico que por su esencia puede comportarse con autenticidad para con la ley. La persona de Jess alquiere su dimensin desde la historia de la salvacin. Sin ese trasfondo no se puede entender la figura de Jess: su figura metafsica se queda en algo abstracto y sin verdad. Es la historia de la salvacin la que hace posible su aparicin. De ah que ese trasfondo, independientemente de sus condicionamientos histricos, pertenezca tambin al mbito de la fe. Se plantea aqu la cuestin de si nosotros esperamos nuestra salvacin de ese Jess que era judo, que vivi en Israel y que se senta enviado a Israel y, si se quiere, no a nosotros; si estamos convencidos de que es ah donde est la fuente de nuestra propia vida y de que l, con su relatividad y su limitacin histrica, es la Palabra y la manifestacin primordial del Padre. Prescindiendo por completo de si se puede o no escribir una vida histrica de Jess, su existencia histrica posee un valor teolgico central a pesar de lo fragmentariamente que nos ha sido transmitida, ya que desde una perspectiva intrahistrica muestra cmo acta Dios en cuanto Dios. Entre la fe en Israel y la fe en el Jess histrico hay una relacin directa. Slo si a Israel le corresponde de verdad el puesto teolgico que l mismo se atribuye, si por su misma peculiaridad est implicado en el destino total de la humanidad y si su existencia es el marco donde se puede influir en la situacin de todo el mundo ante Dios, slo entonces la estrechez casi angustiosa del Jess histrico pierde su carcter acongojante. En su puesto dentro de todo el pueblo se refleja su puesto ante Dios y en relacin con todo el mundo. Al asumir l su funcin dentro de ese marco, al introducir l con su muerte la ruptura con Israel, se pone de manifiesto lo fundamental y cntrico de su significado para todos los nombres. Pasando por el enclaustramiento en el mbito propio, la salvacin se realiza a medida que se va abriendo la alteridad del Otro. De este modo, Dios mismo se hace patente desbordando toda limitacin intramundana. Esto vuelve a poner de manifiesto que las tensiones que impulsan la persona de Jess y las lneas de fuerza que en l convergen son tales que en su realidad late el corazn del mundo. Su ser es de hecho el autntico misterio de toda la teologa cristiana. Aun movindose dentro de contradicciones permanentes, su ser no se disuelve, sino que, a pesar y en virtud de todas las alienaciones, conserva su identidad propia e incluso saca de ellas sus energas. En la altura y en la hondura, fuera y dentro, desde el comienzo al fin, desde su nacimiento en Dios hasta su vuelta en un mundo que ha llegado a s mismo y, por tanto, a Cristo, sigue siendo l mismo y se va haciendo l mismo en la infinitud de las dimensiones, y en tales condiciones desarrolla la propia fuerza expansiva e impulsiva. Todo esto, es decir, su ser, es lo que le hace Hijo del Padre venido al mundo, fundamento de nuestra redencin y objeto autntico de la fe de la Iglesia. Aqu radica la seguridad de la Iglesia, su consistencia interna y su capacidad de supervivencia. Jess crea en s mismo las condiciones que hacen posible un encuentro. Estas condiciones no las cumple ni la curiosidad histrica, que no quiere saber ms que de cosas interesantes, ni un fidesmo que se limite a esperar rdenes divinas para aplicarlas a determinadas circunstancias. La nica postura que

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BIBLIOGRAFA

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responde a la realidad de Jess es contemplar el fenmeno cristolgico como tal y realizarlo en s mismo. De ah que el problema hermenutico se plantee para la fe de modo diverso que para el historiador. Mientras la distancia que media entre hoy y entonces se hace cada vez mayor para el historiador, porque cada vez resulta ms clara y ms extraa la positividad del dato, para el creyente esa distancia se hace cada vez menor con el paso del tiempo, pues slo con el paso del tiempo cuenta el Otro con un espacio para manifestarse en la diferencia como l mismo es, y esta mismidad es para l la autntica cercana. La distancia deja de ser un abismo insalvable y se convierte en la condicin que hace posible conocer la fuerza, la estructura y la objetividad del punto de partida. El creyente se encuentra con el pasado, pero no en cuanto pasado como el historiador, sino en cuanto que inaugura el propio futuro. Al encontrarse con su objeto primario, la fe cubre la distancia que la separa de su propio futuro, y tanto ms se diferencia de otras perspectivas de futuro cuanto ms radicalmente se adentra en Jesucristo. As se le abre al mundo de modo positivo el futuro absoluto, absoluto por ser futuro trascendente. Ese futuro no es algo puramente utpico. Su horizonte sigue siendo el hombre, en el hombre es donde tiene que producirse el futuro. De ah que la actividad autntica de la vida cristiana no se limite a la contemplacin platnica del pasado ni a la simple contemplacin del espejo vaco de lo que est por venir. Pasado y futuro se nos comunican en la situacin concreta. La fe en Cristo se hace operante en la medida y en el modo como se aborde la situacin concreta. Cuanto ms ocupe el otro el centro de la consideracin y de la accin, cuanto ms se espere de su vida y cuanta mayor esperanza se deposite en l, tanto ms intensa y directamente se entrar en contacto con lo autntico. Porque la fe se sabe unida al yo autntico del hombre, se diferencia de todas las fuerzas que no alcanzan esa hondura. La nica va adecuada de acceso a Jesucristo es el presente con su tensin escatolgica.
ELMAR KLINGER

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EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y ACCIN DEL HIJO

SECCIN PRIMERA

EL ACONTECIMIENTO 1.

CRISTO, ACCIN DEL PADRE fundamentales

Reflexiones

Por el ttulo mismo se ve que la visin del acontecimiento Cristo que en esta primera seccin abordamos, sin ser totalmente nueva, apenas si ha sido desarrollada expresamente 1 . Por eso no estar de ms el que comencemos por exponer las razones por las cuales en una dogmtica de concepcin histricosalvfica no basta exponer la obra salvadora y el ser mismo de Cristo (captulos III-X), sino que es teolgicamente necesario contemplar tambin dicha obra desde el Padre, entenderla en cuanto accin del Padre en Cristo. Por qu hemos de dedicar un captulo especial a hablar de la accin salvi fka del Padre? Hemos de exponer tambin los principios fundamentales que precisan cmo ha de hablarse de una accin especfica del Padre. No se piense que en este captulo vamos a exponer un material que en el resto de la obra no se maneje en absoluto. No traeremos a colacin hechos salvficos o enunciados dogmticos tan especiales que no aparezcan en otros contextos. Es ms, podemos comenzar formulando el principio siguiente: la accin salvfica de Dios Padre y la accin salvfica del Hijo son objetivamente idnticas. De ah se sigue que ni es necesario ni pretendemos exponer aqu por extenso el acontecimiento Cristo en cuanto acontecimiento de salvacin. Esto se hace en los captulos siguientes, que se dedican a ello ex professo. Queda, pues, claro que aqu abordamos el acontecimiento Cristo ms bien formal que materialmente, es decir, en cuanto que ha de entenderse tambin como accin del Padre. Ya veremos hasta qu punto han de venir tambin a colacin determinados contenidos materiales. Pero en general podemos decir que aqu presuponemos lo que ha de exponerse en los captulos siguientes 2 . Dicho de otro modo: en este captulo (y luego en el captulo XII) llevamos a cabo una labor teolgicamente necesaria: insertar la exposicin especfica del acontecimiento Cristo dentro de la economa total del Dios trino en relacin con la humanidad y, por su medio, con el mundo todo.
1 Un desarrollo de este tema puede verse ante todo en K. Barth, Kirchliche Dogmatik, aun cuando en l parece ser ms caracterstico el crstocentrismo; cf. H. U. v. Balthasar, Karl Barth... (Olten 1951) 124-131, 335-372. 2 Vase ya en MS II, por ejemplo, La creacin en Cristo (Fr. Mussner) 380-385, y fragmentos similares.

REFLEXIONES FUNDAMENTALES

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a)

Teologa trinitaria y cristologa.

Cul es la razn por la cual afirmamos que el acontecimiento Cristo es preciso verlo teolgicamente desde el aspecto de accin del Padre? Esta razn est ya contenida en el punto de partida fundamental de esta dogmtica punto de partida que hemos demostrado ser vlido: esta obra quiere ser un esbozo de dogmtica histrico-salvfica, y ello en el sentido expuesto y razonado en el volumen I 3 . Pero ms esencial es lo dicho en el volumen II sobre la teologa trinitaria. Es ms, supuesta la historia real de la salvacin y de la revelacin, la teologa trinitaria no se pudo elaborar sino a base del acontecimiento de la salvacin en Cristo, aunque por razones de exposicin sistemtica no expongamos dicho acontecimiento hasta este volumen I I I . Son los acontecimientos salvficos de la plenitud lograda en Cristo los que nos permiten hablar de una economa de Dios tal, que por la correspondiente revelacin salvfica podamos y debamos hablar de que cuando Dios acta ad extra, es decir, ad nos, est en juego una economa divina tripersonal. Y es sta la que nos descubre la Trinidad inmanente, y no al revs. Desarrollar dicha Trinidad inmanente fue la labor del volumen I I 4 . Ahora bien, supuesta la concepcin histrico-salvfica de esta obra, ese desarrollo se llev a cabo en un constante y vigilante contacto con la economa ad extra, es decir, con el acontecimiento Cristo que histricamente ya ha sucedido y cuya comprensin teolgica habamos hasta cierto punto anticipado. Este volumen significa, por tanto, que volvemos a recorrer un camino que ya antes hemos recorrido; pero ahora lo recorremos a la luz de una visin temtica y desarrollada del misterio interno de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo; es decir, en sentido inverso, comenzando a la vez por la eternidad de ese Dios tripersonal, partiendo de aquel principio del cual habla Jn 1,1. Con ello se logra ver algo importante: teologa trinitaria y cristologa han de complementarse mutuamente. En tal forma es as, que lo nico que nos asegura que el tratado de la Trinidad no va a caer en especulaciones irreales y que el acontecimiento Cristo no vamos a verlo como el logro de la humanidad que desde abajo y por sus propias fuerzas consigue superarse y redimirse a s misma, es que el camino que lleva al conocimiento de ambos misterios lo recorramos en uno y en otro sentido (siempre teniendo en cuenta que ambos misterios constituyen el misterio nico de Dios) 5 . El pensamiento y el lenguaje humanos imponen hablar sucesivamente incluso de realidades y verdades que en s constituyen una unidad indivisible. Por eso es imposible exponer simultnea y perfecta y detalladamente esa unidad de todo el acontecimiento Cristo con todo el misterio trinitario. Con ello est enunciada la necesidad de que al exponer uno de los aspectos tengamos la mira vigilante puesta en el otro, tanto prospectiva como retrospectivamente. As es como hay que entender lo que queremos decir al afirmar que en este volumen volvemos a recorrer un camino que en cierto modo ya hemos recorrido, comenzando ahora por donde conclua el camino anterior. b) Principios fundameltales.

Estas observaciones nos han proporcionado tambin la clave de lo que aqu vamos a exponer, ya que nos estn indicando de dnde hemos de sacar los Cf. MS I, Introduccin (los editores) 25-46. Cf. MS II, Introduccin (los editores) 21-26, as como los captulos II, IV y V. Cf. a este propsito tambin MS II, 56-60, 90-123, 277-293. Vase tambin K. Barth, KD 1/2; E. Brunner, Dogmatik I, 208-244.
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principios fundamentales de esta nuestra nueva exposicin. Dichos principios podemos enunciarlos del modo siguiente: Se trata de hacer temticamente consciente que tambin por lo que toca al acontecimiento Cristo, y precisamente por lo que a l toca, es Dios el origen de todo ser, aquel ex quo omnia (cf. 1 Cor 8,6, etc.), aquel que, por tanto, es la fuente y el origen de toda accin. Dios no es alguien que da la capacidad de actuar y luego pierde contacto con quien acta. Eso sera desmo. Dios no se limita a poner en marcha algo. Dios es constantemente el origen vivo y vtalizador y configurador de todo ser y de toda accin, y eso mientras fuera de l haya algo que es y acta 6. Con ello repetimos simplemente lo que dice con toda claridad la Sagrada Escritura: todo cuanto es y toda capacidad de accin se remonta a Dios, nico que es y nico que tiene la capacidad de ser el que acta; de modo tal que todo ser y toda accin creatural no son ms que un ser y una accin que participan del ser y del actuar de Dios. Y lo que sobre todo vemos en la Sagrada Escritura por ser su horizonte ante todo un horizonte histrico-salvfico es que toda obra salvadora, bien sea anuncio y promesa, bien realizacin y recepcin de la vida salvada y del gozo anejo de Dios, se remonta siempre en ltimo trmino a Dios y slo a Dios. Esto es ms claro an en el NT. En el NT es totalmente evidente cul ha de ser aqu nuestro principio fundamental: que todos los enunciados sobre Dios han de referirse originariamente a Dios Padre. Hemos visto ya en otro lugar cmo el NT reserva a Dios Padre de modo especfico todos los enunciados divinos propiamente dichos que se encuentran tanto en el AT como en el N T 7 . Este principio fundamental nos ha guiado ya en largos tramos de la exposicin del misterio trinitario, sobre todo en su sentido bblico. Y esto es lo que en este captulo debemos asumir, valorar y articular en relacin con el acontecimiento Cristo. Al hacerlo no sera errneo, sino muy acertado, que todo el acontecimiento Cristo, incluido su ser, tanto el conjunto como cada uno de sus pasos, lo desarrollsemos articulndolo siempre a partir de este principio de que Dios Padre es aquel ex quo omnia (con lo cual estara de sobra este captulo). Esto es lo que \>>2!D& que hacer en un estudio propiamente dicho de teologa bblica: es claro que la Sagrada Escritura, a pesar, o mejor dicho: por ser cristocntrica, es a la vez propiamente teogentica, o mejor an: patrogentica (en su doble acepcin como trmino derivado de YEVVw o de yyvo[iOL\., respectivamente). Esta expresin de teogentico y patrogentico se basa en la expresin que sobre todo los Padres griegos utilizaron para hablar de la relacin de Dios Padre con el Hijo. En la polmica arriana desempe un papel especial [cf. MS II, 135-167; M. Schmaus, Agennesie: LThK I (1957) 187s]. Al introducir esta expresin quisiramos evitar la palabra teocntrico, que normalmente hace pareja con cristocntrko. La palabra en s no es errnea, pero pone al descubierto toda una problemtica propia [cf. a este respecto, por ejemplo, H. Kng, Cbristozentrik: LThK II (1958) 1169-1174 (bibliografa)]. Cristocen trismo es un trmino adecuado en cuanto que Cristo, como Palabra (Hijo) de Dios y como hombre Jess, es Mediador por antonomasia y en el sentido pleno del trmino. En este sentido puede llamrsele con todo derecho centrummdium del universo creado y de la historia toda. El fundamento ltimo est en lo que la Palabra (el Hijo) de Dios es siempre dentro de la Trinidad. Cf. a este respecto lo siguiente, as como tambin MS II, 195-231, 269-337. Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-166; MS II, 66-68, 81-83, 299-301.
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REFLEXIONES FUNDAMENTALES

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Entendido as, como Palabra de Dios, Cristo es necesariamente mediumcentrum de toda teologa. Si la palabra teocentrismo se entiende en un sentido anlogo que conscientemente incluye un cristocentrismo, es decir, si teocentrismo no constituye un paralelo estricto de cristocentrismo, no hay en principio nada que oponer a semejante trmino. Ahora bien, el trmino puede (y debiera) entenderse ms honda e inequvocamente, lo cual quiere decir que a la vez que a Cristo se le reconoce el papel de centro, a Dios (Theos) Padre se le debe asignar una expresin ms inequvoca y ms exacta, tanto trinitaria como cristolgicamente, cual es la expresin de teogentico, e incluso en ltimo trmino patrogentico . Dada la estructura trinitaria y cristolgica (ambas en unidad primigenia) de todo el orden de la creacin y de la salvacin, est plenamente justificado que aqu volvamos a echar mano de la doble acepcin del trmino gentico, conocido por las controversias trinitarias, y con una perspectiva exactamente inversa, partamos de Dios Padre, y se lo apliquemos a todo lo que procede de l, segn aquello del ex quo omnia: Dios Padre es origen de la Palabra, del Hijo a quien engendra ("fevvtt), y por eso es l el rf&wqyoc, como tal y el nico que engendra, es decir, que es Padre; en consecuencia, al Hijo hay que verlo desde el Padre, patrogenticamente. Y, consiguientemente y servatis servandis, al Espritu Santo hay que verlo tambin en esta lnea patrogenticamente por el Hijo. Pues aun cuando el Espritu Santo es tambin activamente (co)espirado por el Hijo, lo es por el Hijo en cuanto Hijo, esto es, con el Padre; resultando que incluso en esta espiracin del Espritu Santo el Hijo es y sigue siendo el TtaTpo-ywr)TO<;. Dentro de la Trinidad es y sigue siendo, por tanto, el Padre el origen por antonomasia, en el sentido de ese ser origen que es propio y exclusivo del Padre. Vistas las cosas as, el ser de todo lo que, o mejor, de todo el que incluso trinitariamente procede del Padre, es un ser patrogentico. Ahora bien, dado que el Padre es siempre aquel ex quo omnia, incluso por lo que toca a la creacin (y conservacin), todo lo creado es teogetico e incluso (patrogetico {yrf^Wf-^- No debe olvidarse aqu ni dejarse en penumbra que tambin la Palabra (el Hijo) y el Espritu Santo tienen su puesto especfico en el acto nico creador de Dios. Pero ese puesto lo tienen en cuanto Palabra (Hijo) y en cuanto Espritu. Con ello se cierra el crculo de nuestra consideracin: se ve que Dios Padre, origen y autor por antonomasia, abarca intrnsecamente a todos y a todo patrogenticamente (ad intra y ad extra). Aadamos que al acuar este concepto no lo hicimos con la idea de introducirlo a toda costa en el aparato conceptual de la teologa. Pero en este caso es bueno para poner de relieve el tema de este captulo: lo justo y lo necesario que es considerar reflejamente que el acontecimiento Cristo es (tambin) accin de Dios Padre. Creo que con lo dicho ha quedado suficientemente claro que la teologa dogmtica ha de atender siempre, y en ciertos momentos expresamente, al aspecto patrogentico de todo acontecer creador y salvador, lo mismo que atiende al aspecto cristocntrico 8 . Y creo tambin que con lo dicho ha quedado claro que el punto de partida patrogentico es el ms* primordial en una eo-loga sistemtica. Pero en este contexto hay que indicar tambin otro principio igualmente
8 Lo mismo puede decirse por lo que toca al aspecto pneumatolgico. Dado nuestro planteamiento, no podemos aqu entrar en l, como tampoco en la idea de que Dios Padre es tambin aquel hacia quien en ltimo trmino todo tiende. Cf., sin embargo, pp. 78-81.

vlido, sin el cual este captulo se planteara de modo absolutamente inadecuado. Tan importante como el hecho de que Dios Padre es aquel ex quo omnia lo es el modo como Dios (Padre) quiso revelarse, en su Palabra, en Cristo y en el acontecimiento Cristo. La teologa tiene que contar con que Dios (Padre) mismo quiso y quiere en cierto sentido quedarse en un segundo plano, o mejor, que Dios Padre quiso y quiere ser y seguir siendo el origen y la fuente: Dios Padre es el propiamente invisible 9 , y lo sigue siendo en un cierto sentido incluso cuando la revelacin y comunicacin de s mismo llega a su culminacin 10 . Para nosotros significa esto que en virtud del modo histrico de la revelacin del Dios trino es adecuado exponer la accin salvfica, que principalmente (en su doble sentido) es la accin del Padre, con la articulacin y la dimensin que ella misma quiso revestir: como acontecimiento Cristo. En tal sentido este captulo no es ms que la exposicin expresa y articulada de esa realidad, es decir, este captulo no hace sino indicar el origen personal y propio del acontecimiento Cristo. De lo dicho se sigue directamente que no es preciso repetir aqu lo ya tratado en otros lugares y sobre todo lo que posteriormente ha de tratarse expresamente. Lo que este captulo pretende es la integracin formal del acontecimiento Cristo en el misterio total de la economa de Dios, cosa que se impone por la Escritura y que acabamos de enunciar al formular el punto de partida fundamental. c) Limitaciones de una teologa fundada en la conveniencia.

Supuesto que desde el acontecimiento Cristo se reconoce que los principios recin enunciados son vlidos, y supuesto que se aplican como conviene, hemos recuperado una plataforma fundamental para superar toda inadecuada teologa de la conveniencia. Ya se expuso anteriormente lo discutible que es afirmar que cualquiera de las personas divinas pudo haberse encarnado n . Esta opinin se sigue a veces calificando de generalmente admitida y de teolgicamente cierta (sententia communis et certa in thelogia) n, pero debera abandonarse, ya que se oponen a ella razones histrico-salvficas, es decir, razones trinitarias y cristolgicas cuyas races estn en la historia real de la salvacin y de la revelacin. Adems debieran situarse en una luz correcta e integrarse mejor en la teologa ideas teolgicas en s tan valiosas como las que hablan de que convena que fuese precisamente el Hijo (la Palabra) de Dios quien se encarnara. Salta a la vista cmo en los ltimos siglos las reflexiones teolgicas sobre la conveniencia de que fuera el Logos precisamente quien se encarnara no se han desarrollado sino en la forma de deducciones del tratado de Trinidad. Al hacer del misterio trinitario el punto de partida de tales conclusiones, se proceda de tal manera que pareca como si dicho misterio se hubiera revelado antes, por s y en cuanto tal, no habiendo de ser la cristologa sino una serie de deducciones de dicho misterio previamente conocido. Se olvidaba algo que los Padres ' Cf. 1 Tim 6,16; Col 1,15; 1 Tim 1,17. Adems, R. Schnackenburg-R. Schulte, Unsichtbarkeit Gottes: LThK X (1965) 523ss. 10 Cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17. 1 Cor 15,12 con 15,20-28 y 1 Jn 3,2 (cf. Jn 17,3s) estn indicando que slo en la vida eterna (Jn 17,2) se suprime la invisibilidad propia de Dios Padre, en cuanto que entonces se deja ver tambin por toda la humanidad como Padre. Cf. pp. 78-81. 11 Cf. MS II, 274-293, 299-305; cf. tambin K. Rahner, Problemas actuales de cristologia, en Escritos I, 169-222; Sobre la teologa de la encarnacin, en Escritos IV, 139-157. 12 Cf., por ejemplo, Sacrae Theologiae Summa III (Madrid 1961) 59-66; la censura teolgica, en la p. 60.

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llevaban muy a flor de piel: la unidad entre Trinidad econmica e inmanente y el acontecimiento Cristo. Se olvid que es fundamental en teologa que el misterio trinitario se ha revelado precisamente por medio del acontecimiento Cristo. El resultado lgico era que el autntico misterio cristolgico (de salvacin) se aclaraba a base del misterio trinitario, cuyo conocimiento se consideraba previo: las razones de la conveniencia de que fuera precisamente la segunda persona la que se encarnara radicaban en el misterio eterno de la Trinidad, desentraado especulativamente. Por eso no eran ms que razones de conveniencia. Creemos, en cambio, que la dogmtica de orientacin histrico-salvfica ha vuelto a indicar la relacin intrnseca que se da entre el acontecimiento Cristo y la revelacin trinitaria. Un misterio no puede verse sin el otro. De ello se ha hablado ya I3. De ah se sigue que una dogmtica de concepcin histricosalvfica ha respondido ya fundamentalmente a la justa pretensin de la teologa de la conveniencia. En el problema concreto de la conveniencia de la encarnacin del Logos, o mejor, en el problema de la coherencia intrnseca entre acontecimiento Cristo y misin intratrinitaria, no se puede ya hablar de una suma conveniencia. Eso sera decir demasiado o demasiado poco. Demasiado poco si se quiere decir que en relacin con que fuera el Logos quien se encarnara no se pueden lograr por principio sino razones de conveniencia: no se ve que haya de excluirse el que las otras personas puedan encarnarse. Aun reconociendo que Dios es absolutamente libre a la hora de elegir el modo concreto de llevar a cabo la salvacin, no se ve por qu Dios pudo haber elegido otro modo concreto de realizar la salvacin. Y sera decir demasiado si al hablar de esa suma conveniencia se piensa haber encontrado una razn por la cual se ve que el modo concreto como Dios ha realizado la salvacin era el nico modo posible para Dios, es decir, que fue as porque necesariamente tena que ser as. Por tanto, no se puede afirmar haber comprendido que era conveniente que Dios actuara como actu, aun viendo a la vez que eran ms las posibilidades que en s habra tenido Dios en su mano. Ni se puede afirmar haber comprendido y comprobado que las posibilidades de Dios se agotaron con la encarnacin. En este problema no podemos hacer otra cosa que enunciar afirmaciones de carcter doxoldgico y prctico. Y esto es un logro, y no un fracaso. Lo que la confesin de fe en Cristo y en Dios tiene que hacer no es proclamar que Dios puede actuar de este modo o de aquel, ni pregonar haber descubierto las razones de conveniencia por las cuales Dios eligi libremente este modo concreto de actuar (un aire de arbitrariedad va siempre acompaando tales proclamas de libertad de Dios). Lo que la confesin de fe tiene que hacer es confesar al Dios nico, que es (Yahv) y su nica accin salvadora. Esta accin va tan estrechamente unida al ser de Dios tal como nosotros lo conocemos por revelacin, que toda accin histrica de Dios es para nosotros los hombres a la vez incomprensiblemente libre y necesaria. Es la plenitud inagotable de la vida del amor: Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espritu Santo. De cara a este Dios y a esta su accin salvadora (y sta es la nica que conocemos), todo intento de ver y de sopesar las posibilidades divinas de* ser y de actuar sera en realidad un orgullo antidivino, ya que pretendera abarcar el misterio de Dios y descubrir el ltimo fondo de Dios y de su designio eterno. Eso no sera ya teologa cristiana. Lo nico, pues, que cabe es reconocer y confesar con asombro y cada vez ms hondamente la plenitud de ser y de vida en Dios: un conocimiento que
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a base del acontecimiento Cristo comprende y proclama quin es Dios: Dios Padre, Hijo y Espritu Santo; un conocimiento que al contemplar a ese Dios trino que as se revela llega ms al fondo del acontecimiento Cristo, y al llegar ms al fondo de este acontecimiento logra penetrar ms a fondo el misterio trinitario. Adems de darnos los antedichos principios fundamentales, nuestras reflexiones bsicas han puesto de relieve que en la exposicin subsiguiente del acontecimiento Cristo en cuanto accin del Padre es necesario mantener el ms estrecho contacto con los enunciados, e incluso con los modos enunciativos de la Sagrada Escritura. Slo as podemos evitar el peligro latente de una especulacin petulante. Por otra parte, nuestra temtica es tal que est pidiendo una ordenacin sistemtica de hechos que, vistos en s mismos y tambin en relacin con su origen y su sentido, se tratan en otro lugar. Pero este tipo de sistemtica {a posteriori) no tiene nada que ver con deducciones artificiales. Su justificacin est ya, como se ver con claridad, en la visin y en las exposiciones mismas de la Sagrada Escritura. Por lo que toca a no pocos datos de la subsiguiente exposicin hay que tener adems en cuenta que se trata de enunciados doxolgicos y no de enunciaciones objetivas totalmente analizables y deducibles 14. 2. El acontecimiento Cristo como accin del Padre

Tras una consideracin oportuna de los enunciados fundamentales de la Sagrada Escritura pueden exponerse as los puntos que tocan a nuestro problema: a) El designio salvfico del Padre; la predestinacin de Cristo.

Hay en la Sagrada Escritura enunciados que de algn modo resumen el conjunto del acontecer salvfico. Dichos enunciados apuntan inequvocamente a una accin de Dios Padre prevista desde la eternidad. El NT ve en la aparicin de Jesucristo el cumplimiento de las promesas de Yahv (cf. Is 46,8-13; Jr 31; Gn 3, etc.), que en ltimo trmino expresan su designio eterno (cf. 2 Cor 1,20; Le l,54s ; Ef 1,4-11). Antes de la fundacin del mundo (Ef 1,4; Jn 17,24; 1 Pe 1,20), Dios, el Padre de nuestro Seor Jesucristo (Rom 15,6; 2 Cor 1,3), concibi el plan salvador que en la plenitud de los tiempos (Gal 4,4; Ef 1,10) llev a cabo escatolgicamente en su Palabra y en su Hijo hecho hombre (cf. 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gal 4,4; Col l,25s; Ef 1,10; 3,3-11; Rom 16,25ss; Heb 1,1-4). Todos estos textos de la Escritura nos muestran la misma estructura: la salvacin acaecida en Cristo y ese mismo Cristo son originariamente del Padre. Para nuestro punto de vista es importante comenzar por destacar que el designio salvador, la salvacin y el Salvador mismo brotan del Padre. Aludamos en primer lugar al AT, que con la mayor insistencia acenta la iniciativa divina: si hay salvacin y vida, no la hay ms que en Yahv y por Yahv (cf. Sal 36,10; Jr 10,10-16) I5 . Se recalca que Yahv planea y acta soberanaTngase en cuenta en este contexto que la serie de datos y hechos teolgicos que se han de exponer aqu no tiene por qu seguir exclusivamente la serie que en los tiempos de la Iglesia primitiva fue llevando a la correspondiente visin teolgica. En el captulo IV se trata por extenso cmo se lleg histricamente al conocimiento del misterio de Cristo en los tiempos apostlicos. Por ello, y sin olvidar ese hecho, podemos regirnos aqu ms bien por puntos de vista de teologa sistemtica. 15 Adems de los textos aducidos, cf. Gn 2,7; Ex 3; 6,2-8; Dt 39,39; Nm 16,22; 7,16; 1 Sm 2,9; Is 46,8.13; Sal 104,29s; Sab 9,13-19.

Cf. MS II, 56-60, 274-293, 299-305.

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mente, apoyndose tan slo en su voluntad absolutamente libre. Ni el designio de salvacin ni su realizacin histrica surgen en Dios como de una necesidad apersonal, inconsciente e indomefiada. Yahv aparece como aquel que tiene un dominio absolutamente soberano y personal sobre s mismo, y consiguientemente sobre el ser y la vida 16. En este sentido ha de entenderse la expresin veterotestamentaria de plan o designio (cf. Is 5,19; 28,29; as como Gn 45,8; Is 19,17; 41,26-29), expresin que en el AT se presenta a veces como el resultado de las deliberaciones de un consejo. Y lo que ah se expresa no es que Dios dependa de otros poderes igualmente independientes, sino que su superioridad es tal (kebod Yahv, maiestas) que incluso puede ampliar al consejo de otros el deseo de su corazn y su misterio ms ntimo (cf. Sal 33,11; Jr 23,20; Ef 3,9; 1 Sm 2,35; Ez 28,2-10; Os 11,8) sin perder por ello lo sagrado y eficaz del mismo (cf. Ez 28,2-10; Is 30,1-5; Jr 23,[18].22; Am 3,7s; 1 Re 22,19-23; Sal 33,11). Su superioridad radical es tal, que es ella precisamente la que a los poderes inferiores y sometidos les da la capacidad de proceder libremente de cara a ese plan primordial y a los modos histricos de realizarlo (cf. Dt 11,26-32; 30,15-20; Jos 8,34; 24,15; Jr 21,8; Prov 21,30s; Job 15,8; 18,1-14; Is 5,19; Jr 23,16-22; Rom 9-11) 17 . En este sentido, pues, no es Yahv propiamente causa de todo lo creado y de su historia, sino que antes es su origen personal eminente (cf. Is 40-49; Ex 3,13ss y passim), y en cuanto tal es luego, en cierto sentido, principio (principium, causa) de todo cuanto fuera de l es por ser por l (cf. Is 40-49; Sal 36,10; Gn 2,7; Dt 32,39; 1 Sm 2,6; Nm 16,22; 27,16). El NT ahonda indudablemente estos enunciados veterotestamentarios cuando con una claridad reveladora definitiva atribuye a Dios Padre en cuanto origen ltimo tanto el designio salvfico de Dios como todas sus promesas de salvacin y todas sus obras salvadoras (2 Cor 1,20; Le l,54s; Ef 1,4)18. En la medida en que se reconoce y proclama que Dios es Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo (Rom 15,6 y passim), en esa medida se sita todo el acontecer salvador bajo este aspecto patrogentico 19. Esto se acenta ya por el hecho de que en el NT, que es el definitivo anuncio gozoso de la salvacin, se reserve en cierto sentido a Dios Padre el nombre de Theos con su significado eminente (trmino que para los oyentes judos expresaba el nombre veterotestamentario de Yahv) 20 . El Padre es quien nos eligi en l mismo, desde la fundacin del mundo, para que seamos santos e inmaculados ante sus ojos, en amor, destinndonos a adopcin como hijos para l, mediante Jesucristo, segn la complacencia de su voluntad; para realizar el cumplimiento de las ocasiones, recapituCf. Is 40,13s; 41,4.6; 42,9; 46,8-13; 48,3.6-8; Ex 3; 1 Re 19,25; Is 11,2; Sal 73, 24; Job 12,7-25; Prov 8,12; Sab 24,39-47. 17 En este contexto han de verse tambin los textos del AT en los cuales Yahv refuerza sus promesas salvadoras concertando una alianza e incluso profiriendo un juramento. Este juramento es la palabra de Yahv que vale para siempre y que al final de los tiempos se revelar como la Palabra personal de Yahv, como Hijo de Dios. Cf. sobre la alianza, por ejemplo, Gn 15,17; Ex 19-34; Lv 26; Dt 28; 30,5. Sobre juramento, cf., por ejemplo, Ex 6,8; 34,23s; 37,25; Dt 9,5; 2 Sm 3,9; 7,5-16.25; Nm 14,30; Neh 9,15; Sal 89; 132,11; Sal 2; 72; 110; Is 9,1-16; Jr 17,24s; 23,3ss; 30,3; Ez 20,5s.28.42; Is 11,1-9; Miq 5,lss. 18 Cf., adems, Jn 17,24; Hch 2,29-36; 13,22s; 32-36; 15,16ss; 20,27; Rom l,2s; 8,28; 9,11; 16,25ss; 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gal 3,16.19 (cf. Jn 8,56); Col l,25s; Ef 1,11; 3,3-11; 2 Tim 1,9; 2,8; Heb 5,6.10; 6,17; 6,20; 7,11-28; Ap 5,5; 22,16. " Sobre el cumplimiento del juramento de salvacin, cf., por ejemplo, Le 1,73; Hch 2,30; Heb 6,13.17. 20 Cf. supra, p. 57, nota 7.
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lndolo todo en Cristo, lo de encima de los cielos y lo de encima de la tierra (Ef 1,4-5.9-10). Y esta predestinacin de Cristo, en cuanto que la salvacin personal que desde la fundacin del mundo el Padre predetermina y del Padre procede (cf. Hch 13,23; 13,32s; Rom 1,2; 15,8; 2 Cor 1,20), se destaca a veces tanto, que en una consideracin teolgica sistemtica no resulta siempre fcil compaginarla con el hecho igualmente fundamental del acontecimiento Cristo: de que el Hijo de Dios haya tomado carne de la cadena de generaciones de la humanidad pecadora, es decir, con el hecho de que haya tomado la caro peccati (cf. Rom 8,3; Mt 1,1-16; Le 3,23-38; Gal 4,4; 3,10-14) y que slo en ella proclame y opere la salvacin que viene del Padre (cf. Rom 8; Heb 2, 14-18; 4,14-5,10). Ambas cosas hay que verlas en esa unidad indivisible que ha encontrado en Jesucristo, es decir, en la unin hiposttica, lo que, por ser realidad cumplida de salvacin, es su signo revelador. Y entonces resalta an ms lo inefable del misterio de este Padre: ms all de todo determinismo tanto ad intra como ad extra puede predestinar y a la vez otorgar el poder de decidirse libremente a favor o en contra de la salvacin predeterminada. Y ello por ser l el origen inagotable del amor, que en cuanto tal es divino, es decir, que trastrueca todas las categoras humanas (cf., por ejemplo, Rom 8,28; 9,15s; 9,22s; Flp 2,13; Jn 6,55.65; Me 10,40; Mt 25,34; Rom 11,2; 1 Pe 1, 2.20; 2 Pe 3,17). Esto no puede deducirse a priori a partir de un concepto de Dios, sea cual fuere este concepto. Slo puede descubrirse en el acontecimiento Cristo: la revelacin histrica de Jesucristo en cuanto Hijo de Dios Palabra de Dios en la carne pecadora es la nica capaz de hacernos saber (un saber que a tientas barrunta) que Dios es el Padre. Y es ah, y slo ah, donde alcanza su meta escatolgica la revelacin de Dios, que es lo que a continuacin vamos a considerar. As, pues, aun siendo la eleccin y predestinacin de Cristo algo firme ya desde la eternidad (cf. Is 40,8 en el contexto), hay que verla de lleno en la lnea de la intervencin histrica de Dios, en la lnea de la preparacin, la realizacin y la culminacin (cf. Gal 4,4-7; 1 Cor 2,7 en el contexto concreto del captulo). Por lo dems, a lo largo de la historia concreta de la salvacin se deja ver una lnea donde se concentra la accin electiva de Dios Padre. Por su Palabra cre al principio al hombre (a la humanidad), lo eligi y lo elev a la comunin de vida en su Espritu Santo (creacin como alianza y eleccin). Pero esa nica eleccin eterna haba de tener tambin su historia 21. Es cierto que comenz siendo la historia del mysterium iniquitatis. Pero el designio previsor de Dios intervino e hizo que esa historia tuviera ms de mysterium Christi, misterio que tras siglos de preparacin se hizo realidad histrica en la plenitud de los tiempos (Gal 4,4; Ef 1,10; cf. tambin 4,13). De entre toda la humanidad Yahv comienza eligindose un pueblo para ir, con sucesivas obras salvadoras, preparando por medio de ese pueblo su salvacin para muchos (cf. Mt 26,28; Me 14,24; Rom 4,17s; 8,29; Gal 4,27) 22 . Dentro de ese pueblo cumplen algunos un encargo salvfico especial 23 , culminando y concentrndose toda eleccin en el nico elegido por antonomasia. El es el elegido, el bed de Yahv por excelencia M , de cuya plenitud participan Cf. J. Scharbert, Promesa: CFT II (Madrid 21979) 453-460 (bibliografa). Cf. las elecciones de Abrahn (Gn 12,lss), de Moiss, de los levitas, de los reyes, de los profetas (cf. Jr 1,5; Is 6,8s; 46,10s, etc.). El carcter especial de la eleccin se expresa tambin en la idea de alianza; cf. supra, nota 17. Cf. tambin Le 22,20. 23 Cf. MS II, 859-882, y el cap. VIII, 467ss. 24 Cf. Is 40-55; espec. Is 42,1.6; 49,1.7; as como Is 41,8s; 42,19; 43,10.20; 44,ls; 45,4; Jr 30,10. En el NT, por ejemplo, Mt 12,18; Mt 10,45 par. (cf. Is 53,12); Le 22, 37; Jn 1,34; Le 9,35; 23,25; Flp 2,7.
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ya todos los antecesores. Y este nico es a la vez, por lo peculiar y pleno de su eleccin, representante absoluto de todos cuantos Dios Padre eligi ya desde el principio (cf. Rom 8,33; 16,13; Col 3,12; 1 Pe l , l s ; 2,9; Ap 17,14; cf. tambin 1 Cor 1,2; 6,11). El reuna en s, con su obediencia a su Dios y Padre y las reuna tanto entitativamente como por decisin libre, las dos formas del designio divino original de salvacin: la palabra del amor victorioso de Dios Padre y la accin histrica del hombre en respuesta a la eleccin divina, aunque dicha respuesta humana vaya esencialmente marcada por el pecado (cf. Ef 1, 3-14; Gal 4,4-7). Esa es la unin hiposttica, Jesucristo, y slo por l sabemos si esto se puede llamar saber qu quiere decir que podamos hablar de Dios Padre. Con asombro debemos confesar que este Padre tiene un Hijo y que a este Hijo, precisamente por ser su Hijo, pudo llegar a hacerle pecado (cf. 2 Cor 5,21; Gal 4,4-7 con 3,10-14) por muchos (cf. Me 14,24 par.; Rom 4,17s; 8,29), pues por medio de este Hijo suyo ha elegido y predestinado a toda criatura, y en concreto a la humanidad, de tal modo que ni siquiera la respuesta pecadora de la historia pudo ni puede eliminar la hondura y la eficacia del designio paterno. No tiene por ello nada de extrao el que toda vocacin cristiana se remonte siempre en ltima instancia a Dios Padre, ya que sus races estn siempre en la eleccin y predestinacin de Jesucristo (cf. Rom 1,6; 9,llss; ll,28s; 1 Cor 1,9; 7,22; Gal 1,6.15; 2 Tim 1,9). Pues los llamados son, en ltimo trmino, como comunidad de todos los elegidos, la nica llamada o convocada: la zxxk"r\<xa, (cf. Rom l,6s; 1 Cor 1,2; 1 Tes 2,12; 4,7; Col 3,5; Ef 4,5). Pero esa ekklesa es la ekklesa de Cristo que en l se pondr a los pies del Padre al final de estos tiempos (1 Cor 15,20-28). b) Papel del Padre en la misin salvfica del Hijo.

Hemos hablado del eterno designio de salvacin y de la predestinacin eterna de Jesucristo. Ese designio eterno se cumple histricamente cuando el Padre enva a Cristo en la plenitud de los tiempos (cf. Hch 3,13-26; Heb 1,1-3; Jn 1). La temtica de este volumen hace que aqu nos ocupemos preferentemente del envo salvador de Jesucristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre. En otro lugar se trata del origen eterno del Hijo (de la Palabra) en Dios y de su envo en la creacin y en la culminacin escatolgica de toda la historia 25 . En la plenitud del acontecimiento Cristo aparece definitivamente que la accin salvfica de Dios en la historia parte del Padre: Cuando lleg la plenitud del tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la Ley, para rescatar a los que estaban sometidos a la Ley, para que recibiramos la condicin de hijos... Dios envi a vuestro interior el Espritu de su Hijo, que grita: Abba, Padre (Gal 4,4ss). Dada la visin tanto histrica como trinitaria de este texto, podemos tomarlo como punto de partida. La plenitud del NT comienza por volver a iluminar los hechos histrico-salvficos del AT y los principios de la intervencin salvadora de Dios que de tales hechos se deducen. En la historia veterotestamentaria de la salvacin se ha preparado, sin lugar a dudas, la intervencin de su Hijo y por su Hijo (Palabra), accin que con'el NT se desvela definitivamente 26 . Tanto para sus anuncios de salvacin como para sus sucesivas acciones salvadoras encaminadas a la plenitud se sirve Yahv de determinados modos de mediacin. Pero el que propiamente acta es siempre l. En este sentido es como hay que considerar aqu lo que se llama profecas mesinicas (en su signi25 24

ficado ms amplio), as como toda accin salvfica que tuvo lugar sobre todo por la palabra eficaz de Yahv (debar Yahv). Asimismo, y sobre todo con vistas a la meta de la salvacin, hay que atender a los enunciados veterotestamentarios que califican ya a Israel de hijo de Yahv o de modos similares (cf., por ejemplo, Ex 4,22; Dt 14,1; Os 11,1; Jr 31,20). Esto est indicando que la salvacin definitiva ha de disfrutarla el pueblo de Dios eternamente y en virtud del don definitivo de la filiacin. Por medio del Hijo de Dios y en el Espritu Santo ha sido redimido y agraciado este pueblo de Dios de tal modo, que, con filiacin participada, sabe que Dios es Padre y que por medio de su Hijo unignito quiere proceder para con Israel como tal Padre 27 . Valorados a la luz del NT, ese tipo de enunciados y de vivencias provisionales de la salvacin en el AT estn ya indicando el origen y autor ltimo de la plenitud escatolgica de salvacin. Ni siquiera la eternidad podr agotarla, puesto que ese Padre es Dios, y ese Dios es y seguir siendo eternamente el origen y la fuente permanente de toda vida. A esta luz adquieren su total dimensin e integracin histrico-salvfica los enunciados neotestamentarios sobre la misin histrica de Jesucristo. Personalmente y de un modo insospechado entra en la historia aquel a quien Yahv mismo anunci como su enviado, como Mesas y Redentor, como Siervo de Yahv, y que ya estuvo en accin durante la historia veterotestamentaria de la salvacin. En este hombre Jess se manifiesta de manera nica (cf. Hch 13, 23.32s; Rom 1,2; 15,8; 2 Cor 1,20; cf. tambin Hch 2,14-36) la presencia permanente de la Palabra de Dios, Palabra que permanece eternamente (cf. Is 40,8) 28 . En su existencia de Hijo verdadero y de Palabra personal de Dios se revela definitiva y escatolgicamente que Dios es Padre, un Padre que, a pesar de la oposicin del proceder pecaminoso, tiene el poder de ser y de seguir siendo Padre con una plenitud primigenia e inagotable, es decir, origen eficaz de la vida (cf. Rom ll,33ss; 9,20-24). Por lo que se refiere a lo que Cristo siente y dice de s mismo en el cumplimiento de su misin reveladora y salvadora, hay que decir que lo caracterstico es que l se sabe enviado y como enviado se acredita (cf. Rom 5,8; 8,32; Jn 3,16 y passim). Incluso se puede ver que Jess pone un inters obsesivo en que se entienda bien esta caracterstica suya. Slo as se cumple su misin o, lo que es lo mismo, lo autntico; slo as se revela Dios Padre (cf. Jn 17, 4-8.21-26). Al comienzo de la vida pblica de Jess se sita la escena de la sinagoga de Nazaret. El hecho est lleno de sentido. Como clave de su misin cita Jess Is 61,ls. En su contexto propio se refiere dicha cita con toda claridad a Yahv, lo cual para nosotros ahora quiere decir que se refiere a Dios Padre como origen de la voluntad y de la obra salvfica. De modo similar expresa Jn 9,7 el envo de Jess por el Padre: Cristo es el enviado (Siloam-missus). Es precisamente tpico del evangelio de ]uan que Jess encauce, con toda claridad, hacia el Padre su misin, su ser y su obrar. El Padre es quien en ltimo trmino es, acta, salva, ama 29 . Y ese Padre es quien enva a su Hijo. Y su Hijo no hace nada por su cuenta, sino que todo lo hace por obediencia, es decir, escu27 Cf. Dt 32,6; Jr 31,9; tambin Jr 3,4.19; Sal 89,27; Is 63,16; 64,7; Tob 13,4; Eclo 23,1-4; Mal 2,6-10. 2S Cf., adems, Mt 1,1-17.23; Le 1,32; 24,49; Jn 8,56; Hch 2,29-36; 13,22s.32ss; 15,16ss; Rom l,2s; 15,8; 2 Cor 1,20; Gal 3,16.19; 2 Tim 2,8; Heb 5,6-10; 6,20; 7,11-28; Ap 5,5; 22,16. 25 Cf. Jn 5,19-47; 12,45; 14,9.16.26; 16,7.13 (todo en el contexto de 14-17); tambin Sab 9,10.17; 1 Pe 1,12; Le 24,49; Gal 4,6.

Cf. MS II, 306-386 (Creacin en Cristo), 389-398 (Dios crea por su Palabra). Cf. a este respecto y tambin para lo siguiente MS II, 56-85, 195-231.

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chando a su Padre, con la fuerza de la misin entitativa y personal del Padre, que es la que le hace ser del Padre y que consiste precisamente en cumplir la obra de ese su Padre 30 . De modo similar se pueden aducir numerosos textos de las cartas paulinas que ponen el origen de todo el acontecer salvador en el Padre y en el envo de su Hijo 31 . Heb 1,1-3 y Jn 1 pueden servir de resumen de todos esos enunciados neotestamentarios. Estos dos textos expresan de modo insuperable tanto el aspecto trinitario como el histrico-salvfico: Dios Padre enva a su Hijo a la carne del pecado para la redencin y la plenitud del mundo (cf. tambin Hch 3,13-26). c) Iniciativa del Padre en la entrada de Cristo en la historia.

Especial inters reviste, sin duda, en nuestro tema la entrada de Jesucristo en la historia en virtud de una iniciativa divina del todo especial. Aquel que en su vida pblica haba de revelarse y acreditarse como el enviado de Dios Padre, sale de la paternidad divina exclusiva e imbarruntable para entrar en la vida y en la tierra de los hombres. De esto tenemos que hablar ms por menudo. No hay duda de que con la frase anterior aludimos tambin a lo que se llama nacimiento virginal. Pero tngase en cuenta que elegimos tal formulacin con mucho tiento. Una formulacin no sopesada o precipitada en este problema puede trastrocar toda la visin teolgica cristiana del misterio redentor de Dios y puede incluso taponar toda la apertura hacia el poder indomefiable, original, inesperado y soberano del amor de Dios. Por ello, digmoslo claramente desde el principio, aqu no nos referimos propiamente al nacimiento virginal. En diversos lugares de esta obra se hablar del tema que enuncia esa expresin un tanto oscura y que incluye varios aspectos del misterio de Cristo 32 . Aqu no nos referimos ms que al aspecto que corresponde al tema de esta seccin. La expresin nacimiento virginal puede significar tantas cosas, que no parece oportuno aducirla sin ms siempre que se trata del prodigio de la entrada de Jesucristo en la historia 33 . Pero no podemos menos de explicar claramente lo que teolgicamente quiere decir nuestra formulacin, elegida para poner de re30 Mi Padre sigue actuando hasta el presente y yo tambin acto... Pues s, os lo aseguro: Un hijo no puede hacer nada de por s, primero tiene que vrselo hacer a su padre. Lo que el padre haga, eso lo hace tambin el hijo, porque el padre quiere a su hijo y le ensea todo lo que l hace... Negarse a honrar al Hijo significa negarse a honrar al Padre que lo envi... Yo no puedo hacer nada de por m; yo juzgo como me dice el Padre, y mi sentencia es justa porque no persigo un designio mo, sino el designio del que me envi (Jn 5,17.19-20.23.30; cf., adems, 5,31-47; 10,15-18.25.29.36-38). 31 Cf., por ejemplo, Rom 16,25ss; 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gal 4,4-7; Col l,25s (Ef 1,4-11; Heb 1,1-4). 32 Sobre ello se volver a hablar en los captulos VIII (Los misterios de la vida de Jess) y XI (Mara en el acontecimiento Cristo). 33 K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1/1, 187-221, habla del milagro de Navidad. Barth podra haber evitado no pocas dificultades y crkicas si hubiera diferenciado ms all mismo. Aunque no sea ms que por la situacin y las discusiones actuales, sera recomendable distinguir (no separar) muy exactamente lo que se quiere destacar en concreto cuando se utiliza la expresin demasiado obvia de nacimiento virginal. As, por ejemplo, los artculos correspondientes del LThK y del RGG (Jungfrauengeburt, nacimiento virginal) dan claramente a entender que se quiere decir algo ms y ms definitivo que nacimiento. As se podran reducir notablemente, si no superar, las dificultades que nos salen al paso. En lo que sigue llevaremos a cabo un intento en esta lnea.

lieve y con ms claridad lo que normalmente se quiere decir con la expresin nacimiento virginal. Nuestra argumentacin arrastrara un lastre insoportable si dejramos en penumbra lo que creemos que ha de pensarse en este problema. Es de sobra conocido cmo hoy se niega de plano ese misterio o se entiende errneamente, por no hablar de cuando se sigue profesando con simpleza o por obligacin. Partamos de un hecho que la Sagrada Escritura atestigua inequvocamente y del cual hoy nadie duda: Jesucristo fue real y plenamente hombre. Lo primero que se deduce de ah como cosa natural y obvia es que naci en un da determinado. El nacimiento de un hombre puede considerarse objetivamente desde el lado de la madre, de la parturienta, y desde el lado del hijo, del que nace. El primero de estos dos aspectos ha de tratarse en otro lugar 34 ; lo cual no quiere decir que no tenga una relacin intrnseca con el misterio que aqu hemos de exponer. En cuanto al aspecto segundo, tampoco corresponde al tema de esta seccin 35 . Si tenemos en cuenta que el da del nacimiento, segn el uso humano comn, es decisivo en cuanto da oficial de la entrada de un hombre en la vida, no es eso a lo que nosotros nos referimos, ya que el ser parido en cuanto tal no dice directamente nada de la paternidad misma. Nuestro problema se refiere directamente al aspecto paterno original de la entrada de Jesucristo en este mundo. Nuestra vida se dirige ms all del nacimiento mismo, aunque dicho nacimiento sea de uno u otro modo un signo revelador. Nuestra vista se remonta al momento previo, ms decisivo aqu, en el cual comienza propiamente la existencia terrena de este Cristo, sin meternos a precisar cronolgicamente el momento. Con ello queda apuntado lo que puede llamarse concepcin de Jesucristo. Pero la concepcin no la abordamos aqu primariamente desde el punto de vista de la madre (que es lo que normalmente indica la palabra concepcin). Tampoco la abordamos todava en cuanto vivencia del hijo. A lo que aqu nos referimos primariamente es a la accin de Dios Padre, quien al Hijo que ha engendrado eternamente lo enva a la carne del pecado en un momento preciso de nuestra historia. Es cierto que este envo supone a la vez que el Hijo es enviado y que la madre concibe a dicho enviado, y ello no sin el previo acuerdo de su aceptacin 36 . Pero nuestra atencin se dirige aqu primariamente a la accin del Padre, a la accin del poder fontal del amor de Dios, que es la que capacita a otros para actuar por s mismos. Por tanto, nuestra pregunta es sobre todo qu dice la Sagrada Escritura cuando se plantea el problema del comienzo histrico de la existencia de Jesucristo y de qu modo expresa la accin de Dios Padre encaminada a tal fin. Si indagamos sin prejuicios en los textos correspondientes del NT nos encontramos con que la entrada del Jesucristo en este mundo se presenta ante todo y esencialmente como una accin de Dios Padre. Junto a textos corri Gal 4,4-7, que ya hemos examinado 37 , los textos que para nuestro problema tienen ms valor, y que han de leerse sobre el trasfondo total del NT, son los siguientes: Mt 1,1-17, sobre todo 16; Mt 1,18-2,6; Me 1,9-11 par.; Le 1,5-2,52; Jn 1,1-3438. Lo que ante todo se ve en estos textos es lo que muy en general Cf. infra, cap. XI, secciones 4 y 5. Cf. infra, cap. VIII, seccin 2. Limitmonos a apuntar aqu que la que concibe no es slo Mara como individuo, sino (en cierto sentido por su medio) la Iglesia, el pueblo de Dios, e incluso la humanidad toda en cuanto que, creada por Dios para la comunidad personal con l, ha de decidirse libre y personalmente por la aceptacin de la vida divina. 37 Cf. supra, pp. 61 y 64ss. 38 Aun reconociendo que los textos citados son especiales, no quisiramos consi<je^ rarlos como textos de segundo orden. Al interpretarlos hemos de tener exactamente
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hemos calificado ya de envo de Jesucristo por el Padre. Cada evangelista destaca lo especial de la entrada de Jesucristo en su existencia histrico-salvfica: y cada evangelista lo destaca del modo que mejor cuadra con sus propias intenciones teolgicas. Son sobre todo Mateo y Lucas quienes hablan del momento de interseccin entre eternidad e historia, puesto que el envo eterno del Hijo por el Padre ilumina este nuestro en como amanecer nuevo desde las alturas (cf. Le 1,78), aunque comience por estar tan velado. Lo que as se anuncia no es otra cosa que el preciso acontecimiento puntual, cuyo carcter de suceso histrico expresa claramente, por ejemplo, el prlogo del Evangelio de Juan con el aoristo: %od 6 Ayoc, aapH, EYVETO %ai crxfjvcjxrEV v TJLJIV (Jn 1,14)39. Es importante tener en cuenta cmo todos los textos citados toman a Jesucristo en el sentido pleno de su nombre, de su ser y de su misin, y no slo al hombre Jess o la naturaleza humana de aquel que desde el primer momento de su existencia histrica es el Cristo. Si esto se pondera como conviene, no cabe entonces duda de que el agente principal en todos esos textos es Dios (Padre) y que Jesucristo mismo lo es en segunda lnea, es decir, como enviado, como redentor puesto por Dios, como Palabra de Dios, etc.; esto es, como alguien que con toda su existencia est remitiendo a Dios Padre, cuya obra, la salvacin, es el autntico EiaYY^i-ov que l tiene que proclamar (cf. Le 4, 14-27; Jn 10,15-38; 17,1.4.6-8.11.24-26). Sin duda que esto plantea el problema un problema que no se debe esquivar sin ms de cmo fue la entrada de Jesucristo en este mundo, desde el momento en que es tambin hombre de verdad. Ahora bien, el problema slo es vlido si se plantea con el mismo respeto al menos con que se lo plante la Sagrada Escritura misma. Integrando planteamientos actuales, la respuesta teolgica puede intentarse como sigue. El enunciado fundamental de la Sagrada Escritura (del cual tenemos que partir) y el consiguiente enunciado fundamental del dogma eclesistico afirma que, incluso por lo que toca a su humanidad, la entrada de Jesucristo en esta historia tuvo lugar en virtud de la sola y plena paternidad de Dios Padre. Si lo primero o lo nico que se pone como dogma eclesistico es el enunciado negativo de que Jesucristo entr en su existencia terrena sin padre (terreno), tenemos un enunciado que, as aislado, es indudablemente absurdo y falsea radicalmente la posicin bsica de la doctrina cristiana. Lo primero que hay que enunciar es que en Jess se cumple de modo nico, directo, total y eminente que Dios Padre es, en ltimo trmino, el nico autor de toda vida y de toda salvacin. De l toma su nombre y su ser toda paternidad 40 . Se trata, pues, desde el punto de vista teolgico, de que la absoluta paternidad de Dios se revela actuando plena e incluso directamente. De esa paternidad viene el ser y el poder de toda paternidad. Y ya por ello sera trastrocar la realidad mundano-divina, fsico-ntica de todo ser y de toda vida, el simple hecho de decir que aqu hay peligro de rivalidad o concurrencia (antinatural), peligro de injusel mismo cuidado que cuando interpretamos otros textos del NT. No hay por qu tener un cuidado fundamentalmente mayor ni hay por qu proceder con reparos. Lo que no se puede hacer es eliminarlos abierta o veladamentt del kerigma evanglico propiamente dicho. 3 ' Cf. sobre este texto R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965) 241-249. 40 Cf. Ef 3,15 y, sobre ello, H. Schlier, Der Brief an die Epheser. Etn Kommentar (Dusseldorf 51965) 167s. En Ef 3,15 tngase tambin en cuenta el E? O, que prcticamente coincide con 1 Cor 8,6: El absoluto JKXTTIQ se precisa ms al decir que del Padre (s% o), no 'por l' (<p' o), en el sentido de 'segn l', recibe su nombre toda familia (jtaTQi) celeste y terrestre (Schlier, 167; los subrayados son nuestros).

ticia, peligro de que nos encontremos con un ser humano incompleto. Hablar de la directa y absoluta paternidad de Dios en la existencia histrica de Jesucristo no quita nada a que Cristo sea hombre de verdad ni a que Mara sea su madre humana en sentido pleno. Por tanto, lo que directamente constituye la afirmacin propiamente dicha de la Sagrada Escritura y del dogma eclesistico es que Dios Padre se revela activa, plena, directa y personalmente ad intra y ad extra en la plenitud personal nica del Hijo de Dios encarnado para llevar una existencia histrica en la carne del pecado. Ya se ve que no es realmente muy feliz, aunque a veces no quede otro remedio que hacerlo, hablar de que Dios tiene la paternidad exclusiva de Jesucristo. Dicha paternidad no es una accin excluyeme ni que ignore o lesione un derecho adquirido. A Jos no se le quita Jess, sino que se le asigna; no se le hurta, sino que se le regala; y quien le hace este don es el Padre mismo. No cabe, por tanto, ni en lo ms mnimo, hablar de algo injusto o antinatural. Un padre humano tiene en cierta medida un derecho sobre su verdadero hijo. Y cuando Dios le otorga a Jess, no le est quitando a Jos ese derecho natural. Y dgase lo mismo de la decisin de Jos cuando acepta a Jesucristo libremente, aunque tan slo a modo de hijo: con su decisin recibi Jos de Dios a Jess como hijo suyo (cf. Mt 1,18-25). Y no se puede decir que recibir a alguien a modo de hijo sea antinatural o indigno de un varn. Por otra parte, Jos tiene un cierto derecho sobre Mara en cuanto mujer en la medida que indican nuestras fuentes de revelacin, sobre todo la Sagrada Escritura; es decir, Jos tiene un derecho sobre Mara en cuanto mujer en el sentido y en la medida en que mutuamente se haban prometido (cf. Mt 1,18-25; Le 1,26-35). Y ah no leemos ni que Jos exigiera un derecho ni que Mara se negara, ni nada que se le parezca. Lo que leemos es que se daba una confianza que presupona y respetaba la libertad personal de Jos. Con ello hemos logrado una primera respuesta a no pocas de las objeciones que se alzan contra esta parte de la predicacin cristiana. Lo que el enunciado directamente dice no se puede en modo alguno calificar de indigno de Dios o de los hombres, ni tampoco de injusto o antinatural, ya que, cuando Jesucristo entr en su existencia humana, fue asignado a Jos a modo de hijo, y Jos libremente le acept como tal. Directamente se afirma que Jess no era hijo corporal de Jos 41 . Tal como aqu planteamos la problemtica, no la afecta en absoluto el problema de qu tipo de esponsales (o de matrimonio) fueron los de Mara y Jos, ni tampoco el problema de si tuvieron adems otros hijos, realmente corporales. Lo cual no quiere tampoco decir que carezca de importancia cristolgica lo que la Sagrada Escritura o la revelacin atestigen a este respecto 42. Otro problema es el de la concepcin de Jesucristo por Mara como madre. Esta es tambin una afirmacin directa del enunciado de la proclamacin cristiana. En la anunciacin, esto es, en pleno acontecer del misterio, se dice de la concepcin: El Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cubrir con su sombra. Por eso el Santo que de ti nacer se llamar Hijo de Dios (Le 1,35). En este texto es tambin claro que todo sucede por iniciativa de Dios. Y al decir esto queremos de momento prescindir de la parte de Mara en este acontecer evidentemente dialogal 43 . Una cosa se dice con toda claridad: Cf. Mt 1,18; Le 1,26-38; 3,23. No se ve por qu razn haya que silenciar este testimonio. 42 Cf. a este respecto el cap. XI, as como J. Blinzler, Die Brder und Schwestern Jesu (Stuttgart 1967). 43 Cf. el cap. XI, y en este mismo cap., pp. 73ss.

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el que ha de nacer es totalmente de Dios Padre, pero de tal modo que tiene una madre humana de verdad. Y sa es su madre por el Espritu Santo de Dios, por la fuerza del Altsimo (Le 1,35). Lo que el texto en este sentido dice no es: Este hijo tuyo que t vas a parir ser grande y por ello se llamar Hijo de Dios. El texto no dice esto ni nada semejante. Lo que dice es: El Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cubrir con su sombra. Por eso (Sw) el Santo que de ti nacer se llamar Hijo de Dios (1,35). Es decir, el que va a nacer se va a llamar Hijo de Dios porque es de Dios y en la medida en que es de Dios. El tiempo de futuro se debe al contexto de la anunciacin y no a que aluda a una eleccin que no empiece a tener vigencia hasta ms tarde, ni se refiere tampoco a una simple imposicin de un nombre en virtud de una misin, como era el caso de los profetas anteriores. El sentido es: el que va a nacer no tiene ms padre que a Dios; por eso es Hijo de Dios en sentido nico; y por eso se llamar as. Es, sin duda, muy importante para la historia de la revelacin (y tambin para la exgesis) el problema de cmo y cundo se revel durante su vida esa filiacin divina de Jesucristo. Ahora bien, se es un problema que presupone el tema que nosotros abordamos aqu y que, sobre todo, no lo interfiere ni lo estorba. Con las reflexiones anteriores hemos intentado exponer, por lo que toca a la plena paternidad de Dios, la sencilla afirmacin fundamental de la Sagrada Escritura y del dogma eclesistico en lo referente a la entrada de Jesucristo en nuestra historia. Ahora bien, se ha planteado el problema problema que hoy es de lo ms candente de si hemos de aceptar dicha afirmacin tal cual o si no tendremos que deslindar la forma expositiva del mensaje propiamente dicho que quiere comunicar el evangelio de Dios. Con las distinciones antes razonadas y con la superacin as lo creemos del concepto desorientador de nacimiento virginal hemos logrado plantear el problema de un modo ms acotado y claro. Y as, y slo as, es como intentamos darle una respuesta. Por tanto, recalquemos de nuevo que el problema dogmtico aqu no es (todava) el natus ex virgine, sino el conceptus a virgine matre. Y esto mismo no es sino una consecuencia y un aspecto pasivo de lo que propiamente nos ocupa aqu: que Jesucristo procede del Padre de un modo total y nico (cf. Jn 16,28; 17,3-5.8.24-26). De ah que el problema dogmtico no haya de plantearse tampoco como problema de la generacin histrica de Jesucristo 44 . Esta expresin, lo mismo que la de nacimiento virginal, puede con demasiada facilidad inducir a error y plantear un problema que no existe cuando se valora plenamente la afirmacin de la revelacin, es decir, de la Escritura. Asimismo debera ya estar claro que esta paternidad plena de Dios para con Jesucristo no es un enunciado a priori de la dogmtica como condicin indispensable de la impecabilidad ni como condicin de la filiacin divina de Jess 4S . Es, por el contrario, una parte necesaria e inalienable de la confesin de fe en Jesucristo 40 , pero ello en el sentido del susodicho enunciado de la Escritura. Y aunque este enunciado se refiere en primer lugar al hecho de la llegada de Jesucristo, no prescinde por completo del cmo ni prohibe que a su respecto se Cf. a este respecto y sobre lo siguiente P. Althafls, Jungfrauengeburt: RGG III (1959) 1068s. Cf., adems, P. Althaus, Die christliche Wahrheit (Gtersloh 31952) 437443 (Der Ursprung Jesu); E. Brunner, Die christliche Lehre von Schopfung und Erlosung (Dogmatik, II; Zurich 21960) 372-379 (Die Menschwerdung des ewigen Gottessohnes. Die Jungfrauengeburt); W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa (Salamanca 1974) 175-187: Concepcin virginal y encarnacin, y la bibliografa all aducida. A K. Barth ya hemos aludido antes (p. 66). 45 As, P. Althaus en el artculo Jungfrauengeburt (cf. nota anterior). 46 Ibd.
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plantee legtimamente un problema dogmtico y de teologa bblica. Nuestra tarea subsiguiente es considerar sobre el trasfondo total de la revelacin y de la (recta) comprensin de la misma la sencilla afirmacin de la Escritura sobre la total paternidad de Dios para con Jesucristo. As podremos decir hasta qu punto esa frase constituye una parte inalienable de la confesin cristiana. Hacia la solucin nos encamina la teologa, hoy tan desarrollada, de la resurreccin de Jesucristo por Dios Padre. Es claro que ambos misterios, encarnacin y resurreccin, coinciden y se corresponden en que su origen es Dios Padre. No pretendemos negar con ello que para la fe cristiana revista el misterio de la resurreccin una determinada primaca. Pero hay que reconocer que hay una correspondencia entre la resurreccin y la entrada de Jesucristo en este mundo en virtud de que el Padre le enva y, consiguientemente, en virtud de que Mara le concibe. Si hay un horizonte en el cual hay que ver este misterio, ese horizonte es el mismo en el cual se sita la resurreccin de Jesucristo por Dios Padre. Es evidente que ambos misterios ocurrieron en el silencio divino, sin testigos oculares (ni hombres ni otro tipo de criaturas). Ambos sucesos estn, pues, en el mismo plano, en cuanto que es la fe la nica que da acceso a ellos: ninguno de los dos se puede probar, pero los dos cuentan con el testimonio de Dios mismo; los dos recalan directamente en lo que justifica la fe misma en Dios como tal. La accin de Dios Padre resucitando a Jess y la accin del Hijo al resucitar al Hombre-Dios no tienen ms testigos que stos: Dios Padre y Dios Hijo. Eso quiere decir que no carecen de testigos. Ahora bien, lo mismo se puede decir de la accin del Padre al enviar al Hijo a la carne humana y de la accin por la cual el Hijo asume personalmente la carne por obediencia a la misin y a la voluntad salvfica del Padre. Consiguientemente, podemos afirmar que, al igual y por la misma razn que creemos y proclamamos el hecho de la resurreccin y vemos en l el fundamento de la vida del creyente cristiano, creemos y proclamamos tambin el misterio de la encarnacin y vemos en l el fundamento de la vida del creyente cristiano. Es ms, con ambos misterios ocurre que slo en segunda instancia se atestiguan, se creen y se proclaman, ya que en s mismos, en el acontecer propiamente dicho, no son ni experimentables ni visibles. Lo que ven y creen los apstoles no es el resucitar mismo: el Seor resucitado se les muestra como ya resucitado; e incluso ellos, los testigos privilegiados (cf. Hch 10,40ss), han de creer que ha resucitado. Ellos no son testigos oculares de la resurreccin, sino testigos creyentes del resucitado. Ocurre as tambin que el enviado y concebido por Mara no se manifiesta sino ms tarde como el enviado y el Hijo de Dios que desde el comienzo era; propiamente no se manifiesta como tal sino con la resurreccin. Y quien acredita que es Hijo de Dios en sentido nico no es tampoco Mara, sino nicamente Dios Padre. As, pues, quien admita que ste es el modo como se acredita el resucitado (con todo lo que eso incluye) debe admitir del mismo modo y en virtud del mismo fundamento de fe el misterio del envo y de la entrada totalmente peculiar de Jesucristo en este mundo 47 .
47 La equivalencia entre estos dos misterios fundamentales se extiende an a otros diversos elementos. As, por ejemplo: 1) En la resurreccin de Jess no creemos en virtud de la tumba vaca; en la especial concepcin de Jesucristo a que aqu nos referimos no creemos en virtud de la correspondiente aseveracin de Jos o de Mara. 2) En la misin original y en la resurreccin creemos en virtud del testimonio ( = revelacin) de Dios mismo, pero no sin un testimonio humano simultneo que nos viene a travs de los apstoles y evangelistas (hagigrafos) comisionados por Dios mismo para ello. 3) En los casos en que es justo admitirlo, no se debe interpretar falsamente un cierto inters de la comunidad primitiva por el misterio de la entrada de Jess en la historia. En conjunto, este testimonio de la Escritura es semejante al referente a la resurreccin,

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Para poder hacer frente en este problema a ciertas dificultades de teologa sistemtica, bueno ser precisar qu quieren propiamente decir estos acontecimientos salvficos. En este lugar podemos aprovechar lo que es ya notablemente ms claro y generalmente admitido en relacin con la resurreccin de Jess 48 . La Sagrada Escritura habla de la resurreccin de Jesucristo ante todo como accin de Dios (Padre), que le resucita, sin que por ello niegue que es (tambin) accin del Hijo, es decir, que es el Hijo quien resucita. Para nuestro planteamiento podemos formular as el tema de este misterio cristolgico fundamental: la resurreccin es el trnsito operado por el Padre, en virtud del cual Jesucristo pasa de existir dentro de este en a la plenitud escatolgica y eterna de la vida del Padre. La resurreccin no es un hecho histrico -puro y exclusivo de este en. Lo tpico suyo es precisamente que la existencia humana de Jesucristo (que es eternamente Hijo de Dios) se concluye para este en al modo de este en, y en la (muerte y) resurreccin por Dios se cumple el paso al en eterno divino de las postrimeras. Se puede por ello decir con razn que la resurreccin es un acontecimiento tanto histrico como eterno: sucede exactamente en el punto de interseccin de esta historia (de la salvacin) y de la eternidad definitiva, que es la eternidad de Dios. Lo mismo que el Hijo eterno de Dios en la plenitud de los tiempos tom una existencia histrica humana, l (y slo l) toma parte en la historicidad de nuestra vida histrica de un modo tal que no se aplica a la divinidad de Dios en cuanto tal, incluida su inmanencia histrica. Aun cuando el Hijo de Dios en cuanto tal no depuso nunca su eternidad, ha asumido una historicidad al tomar carne. Esta historicidad, en cuanto realizada dentro de este en nuestro (que contina), tiene su final (del lado de ac) exactamente en el suceso histrico y eterno de la resurreccin, es decir, ha encontrado su culminacin con el paso a la eternidad escatolgica de Dios. Esto sucedi en el momento en el cual, en virtud de la accin de Dios Padre, es decir, en virtud de la resurreccin, el Hombre-Dios Jesucristo pas de esta historia all donde el Hijo estuvo y sigui estando siempre, aun habiendo asumido en esta tierra una existencia histrica humana. Ahora bien, con este trnsito de Jesucristo que es el final de su existencia histrica entre nosotros 49 se corresponde exactamente su entrada en esa misma existencia, que es el comienzo de su vida humana. Esa entrada podramos calificarla tambin de trnsito, aun cuando la expresin no sera del todo inequvoca. Se trata realmente del momento preciso en que el Hijo de Dios pas a este tiempo histrico, a la carne del pecado. Tampoco este suceso es puramente intrahistrico, sino que es el momento en que el Hijo de Dios desde su eternisi no se aplican patrones cuantitativos inadecuados. 4) Lo que propia y directamente se atestigua acerca de ambos misterios no es el aspecto negativo (tumba vaca, no paternidad de Jos), sino la revelacin afirmativa de la intervencin divina original del Padre: resucitar y enviar a Jess a la existencia concreta para ser quien es y para cumplir lo que ha de cumplir. 48 Cf. tambin a este respecto los caps. IV y IX. 49 Tngase adems en cuenta que este trnsito de Jesucristo en la resurreccin no significa que el Hombre-Dios Jesucristo pasase con todo su ser humano y divino adonde l ya antes y durante su vida terrena no estaba en modo alguno. En cuanto Hijo, segn la divinidad, no haba abandonado nunca la eternidad. Hay que tener asimismo en cuenta que la resurreccin no significa volver a entrar en esta historia humana,_ sino realizar dicho trnsito. Como no es tampoco preciso insistir en que resucitar no significa cortar absolutamente con nuestra historia: por su misma existencia de resucitado, Jess est presente aqu desde su eternidad. En este sentido no es el trnsito de vuelta a la eternidad de Dios una restauracin material del estado pre-histrico, sino una realidad escatolgica.

dad (sin abandonarla) entra en la historia. Lo decisivo es, por consiguiente, que se da un nico envo del Padre, que prolonga la misin eterna del Hijo: lo nuevo es que la misin eterna del Hijo adquiere una dimensin intrahistrica de existencia humana concreta que antes no tena. Y de este suceso puntual decimos que se debe totalmente a la fuerza de Dios Padre, hecho realidad como envo del Hijo eternamente engendrado a la carne del pecado. Tenemos, pues, que el comienzo de la existencia humana de Jesucristo no es el comienzo de la existencia de una persona humana, cual es el caso de todos los dems hombres. En este sentido no es Jesucristo hombre como todos nosotros. En virtud del envo y poder del Padre es como el Hijo de Dios ha asumido la naturaleza humana. El que es eternamente Hijo de Dios pasa a existir personalmente como hombre. La entrada de Jesucristo en esta historia nuestra fue algo distinto y algo ms que la entrada de un hombre cualquiera en la historia humana. Es el paso del Hijo de Dios de la eternidad divina (como Dios estaba ya siempre en este mundo: Jn 1) a una existencia humana del tipo del ser histrico de este en. Eso quiere decir que esa entrada o la concepcin de Jess (objetivamente son lo mismo) no pertenecen total y exclusivamente a este en. Es el suceso que tiene lugar en el momento en que la eternidad de Dios comienza en el Hijo a llevar una existencia autnticamente histrica para cumplirla a lo largo de toda una vida humana cuyo final ser el paso de la resurreccin por la fuerza de Dios Padre. Con ello queda claro que en este problema sistemtico debemos comenzar hoy por tomar una decisin. Debemos comenzar por responder (aunque quiz nada ms que provisionalmente) quin es ste de quien hemos de reconocer ese tipo de entrada en la historia. De lo que ante todo no se puede hablar es de una generacin de Jesucristo, a no ser que con ello se quiera decir que la nica generacin de Dios Padre, por su plenitud divina, es la nica que tiene el poder de hacer que ese nico originarse del Hijo viva tambin una existencia humana ntrahstrca, incluso en la carne del pecado. A lo dicho hasta ahora podemos aadir otros dos puntos de vista que pueden contribuir no poco a aclarar este problema. En general, podemos decir que carece de fundamento el ver en lo que la Sagrada Escritura atestigua sobre la entrada original de Jesucristo en esta historia nuestra un residuo o una reminiscencia del mito de la unin de Dios en cuanto Padre con una mujer humana en cuanto madre. Esto se excluye de entrada, como se ve desde el momento mismo en que se plantea la paternidad de Dios del modo como la entiende ya el AT. Cuando el AT y sobre todo el NT hablan de la paternidad de Dios, Dios aparece como origen total y nico de toda vida, hasta el punto que no cabe hablar de un principio masculino (que se corresponde siempre con un principio femenino). En la Sagrada Escritura no aparece para nada una visin as. Es ms, no es raro que el comportamiento de Dios para con los hombres y para con su pueblo se describa con imgenes tomadas de la esfera maternal w . Por tanto, cuando se habla de paternidad de Dios ha de excluirse conscientemente todo tipo de alusin a un principio masculino humano o sobrehumano del tipo que sea. Dicho con otras palabras: dado que Dios es la fuente absoluta, perfecta y nica de toda vida, debe darse en l original y perfectamente lo que el hombre y la mujer cumplen activamente como generadores de vida. ." ^ - .' Pot eJempl> Is 66,lls; Mt 23,27; as como una serie de descripciones de la accin divina en el AT, que expresan un cario maternal. Cf. tambin el uso de la raz rom (entraas maternales): apiadarse, cuyo sujeto es precisamente Yahv. Asimismo utilizan los Padres numerosos atributos maternales para expresar la plenitud providente de la vida de Dios.

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La fuerza generadora que cada uno de ellos posee para actuarla conjuntamente en orden a engendrar un ser nuevo es una participacin especial y parcial en el ser original de Dios, que otorga dicha capacidad y que, por su perfeccin absoluta, no tiene ningn tipo de caractersticas sexuales. La paternidad de Dios, a pesar de que a nosotros nos suene a principio generador masculino, comprende la plenitud total, infinita, perfecta del poder activo generador de la vida. De ah se sigue y esto es lo segundo que esta paternidad de Dios para con Jesucristo no se expresa con decir que Dios acta en lugar de un padre terreno. No es que Dios cumpla directamente lo que en s y normalmente corresponde al varn. Lo que en este caso quiere decir paternidad de Dios es que Dios es el principio generador nico, por serlo perfectamente, de todo Jesucristo, de modo que ni el varn en cuanto varn ni la mujer en cuanto mujer (y esto no suele tenerse suficientemente en cuenta) son generadores de Jesucristo todo. Esto es inmediatamente claro en el caso de Jos. Pero se es tambin el caso de Mara si examinamos exactamente lo que la Escritura dice al respecto. Mara llega a ser madre sin conocer en cuanto mujer a un hombre en cuanto hombre (cf. Le l,34ss) y sin que un hombre la conozca en cuanto mujer. En este sentido, Mara no engendra a Jess, sino que como madre lo concibe de un modo especial. Este modo especial no incluye nada que se parezca a la relacin con un principio masculino del tipo que fuere. Mara no es tampoco ningn tipo de co-principio junto con Dios. Eso es precisamente lo que quiere decir que es madre en cuanto virgen. No es nicamente que Jos no sea generador masculino de Jesucristo. Es que, adems, Mara no lo concibe por medio de una activacin de su feminidad, ni a base de un varn, ni a base de ningn tipo de principio masculino, ni a base de ningn tipo de relacin en cuanto mujer. Pero esto no excluye el que Mara actuara su ser de mujer en relacin con su Hijo, es decir, en relacin con el Hijo de Dios. Y lo hace en cuanto madre. Y sigue siendo virgen en el sentido aqu indicado. Su maternidad divina para con el Hijo de Dios no incluye, por consiguiente, nada que pueda sonar, ni remotamente, a una equiparacin con Dios Padre. Llegados a este punto, hemos de afrontar el misterio mismo y preguntarnos ms exactamente cmo sucedi el prodigio por el cual Mara se hizo madre. El intellectus fidei se encuentra aqu con lo que ya dijimos antes acerca del misterio similar de la resurreccin de Cristo: es una accin del Padre, y el nico acceso a este misterio lo proporciona la fe. Es sabido cmo en los Padres se encuentra con constantes variaciones la idea de que Mara concibi al Hijo de Dios primeramente por la fe, y slo despus corporalmente 51. d) Salvacin del mundo por la misin del Hijo y del Espritu.

El momento en que comienza temporalmente el acontecimiento Cristo en la plenitud de los tiempos es el comienzo histrico de la vida humana histrica de Jesucristo, vida que l cumpli por encargo del Padre para redimir a la humanidad y al mundo. Y es a la vez comienzo d* la plenitud escatolgica de salvacin que, sobre todo por la misin del Espritu Santo, lleva a cabo la culminacin del mundo. De acuerdo con el principio que establecimos al comienzo, tratamos aqu de resaltar que esa salvacin y culminacin del mundo viene totalmente del Padre: es algo que el Padre hace en su Hijo y en su Espritu. Ahora bien, esto que
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en s es una accin nica del Padre (as como del Hijo y del Espritu) hemos de desarrollarlo cuando menos en dos pasos, sin que eso quiera decir que los disociemos: por medio de la entrega del Hijo para la salvacin del mundo y por la misin del Espritu Santo como principio vivificador y santificador del mundo redimido por el Hijo ambos vistos en unidad divina lleva Dios Padre a cabo la culminacin histrico-salvfica del mundo y, dentro del mundo, de la humanidad en particular. En comparacin con lo dicho sobre la entrada de Jesucristo en esta historia nuestra, aqu podemos ser ms breves, pues en los captulos siguientes tratamos por menudo lo que aqu no planteamos ms que en su integracin formal en la economa total de Dios. La misin salvadora del Hijo nos revela con la mxima hondura quin es Dios Padre. Puede que la misin de la Palabra en la creacin y en la comunicacin graciosa de Dios indiquen ya en su sentido humano formal qu es la paternidad de Dios. Pero la misin salvadora del Hijo, con su carcter de realidad concreta histrico-salvfica, supera en absoluto todo atisbo de lo que realmente significa que Dios es Padre. Podemos muy bien tomar aqu como hilo conductor las palabras del evangelio de Juan, muy semejantes a las de Pablo: Tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que tenga vida eterna y no perezca ninguno de los que creen en l. Porque Dios no mand su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo por l se salve (Jn 3,16s). As que Pablo puede decir: Si Dios est a favor nuestro, quin podr estar en contra? Aquel que no escatim a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros, cmo es posible que con l no nos lo regale todo?... (Nada) podr privarnos de ese amor de Dios, presente en el Mesas Jess, Seor nuestro (Rom 8,31s.39). En este y en textos semejantes 52 es claro el aspecto patrogentico de la salvacin del mundo. Y esto en dos sentidos: no es slo que toda salvacin redentora y culminadora proceda del Padre como autor y origen de toda vida, sino que la salvacin es nada menos que la total entrega de quien con perfeccin divina es del Padre, es decir, de quien con perfeccin divina es Hijo: lo cual quiere decir que en l se ha expresado y entregado totalmente el Padre a s mismo, como leemos, por ejemplo, en el prlogo del evangelio de Juan y en las posteriores profesiones de fe:' el Hijo (la Palabra) es Dios, Dios de Dios 53 ; y en cuanto tal es salvador y culminador del mundo. Esto hay que desarrollarlo un poco. De lo hasta ahora dicho se sigue obviamente que toda la salvacin del mundo, toda redencin y toda gracia procede de Dios Padre, pues ya vimos cmo l es el origen de todo. Y ahora observamos algo nuevo: Dios Padre es hasta tal punto origen y autor de todo ser y de toda vida, que ni siquiera el comportamiento pecaminoso (que por definicin es antidivino) puede cerrar el paso a los efluvios de este manantial de vida personal. Desde el punto de vista de la historia de la salvacin, hay que dar incluso un paso ms que nos lleva a un misterio an ms inefable, contra cuya hondura no se debe atentar a base de explicaciones precipitadas. Tras el pecado (por no decir por el pecado M ) se nos ha descubierto de un modo an ms incomprensible hasta qu punto es
52 Cf., por ejemplo, Jn 3,13-18.31-36; 5,19-30; 17. Tambin Flp 2,6-11; Col 1,18-23; Ef 1,9-23; 2,4-10; Heb 5,1-10. * Cf. Jn 1,1-3; DS 46, 48, 50, 75, 150. Cf. tambin MS II, 87-123, 269-336. 54 Cf. la frase del Exsultet: Nihil enim nobis nasci profuit, nisi redim profuisset. O mira circa nos tuae pietatis dignatio! O inaestimabilis dilectio caritatis: ut servum redimeres, Filium tradidisti! O certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!. Cf. a este respecto tambin Rom 5,6ss; 5,10s.l5-21; 8.

Cf. a este propsito el cap. XI, seccin 4.

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Dios Padre para el mundo fuente inagotable y desbordante de vida S5. Lejos de replegarse con el pecado el poder vitalizador personal de Dios Padre, es tan desbordante el poder original de su amor, que es capaz de volver a expresarse, y de modo nuevo, con su misma Palabra nica. Aqu tocamos el aspecto ms hondo, ahora accesible, de la paternidad divina: de un modo insuperable en este en s nos revela la incomprensible unidad entre Trinidad econmica e inmanente. Cuando Dios engendra al Hijo (a la Palabra) y cuando, por consiguiente, el Hijo (la Palabra) surge de Dios, Dios se est expresando a s mismo con una plenitud primera y postrera, por ser plenitud nica y primigenia. En el surgir de este Hijo nico se est desvelando de modo nico, perfecto y eminentemente personal la paternidad de Dios, ya que Dios Padre se transfiere totalmente en la Palabra nica, en el Hijo nico. Ahora bien, la plenitud inexpresable y desconcertante de este brotar del Hijo nico (de la Palabra nica) no la descubrimos nosotros en su autntica hondura sino por el acontecimiento Cristo, ya que slo en este acontecimiento se nos ha desvelado a nosotros (y aun entonces pendiente de la plenitud final). Este brotar de s mismo que Dios lleva a cabo al engendrar eternamente la Palabra viva, que es nica por ser perfectamente divina, tiene tal potencialidad de ser y de vida, que comprende incluso la forma de entrega que se expresa en la muerte del Hijo de Dios en cruz; tiene tal potencialidad amorosa, que no se recat ni siquiera de entregar al nico, al nico Amado; la santidad del divino amor original de Padre es tal, que depara y entrega un s que vence por amor a todo no creatural. Y ese s es su Hijo nico, su Hijo amado. El es el s primordial e insuperable de Dios. En su persona se ha pronunciado el s a todas las promesas (cf. 2 Cor 1,20). En Cristo ha aparecido y se ha hecho definitivo el s salvador y culminador de Dios Padre. En l hemos recuperado el acceso al Padre, manantial original, el nico inagotable de toda la vida (cf. Ef 2,18; 3,12; as como 1 Pe 3,18; Rom 5,2). Ya vemos, sobre todo por el contexto de las antedichas citas de la Escritura, cmo el amor del Padre por su Hijo nico es la fuente de nuestro ser y de nuestra vida; y eso no slo en virtud del poder creador, sino en virtud de algo que es mucho ms y an ms incomprensible: el amor salvador y reconciliador. El amor del Padre por su Hijo es el origen de nuestra redencin y santificacin (cf. 2 Cor 1,19-22; as como Col y Ef). Ah es donde acabamos de ver plenamente hasta qu punto Dios quiere ser y es nuestro Padre, hasta qu punto Dios es en absoluto Padre: en este Hijo suyo y en lo que este Hijo ha hecho es donde vemos al Padre (cf. Jn 1,18; 3,11-21.31-36; 5,16-40; 7,28s; 8,12-19; 10,34-38; 12,44-50; 14,8-11; 17; 1 Tim 6,16; Col 1,15). Por eso podemos tener la osada de leer a la inversa la frase citada del evangelio de Juan: tanto ama Dios a su Hijo nico, por quien lo ha creado todo, que por ello no odia nada de cuanto ha sido hecho (cf. Sab 1,25), sino que, por su amor paterno a este Hijo nico amado y por la entrega de ese su Hijo, salva al mundo y lo lleva a una mayor plenitud. Cierto que al enunciar esta frase hay que eliminar hasta la ltima apariencia de cualquier tipo de necesidad monista o pantesta en Dios. No obstante, sigue en pie que no sabemos quin es Dios en el fondo y qu es lo que hace por nuestra salvacin sino por el acontecimiento Cristo y que ese acontecimiento, una vez que ha sido realidad, no puede ya no existir. Y es en el acontecimiento Cristo donde descubrimos la unidad indescriptible entre Trinidad econmica e inmanente, y con ello la unidad indisoluble de la paternidad de Dios para con todo lo que de l viene.
55 Sobre el aspecto de que la salvacin fluye sobreabundantemente, cf., por ejemplo (adems de las correspondientes promesas del AT): Rom 5,20; Ef 1,8; 1 Tim 1,14; Jn 1, 14-18; 3,31-36; 10,10; 15,11; 17,13; Ef 2,4s; Rom 10,12.

Lo dicho aqu vuelve a expresarse, y en cierto sentido con ms profundidad an, al final del prlogo de Juan: Contemplemos su gloria: gloria de Hijo nico del Padre, lleno de amor y lealtad... A Dios nadie le ha visto. El Hijo nico, que es Dios y est al lado del Padre, es quien le ha manifestado (Jn 1,14.18) % . Esta informacin que el Hijo nos trae no es otra cosa que su propio ser del Padre, su ser de Palabra, que es lo que l era antes de toda la creacin (cf. Jn 1,1-5.10; 17,24; Ef 1,4; 1 Pe 1,20) y ya en el principio (Jn 1,1). Por ser la Palabra de Dios, l es la Palabra por antonomasia, y por ello el lenguaje primordial del Padre en su relacin con los hombres. Si toda criatura es palabra del Creador (cf. Sal 8; 19 y passim; Rom l,18ss), es decir, si toda criatura proclama en ltima instancia que Dios Padre es el origen y el autor de todo ser y de toda vida, eso lo hace porque participa del ser de Jesucristo, que es la Palabra primordial del Padre y acerca del Padre. Ahora bien, si se quiere saber qu es y qu abarca esa informacin primordial, de qu modo desconcertante se pronuncia Dios en la Palabra, eso slo se puede saber definitivamente en lo que Jesucristo mismo califica de testamento suyo y, consiguientemente, de testamento del Padre: la sangre del Hijo de Dios que se derrama por muchos (cf. Me 14,24 par.; Rom 4,17s; 8,29; Gal 4,27; cf. Is 53,1 ls), que a nadie se niega, que nunca deja de fluir y que es el signo de alianza de Dios Padre. Vemos, pues, de nuevo cmo el pecado, que para nosotros es destructor, lejos de cerrarnos el manantial de vida de la paternidad de Dios, lo ha hecho desvelarse en su profundidad ms recndita: la sangre derramada en sacrificio por Jesucristo como corriente de vida o, como leemos en otro lugar, las aguas vivas que fluyen eternamente del corazn del Redentor, quien a su vez recibe el ser y la vida del corazn de Dios Padre (cf. Jn 1,18; 3,11-21.31-36; 4,13s; 4,32; 5,19-27.36-47; 6,53-58; 7,37-39 y passim; cf. tambin Is 12,3; Ez 47 y passim) para fluir eternamente en borbotones de vida. Al entregar a su Hijo cosa que para la sabidura humana es descabellada (cf. 1 Cor 1,17-31; 2,1-16) se revela quin es Dios Padre como fuente inagotable e insondable de vida y cmo ha evado su accin salvadora hasta el extremo. Al hacer por los hombres que su Hijo se haga pecado y sufra la muerte del pecador, esto es, la cruz (cf. Is 53,12; Rom 4,25; 8,32; 1 Cor 11,23; Gal 2,20; Ef 5,2.25 y passim), por la obediencia de su Hijo ha abierto su propio corazn tan perfecta y definitivamente, que sus mismos efluvios de vida eterna emanan una virtud que lava y aniquila los pecados y a la vez, y ms an, imparte una perfecta vida nueva. Con esta misin salvadora y culminadora del Hijo se corresponde la misin del Espritu Santo. Es ms, esta ltima no es ms que el otro aspecto de la nica accin salvadora y culminadora de Dios Padre 5 7 . Es acertado el resumen de Pablo cuando dice: Pero cuando se cumpli el plazo envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la Ley, para rescatar a los que estaban sometidos a la Ley, para que recibiramos la condicin de hijos. Y la prueba de que sois hijos es que Dios envi a vuestro interior el Espritu de su Hijo, que grita: Abba! Padre! (Gal 4,4ss; cf. Rom 8,14ss). Y en la carta a los Romanos apostilla: se mismo Espritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos de Dios; ahora, si somos hijos, somos tambin herederos: herederos de Dios, coherederos con el Mesas (Rom 8,16s). Entre lo ms importante del contenido de las promesas veterotestamentarias estaba ya el que en la plenitud de los tiempos comunicara Dios su Espritu a su pueblo de un modo totalmente especial, que todo el mundo podra contem54 57

Cf. para todo ello R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965). Para la exposicin detallada de la misin del Espritu Santo, cf. el cap. XII.

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piar y comprobar M . Fueron sobre todo los profetas quienes en su propia existencia comprobaron lo que significa la presencia del Espritu de Dios en ellos: en virtud de dicha presencia cumplen con su misin proftica, y por el Espritu de Dios explican el sentido y la fuerza de una vida (cf., por ejemplo, 1 Sm 10,5ss; 19,18-24) s) . En virtud de dicha vivencia del Espritu, aun no siendo ms que proftica (cf., por ejemplo, Ez 11,18; 18,31), prometen la esencia y la eficacia de la presencia plena del Espritu, presencia que constituye precisamente la caracterstica del tiempo de salvacin, es decir, del tiempo final (cf. Jl 3,1-5; Is 32,15; 42,1-3; 44,3; 61,ls; Jr 3 1 ; Ez 26,27; 37,14; 39,29; Ez 11,18; Mt 12,18; Le 4,18; Hch 2,1-36 y passim). Lo que en el AT se preanuncia y en cierto sentido se pregunta, se convierte con el NT en realidad totalmente patente de culminacin escatolgica. El punto clave para nosotros en este captulo es que el Espritu Santo enviado por Dios es el que hace que en el Hijo y con el Hijo los redimidos puedan dirigirse a Dios mismo como Abba, Padre: en ese Espritu Santo quiere Dios Padre ser para nosotros Padre de modo divino pleno. Lo que este Espritu nos certifica no es slo que estamos redimidos y que Dios vuelve a aceptarnos como hombres, lo cual sera lo mismo que decir que hemos escapado a la ira divina para volver a estar en una relacin pacfica de criatura a Creador. Esto mismo es profundo y maravilloso, por qu negarlo? Pero el sentido y el efecto de la misin del Espritu Santo es que Dios Padre se nos descubre como Padre con el perfecto cario que por naturaleza corresponde al Hijo unignito. Este es el nuevo regalo de Dios Padre: en el Espritu podemos llamarle Abba, Padre. Est con ello fundada la relacin filial totalmente real con Dios: Dios mismo, a pesar o precisamente por seguir siendo Dios, se nos ha manifestado como Padre nuestro que nos quiere con cario eterno. Por el Espritu divino as otorgado nos llamamos hijos de Dios, y lo somos (cf. 1 Jn 3,1; cf. 1 Jn 4,5). Es sobre todo el evangelio de Juan el que pone de relieve lo dicho aqu. El evangelista no se cansa de presentar a Jess hablando del cario divino del Padre en cuanto Padre por los suyos, esto es, por los hombres redimidos. Podemos decir que, dado que el Espritu Santo es el amor divino perfecto que vive personalmente entre Dios Padre y Dios Hijo, y dado que es precisamente este Espritu el que el Padre nos ha otorgado, esto significa que en l participamos de la plenitud de la vida intratrinitaria, hasta tal punto que en este Espritu en cuanto Espritu del Hijo (cf. Gal 4,6) podemos amar a Dios Padre realmente como Padre nuestro. Con ello est dicho cul es el contenido y la realidad de la culminacin de toda la humanidad y consiguientemente de todo el mundo. Dado que Dios Padre, origen inagotable de todo ser y de toda vida, quiere ser nuestro propio Padre y lo es por Cristo en su Espritu, la humanidad escatolgica y el mundo todo tienen acceso a la divina plenitud de vida en su perfeccin fontal: a la plenitud de vida en el Padre inagotable, quien por su nico Hijo amado y en virtud del Espritu es fuente viva de donde nunca dejar de manar (cf. Rom 8,26-39) toda la plenitud del ser 60 . e) La glorificacin de Cristo, manifestacin, de la gloria del Padre.
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nitiva de la historia toda de la salvacin en cuanto accin del Padre, que inicia dicha culminacin y la mantiene con una riqueza eternamente inagotable 62 . Lo que esa culminacin lleva consigo se expresa en primer lugar con los diversos enunciados que hablan de la exaltacin y glorificacin de Jesucristo mismo, es decir, del Hijo encarnado al final escatolgico de su existencia y su misin histrico-salvfica. Esta glorificacin del Hijo vuelve a ser indicativo de algo ulterior, ya que en ella, sobre todo en su irradiacin csmica hacia la humanidad y el mundo, se revela definitivamente y se comunica vivamente la gloria misma de Dios Padre, Exaltacin y glorificacin de Jesucristo las entendemos aqu como la accin por la cual Dios Padre introduce en la gloria eterna perfecta al Hijo, que por obediencia se encarn para culminar con ello su obra salvadora. Esto ocurre cuando el Padre resucita a Jesucristo de entre los muertos, lo recibe en el cielo y le imparte la dignidad divina sentndolo a su diesta. No olvidemos tampoco que la Sagrada Escritura atribuye tambin preferentemente al Padre este acontecimiento que culmina toda la obra salvadora. Aqu vamos a ocuparnos slo de este punto, ya que sobre todo ello se habla ampliamente en otro lugar 63 . La exaltacin y glorificacin de Jesucristo tuvieron lugar primariamente como resurreccin de entre los muertos. Con ella se produce tambin la entronizacin en la gloria de Dios. Esto quiere decir, en primer lugar, que a Jess se le otorga la plenitud divina de vida que l, por obediencia a la misin redentora del Padre, haba entregado y derramado por los muchos muriendo voluntariamente, para recuperarla y poseerla eternamente de un modo totalmente peculiar. La gloria que del Padre proviene la recibe l, lo mismo ahora que antes, como Palabra e Hijo de Dios, con la particularidad de que ahora, recuperada por la muerte histrico-salvfica y elevada a plenitud definitivamente victoriosa de poder, la pone a disposicin de todo el mundo. Como cabeza de todo el cuerpo que es la Iglesia, pasa a ser aquel en quien habita la plenitud de vida como tal, incluso corporalmente, para desde l y por medio de l derramarse en todo el cuerpo y en cada uno de sus miembros 64. Esto nos vuelve a dar pie a comprender la plenitud del envo del Espritu Santo: es Jesucristo exaltado y glorificado quien con el poder que el Padre le ha otorgado, enva ese su Espritu a los suyos, a la Iglesia y a todo el mundo redimido 65 . A los suyos les da la gloria que l mismo posea en el Padre ya desde antes de toda la creacin, ya que l es el Hijo de Dios y por su entrega nos ha dado acceso a dicha gloria 66 . Esta glorificacin de Jesucristo se expresa tambin en el ttulo de Kyrios. Tambin este ttulo est en estrecha relacin con la exaltacin tras el cumplimiento de la misin salvadora (cf. Flp 2,6-11). Dios Padre ha glorificado de tal modo a Jesucristo, que es el primero en todo (Col 1,18). Todas las potestades y dominaciones le estn sometidas (cf. Ef 1,19-22; Rom 10,12; 1 Cor 15, 23-28; 1 Pe 3,22). En este sentido, la confesin de que Jesucristo es Kyrios viene a ser sinnima de la confesin propiamente dicha de Dios 67. En este con62 El desarrollo del tema se encuentra sobre todo en el vol. V: Tiempo intermedio y consumacin escatolgica, espec. en el cap. VIII. 63 Sobre la resurreccin y exaltacin de Jesucristo, cf. tambin los caps. IV y IX. Cf. Col 2,9 (oco|MiTDca>5); as como Efesios, Hebreos, Juan. 65 Cf. sobre todo Jn 7,37ss; 14-17; Rom 8; 1 Cor 6,17 (cf. el contexto); 2 Cor 3,17s; Ef 66 3,14-21 (1 Tes 4,8) y passim. Cf. supra, pp. 74-78. " Cf. 1 Jn, sobre todo 5 y 6; as como 1 Cor 12,3, etc. Cf. tambin el cap. IV, sobre todo el apartado 4,2.

Para terminar, y siempre dentro de nuestra temtica antes explicada , hemos de decir unas palabras sobre la realidad de la plenitud escatolgica defi58 59 60

Cf. a este respecto ya MS II, 61-76 (sobre todo, 73ss), 87-123. Cf. N. Fglister, Profeta: CFT II (Madrid 21979) 432-453 (bibliografa). Para el desarrollo objetivo de esta idea, cf. el cap. XII. " Cf. supra, pp. 55-59.

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EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO

ACCIN DEL PADRE

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texto es digno de notar que los cristianos aluden a este ttulo de Kyrios cuando dirigen sus plegarias a Cristo (cf. 1 Cor 1,2; 2 Tim 2,22; Hch 9,14.21; 2 Cor 12,8; 1 Tes 3,12; 2 Tes 3,2ss; 1 Cor 16,22). Esto que aqu aparece como glorificacin de Jesucristo no es, por una parte, ms que lo que el Hijo en cuanto Hijo y Palabra de Dios era ya desde antes del tiempo y de la creacin: l es reflejo de la doxa de Dios Padre (cf. Heb 1,3). Pero, por otra parte, la doxa escatolgicamente definitiva de Jesucristo es tambin un nuevo don que el Padre otorga a Jesucristo tras el cumplimiento de su misin salvadora (cf. Flp 2,6-11, etc.). Es importante notar cmo, sobre todo en el Evangelio de Juan, adems de ser la glorificacin algo que al Hijo le viene del Padre, es algo que como obra propia cumple el Hijo en la tierra de cara al Padre (cf. Jn 13,31s; 17,1.4s; as como 7,39; 12,23.28 y passim). Es en 1 Cor 15,24-28 donde vemos qu es lo ltimo de todo en el cumplimiento de la misin histrico-salvfica y escatolgica de Jesucristo en cuanto Hijo y Palabra de Dios, que se hizo hombre en la carne pecadora: Entonces viene el fin, cuando l (Cristo) devuelva el reino a Dios Padre, tras haber aniquilado todo seoro, dominacin y potestad. Pues l debe dominar 'hasta que haya puesto a sus pies a todos los enemigos' (Sal 110,1). El ltimo enemigo derrotado ser la muerte; pues 'todo lo ha puesto bajo sus pies' (Sal 8,7). Y cuando dice que todo est sometido, se excluye evidentemente a aquel que lo ha sometido todo. Una vez que todo le est sometido, el Hijo mismo se someter a aquel que ha sometido todo a l, para que Dios sea todo en todos. Con ello se pone plena y definitivamente de manifiesto ante todo el mundo la gloria de Dios Padre. Ya en el AT la gloria de Dios (kebod Yabwe) es un concepto clave, sobre todo en cuanto se la concibe como lo ms santo y lo ms invisible del ser de Dios. El deseo ms hondo y ms sagrado de los ms santos de la antigua alianza era poder llegar a ver abiertamente y a experimentar el kebod de Yahv (cf., por ejemplo, Ex 33,18-23; Ez 1,27; 43,3ss; 44,4; Job 19,25ss y passim). Entendida as, la doxa de Dios es el resumen de toda la realidad escatolgica y de toda plenitud experimentable de vida (cf. Sal 145,lls; Hab 2,14; Is 40,5). Jesucristo, aparecido en la plenitud de los tiempos, era ya, en cierto sentido, en la tierra reflejo de la gloria divina del Padre (cf. Jn 1,12-14; 2,20), pero sobre todo en su transfiguracin (cf. Me 9,2-12 par.) y despus de su resurreccin. Todo lo que en cuanto a gloria posea y revelaba el Hijo tenda, en ltima instancia, a la revelacin definitiva de la gloria del Padre. La meta de toda la obra y de toda la historia salvadora es que todos los santos conozcan a Dios Padre (cf. Jn 17,3) en su gloria original (cf. Jn 17) y le contemplen como es (1 Jn 3,2). Ahora bien, esa gloria del Padre consiste, en ltimo trmino, en que se manifiesta definitivamente y de modo inagotable como Padre eterno. El, que desde el principio es el origen y el autor de todo ser y de toda vida, y que, por tanto, es quien ha dicho la primera palabra, es tambin quien va a decir la ltima palabra, que ser siempre la primera y la ltima, que ser siempre la nica. El es, en sentido primero y postrero, el alfa y la omega. Y sta es precisamente la plenitud de su gloria y de su poder: <que en cuanto omega es capaz de seguir siendo siempre el alfa. En cuanto Dios y Padre eterno es y seguir siendo siempre el origen eternamente desbordante de toda la vida, de toda la
68 Cf. G. J. Botterweck, Gott erkennen itn Sprachgebrauch des Alten Testamentes (Bonn 1951). En relacin con el texto citado de Job notemos que, segn investigaciones recentsimas, puede tomarse como fundamentalmente correcta la traduccin de la Vulgata: cf. M. Dahood, Psalms I (Nueva York 1966) 98.

salvacin y de todo el gozo. Si se da una verdadera eternidad, es precisamente porque Dios Padre es eternamente l mismo, es decir, Dios y Padre. Con la capacidad amorosa otorgada por Dios Padre puede todo el mundo redimido reconocerlo, llamarlo, amarlo y alabarlo como Padre: ste es el ncleo ms hondo de todas las promesas hechas al representante de Israel (y consiguientemente a toda la humanidad): que pueda llamar a Dios Padre (cf. Sal 89,27). Esto ha hallado su cumplimiento en Jesucristo, Hijo de Dios y del hombre, ya que Dios Padre nos ha comunicado el Espritu de ese su Hijo, en el cual podemos clamar: Abba, Padre (cf. Gal 4,4s; Rom 8,14-17). Esto quiere decir que la gloria del Padre no es algo que l no haya de encontrar hasta la culminacin de toda la historia de la salvacin, sino que es algo que l es eternamente. Ahora bien, su revelacin ltima la pone de manifiesto a todo el mundo como realidad aceptada, reconocida y degustada. Es ms, al ser eternamente amoroso y agradecido (cf. Jn 1,1: -zpbc, TOV Ev), de modo que Dios sea todo en todo (cf. 1 Cor 15,28). La gloria plena de Dios Padre y de todo cuanto de l proviene es eternamente el clamor insuperable que todo lo dice: Abba, Padre. RAPHAEL SCHULTE

BIBLIOGRAFA

I
Ya vimos en las reflexiones fundamentales cmo este captulo resulta un tanto especial. Por eso no tendra sentido aducir aqu una bibliografa propia detallada, ya que habra de contener excesivas repeticiones. Por eso remitimos, en primer lugar, a las bibliografas de los correspondientes captulos del vol. II, sobre todo a las pp. 85s, 123s, 189s, 231s, 268s, 335ss. Remitimos tambin a las bibliografas de los caps. IV, V, VIII, X y XII. II
1.
a

ARTCULOS DE DICCIONARIO

CFT I, 2. ed. (1979) 330-361: Dios (J. B. Lotz-H. Fries-J. Haspecker-J. Alfaro). CFT I, 477-488: Espritu Santo (I. Hermann-O. Semmelroth). CFT I, 804-834: Jesucristo (J. R. Geiselmann). LThK II, 1156-1166: Christologie (A. Grillmeier). LThK IV, 1070-1087: Gott (J. Haekel-J. Moller-A. Deissler-F. J. Schierse-K. Rahner). LThK V, 922-964: Jess Christus (A. Vogtle-R.Schnackenburg-A. Grillmeier-K. RahnerW. Pannenberg). LThK X, 618-621: Vater (Vaterschaft Gottes) (J. Gnilka-J. Splett). RGG I, 1745-1789: Christologie (G. Seventer-W. Pannenberg-A. Althaus). RGG II, 1701-1741: Gott (K. Goldammer-E. Wrthwein-E. L. Dietrich-E. FascherW. Pannenberg-E. Schlink). RGG III, 619-653: Jess Christus (H. Conzelmann). RGG VI, 1232-1235: Vatername Gottes (G. Mensching-H. J. Kraus-A. Althaus). SM II, 59-73: Cristologa (A. Grillmeier). SM II, 298-355: Dios (L. Scheffczyk-E. Simons-J. G. Caffarena-K. Rahner, etc.). SM IV, 12-72: Jesucristo (I. Maisch-A. Vogtle-K. Rahner).

ACCIN DEL HIJO 2. OTROS TRABAJOS

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Althaus, A., Die christliche Wahrheit (Gtersloh 31952). Balthasar, H. U. v., Herrlicbkeit, 3/1 (Einsiedeln 1965). Barth, K., Kirchliche Dogmatik (Zurich 1964), sobre todo 1/1, 1/2, II/2, III/2 III/3 IV/1, IV/2. Brunner, E., Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik I; Zurich 31960); Die christliche Lehre von Schopfung und Erlosung (Dogmatik II; Zurich 21960). Cullmann, O., Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 41966). Pannenberg, W., Fundamentos de cristologa (Salamanca 1974). Rahner, K., Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-166. Scheeben, M., Katholische Dogmatik (Friburgo 1959), sobre todo I, II, III-IV, V / l , V/2. Schmaus, M., Teologa dogmtica III (Madrid 1961).

SECCIN SEGUNDA

EL ACONTECIMIENTO

CRISTO, ACCIN DEL HIJO

Antes de desarrollar la cristologa neotestamentaria (cap. IV) y sus presupuestos veterotestamentarios (cap. III), anteponemos a la parte ms importante de la cristologa algunas reflexiones que iluminan el acontecimiento Cristo en cuanto obra del Hijo, sobre todo desde el punto de vista de la venida del Hijo a la historia'. Lo que aqu se apunta, se concretar y desarrollar luego al tratar de los misterios de la vida de Jess, ya que el acontecimiento Cristo en cuanto obra del Hijo no se reduce a su venida a la historia, sino que abarca tambin su paso por la historia y su vuelta al Padre en el misterio pascual. En el NT se encuentran palabras de Cristo del tipo de yo he venido...; y se da tambin la formulacin de esa venida por boca de los apstoles, quienes pronto comienzan a llamarla descenso, encarnacin o knosis, intentando con tales enunciados expresar en palabras el misterio de Cristo. No vamos a entrar aqu en la exposicin de estos temas con todo el detalle de la teologa bblica. Para indicar cuando menos la temtica, apuntaremos que el tiempo de Cristo est cargado de una actitud de espera que en Juan Bautista tiene su climax y su encarnacin tpica 2 . Tanto para l como para su entorno, el tiempo mesinico, que coincide con el escatolgico, inaugura la era de la salvacin. Su misin le viene de Dios y se encuadra en la historia de las promesas que van camino de cumplirse (Jn 1,6). Juan Bautista predica la venida (en presente) de aquel que Las lneas fundamentales de esta seccin se han desarrollado muy poco en los estudios teolgicos hasta nuestros das. Por eso la bibliografa es ms bien reducida. Nuestra perspectiva la desarrollan, sobre todo, H. U. ton Balthasar, Teologa de la historia (Ed. Cristiandad, Madrid 21964); O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Barcelona 1968); A. Hamman, Das Geheimnis der Erlsten (Friburgo de Br., 1957). 2 Es significativo que los cuatro evangelios comiencen con la predicacin de Juan Bautista, que significa continuidad con la historia de la promesa y cercana de su cumplimiento. La misin del que clama en el desierto apoya la profeca de Malaquas, que anuncia la vuelta de Elias (Mal 2,23; Mt 11,10), y el libro de las consolaciones, al establecerse la comparacin entre el papel del Bautista y el de Isaas en la teofana de Yahv (Is 40,3), teofana que influye profundamente en la espera mesinica del judaismo.

cronolgicamente viene tras l, pero que en poder y dignidad le es muy superior: El que me sucede me preceda, pues era antes que yo (Jn 1,15) 3 . El nombre de Mesas no aparece en este texto. Pero el que viene (pxptevo^) adquiere por su venida su relieve y misin. Juan va en este caso mucho ms all que los sinpticos. Aun cuando el que viene es cronolgicamente posterior, atestigua su superioridad en una existencia que trasciende al tiempo y contrasta con l. En los sinpticos se presenta Jess como el enviado de Dios de quien habla Isaas (61,ls) 4 . Lucas, en el episodio de la sinagoga de Nazaret, rene en un nico relato las diversas visitas de Jess a Nazaret (4,16-22). El episodio equivale a las visiones en que los profetas se sintieron llamados. Bajo el influjo del espritu proftico encuentra Jess su misin y su momento en las promesas de Isaas. Sabe que la profeca se cumple en l en este momento 5 y que comienza la era del evangelio. Solemnemente proclama su misin mesinica, que no le viene por va terrena, sino desde arriba, del Espritu y de Yahv 6 . Esta proclama la encontramos tambin en Mateo (2,3), donde Juan Bautista comisiona a unos discpulos para que pregunten a Jess si es l el que viene (pxIXEVOI;). Como respuesta remite Jess a los mirabilia que l realiza y que Isaas atribuye a Dios mismo 7 . Para que dichos signos no se vean como expresin de poder, sino como signos profticos, Jess da ms relieve al hecho de que los pobres son evangelizados que al de que los muertos resuciten. En este trastrueque de las normas es donde ms claramente se manifiesta la venida de Dios. Dios es lo que hace. Dios hace lo que es. Ah est el misterio de su persona. Diversas veces explica Jess el sentido de su venida: l tiene conciencia de su misin divina. En la primera persona se expresa con la forma negativa ofoc TJX6OV (no he venido) o con la positiva f)X,6ov (he venido). El aoristo expresa la entrada en el tiempo en un momento determinado de la historia. El verbo 'pxoyxa, se aplica a sucesos decisivos, como son, sobre todo, la venida de Dios, de sus ngeles y de sus profetas. Est marcando el envo del Mesas: el que viene en nombre del Seor (6 PXJJIEVO; v vpaTi TO xvptov)8. Siempre que Jess utiliza este trmino expresa su misin mesinica, explica su sentido y rebate ideas e interpretaciones falsas. El ha venido para los pecadores, y no para los sanos y justos (Me 2,17; Le 5,32; Mt 9,13). Su tarea primera es la de traer la salvacin. Incluye el evangelio del reino que l quiere proclamar (Me 1,14.38). El viene a establecer un nuevo orden (Mt 10,34s; Le 12,51ss).
3 Bien expuesto en M. Scheeben, Handhuch der kath. Dogmatik II (Friburgo de Br., 1878) 737. 4 Cf. P. Feine, Theologie des NT (Berln 1950) 32ss, donde se refiere a este problema. 5 En Lucas usan el orineoov los ngeles (2,11) y Cristo mismo en la sinagoga de Nazaret. Con la presencia de Cristo encuentran las profecas su cumplimiento ante los ojos de los nazarenos. Cf. tambin E. Fuchs, Zyfiegov: ThW VII, 273. 6 A propsito del bautismo de Jess (Le 3,22), se cita tambin Sal 2,7: T eres mi Hijo. Hoy te he engendrado. El libro de los Hechos (13,33) aplica el hoy del salmo a la resurreccin de Cristo, en la cual se cumplen las profecas. Detrs del hoy de la era mesinica aparece el de la generacin eterna. Bien visto por D. H. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Gotinga 1901) 222, nota 2. Ya A. v. Harnack hizo un recuento y anlisis de estos textos: Ich bin gekommen: ZThK 22 (1912) 1-30. R. Bultmann ha sometido los textos a una crtica sistemtica en la lnea de su mtodo de la historia de las formas. Cf. R. Bultmann, Die Geschichte der synopt. Tradition (Gotinga 1957) 165-176. Cf. J. Schneider, "Egxonai: ThW II, 664, quien cita la Ascensin de Isaas, en la cual (11,1) se habla de la venida del Hijo del hombre a la tierra.

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EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO

ACCIN DEL HIJO

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Cuando Jess proclama su venida, hallamos a menudo una expresin que nos lleva a lo ms profundo de su misin: el Hijo del hombre ha venido... 9 . Este ttulo expresa dos realidades en una sola formulacin: la esencia de la persona de Jess (realidad cristolgica) y la esencia de su misin (realidad soteriolgica). Reviste una importancia especial el hecho de que Jess se llame Hijo del hombre cuando habla de la esencia de su misin. Cullmann ha mostrado 10 cmo esta expresin habra de traducirse simplemente por hombre. Tal expresin quiere decir que Cristo cumple su misin en el seno de la creacin desde que se encarn en la carne mortal, y no slo una vez que ha llegado a la gloria escatolgica. El trmino barnasha (Hijo del hombre), lejos de excluir la otra expresin de Ebed Yahwe (Siervo de Yahv), la est incluyendo. Ebed Yahwe indica un aspecto esencial de la misin del Barnasha (Me 10,45; cf. 8,31). Lo peculiar de este trmino es que incluye la redencin y a la vez acenta el aspecto ontolgico del hombre y de la creacin, que salen acabados de las manos de Dios. La misin de Jess es esencialmente eficiente: viene a buscar y salvar lo que estaba perdido (Le 19,10; cf. Le 9,56; Mt 18,2; Ez 34,16). El cumplimiento de esta tarea consiste en que Jess sirve (Ebed Yahwe) y entrega su vida como rescate por la multitud. El Hijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y dar su vida en rescate por todos (Mt 20,28). Este texto incluye un enunciado triple: la solidaridad de Jess con su tronco humano, su representatividad en relacin con el conjunto de la comunidad y la salvacin universal por representacin. El trmino Siervo de Yahv es la quintaesencia de este texto. Da fe de que los valores del orden del mundo han quedado trastrocados: lo obvio es que el seor d rdenes. En cambio, Jess se hace servidor y esclavo. Que la redencin tiene lugar en el seno de toda la humanidad es lo que est indicando tambin la genealoga de Lucas: el rbol genealgico de Jess se remonta ms all de sus antepasados judos y de Abrahn, hasta el mismo Adn: Hijo de Adn e Hijo de Dios (Le 3,38) n . Con Jess comienza la humanidad nueva, nacida de arriba y del Espritu, humanidad para cuya salvacin ha sido l enviado. De su venida habla Jess ms a menudo en Juan que en los sinpticos n. La misin del Hijo por el Padre es un tema que se repite como una constante en casi todos los discursos del cuarto evangelio, en los cuales hace Juan uso frecuente del verbo Epxec^ou. Cuando habla en primera persona (yo he venido, yo soy, etc.), Jess explica el sentido de su misin. Recalca que su misin no la tiene por s mismo ni por sus antecedentes terrenos (7,28; 8,42). Conoce su origen: no viene de l, sino del Padre (5,34). Entre Padre e Hijo, Hijo y Padre se da una comunicacin sin lmites que precede a su misin y constituye el secreto de su existencia. Esta comunicacin consiste en que mutuamente se conocen y conjuntamente actan. Esa misma unidad de accin se manifiesta en la misin del Hijo, que se expresa con el verbo T\VKZIV (enviar) 13 . El Hijo acta con el Padre. Al realizar el plan creador y salvador, est cum Cf. O. Cullmann, Die Christologie des NT (Tubinga 21958) 138-198. 10 O. Cullmann, Die Christologie des NT, 139. I^uede verse ms recientemente J. Mateos, El Hombre/El Hijo del hombre, en El Evangelio de ]uan (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) 930-935. 11 Cf. A. Hamman, Das Geheimnis der Erlosten, 54ss. 12 Cf. F. Bchsel, Theologie des NT (Gtersloh 1937) 65-75, y R. Bultmann, Theologie des NT (Tubinga 31958) 385-391. f , 13 H. Rengstorf, 'Aoioorllm: ThW I, 404. El tema reaparece en la liturgia. Cf. Trad. Apost., c. 4: Quem in ultimis temporibus misisti... misisti de caelis in matncem virginis.

pliendo la obra del Padre hasta llevarla a su plenitud (5,36; 4,34; 17,4). Su misin es presencia del Padre y epifana del amor paterno en el mundo (3,16). El amor de Dios, amor hecho hombre en la encarnacin de Jess, es una luz viva, un ser vivo, cuyas palabras y acciones todas reflejan el amor del Padre. Es luz y vida para el mundo hundido en la tiniebla, en cuyas sombras estn los hombres. La venida de la Palabra al mundo agudiza el antagonismo entre la vida falsa, que es muerte, y la vida verdadera, que es amor. El envo del Hijo es gracia para aquellos que la reciben y es, a la vez, juicio que desenmascara la mentira del mundo. Este carcter de juicio no contradice al amor, ya que del hombre depende el acoger la palabra de Jess y creer en su misin (17,8). La encarnacin es redencin. Muy lejos de contraponer ambos misterios, el cuarto evangelio los auna. Cada uno de estos dos misterios tiene la hondura del otro. La redencin da comienzo con la encarnacin. Jess lleva el pecado del mundo. Juan no dice los pecados, sino el pecado del mundo, ya que los considera en conjunto, como pecado colectivo: cada uno es a la vez culpable y vctima juntamente con todos los dems. La muerte del Hijo aparece como ofrenda total y como signo del amor inquebrantable de Dios que en el Hijo aflora (10,17s). La muerte del Hijo es entenebrecimiento de la luz, triunfo del odio y de la mentira. Pero en su sentido verdadero es a la vez exaltacin y glorificacin del Hijo, que atrae hacia s a la humanidad y la salva (12,32). La vida brota del grano de trigo que muere (10,24). La entrega final de Cristo da paso a la comunidad con el Padre, en la cual permanecer en adelante (14,27; 17, 22). La misma fuerza que le devuelve al Padre del cual haba salido le vincula definitivamente a la humanidad redimida M. En los dems escritos del NT se encuentra tambin la idea de la misin de Jess en el contexto de una historia complexiva de la salvacin. Segn los Hechos de los Apstoles, la misin de Jess se enmarca en la historia de su pueblo y en la historia del imperio. Cristo no es slo Hijo de David: Cristo es mayor que David (2,30). No es slo Siervo y Mesas; es tambin el Santo y Justo, al cual Dios ha elevado a Dominador. Todo el AT lleva a l: Abrahn (3,25), Moiss (3,22), David (2,25; 13,33), los profetas (3,24; 25,22). Tambin a Pablo se le revela Jess como el enviado de Dios de quien hablaron los Padres y como el Mesas prometido a su pueblo, Mesas al cual ha resucitado Dios y lo ha convertido en Kyrios. En el trasfondo de la profesin de que Jess es Kyrios profesin que Pablo comparte con la comunidad se dibuja una visin de la historia basada en la paradoja de la encarnacin, paradoja que Pablo esboza a menudo para deducir de ella la salvacin de los hombres (por ejemplo, Rom 8,3; 2 Cor 5,21; 8,9; Gal 3,13; 4,4). Esta paradoja la expresa antitticamente: Hijo de Dios-Hijo de una mujer (Gal 4,4); Cristo xa-rde crpxa - xa-c, icve(Jia (Rom 1,3); resucitado - de la tribu de David (2 Tim 2,8). Esta confesin cristolgica adquiere su dimensin histrica cuando Pablo hace entrar en juego tambin la historia de la salvacin que Jess cumple en el tiempo determinado por el Padre. Al igual que los Hechos de los Apstoles, tambin Pablo alude a Poncio Pilato para subrayar el carcter histrico y universal del plan de Dios y de la obra de Cristo. En Flp 2,6-11 se divide en tres actos el drama de Cristo: preexistencia - vida terrena y crucifixin - exaltacin y seoro universal. El acontecimiento Cristo en cuanto venida al tiempo y a la historia se describe en trminos de descenso y encarnacin, as como en Pablo de knosis.
14

Cf. A. Hamman, op. cit., 77-87.

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EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO

ACCIN DEL HIJO

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Tanto los textos correspondientes como el anlisis de su contenido teolgico se encuentran en el captulo IV, seccin cuarta, apartados 1 y 3. El acontecimiento Cristo, en cuanto venida del Hijo, se puede considerar en una primera visin de conjunto desde un triple punto de vista: obra, tiempo y misin del Hijo. 1. La obra del Hijo

Qu alcance tiene la obra del Hijo? Cundo y dnde comienza? Hablemos, en primer lugar, de la relacin entre creacin y redencin 15 . Una exposicin teolgica clsica yuxtapone creacin y redencin como dos hechos mutuamente irreducibles que luego se pretende, con cierta sinrazn, reducir al binomio naturaleza-gracia. Una teologa que extralimita la contraposicin entre creacin y redencin suele conceder demasiado relieve al pecado. Lo convierte en foco de la historia, olvidando que la sabidura divina hubo de preverlo cuando cre un hombre capaz de pecar. Una cierta teologa de la redencin pierde de vista que la reconciliacin, con su carcter universal y csmico, es ms importante que el estado original. Hemos de buscar el lazo de unin entre creacin y redencin que nos permita captar su coherencia y su distincin. Debe de haber algo que lo abarque y lo resuma todo: el mundo material y el mundo espiritual, la humanidad y su historia, independientemente del puesto y del rango de cada uno de ellos. La estructura de la creacin exige y proporciona un orden, una jerarqua. Y la cristologa nos dice que dicho orden y dicha jerarqua se encuentran en Cristo. Su venida es ms que respuesta al pecado. Su venida ilumina el universo y da un sentido al hombre. A partir de esta visin hay que reconsiderar las genealogas de la Escritura, la importancia de la expresin Hijo del hombre y el sentido de la afirmacin paulina de que Jess es el nuevo Adn. La venida de Cristo da su sentido a Adn, el primer hombre, y a Adn, el hombre cado. Es el modelo del uno y el redentor del otro. En cuanto antropologa, la cristologa es una soteriologa. Cristo ilumina y dilucida a Adn, el primer hombre. Parece ser el ltimo eslabn de la cadena genealgica, pero en realidad es su meta y su culminacin y su sentido. Esta perspectiva, o mejor, este cambio de perspectiva, no debiera perderse nunca de vista. Si es verdad que el Padre es el autor de todo lo que Cristo nos ha revelado que es lo que Pablo y la liturgia 16 expresan con la preposicin x, Cristo, en cuanto Hijo, es en su esencia la imagen sustancial del Padre. El solo es la revelacin perfecta del Padre. Esto es lo que determina a Juan a elegir el concepto de Logos. Con l pretende el evangelista expresar el ser de Cristo, pero tambin su misin. El ttulo de Efotov (imagen) de Dios, equivalente paulino del Logos de Juan, apunta tanto a Dios como a la creacin. Pablo desarrolla esta idea en dos lneas ascendentes: la una lleva del Cristo glorificado al preexistente, y la otra parte de la creacin. Todo ha sido creado en l, porque l es la imagen del Padre desde antes de la creacin (Col l,15ss). Y la imagen que constituye la personalidad de Cristo marca al mundo de dos maneras: |5 Cf., por ejemplo, K. Rahner, Escritos I, 185: La originalidad esencial, lo indeducible y lo misterioso de la realidad Cristo no impiden considerarla en una perspectiva en la cual aparece como cima y conclusin, como meta que Dios de antemano seala a su accin creadora. 16 Cf. C. Vagaggini, Theologie der Liturgie (Einsiedeln 1959) 146ss (edicin espaola: El sentido teolgico de la liturgia, Madrid 1959).

primero en la creacin y luego en la redencin. A pesar de la diversidad de planos y a pesar de la discontinuidad histrica, se da continuidad y progreso entre ambas maneras. Ya la creacin en Cristo situ a la humanidad en un estado de espera y de eleccin, y al mundo, en un anhelo de adopcin. El himno que Pablo entrelaza con la accin de gracias (Col 1,15-20) subraya la coherencia entre el orden de la creacin y el de la redencin, sin desconocer por ello la diversidad de planos y la situacin antittica de ambos. El mismo himno pone de relieve que Cristo es tambin causa eficiente y final, y no slo causa ejemplar de la creacin. Todo ha sido creado por l y para l. Este enunciado paulino concuerda con el todo fue creado en l del prlogo de Juan. La encarnacin de la Palabra dilucida su papel mediador en la creacin. Desde la creacin a la redencin acta constantemente el mediador, que en la creacin realiza los planes del Padre. La base de la unidad est en el punto de partida. El mundo lleva la impronta de la unidad de Dios en la cual participa y que revela al constructor del mundo. El mundo tiene su origen en el Dios nico y en el nico Seor (1 Cor 8,6). Nacido de la unidad, el mundo se mueve hacia la unidad. Cristo es la causa final y la piedra clave de la creacin, que se encamina a l como a su culminacin. En Cristo y por Cristo alcanza la creacin su total desarrollo histrico, llegando a ser Dios todo en todo. En esta visin aparece Cristo como la cima y la meta misteriosa ya prevista desde el origen de la accin divina, que va haciendo madurar hacia l el curso de la creacin. En esta visin paulina no es la encarnacin un suceso tardo, adicional, condicionado por el pecado. Si con la Escritura hacemos nuestra la perspectiva histrico-salvfica, descubrimos que la encarnacin del Logos es la meta ontolgica evidente de la dinmica de la creacin toda, no siendo todo lo anterior ms que su preparacin y su entorno 17. Desde el principio tiende hacia este momento, en el cual Dios se le acerca de tal modo que hace de la creaturalidad algo ontolgicamente propio y personal suyo. Sera fcil mostrar la misma visin en el tema del Hijo del hombre, que ha llevado al paralelismo entre los dos Adanes. La teologa juda se inclinaba a identificar con el primer Adn y luego con el nuevo Adn al Hijo del hombre anunciado por Daniel en cuanto persona escatolgica. La dificultad que aparece por el pecado la esquiva Filn distinguiendo dos Adanes primeros 18. Otros dejan simplemente de lado la relacin entre el Hijo del hombre y el primer Adn. El paralelismo entre ambos Adanes en Pablo da razn del primer hombre y del pecado. Cristo es para l la figura histrica de Jess de Nazaret, que llega en un determinado momento de la historia. Pertenece al mismo curso histrico que el primero. Los dos tienen la funcin de ser imagen y semejanza de Dios. Ambos representan a la humanidad y ambos son solidarios con ella. El Adn de la creacin no ha cumplido su tarea. El Adn de la salvacin la ha cumplido con creces para el conjunto de los hombres. Con todo, a base de su propia experiencia, el Apstol distingue dos perodos en la historia del mundo, cuya coherencia e incoherencia es semejante a la que se da entre la luz y las sombras. Los dos mbitos que abarcan toda la historia dan pie a Pablo para hablar de dos economas, que equivalen a los dos Adanes. Ireneo hace suyo el tema paulino y se afana por construir una cristologa a base de los dos Adanes. Slo quien tiene ante la vista el relato de la creacin
17 K. Rahner, op. cit., 185. V. Lossky, Theologie mystique de l'glise d'Orient (Pars 1944), ha mostrado que esta perspectiva est muy desarrollada en los Padres de la teologa oriental. 18 En O. Cullmann, Die Christologie des NT, 151s.

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puede entender la obra de Cristo. La cristologa de Ireneo tiene su punto de partida en el Gnesis. Cristo es el segundo Adn. Cristo domina el papel que Dios ha confiado al hombre en la creacin. El primer Adn fue formado a imagen de Dios, con lo cual llevaba forma divina lo que era visible. La Palabra de Dios que lo haba formado convers con el hombre en una prefiguracin de lo que haba de sobrevenir, cundo habra de vivir y hablar con los hombres para ensearles la justicia 19. La Palabra de Dios como segundo Adn es, por consiguiente, ms que origen: es tambin la meta cuando lleg el tiempo. Ireneo presenta al primer hombre como un nio que se vio elevado a seor de la creacin. Sujeto a la ley del progreso, es vulnerable y viene a ser vctima del tentador 20 . La venida del nuevo Adn cumplir el papel que el primero no pudo dominar. Mientras Pablo contrapone antitticamente las dos economas, Ireneo muestra cmo la vida humana del segundo Adn, desde la tentacin hasta la cruz 21 , va siguiendo paso a paso la vida del primero. La tarea del segundo Adn no consiste para l tanto en corregir las faltas del primero cuanto en conseguir plenamente lo que el otro no haba logrado. Entre uno y otro se da continuidad. Creacin y redencin se entrelazan en un nico plan salvador: la redencin no es un regreso a la creacin original, sino su culminacin. A ese plan salvador lo llama Ireneo economa. Esta economa lo abarca todo: el mundo, los hombres, la creacin y la redencin. No hay ms que un Dios, el Padre..., y no hay ms que un Cristo, Jess, nuestro Seor, quien viene en el curso de la economa universal y lo resume todo en s n. En la teologa de la recapitulacin descubre Ireneo la continuidad del plan de Dios, cuya realizacin no se vio impedida ni siquiera por el pecado, y que, a pesar de todos los obstculos, trae en la persona y en la salvacin de Cristo lo que en Adn habamos perdido: la imagen y semejanza de Dios 23 . Berdiajew llama a la redencin la obra del da octavo 24 , y con la teologa oriental recalca que en Cristo la creacin no slo fue salvada o restablecida en su estado paradisaco previo al pecado, sino que en l encuentra una prolongacin y recibe un nuevo brillo por llegar al en de la plenitud. No hay duda de que Cristo salva al hombre. Pero a la vez lo vuelve a encarrilar en la vocacin recibida con la creacin. La redencin lleva a toda la creacin a una transfiguracin universal.

2. a)

El tiempo del Hijo

El Hijo y el tiempo.

" Demonstr., 12. 20 El dueo, es decir, el hombre, era muy pequeo, y haba de evolucionar hasta llegar al estado adulto. Y qu bello y bueno era este jardn: la Palabra de Dios se recreaba en l constantemente y conversaba con el hombre en una prefiguracin de las cosas futuras, ya que haba de ser su convecino, haba de estar y hablar con los hombres para ensearles la justicia. Pero el hombre era an ifh nio y no posea an discernimiento plenamente desarrollado. Por eso le fue fcil al tentador engaarle (Demonstr., 12). 21 El primer Adn naci de la tierra virginal. El segundo naci de la Virgen (Adv. Haer. III, 21, 10). 22 Adv. Haer. III, 16, 6. 23 Adv. Haer. III, 18, 1. 24 En E. Porret, La philosophie chrtienne en Russie, en Nicols Berdiaeff (Neuchatel 1944) 122.

El Hijo de Dios parece estar totalmente Ubre en relacin con el tiempo. Se aproxima, viene y se queda con nosotros, habla, acta y nos vuelve a dejar. Viene y se vuelve a marchar 26 . Dentro de poco ya no me veris (Jn 16,16). Este tema corre a todo lo largo del discurso de despedida del Seor en Juan: Sal del Padre y vine al mundo. Ahora dejo el mundo y vuelvo al Padre (Jn 16,28). Cristo es el hombre de la transicin, de lo provisional: El Hijo del hombre no tiene donde reclinar su cabeza (Le 9,58). Es el hombre de otro mundo que en relacin con el tiempo y la historia se toma la libertad de iniciativa, actuando, yendo y viniendo. Esta movilidad y esta superior libertad marca la venida del Hijo y su conexin con el tiempo. Lo nico que hace la existencia terrena del Hijo es trasladar a la temporalidad y al marco de lo creatural la recepcin perfecta e ininterrumpida de todo lo que l es de por s como don del Padre, quien desde la eternidad le ha constituido Hijo (Jn 17,5). En su existencia terrena el Hijo acepta constantemente la voluntad del Padre cumpliendo la misin que se le ha confiado. En el cielo no es el Hijo una persona por s que luego se pone al servicio del Padre. Y en la tierra no es tampoco el Hijo un hombre por s que luego se abre al Padre para escuchar y cumplir su voluntad. Esto de estar a la escucha, de recibir, de obedecer y cumplir es lo que hace de l un hombre, pero slo en cuanto hace de l este hombre 27. Esta apertura al Padre es lo que constituye el tiempo y la temporalidad de su existencia terrena. Es la estructura bsica de su ser a partir de la cual recibe l cada momento y lo hace suyo en orden a la misin recibida del Padre. La existencia temporal no contradice a la atemporal, sino que es la que hace que el Hijo, con la misma apertura, disponibilidad y sumisin, viva internamente la condicin de Hijo del hombre. El tiempo es don de Dios. En el momento presente expresa la voluntad de Dios, pues Dios est presente en su don. Cristo posee temporalidad. No se anticipa a la voluntad de Dios. Ireneo y Clemente consideran que el pecado del paraso consiste en esa anticipacin. El hombre pecador se sale del curso del tiempo, en vez de someterse a l para descubrir los designios de Dios. Pretende asegurarse el futuro por medio de una especie de supuesta eternidad 28 . El Hijo no toma la temporalidad del ser como un robo o como una tentacin de arrebatar el conocimiento del futuro, que es un misterio del Padre, sino que la recibe con sumisin constante como don de cada momento. Este es el sentido de la paciencia a lo largo de la historia de Israel, que sin prisas avanza segn el ritmo de Dios, de la paciencia que en el NT se convierte en la postura bsica de la existencia cristiana: superacin de la prisa incontrolada, coraje para esperar, vigilancia constante y sabidura que deja que el tiempo madure y no pretende anticipar ni forzar los acontecimientos 29 . Es sta una enseanza insis25 Seguimos aqu las importantes aportaciones de H. U. von Balthasar, Theologie der Geschichte (Einsiedeln 31962) 23-46 (edicin espaola: Teologa de la historia, Ma2 drid 1964). Cf. tambin O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Barcelona 1968). 26 Idea desarrollada por R. Bultmann, por ejemplo, en Theologie des NT, 386s. 27 H. U. von Balthasar, op. cit., 25. 28 Ihd., 28. 29 Cf., por ejemplo, Le 8,15 y 18,7. En Pablo aparece tambin una y otra vez esta idea.

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tente de las parbolas. Es la actitud del Cordero que se deja llevar (Hch >31). , . . J La sumisin de Cristo al tiempo es evidente en el momento decisivo de su 30 misin (Jn 2,4), cuando se expresa la voluntad del Padre y su designio soberano se cumple en el tiempo. El Hijo aguarda ese momento. Toda su existencia y su historicidad estn pendientes de l. No pretende anticiparlo ni forzarlo. Nadie, ni siquiera su madre, puede desviarle. Su momento lo acepta sin reservas como culminacin y glorificacin de toda la existencia (Jn 12,53) en la temporalidad y como el don sumo del amor del Padre. La superioridad del Padre se manifiesta precisamente en que la sumisin al curso del tiempo hace al Hijo de algn modo inexpugnable para sus enemigos (Jn 7,30; 8,10). En su capacidad ilimitada de aceptacin, el Hijo recibe del Padre todo lo que el tiempo lleva consigo. Recibe el tiempo exclusivamente como tiempo de su Padre y lo pone al servicio del mundo. Lo que recibe, lo transmite. El Hijo es Dios en la temporalidad, puesto que Dios abarca en l todo el tiempo de la historia. En el plano salvador de la economa no es ya el tiempo un fenmeno natural, sino un don de gracia ofrecido al hombre, que puede aceptarlo o rechazarlo. Aceptarlo significa encontrarse con Dios, significa tiempo de gracia; rechazarlo significa volver las espaldas a Dios, lo cual sera privar al tiempo de su sentido y trocarlo en una fatalidad absurda, en un antitiempo. El tiempo de Cristo no es ni tiempo de Adn ni tiempo de Israel. Es superior a ambos. Los asume para colmarlos. Asume el tiempo del pecado y la hora del extravo para encauzarlos. Por eso el tiempo de Cristo es un tiempo especial, un tiempo decisivo para todo lo largo de la historia, que abarca todos los episodios y todas las corrientes y ha de llegar a ser el tiempo universal 31 .
8

b)

El Hijo y la historia de la salvacin32.

La temporalidad del Hijo encarnado, temporalidad que significa gracia y salvacin, tiene sus races en el designio eterno de Dios. Con unas categoras ms fsicas que metafsicas, los evangelios remontan el curso del tiempo hasta llegar a la creacin. La eternidad se ve como el tiempo ilimitado, el tiempo de Dios: y el tiempo del hombre no es ms que un fragmento del mismo recibido de Dios. El evangelio de Juan habla en aoristo del tiempo de la historia y de la revelacin, y en imperfecto del tiempo original, del tiempo de Dios, que precede a la historia de la salvacin, pero que es un tiempo durante el cual el Logos est ya en el Padre y se perfila la voluntad del Padre que el Hijo habr de revelar. Tomada en s misma, la existencia humana del Hijo no tiene significado. El nico sentido que ha de expresar es el que le d el Padre: proclamar el mensaje que ha de transmitir al mundo. En el Logos coinciden accin y contemplacin, puesto que renuncia a construirse una existencia fuera de la misin que le ha sido confiada. Tan ocupado est el Hijo en cada momento en cumplir la voluntad del Padre, que en l no puede darse tensin entre accin y contemplacin, ya que en l se da una armona radical entre ambas 33 . La vida
30 Sobre el trmino hora, cf. W. Ltgert, Die johanneiscbe Christologie (Gtersloh 1889) 24-27, y H. van den Bussche, L'attente de la grande rvlation dans le 4' vangile: NRTh 75 (1953) 1009-1019. 31 L. Thomassin, Dogm. theol. III, c. 4, escribe: Christus non universis tantum, sed singulis etiam hominibus venit; singulis nascitur, crescit, moritur, resurgit, ideoque non semel, sed semper venit, et etiam nunc, nunc venerit iam, venturus exspectatur. 32 Cf. sobre todo O. Cullmann, Cristo y el tiempo, cit. 33 Bien visto por H. U. von Balthasar, op. cit., 40s.

humana del Hijo no es una pura aceptacin del momento presente, sino que da constantemente fe de tener conciencia del plan salvador del Padre, plan que l con su vida personal implanta en la historia. El es la manifestacin del Padre en la temporalidad y la definitiva realizacin de su plan, que, aun cumplindose en un momento preciso de la historia, tiene valor redentor para todo el tiempo de la creacin, hasta la parusa. Es de notar que esta originalidad de Cristo divide la historia en dos partes lo que le antecede y lo que le sigue, siendo l el centro desde el cual se determina la cronologa humana. Nuestras cuentas parten de ese centro hacia adelante y hacia atrs: un reflejo de la verdad teolgica de que la venida de Cristo a la historia es el centro temporal de todos los acontecimientos. El Logos hecho carne comienza por iluminar la historia precedente. En ella se encuentra como en su propia casa, por ser la obra del Padre y, consiguientemente, su heredad. Aunque temporalmente venga despus, es antes. En la Escritura est presente: en la ley y en los profetas sale al paso la Palabra de Dios, que desde la creacin est en el mundo y ya antes de nacer ha hecho suyo un lenguaje humano. El es el modelo de la Escritura: para l fue compuesta. En ella encuentra l hasta los ltimos detalles del camino marcado por Dios. Cada punto le es precioso por ser expresin de la voluntad de Dios. Observa la ley y los profetas para llevarlos en s a cumplimiento. La Palabra hecha carne no escucha a Abrahn y a Moiss, sino al Padre y al Espritu que los han inspirado. El Hijo se somete a la voluntad salvadora del Padre, que expresan la ley y los profetas. Su sumisin a la ley es total y libre, puesto que la lee desde dentro y en la letra descubre la intencin ltima: el amor que la inspira. En la persona de Cristo convergen en una nica existencia la historia humana y la divina. Jess es el Hijo de Mara, quien de modo natural le une con la generacin de sus antepasados, hasta Abrahn. En su existencia encarna la historia, con la cada de Adn, la infidelidad del hombre y las secuelas de la misma, cuales son la condenacin y la muerte. En la knosis de la encarnacin las hace suyas y las vive internamente en una situacin histrica en la estructura de la carne pecadora en virtud del pecado (Rom 8,3). No slo toma conocimiento de la distancia entre el hombre y Dios, sino que conoce tambin la lejana de Dios en que se encuentra el hombre debilitado por el pecado, la tentacin que lo expone a las argucias del diablo, el cansancio ante la exigencia de Dios y la tiniebla en la cual el hombre anda a tientas. En su existencia histrica concreta, Cristo se encuentra con la humanidad tal cual es y repite con su obediencia al Padre la historia de Adn y Abrahn. Como indica la genealoga en Lucas, l asume toda la historia de la humanidad, incluso el destino de los paganos, quienes estn indisolublemente unidos con el pueblo de Dios. En el escenario de esta historia, el Hijo del hombre, el hombre que se llama Jess, realiza el plan salvador del Padre. Su misin se refiere a toda la creacin, incluidos el cosmos y los ngeles. La Palabra hecha carne lleva en s toda la creacin para salvarla y liberarla en la cruz. La historia se cumple y se culmina en el misterio de su muerte y de su resurreccin. El misterio pascual es el cpira^ el caso nico y definitivo cuyo misterio afecta al tiempo todo y encierra ya en s la culminacin. Se refiere a toda la humanidad y a la creacin toda, con la cual se ha revestido, y como dice Ambrosio adornado con el universo irradia desde todo cuanto es 34. En la cruz, Cristo salva y reconcilia, renueva y unifica todo cuanto hay en el cielo y en la tierra e incluso en el inframundo, que l se lleva consigo en su resurreccin. El rbol csmico que describe el Pseudo-Crisstomo, por influjo
34

Ambrosio, De fuga saeculi: PL 14, 666.

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EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO

ACCIN DEL HIJO

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de Hiplito de Roma, ha sido plantado para la salvacin eterna y universal, y sus ramas son tan extensas como los cielos. Cristo aparece como pilar y sostn de todo, como fundamento del universo y norte csmico, que rene y unifica toda la pluralidad de formas de la naturaleza humana 35. 3. La misin del Hijo

La misin del Hijo puede considerarse desde tres puntos de vista: uno doxolgico, otro antagonstico y otro soteriolgico 3 . Puesto que en el captulo anterior se ha hablado ya del aspecto doxolgico, tocaremos aqu brevemente los otros dos puntos de vista. a) El drama de la cruz 37 .

A consecuencia del pecado, la encarnacin tiene una orientacin intrnseca a la muerte redentora. Esta necesidad se basa nicamente en el pecado, y en modo alguno en Dios o en Cristo, que es la santidad encarnada. A Cristo le afecta en cuanto que l ha asumido libremente la naturaleza humana pecadora, en la cual nos abarca a todos msticamente y ms realmente que el Adn cado. Por ser su cabeza, es desde el principio de su existencia solidario con la humanidad cada. Pero, a la vez, la humanidad con su pecado le opone resistencia. El Redentor vive esta antinomia. La antinomia aparece ya en el episodio de la tentacin al principio de su actuacin pblica 38 y alcanza su punto culminante en el Calvario. El drama del Calvario se desarrolla en el cruce de dos caminos: el camino que recorre Dios, que ama a los hombres y se abaja y se entrega con amor perfecto, y el camino que, siguiendo su propia lgica de muerte, es desde el principio y por su esencia el camino del pecado deicida. Dado que el pecado no puede daar a Dios, daa al Hombre-Dios. El suceso de la cruz saca definitivamente de las tinieblas a la humanidad y a la creacin y los lleva irresistiblemente al reino de la luz. Para llevar esto a cabo ha sufrido Cristo en su muerte hasta las ltimas consecuencias del pecado. Con su accin afect de lleno al pecado en todo su alcance y en toda su profundidad. El llev a cabo lo que el hombre debe hacer para volver a llegar a Dios. La victoria del Redentor, desde la tentacin en el desierto hasta el descenso a los infiernos, aparece as como el resultado del poder del Redentor que aniquila la astucia y la tirana del demonio. Dios no nos redime por medio de una transaccin al demonio no le debe nada, sino por medio de la victoria que logra con la pasin y la muerte de su Hijo. Su victoria demuestra la soberana divina. b) La salvacin del mundo 39 . Cristo significa Jess, es decir, Redentor, definicin de su misin. Viene por nuestra salvacin, como confesamos en el credo. Viene para reconciliar
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al mundo con Dios y no a Dios con el mundo. Con el pecado ha roto el hombre la amistad y ahora vuelve a Dios, a quien abandon. La cruz de Cristo, en la cual el Padre ofrece a su Hijo como brahn ofreciera a Isaac por servirnos de la comparacin de Ambrosio, cambia al hombre, pero con su conformidad y no en contra de su voluntad. Cristo le trae la salvacin, la justicia y el amor del Padre, que le cien y le poseen y le renuevan internamente, de tal modo que resulta de l una nueva creacin: la del da octavo y de la plenitud. La unidad restablecida derriba todas las barreras de razas, nacionalidades y religiones. Ya no hay ni judos ni paganos, ni hombres ni mujeres: la humanidad como tal pasa a ser hija de Dios. El pecado haba desgarrado a la humanidad al romper el vnculo fraternal de los hijos e hijas del Padre. Una leyenda cuenta que las letras de ADN fueron dispersadas a los cuatro vientos 40. Ubi multitudo, ibi peccatum: pluralidad y pecado van de la mano 41 . La gracia del nuevo Adn rene a la humanidad en un nico pueblo (Jn 11,52). El rbol de la cruz, que en los frescos de las catacumbas se representa como rbol florido del paraso, es tan amplio como el cielo y abre sus dos brazos para abarcar al universo 42. La redencin de Cristo no se limita al hombre, sino que alcanza al universo todo. En l se ve que la creacin es un todo que progresivamente asciende hasta la conciencia libre, hasta el hombre. Slo se salva lo que se asume. Pero al hacerse Cristo carne, asumi toda la cosmognesis, el espritu y la materia, para restituirles el sentido pretendido por Dios. Cristo sembr en la creacin una semilla de renovacin que hace que el cielo y la tierra participen de la gloria del Salvador. El misterio de la resurreccin del cuerpo es el misterio de esta reintegracin integral de la materia y el misterio de su inclusin en la beatitud. La unin de Cristo con la humanidad no es slo ontolgica. El es el sentido profundo de la historia y del cosmos que l lleva a su culminacin. Despus de su resurreccin sigue encarnado e indisolublemente unido con la creacin y con su culminacin. El conduce el proceso de la evolucin hacia el punto Omega, que es l mismo. La historia del mundo ni es rectilnea ni se desarrolla en un proceso interminable. Tiene un final. Este final est ya anticipado en el Cristo glorificado, punto final y meta de la unificacin universal y de la transfiguracin del cosmos.
ADALBERT HAMMAN

Pseudo-Crisstomo: PG 59, 743. La distincin procede de E. Stauffer, Theologie des NT (Stuttgart 31947) 110, pero all se aplica en otro contexto. 37 Cf. A. Hamman, Das Geheimnis der Erlsten, 110-120, y en este mismo volumen las reflexiones de H. . von Balthasar sobre el misterio pascual. 38 Sobre la tentacin de Jess, cf. en este volumen el trabajo de Ch. Schtz. 39 Cf. el cap. X de este volumen: El efecto de la accin salvfica de Dios en Cristo (A. Grllmeier).

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40 Agustn, ln Ps., 95, 15: PL 37, 1236, alude a ella: Pues Adn, como ya he dicho repetidas veces, significa segn los griegos la totalidad de la tierra. Su nombre consta de hecho de las cuatro letras A, D, A y M con las cuales comienzan en griego los nombres de los puntos cardinales. Cf. tambin H. de Lubac, Katholizismus ais Gemeinschaft (Einsiedeln 1943) 339 (trad. espaola: Catolicismo. Los aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963). 41 Orgenes, ln Ezecb. hom., 9, 1. Cf. H. de Lubac, op. cit., 10-15. " Cf. L. Brhier, Les origines du crucifix dans l'art cbrtien (Pars 31908), y A. Hamman, op. cit., 171-175.

EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACIN CAPITULO III

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FUNDAMENTOS DE LA CRISTOLOGIA

VETEROTESTAMENTARIOS DEL NUEVO TESTAMENTO

La presentacin del acontecimiento Cristo como obra del Padre (cap. II), as como la exposicin de ese mismo hecho como obra del Espritu (cap. XII), permiten enmarcar el acontecimiento Cristo en la economa del Dios trino. En este captulo y en los siguientes desarrollamos el contenido del acontecimiento en cuanto obra del Hijo (sin olvidar por ello la referencia global trinitaria). Comenzamos con un esbozo de los fundamentos veterotestamentarios del acontecimiento Cristo, ya que el AT constituye el nico horizonte mental en el que puede comprenderse todo el peso teolgico de la cristologa neotestamentaria. Las razones expuestas en el volumen I I (cap. XII, seccin tercera) sobre la historia de la salvacin y la ordenacin salvfica del AT eran ya una introduccin a este tema. De todas formas, en este captulo discutiremos, con ms detenimiento que hasta ahora, esos presupuestos veterotestamentarios. Mediante la Sagrada Escritura, los que creen en Cristo deben... aprender el conocimiento de Jesucristo, que a todo aventaja (Flp 3,8). El Concilio Vaticano I I prueba esta exigencia, formulada en la Constitucin sobre la revelacin, con la famosa mxima: Ignoratio enim Scripturarum ignoratio Christi est. Con esta densa frase resuma san Jernimo la utilidad y necesidad del AT para los cristianos. Lo que, segn el contexto, se refera en particular al libro de Isaas poda aplicarse, segn san Jernimo y sus contemporneos, a todo el AT, pues contiene el conjunto de los misterios del Seor (universa Domini sacramenta) l. Esta afirmacin, evidente para la tradicin y la teologa a lo largo de los siglos, y en la cual se basa esa interpretacin cristolgica ingenua del AT que ha llegado hasta nuestros das, puede apelar al NT. Segn ste, efectivamente, todo lo que afecta al ser y actuar de Jess se verific para que se cumpliera la Escritura es decir, el AT 2 , segn las Escrituras 3 ; stas son, por tanto, las que nos abren el paso a la comprensin de Cristo 4. Sin embargo, a nosotros esta comprensin tradicional de la Escritura, sobre todo por lo que se refiere a esa demostracin tan central de su cumplimiento, se nos ha hecho sumamente problemtica, debido a nuestra aguda conciencia histrico-crtica; podemos buenamente explicarla y justificarla desde un punto de vista histrico; lo que ya no podemos es llevarla a cabo personalmente de un modo fidedigno 5 . In Isaiam, prlogo: PL 24, 17s. Vanse, entre otros, Me 14,49 par,; Mt 1,22; Le 24,44; Jn 12,38; Hch 1,16; cf. tambin Mt 5,17 (mXr)pow), as como Jn 19,28.30 (xskeiv). 3 1 Cor 15,3; cf. el Smbolo niceno-constantinopolitano: ... et resurrexit secundum Scripturas.... 4 Cf., adems de los discursos de Hch, Le 24,25ss.32.44s. 5 Vanse ms detalles en las pp. 169s.
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Siendo esto as, qu es lo que queda an del fundamento veterotestamentario de la cristologa del NT? Mucho y decisivo. El marco de una dogmtica basada en la historia de la salvacin patrocinar la idea de considerar al AT en cuanto que es el primer proyecto de la historia de salvacin particular en su orientacin teleolgico-intencional hacia Cristo; esta etapa ha sido ya cubierta de una vez para siempre. La oscuridad del fracaso y de la perdicin, as como el alborear de una esperanza que va creciendo y precisndose progresivamente en la historia de la salvacin, configura, en calidad de presupuesto histrico, el trasfondo del y en el que se destaca Cristo como fin y objetivo de una lnea evolutiva que, desde el punto de vista teolgico, est dirigida hacia l por anticipado. Este punto de vista, sumamente valioso sin duda, debe tenerse siempre en cuenta, por graves que sean las dificultades exegticas que suponga. Ms importante es, sin embargo, otro hecho, inseparable de la ya citada perspectiva histrico-gentica, pero afortunadamente independiente de las simplificaciones evolutivas y de sus complejas dificultades exegticas; nos referimos al hecho elemental y evidente de que la figura y el acontecimiento Cristo han sido expresados e interpretados, fundamental aunque no exclusivamente, a base de imgenes, conceptos, estructuras y categoras procedentes del AT y slo comprensibles con justeza partiendo de l. Esto significa, dicho de un modo grfico, lo siguiente: mientras el NT muestra quin es Cristo, el AT nos dice qu es Cristo; si el NT proclama que Jess es el Cristo, nos remite al AT; a partir de ste hemos de aprender qu significa ser 'Cristo' 6 (Hijo de David, Hijo de Dios, Hijo del hombre y Siervo de Dios, as como las palabras expiacin, reconciliacin, salvacin y redencin). Las mismas tareas que se nos van imponiendo nos precisan las partes de nuestro trabajo. Ante todo hemos de ocuparnos de las categoras bblicas fundamentales que hace suyas el NT refirindolas a Jess, en cuanto Cristo: la categora del mediador real de la salvacin (1), del mediador sacerdotal (2), del mediador proftico (3), al igual que del mediador celeste de la salvacin (4). Es preciso discutir los principales pasajes en su sucesin histrica, trazando las lneas que unen al T con el judaismo contemporneo del NT. Por desgracia, en lo concerniente a la interpretacin y datacin de los textos hay muchos puntos que son meras hiptesis y que admiten interpretaciones diferentes de la propuesta; tal es la impresin que nos da el estado actual de la exgesis. Para terminar, aadiremos una breve serie de reflexiones de tipo sinttico teolgico-bblco (5), destinadas a la comprensin global, en torno a los puntos de vista ms importantes, de todos los estudios histrico-filolgicos precedentes, de modo que aparezca con la mayor claridad posible su importancia dentro del mensaje de la salvacin y del Salvador neotestamentario y cristiano, as como tambin, indirectamente, dentro de la cristologa y de la soteriologa. 1. El mediador real de la salvacin

El Cristo esto es, el Mesas, o simplemente el Ungido es, ante todo, en cuanto Hijo de David y, por tanto, Hijo de Dios, una figura real. Este se refiere a Jess ser grande; se llamar Hijo del Altsimo, y el Seor Dios le dar el trono de David, su Padre, y reinar para siempre en la casa de Jacob y su reinado no tendr fin (Le l,32s). De dnde vienen estas y
6 W. Vischer, Das Christuszeugnis des AT, I: Das Gesetz (Munich 31936) 7 y 36. Vase tambin, entre otros, H. W. Hertzberg, Das Christusproblem im AT, en Beitrage zur Traditionsgescbichte und Theologie des AT (Gotinga 1962) 148-161, sobre todo 156.

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otras afirmaciones neotestamentarias parecidas, y qu es lo que significan? El AT es el que nos da la informacin correspondiente 1. a) La promesa a David y la historia del yahvista.

El punto de partida de nuestra panormica histrica sobre el mediador regio en los textos veterotestamentarios y judos es la llamada promesa a David. El orculo que Natn transmite a David en 2 Sm 7 indica la raz histrica tan simple como importante de la esperanza mesinica, que ms tarde habra de elevarse a tan grande altura; el Mesas no es originariamente otra cosa que el descendiente de David, que concluye, al final relativo o absoluto de la historia, la serie de reyes de su estirpe 2 . El ncleo de la promesa, perteneciente en su substrato ms antiguo (luego ampliado) al siglo x antes de Cristo, consiste en que Dios garantiza la perennidad del reinado de David: Yahv quiere edificar una casa a David (v. 10b), esto es, la dinasta de David su reino y trono debe durar eternamente (cad <lm: en primer lugar, por largo tiempo; despus, para todos los tiempos [v. 16; cf. Le l,32s]). Esta promesa implica un pacto irrompible el trmino alianza eterna (berit 'lm) aparece en las arcaicas ltimas palabras de David (2 Sm 23,5) 3 , en virtud de las cuales Yahv quiere vincular a s en lo sucesivo a todos los reyes davdicos: Yo ser para l padre y l habr de ser para m hijo (v. 14a). La formacin de la tradicin bblica halla aqu un nuevo centro de gravitacin: al lado de la promesa a los patriarcas tenemos la que se hizo a David, junto al pacto del Sina, el pacto davdico. El intento peculiar de nuestro texto es unirlos. La eleccin de David y de sus sucesores garantiza a Israel, pueblo de Dios, adems del descanso prometido, la completa posesin de la tierra prometida a los patriarcas (v. 10); la traslacin del arca de la alianza a Jerusaln (2 Sm 6) por David le permite unir el centro anfictinico del pueblo de la alianza con la antigua Sin cananea, a partir de entonces sede de la casa de David; la casa
1 Para las pginas siguientes, vanse, entre otros, H. Ringgren, Konig und MessiasZAW 64 (1952) 120-147; S. Mowinckel, He That Cometh (Oxford 1956), sobre todo 3-186, 280-345; J. Klausner, The Messianic Idea in Israel (Londres 1956); A. Gelin Messianisme: DBS V (1957) 1165-1212, sobre todo 1174-1190; S. Amsler, David, Roi et Messie. La tradition davidique dans l'AT (Neuchtel 1963); J. Scharbert, Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964) passim, y sobre todo 251-258 (vase tambin MS II, 849-859); S. Herrmann, Die prophetische Heilserwartung im AT, Ursprung und Gestaltwandel (BWANT V/5; Stuttgart 1965); J. Coppens, Le messianisme royal. Ses origines, son dvloppement, son accomplissement: NRTh 100 (1968) 30-49, 225-251, 479-512, 622-650, 834-863, 973-975. Sobre la monarqua en general, vase R. de Vaux' Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona 21976), sobre todo 150-168; J. A. Soggin, Das Knigtum in Israel. Ursprnge, Spannungen, Entwicklung (Berln 1967). 2 A. Alt, Die Staatenbildung der Israeliten in Palastina (1930), en Kleine Schften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich 31964) 63s. Sobre 2 Sm 7 (aparte de MS en la seccin indicada anteriormente) pueden verse L. Rost, Die berlieferung von der Thronnachfolge Davids (1926), en Das kleine Credo und andere Studen zum AT (Heidelberg 1965) 119-253, sobre todo 159-183; M. Noth, David und Israel in 2. Samuel 7, en Gesammelte Studien zum AT (Munich 21960) 334-345, con versin francesa en Mlanges bibliques... A. Robert (Pars 1957) 122-130; A. Caquot, La prophtie de Nathan et ses chos lyriques (VT supl. IX; Leiden 1963) 213-224; R. A. Carlson, David the Chosen King (Estocolmo 1964), sobre todo 97-128; D. F. McCarthy, II Samuel and the Structure of the Deuteronomic History: JBL 84 (1965) 131-138; P. J. Caldern, Dynastic Oracle and Suzerainty Treaty (Manila 1966), resumido en VD 45 (1967) 91-9! 3 Cf. P. A. H. de Boer, Texte et traduction des paroles attribues a David en 2 Samuel XXIII, 1-7 (VT supl. IV; Leiden 1957) 47-56.

que Yahv ha edificado a David (v. 11.16) y la casa que David, por su parte, edificar a Yahv (v. 5 y 13) son, a partir de entonces, dos realidades inseparables 4. Tambin puede datarse en el siglo x la obra histrica yahvista, escrita, con gran verosimilitud, bajo el reinado de Salomn (971-931), que narra desde la creacin hasta la toma de posesin de la tierra prometida y que sirve de base al estrato literario ms antiguo de nuestro Pentateuco. Esta obra histrica tiene tal parentesco con 2 Sm 7, que, entre otras cosas, trata de enraizar el reino de David en la historia anterior de los patriarcas, legitimndolo teolgicamente. El autor yahvista lo realiza valindose de una composicin artificiosa del material precedente y describiendo en cuatro importantes puntos del proceso histrico, cuatro promesas, relacionadas entre s y que van precisndose progresivamente, referidas en ltimo trmino a David y al reino que entonces se halla en pleno florecimiento; estos puntos, estas cuatro promesas, son el Protoevangelio, la promesa de Abrahn, las bendiciones de Jacob y el orculo de Balan. Si seguimos la narracin en lnea retrospectiva nos encontramos, inmediatamente antes de la toma de la tierra, en el orculo de Balan5, de Nm 24,15-19 (cf. tambin 24,7), con la alusin del vidente a la estrella que sale (o que domina) de Jacob, al cetro que surge de Israel (v. 7) y que vencer a Moab y Edom hasta aniquilarlos. Como evidencian las alusiones a la situacin poltica contempornea, el autor piensa en David: lo representa, primaria y preferentemente, por medio de la estrella, que en el antiguo Oriente es smbolo de la realeza (cf. Is 14,12 y tambin Ap 22,16) 6 . La bendicin de Jacob, que literariamente est vinculada a los aos de la cautividad en Egipto uno de los perodos ms importantes de la historia, trata, en la bendicin de Jud de Gn 49,8-12, de la preferencia regia de Jud, a quien se compara con un len (v. 9; cf. Nm 24,9, as como Ap 5,5). A su estirpe le compete el principado sobre Israel (cf. ms adelante 1 Cr 28,4s), y se le atribuye, bajo la figura del cetro (cf. Nm 24,17), el reinado duradero sobre pueblos que le rendirn tributo (v. 10) 7 ; se le conceder tambin el motivo pertenece, como puede advertirse, a la ideologa regia davdica una fecundidad paradisaca (v. 11). La vocacin de Abrahn, comienzo propiamente dicho de la historia de Israel nos encontramos esta vez en Mesopotamia, inmediatamente antes de la irrupcin ' Cf. la vinculacin de la monarqua davdica y del santuario de Sin con la posesin pacfica de la tierra prometida, como cumplimiento de las promesas hechas a los Padres, en la plegaria de la consagracin del templo de Salomn, que, sin embargo, est redactada en perspectiva deuteronomista (1 Re 8,15s.25.34.36.53.56). 5 Cf. W. F. Albright, The Oracles of Balaam: JBL 63 (1944) 207-233; J. Coppens, Les oracles de Bilam. Leur origine littraire et leur portee prophtique, en Mlanges E. Tisserant I (Ciudad del Vaticano 1964) 67-80; S. Cipriani, II senso messianico degli oracoli di Balaam (Num 23-24), en II Messianismo (Brescia 1966) 57-83. 6 Son notables las coincidencias terminolgicas con el Sal 110. Los LXX ponen en el v. 17, en lugar de cetro, avfl-Qowtos (cf. ya en 24,7, as como el masculino individualizante nvic, de Gn 3,15). Sobre la interpretacin mesinica de Nm 24,17 en el judaismo, cf. los targumn y los documentos de Qumrn: CD 7,19ss; QM ll,6s; 1 Qtest 9,13. 7 La significacin originaria del discutido v. 10 (ya se advierte en las traducciones antiguas) parece ser que la soberana regia no se apartar de Jud hasta que se le traiga (yb?) tributo (say lh; cf. Is 18,7; Sal 68,30; 76,12 sobre el tributo que los pueblos rinden a Yahv en Jerusaln) y se le rinda la obediencia de los pueblos. As, W. L. Moran, Gen 49,10 and its use in Ez 21,32: Bblica 39 (1958) 405-425; vase tambin R. Criado, Hasta que venga Silo (Gen 49,10): Cultura Bblica 22 (1966) 195-219. Para Gn 49,8-12, vase, adems, J. Coppens, La bndiction de Jacob. Son cadre historique a la lumire des parallles ougaritiques (Leiden 1957) 97-115. 7

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de Abrahn en Palestina, est marcada, a su vez, por una promesa, la de Gn 12,1-3 (cf. Gn 28,13s, la repeticin dirigida a Jacob). Esta promesa vale ahora para todo Israel, en cuanto pueblo al que se asigna la tierra (v. 1, en unin con v. 7: A tu descendencia le dar esta tierra): Har de ti un gran pueblo, te bendecir, har famoso tu nombre; t sers una bendicin; bendecir a los que te bendigan, maldecir a los que te maldigan (cf. Nm 24,9). Con tu nombre se bendecirn todas las familias del mundo (v. 2s) 8 . Israel ha de convertirse en bendicin para toda la tierra habitada; para Jud esto se verificar a travs de David y sus sucesores. Mediante David, a quien efectivamente Yahv ha hecho un gran nombre, Israel obtiene propiamente la plena posesin de la tierra prometida a Abrahn (2 Sm 7,9s); en el rey y por el rey davdico Israel se convertir en bendicin para los pueblos: Con su nombre se bendecirn (resp., se desearn bendicin) todas las familias del mundo (Sal 72, 17, salmo real). Pero la primera promesa que puede reconstruirse en este pasaje y est en su fondo es el llamado Protoevangelio de Gn 3,15. Al referirse retrospectivamente al comienzo de la humanidad, el crculo se ampla ms an: se trata ya de toda la humanidad. Pongo hostilidad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; l herir tu cabeza cuando t hieras su taln 9. A pesar del indudable carcter etiolgico de esta promesa, no quedan por ello relegadas las variadas relaciones que unen el Protoevangelio con las promesas yahvistas ya indicadas: estamos siempre en una perspectiva universal en la que aparece la victoria sobre el enemigo 10 que en Gn 3,14, al igual que en otros varios textos regios del AT que estudiaremos, tiene rasgos sobrehumanos o mticos. El yahvista va especificando ms y ms, valindose del artificio de las distintas promesas, quin es el vencedor final: la humanidad - el pueblo de Israel - la estirpe de Jud - la dinasta davdica. Con otras palabras: la lnea parte de la simiente (zera1: simiente, y despus, descendencia) de la mujer (Gn 3,15), pasa por la semilla de Abrahn (Gn 12,7) y llega hasta la semilla de David (2 Sm 7,12). La ltima precisin la da el NT, que lleva a trmino la lnea comenzada en Gn 3,15 n : la semilla sin ms, a la que se otorgan las promesas, es Jess, en cuanto Mesas (Gal 3,19), hijo de David, de Abrahn y de Adn, que por su parte era hijo de Dios (cf. Le 3,23-38). b) Los Salmos reales.

Una tendencia parecida a la que alienta en la obra histrica del yahvista acusa su impronta en el compendio histrico con intencin parentica del
8 Cf. entre otros J. Schreiner, Segen fr die Vblker in der Verheissung der Vater: KL NF 6 (1962) 1-31; J. Coppens, Le prmessianisme vtrotestamentaire, en Ch. Hauret (ed.), Aux grands carrefours de la rvlation et de l'exgse de l'AT (Brujas 1967) 153-179, sobre todo 154-165, as como, para la correlacin de la alianza con David y con Abrahn, R. Clements, Abraham and David. Gnesis 15 and its Meaning for Israelite Tradition, en Studies in Biblical Theology II/5 (Londres 1967) 47-60. 9 Sobre esta traduccin, cf. J. Haspecker-N. Lohfink, Gn 3,15: Weil du ihm nach der Verse schnappst: Schol 36 (1961) 357-372; vase, adems, J. Coppens, op. cit., 173178. Adems, J. Coppens, Le protovangile. Un nfiuvel essai d'exgse: EThL 26 (1950) 5-36; B. Rigaux, La femme et son lignage dans Gense III, 14-15: RB 61 (1954) 321-348; M. Brunec, De sensu protoevangelii: VD 36 (1958) 193-220, 331-337. 10 Cf. Gn 3,14s-Gn 12,3: Yahv maldice al adversario de Abrahn, como en Gn 3,14 a la serpiente, adversario de la humanidad; cf. Gn 49,9.10; Nm 24,17: el aplastamiento de la cabeza de los enemigos (cf. tambin el Sal 110,1.6) recuerda algo el de la cabeza de la serpiente (Gn 3,15). 11 Esta precisin haba sido preparada (vase nota 6) por los LXX, que vean ya en la semilla indeterminada de la mujer a un individuo concreto.

Sal 78, perteneciente probablemente a la misma poca: la historia israelita llega a su meta con la eleccin de David a la vez que con la eleccin de Sin. Es sta la actuacin salvfica de Dios que termina y corona toda la historia precedente de Israel: Escogi a David, su siervo..., a pastorear a su pueblo, Jacob, a Israel, su heredad. Los pastore con corazn ntegro, los guiaba con mano inteligente (v. 70ss). Tambin otros salmos tratan del rey davdico. Se les suele reunir en el grupo de los llamados salmos reales, a pesar de que, mirndolos desde la historia de las formas, pertenecen a gneros literarios muy distintos n. Si bien no proceden en absoluto de la era davdico-salomnica, pertenecen como reconoce la mayora de los exegetas modernos, al menos en su estrato ltimo, al perodo preexlico de los reyes. Lo mismo que en la promesa de 2 Sm 7, tambin en estos salmos el rey del que o al que se habla o que l mismo habla es, al menos preferentemente, un rey contemporneo del salmista y, por tanto, de la estirpe davdica 13 . Su Sitz im Leben inmediato o reflejo es la liturgia, sobre todo el rito de entronizacin del rey davdico, o tal vez su celebracin ritual en la fiesta del ao nuevo. En esta celebracin un profeta volva a proclamar y a reactualizar la promesa davdica, transmitindola a su sucesor, tal como atestiguan los Sal 132 y sobre todo el 89 14. Noticia del ritual propiamente dicho de entronizacin nos han conservado los Sal 2 y 110, aplicados frecuentemente a Cristo por el NT, adems de otros datos espordicos que aparecen en los libros histricos (cf. 1 Re 1; 2 Re 11): el rey es entronizado, ungido, coronado, y recibe, junto con el cetro, el decreto de legitimacin (el as llamado protocolo regio), en el que figuran sus derechos y deberes como hijo de Yahv y gobernante 15 . Al mismo ritual pertenecen los Sal 72 y 101; en el Sal 101, el monarca, recin entronizado, anuncia su programa de gobierno, mientras en el Sal 72 el pueblo presente en la entrada del rey pide a Yahv un reinado lleno de felicidad y bendiciones l . Junto al Sal 45, que celebra probablemente el acto de entronizacin unido a la boda del rey, los Sal 20 y 21 suplican y prometen la proteccin divina en favor del rey en guerra (este motivo quedar vinculado estrechamente a la temtica de la entronizacin); cuando el monarca vuelve da gracias personalmente por la victoria obtenida merced a la intervencin salvfica de Yahv (cf. el Sal 18, davdico al parecer, as como el 144 y tal vez el 118)". Estos Salmos reales, con sus anuncios y lamentaciones, sus confesiones y peticiones, constitutivas tambin de la liturgia cristiana, forman el substrato ms importante de la funcin salvfica del rey y su relacin con Dios, que se ponen de relieve ms adelante (cf. sobre todo 5bc). Sobre todo indican hasta qu punto la concepcin del reino davdico estaba influida
12 H. Gunkel-(J. Begrich), Einleitung in die Psalmen (Gotinga 1933) 140-171. Cf. G. von Rad, Erwagungens zu den Konigspsalmen: ZAW 58 (1940-41) 216-222; Theologie des AT I (Munich 1962) 331-336. 13 Vanse, entre otros en contra de la opinin de E. Tournay y A. Deissler (nota 49), J. Coppens, M. Dahood, H. J. Kraus, S. Mowinckel, E. Podechard, G. von Rad, A. Weiser. Para toda cuestin, vase A. Miller, Gibt.es direkt messianische Psalmen?, en Miscelnea bacb (Montserrat 1953) 201-210. 14 Cf. E. Lipinski, Le pome royal du Psaume LXXXIX, 1-5.20-38 (Pars 1967). 15 Cf. G. von Rad, Das judaische Knigsritual: ThLZ 72 (1947) 211-216 = Gesammelte Studien zum AT (Munich 21961) 205-213. 16 Cf. P. Veugelers, Le Psaume LXXII pome messianique?: EThL 41 (1965) 317-343. 17 Esto no excluye que otros salmos (cf. Sal 28,8s; 61,7; 63,12; 84,9) hayan sido compuestos por o para el rey. Sin embargo, difcilmente puede mantenerse la opinin de los exegetas escandinavos, segn la cual la mayor parte de los salmos y todo el conjunto de las lamentaciones han sido originariamente poemas reales.

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por las ideologas monrquicas extrabblicas del Oriente antiguo; primero por los reinos-ciudades cananeos 18, cuyas tradiciones locales preisraelticas hizo suyas, al menos parcialmente, David, en cuanto rey de la Jerusaln jebusea (cf. entre otros datos el Sal 110), y despus, sobre todo en el perodo davdico-salomnico, por los grandes Imperios mesopotmico y egipcio 19; sus teologas y teologmenos influyeron ostensiblemente en la terminologa y temtica de los Salmos reales zo . Esto no debe maravillarnos; la fe en Yahv no dispona en sus primeros tiempos de unas posibilidades de expresin adecuadas al reino instaurado por Dios; este fenmeno era totalmente nuevo. Esta laguna la suple el estilo palaciego del antiguo Oriente. Podemos considerarlo como un receptculo en el que penetra la fe yahvista, obteniendo mediante el mismo una nueva impronta 21. Los atributos regios, con toda su grandilocuencia, poco consonante con la precaria realidad histrica, no son simples frases estereotipadas del ceremonial cortesano. Expresan ms bien un ideal y una esperanza comn a los pueblos de la antigedad, cuya realizacin se prometa y se esperaba siempre que era entronizado un nuevo soberano. Desde este punto de vista, puede y debe decirse que los Salmos reales, basndose en las promesas a David y con ayuda de elementos comunes a las ideologas monrquicas del Oriente antiguo, a pesar de sus referencias histricas introductorias, hablan en realidad ms bien del prototipo divino del reinado que de su concrecin histrica. O, mejor dicho, hablan del reino histrico partiendo de ese prototipo divino que alienta en su espritu proftico. Los Salinos reales muestran el reino y el oficio del Ungido con arreglo a su doxa divina, oculta an, pero que tienen ya y que puede revelarse en cualquier momento 22 . No sabemos hasta qu punto, desde cunto tiempo los poetas y compositores de los Salmos reales estuvieron llenos de confianza o si se les plante ya la duda: eres t el que ha de venir o esperamos a otro? 23 . Puede decirse lo siguiente: dado precisamente su lenguaje mtico-potico, los mismos textos se sitan en nuevos contextos histricos y teolgicos, sin perjuicio de que, en las diferentes pocas, la referencia inmutable a la promesa davdica sea interpretada de manera diferente: de un manera, en el perodo de los reyes antes del exilio; de otra, en el judaismo posexlico sin monarqua, e incluso de otro modo que en el fondo es el mismo en el NT.

c)

Isaas y Miqueas.

Si se quiere dar razn del mediador salvfico regio al que se refiere la predicacin de los profetas es preciso no perder de vista lo dicho hasta ahora, esto es, un punto histrico condicionado (el rey correspondiente a la poca), y el principio histrico ocurrido una vez (la promesa hecha a David), as como tambin un lenguaje y una esperanza que trascienden el dato puramente histrico. Su momento cumbre, que apenas podr ser superado posteriormente, se sita al principio del profetismo clsico que se nos ha conservado en el AT, concretamente en el mensaje de Isaas predicado en Jerusaln, hacia el ltimo tercio del siglo VIII antes de Cristo. Los textos que integran el amplio ciclo del Emanuel (Is 6-9, resp. 11) son famosos: Is 7,10-17; 9,1-6; 11,1-9 (cf. 32,1-5) 24 . Tambin son conocidas las diversas dificultades exegticas que afectan a la as llamada percopa del Emanuel, Is 7,10-17 2S. De qu se trata? La situacin histrica es la siguiente: el rey Acaz y toda la dinasta davdica reinante ve seriamente amenazada su existencia en la guerra siro-efraimita (hacia el ao 733), por su alianza con los reyes de Damasco y Samara (7,ls.4s). Segn el profeta, slo hay una salvacin posible: creer en Yahv, permanecer tranquilos, pues si no creis, no subsistiris (7,9; cf. v. 4). Esta confianza inquebrantable en Yahv ha de concretarse en la renuncia a cualquier consideracin utilitaria puramente humana, derivada de la poltica de pactos (cf. 8,6; 30,15). Sin embargo, Acaz no se presta a ello; rechaza el signo que Isaas le ofrece de la presencia auxiliadora de Dios (v. 11) y prefiere sus propias precauciones racionales y polticas antes que la proteccin de Yahv, entregndose y sometindose como vasallo al rey de Asira en demanda de auxilio: Soy tu siervo y tu hijo; ven a salvarme... (2 Re 16,7). Esto constituye una alta traicin, por negar la promesa hecha a David, segn la cual el monarca es siervo e hijo slo de Yahv, que es el gran rey. El profeta habla tambin de una ruptura: Yahv est harto de Acaz y su parentela; el castigo aniquilador no tardar en llegar (7,13.17). Desde el punto de vista de la historia de las formas, nuestro texto es un orculo de amenaza dirigido contra la familia real de entonces, en el que, no obstante, se ha incluido una promesa que tiene la forma tpica del anuncio,
24 Cf. W. Vischer, Die lmmanuel-Botschajt im Rahmen des kniglichen Zionfestes (Zurich 1955); J. Lindblom, A Study in the Immanuel Section in Isaiah (Lund 1958); H W. Wolff, Frieden ohne Ende, Eine Auslegung von Jes. 7,1-17 und 9,1-6 (Neukirchen 1962); G. von Rad, Theologie des AT II (Munich 41965) 175-181; Th. Lescow, Das Geburtsmotiv in den messianischen Weissagungen bei Jesaja und Micha: ZAW 79 (1967) 172-207. Adems, A. Feulet, Le Messianisme du Livre d'Isa'ie. Ses rapports avec l'histoire et les traditions d'Isral: RSR 36 (1949) 182-228; H. Junker, Ursprung und Grundzge des Messiasbildes bei Isaas (Leiden 1957) 181-196; H. Renard, Le Messianisme dans la premire partie du Livre d'Isa'ie, en Sacra Pagina I (Gembloux 1959) 398-407. La autenticidad isaiana de 11,1-9 y 32,1-5 es discutida (cf., entre otros, G. Fahrer, Th. Lescow). 25 De entre las opiniones que van surgiendo citaremos, junto a los autores y obras mencionados en la nota 24, y aparte de los artculos de los diccionarios sobre el Emanuel, los siguientes: J. Coppens, La prophtie de la "-Almah. Is VII, 14-17: EThL 28 (1953) 648-678; del mismo, La prophtie d'Emmanuel, en L'Attente du Messie (Brujas 1958) 39-50; E. F. Sutcliff, The Emmanuel Prophecy of Is 7,14: Estudios Eclesisticos 34 (1960: Mise. A. Fernndez) 737-765; J. J. Stamm, Die Immanuel-Weissagungen und die Eschatologie des Jesaja: ThZ 16 (1960) 439-456; J. Coppens, L'interprtation d'Is VII, 14 a la lumire des tudes les plus recentes, en H Gross-F. Mussner (eds.), Lex tua ventas (Homenaje a H. Junker; Trveris 1961) 31-46.

18 Vase, a este propsito, J. Gray, Canaanite Kingship in Theory and Praxis: VT 2 (1952) 193-220. " Cf. H. Frankfort, Kingship and tbe Gods (Chicago 1948); C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East (Londres 1948). 20 Esta influencia ha sido exagerada por la aplicacin forzada de un supuesto esquema Dios-Rey (Patternism), que se supone comn al antiguo Oriente, pero que en realidad es una construccin sacral-cltica artificiosa. Esta aplicacin se debe sobre todo a la escuela de Upsala: J. Engnell, Studies in Divine Kingship in Ancient Near East (Upsala 1943); G. Widengren, Sakrales Knigtum im AT und im ]udentum (Stuttgart 1955), as como, en una forma ms moderada, A. R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel (Cardiff 21967). Adoptan una postura crtica M. Noth, Gott, Knig und Volk im AT: ZThK 47 (1950) 157-191 = Gesammelte Studien zum AT (Munich 2 1960) 188-229; J. de Fraine, L'aspect religieux de la royaut isralite (Roma 1954); W. von Soden, Sakrales Knigtum: RGG III (31959) 1712-1714; K. H. Bernhardt, Das Problem der altorientalischen Knigstdeologie im AT (Leiden 1961). 21 G. von Rad, Theologie des AT I, 334. 22 Del mismo autor, Erwagungen zu den Knigspsalmen: ZAW 58 (1940-41) 216222, 279s. 23 Del mismo autor, Theologie des AT I, 336.

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tanto en el mbito bblico como extrabblico: se anuncia el prximo nacimiento de un nio, su nombre y sus obras futuras (v. 14s; cf. Gn 16,lls; Le l,31ss). Este gnero sugiere que el contenido de la promesa, al contrario de la amenaza en que est incluido, es de naturaleza positiva. Al proponerle al rey un signo de su presencia salvadora a discrecin suya, Yahv se mantendr fundamentalmente fiel ste es el significado obvio del pasaje, a pesar de la negativa de Acaz y de su desestima de David y de las promesas que por su medio fueron hechas a Israel. Cabe otra observacin: se trata, sin duda, de un anuncio proftico de juicio y salvacin, pero no hay propiamente un orculo en el sentido tcnico de la palabra, ya que, sorprendentemente, falta la frmula de introduccin: As habla Yahv. Se trata ms bien y as parecen indicarlo otros pasajes como 9,1-6 y 11,1-5 de una visin proftica, que de por s resulta ambigua incluso para el profeta, que apenas puede reducirla a palabras. De hecho, tampoco la estructura sintctica y gramatical del texto es unvoca, sino que, al parecer, est construida adrede en forma polivalente. Desde el punto de vista lingstico, en unin de los datos histrico-formales que acabamos de constatar, as como del clculo mtrico {siempre dudoso), podemos elaborar la siguiente traduccin bsica: Pues el Seor, por su cuenta, os dar una seal: Mirad, la (resp. una) joven est encinta y dar a luz un hijo, y le pondr por nombre Dios-con-nosotros (v. 14). Comer requesn con miel, hasta que aprenda a rechazar el mal y a escoger el bien (v. 15). Antes que aprenda el nio a rechazar el mal y escoger el bien, quedar abandonada la tierra de los dos reyes que te hacen temer (los reyes de Damasco y Samara) (v. 16). El Seor har venir sobre ti (Acaz), sobre tu pueblo, sobre tu dinasta, das como no se conocieron desde que Efran se separ de Jud (v. 17) 26. Con esta traduccin no se pone de manifiesto el sentido de la frase proftica, pues sus conceptos claves (seal, joven, Emanuel, requesn y miel, mal y bien) son abigarrados y necesitan una clarificacin semntica. Qu significa aqu seal? 27. Al ser el propio Yahv quien est dispuesto a ponerla, no se trata ciertamente slo de un signo proftico anunciador (en el sentido de una accin simblica) ni tampoco de un signo de credibilidad, sino ms bien de un signo protector que garantiza la salvacin otorgada por Yahv (cf. Gn 9,12-16; Ex 12,13). Y qu significa el hebreo 'almh, traducido preceptivamente por la virgen? Los textos de Ugart han confirmado que se trata de una muchacha sexualmente madura, en el perodo anterior al casamiento; pero tambin han mostrado que el concepto, precisamente en una frmula de anunciacin cuyas palabras concuerdan perfectamente con Is 7,4, pudo haber sido utilizado por el mito cananeo (cf. sobre todo el texto de Nikkal Z. 7) para designar a una diosa, en relacin con las as llamadas bodas santas a . Aparecen en Isaas representaciones y conceptos mitolgicos, como punto de partida o al Las ltimas palabras del v. 17 (el rey de Asur) son una glosa. Para la versin modal del l'dtf-t en el v. 15b, vase W. Gesenius-E. Kautzsch, Hebraische Grammatik (Leipzig 2S1909) 158b; sobre la versin causal del >aser en el v. 16b, vase en la misma obra 114. 27 Cf. M. Brunec, De sensu signi in Is 7,14: VD 33 (1955) 257-266, 321-330; 34 (1956) 16-29. 28 Vase documentacin en C. H. Gordon, <Almah in Isaiah 7,14: Journal of Bible and Religin 21 (1953) 106, 240s; M. Rehm, Das Wort <-dmah in Is 7,14: BZ NF 8 (1964) 89-101. La denominacin de doncella (glmt = calmb) y en uso paraleles virgen (btlt = b'tlh = nagvos; cf. Is 7,14; LXX) se explica por la concepcin cclica del mito de la vegetacin: lo mismo que el dios de la vegetacin muere y resucita anualmente, esta diosa vuelve a ser nuevamente virgen en las bodas sagradas de cada ao.
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menos como medio de expresin de sus visiones profticas? Habla de una virgen, o, lo que parece gramaticalmente ms obvio, de la virgen, segn un mito conocido de sus contemporneos, y tal vez vinculado ya a la ideologa davdica? Ambas cosas son posibles. La segunda posibilidad no puede rechazarse de antemano. Sera una desconsideracin para el genio de Isaas el querer entenderle como algo liso y laso. Despus, Emanuel, el nombre del nio, tambin es equvoco. Puede significar Dios con nosotros como una peticin de socorro o una jaculatoria, es decir, que Dios est con nosotros; pero tambin puede indicar la confesin confiada de un hecho de fe Dios est con nosotros. Prueba de todo ello es el nio, a quien un da (cf. Is 8,8) ha de pertenecer la tierra. Esta segunda concepcin, que no tiene por qu excluir completamente la primera, es ms clara, pues corresponde no slo al tenor de promesa del contexto inmediato, sino tambin al hecho verosmil de que Isaas haya recogido en este pasaje una invocacin cltica de origen jerosolimitano (cf. 8,10 y Sal 46, 8.12). Es igualmente ambigua, al menos a primera vista, la expresin rechazar el mal y escoger el bien, nica en esta frmula s . Segn la concepcin tradicional, se refiere al momento en que el muchacho (es decir, el adolescente) llega a la edad de la decisin y, por tanto, al uso de razn. Sin embargo, la singular expresin, as como el contexto entero, abogan claramente por otra interpretacin: rechazar el mal y escoger el bien quiere decir estar en disposicin de juzgar rectamente y, en consecuencia, gobernar con justicia, al contrario que Acaz, esto es, ser, como Salomn (cf. 1 Re 3,7.9!), un rey segn el corazn de Yahv. En estrecha relacin con esto se afirma que el muchacho comer requesn con miel. Una vez ms nos encontramos con dos posibilidades de interpretacin. Requesn y miel son alimentos de la infancia, pero tambin un alimento que se toma en caso de necesidad o que se recibe milagrosamente. Los productos lcteos y la miel silvestre, al revs que el pan y el vino, son fruto espontneo de tierras baldas; se alimentan de ellos los nmadas de la estepa (cf. 7,22). Son tambin comida milagrosa, pues la leche y la miel (el llamado melikraton) son para los antiguos orientales la comida de los dioses y el alimento paradisaco. Esta concepcin parece muy de acuerdo con el colorido mtico de nuestro texto y con sus afirmaciones de conjunto: al revs que sus primeros padres, que pretendieron usurpar la ciencia divina, Emanuel se ve capacitado para conocer el bien y el mal, en cuanto que Dios le concede el alimento paradisaco (cf. Gn 3,5.22); o tambin desde un punto de vista filolgicamente tan legtimo como el anterior, y an ms correspondiente a la ideologa davdica podramos decir: en virtud de su rectitud de juicio y de gobierno, Emanuel (con todo su pueblo) puede aspirar nuevamente al disfrute de la plenitud de vida paradisaca 30 . Esto no excluye absolutamente el que, como pone de manifiesto inmediatamente el v. 22 (tal vez secundario), puede haber una referencia a la alimentacin nmada. La felicidad paradisaca que garantiza Emanuel ser un nuevo comienzo que presupondr el abandono, esto es, la destruccin por parte de Dios de la cultura cananea que contaminaba la fe pura en Yahv. Dicho con palabras de Oseas, contemporneo de Isaas, aunque algo ms antiguo: ser un retorno al desierto, lo que es al mismo tiempo Vase P. G. Dunker, Ut sciat reprobare malum et eligere bonum, Is VII, 5b, en Sacra Vagina I (Gembloux 1959) 400-412. 30 El sentido modal a la hora de traducir el infinitivo l'dift (entendiendo = al entender: el disfrute de la comida divina, debido a la restauracin del estado paradisaco, es la consecuencia del seoro justo del rey) es preferible gramaticalmente a la traduccin en sentido final (para que entienda o sepa: comer requesn con miel facilitara la recta administracin de la justicia y la soberana).

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juicio y gracia, la gracia de la cercana de Dios y del nuevo comienzo (cf. en particular Os 2,14-23). Entonces, dice Isaas, el pas desierto (puede significar abandonado por sus cultivadores o por sus enemigos, o quiz tambin todo el pas, abandonado por Yahv) se convertir nuevamente en tierra del Emanuel (8,8: tu tierra, Emanuel), tierra de la presencia de Dios, de la promesa y del descanso, la tierra que, segn el lenguaje bblico tradicional, mana leche y miel. Quin es este Emanuel? Cundo ha de nacer? El texto no dice nada, tal vez no quiere decir nada, pues el autor ni lo saba ni poda saberlo: Guardo el testimonio, sello la instruccin para mis discpulos (se trata, pues, de un futuro que no es posible determinar con ms detalles). Y aguardar al Seor, que (durante la vida de Isaas) oculta su rostro a la casa de Jacob, y esperar en l (8,16s). Sin embargo, podemos comprobar lo siguiente: 1) Isaas promete un soberano ideal, que ser todo lo contrario que Acaz; con l comenzar, tras la catstrofe, una era de felicidad paradisaca; 2) Dios sigue siendo fiel a sus promesas hechas a David, pero, a causa de su negativa (de Acaz), interrumpe la estirpe actualmente reinante e instaura un nuevo comienzo; 3) su principal ejecutor es Dios, que interviene personalmente (v. 14: El Seor, por su cuenta, os dar una seal; sin embargo, para efectuar esa obra se servir de una joven, emparentada de algn modo con David, la cual posibilita la existencia de ese rey ideal, smbolo y garanta de la presencia de Dios; en efecto, la joven, al contrario que Acaz, cree, y expresa su fe poniendo a su hijo el nombre de Emanuel, esto es, Dios est (de hecho) con nosotros, como creer Mara, joven virgen desposada con un descendiente de David (Le 1,26), mediante la cual se cumple definitivamente la promesa (Le l,32s). Mara ha venido a ser la madre de mi Seor (mi Seor quiere decir, en el Sal 110,1, el rey davdico) por haber credo verdaderamente como sierva del Seor (Le 1,38. 43.45). As, Dios ha puesto su seal, que para unos ser juicio y para otros salvacin (Le 2,34; cf. Ap 12,1). A la luz del NT, Is 7,10-17 parece cumplirse de la siguiente manera: aun sobrepasando con mucho la conciencia del profeta que, a pesar de todas las alusiones mitolgicas, no pensaba seguramente en un nacimiento virginal propiamente dicho, la palabra proftica se hace verdad en el NT de un modo inesperado e imprevisto. Histricamente puede citarse tambin Is 9,2-6 31, cuando ms si se tiene en cuenta que el verso inmediatamente anterior forma parte de la percopa, como pretenden no pocos exegetas. En un himno proftico canta Isaas la liberacin de Galaad, Galilea y la llanura de Sarn, al norte de Israel, que desde el ao 733 estaban bajo dominio asirio (8,23-9,4). Como siempre que se trata de una guerra santa, es el propio Yahv el que tiene intervenciones salvadoras (cf. v. 6c, as como v. 2s). Pero, segn la perspectiva del profeta, esta salvacin est ligada estrechamente a la soberana justa, poderosa y eterna de un rey davdico (v. 6): Porque un nio nos ha nacido, un hijo se nos ha dado. Sus nombres son: Maravilla de consejero (maravilla de un gobernante), Dios fuerte (hroe dotado de una fuerza divina), Padre perpetuo (padre para siempre), Prncipe de la paz (soberano que trae la salvacin).
31 Vase la nota 24, as como A. Alt, Jesaja 8,23-9,6. Befreiungsnacht und Krnungstag (1950), en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich 3 1964) 206-225; H. Wildberger, Die Thronnamen des Messias Jes 9,5b: ThZ 16 (1960) 314-332; H. P. Mller, Uns ist ein Kind geboren... Jes 9,1-6 in traditionsgesebiebtlicher Sicbt: EvTh 21 (1960-61) 408-419; J. Coppens, Le roi ideal d'Is IX, 5-6 et XI, 1-5 est-il une figure messianique?, en A la recberebe de Dieu (Memorial A. Gelin; Le Puy, 1961) 85-108.

Se trata aqu de un nacimiento fsico o de una entronizacin, figurada metafricamente como una generacin o adopcin filial (cf. Sal 2,7)? Ambas cosa son posibles. A favor del nacimiento estn, junto al trmino nio, la relacin ineludible de este contexto literario con Is 7,10-17. A favor de la entronizacin est ms que nada la coincidencia con las fases tpicas del ceremonial que podemos reconstruir a base, sobre todo, de textos egipcios, ceremonial que, a juzgar por las varias referencias de los salmos regios, era conocido tambin en la corte jerosolimitana. De este ceremonial formaba parte la proclamacin de la filiacin divina del rey (v. 5a; cf. Sal 2,7), la investidura mediante la coronacin y la entrega del cetro (v. 5b; cf. Sal 110,s). En Egipto se daban tambin cinco ttulos (v. 5c: el quinto nombre, a menos que sea el mismo Dios con nosotros, habra que reconstruirlo a base del final del verso, que, sin duda, est corrompido); se otorga tambin la promesa de un reinado feliz (v. 6a; cf. Sal 72), la promulgacin de los principios fundamentales sobre los que se basar la actuacin pblica del rey (v. 6b; cf. Sal 101); es decir, encontramos todos los rasgos ms importantes que aparecen en los salmos regios. Esta constatacin sugiere la pregunta de si aqu no se trata del nacimiento, esto es, de la instauracin en el trono, de un rey histrico determinado que podra ser el hijo de Acaz 32 , a quien el profeta vincula su esperanza de salvacin. No cabe rechazar de antemano esta posibilidad, e incluso, en teora, tiene una gran verosimilitud. Sin embargo, vista desde el contexto literario e histrico del anuncio isaiano, resulta completamente inverosmil; contradice el hecho comprobado de la enorme reserva que mantuvo constantemente el sensato profeta ante la poltica no slo de Acaz, sino tambin de Ezequas, llegando incluso a manifestar su abierta oposicin (Is 7,10-17; 11,1-9). Este ltimo texto de Is 11,1-9 encaja perfectamente, aunque nos falten detalles concretos para comprobarlo, en los das que sucedieron a la invasin asira (701). Sobre la casa real de David y sobre Jud ha irrumpido el juicio amenazador de 7,15; lo nico que queda son unos esculidos tocones y unas races (v. 1; cf. 6,13). Pero de ellos brota no se dice cundo, como un retoo, un nuevo David. El profeta subraya cuatro aspectos principales en este nacimiento revolucionario: 1) se trata de un nuevo comienzo, de una nueva intervencin a la que, como en Is 7,10-17, precede el juicio (v. 1); 2) el nuevo soberano estar dotado, como los carismticos de los antiguos tiempos, de la plenitud del espritu de Dios, que reposar sobre l (v. 2); 3) por ello est perfectamente capacitado para regir justamente, sobre todo en favor de los pobres (v. 3-5; cf. ya en 9,7); 4) como consecuencia, una vez garantizadas las relaciones justas entre los hombres y de stos con Dios la justicia y el conocimiento de Yahv, mediante el soberano ideal, queda tambin restaurada la paz paradisaca, que comprende todo el mbito sometido al hombre (v. 6-9; cf. 7,15). Isaas se desenvuelve aqu con arreglo al mundo de representaciones tradicionales. La novedad que aporta es que tal vez sea el primero en no dirigir su esperanza de salvacin a ningn rey actual, sino al descendiente definitivo y antonomstico de David, que aparecer en un futuro an indeterminado, y a quien cabe designar en el NT como el hijo de David o como el Ungido sin ms. Hasta qu punto la esperanza davdica de Isaas, sin perjuicio de su auto32 La cronologa bblica es incierta. Sin embargo, investigaciones recientes hacen verosmil que Ezequas naci hacia el 732 y que el ao 727, tras la muerte de su padre Acaz, es decir, a la edad de cinco aos, fue proclamado rey. Desde el punto de vista histrico-cronolgico, no hay inconvenientes contra la identificacin del Emanuel de Is 7,14s; 9,5s con Ezequas.

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noma y su fuerza proftica, utiliz tradiciones muy arraigadas y extendidas en el pueblo judo, nos lo indica la promesa de salvacin que formula su contemporneo Miqueas, a raz tambin de la inminente invasin asira. En l hallamos los mismos motivos fundamentales que en Isaas: 1) Yahv efecta un nuevo comienzo; pero la casa real en el poder, al igual que su ciudad, Jerusaln, est destinada a la ruina. Si Isaas 11,1 habla de la raz de Isa (Jes) como punto de partida para una esperanza de cara al futuro, Miqueas menciona tambin la insignificante Beln (es decir, la Efrata, donde se ha asentado la tribu de Jud); de all saldr el nuevo David (v. 1; cf. Mt 2,6), igual que el sol o que una estrella (cf. Nm 24,17) que emerge de la tiniebla del pasado. 2) Al igual que en Is 7,14, se habla tambin en Miqueas de la madre del futuro soberano, la madre que ha de dar a luz (v. 2), en el contexto de la catstrofe que Yahv desencadenar 33 . 3) Lo mismo que en Isaas (cf. sobre todo 9,6), la salvacin prevista depende del nuevo jefe y pastor tambin evita Miqueas el ttulo real, y consistir en paz (slm) y en la liberacin del poder extranjero, lo que redundar en la restauracin del pueblo de las doce tribus (cf. v. 2b, que tal vez sea una glosa). Investido de la fuerza de Yahv, su Dios, aniquilar a los enemigos de Israel en esto, Miqueas se diferencia^ de Isaas: Se mostrar grande hasta los confines de la tierra (v. 3-5). Es ste el punto de unin con un tema que ya vena sonando desde haca dos siglos en los salmos regios de Jerusaln y en la obra histrica del yahvista. d) Jeremas y Ezequiel.

Con Isaas y Miqueas, la teologa de la salvacin vinculada a la monarqua davdica ha alcanzado a la altura del siglo v m antes de Cristo su punto insuperable. Todo lo que sigue parece, comparado con lo anterior, algo plido y epigonal. Esto se pone de manifiesto en la predicacin de Jeremas y Ezequiel, los dos profetas que el uno en Jerusaln y el otro en el exilio babilnico ejercieron su ministerio en los aos inmediatamente anteriores y posteriores a la destruccin de Jerusaln (586) y a la consiguiente cada del reino davdico 34 . Jeremas, al revs que Isaas, vive y piensa dentro del marco de las antiguas tradiciones israelitas y de las categoras de la anfictiona predavdica, lo que repercute no poco en sus esperanzas cara al futuro 35. Lo que est en primer plano no es Sin ni la dinasta de David, sino la tierra y el pacto, el retorno a la tierra prometida mediante un nuevo xodo y la formacin de un nuevo pueblo de Dios a partir de un nuevo pacto (31,31-34). Surgir nuevamente un gobernante y un jefe (cf. Miq 5,1) as la frase de 30,21, asignada al perodo temprano de Jeremas; este jefe nacer del pueblo y estar particularmente prximo a Dios. Piensa aqu Jeremas en un nuevo David, esto es,
33 Esa misteriosa mujer encinta del v. 2 la construccin gramatical hace suponer que se trata de una aadidura, es una metfora de Beln (o Efrata), que se opone a la estril y dolorida Jerusaln (4,9s) por su fecundidad (cf. la etimologa de Efrata)? As opina B. Renaud, Structure et aaches littraires de Miche IV-V (Pars 1964), quien sostiene, sin embargo, que Miq 4-5 procede de la poca posexlica. Vase tambin J. T. Willis, Micah IV 14-V, 5-a unit: VT 18 (1968) 529-547. 34 Cf. K. Baltzer, Das Ende des Staates Juda und die Messias-Frage, en R. Rendtorff-K. Koch (eds.), Studien zur Theologie der atl. berlieferungen (Neukirchen 1961) 33-43; J. Coppens, L'esperance messianique royale a la veille et au lendemain de l'exil, en Studia Bblica et Semtica (Homenaje a Th. Chr. Vriezen; Wageningen 1966) 46-61. 35 Cf. A. Penna, II messianismo nel libro di Geremia, en II Messianismo (Brescia 1966) 135-178.

en una nueva serie de soberanos iguales a David y dignos de ser beneficiarios j de la promesa que se le hizo? Sea lo que fuere, Jeremas es cons :iente, como lo eran un siglo antes Isaas y Miqueas, y como stos, debido a : us dolorosas experiencias, de que la actual familia real ha claudicado y por ello se encuentra sin futuro; de su estirpe (del rey Joaqun) no prosperar nadie que se siente en el trono de David, que vuelva a reinar en Jud (22,29). Y a pesar de todo, volver a darse un nuevo principio, aunque sea aqu ms exiguo que en Isaas y Miqueas. Despus de reunir l mismo a las ovejas descarnadas, Yahv no solamente les pondr pastores que las pastoreen (al contrario de los actuales gobernantes) (23,1-4), sino que as en Jr 23,5s en un futuro indeterminado suscitar a David un vastago (semah saddiq) legtimo (recto y autntico) (cf. Is 11,1); reinar como rey prudente, har justicia y derecho en la tierra. Su consigna ser Yahv es mediante el vastago de David nuestra justicia (en lenguaje bblico, nuestra salvacin). Como consecuencia, Jud e Israel, es decir, todo el pueblo de las doce tribus, habitar seguro (cf. la promesa a David en 2 Sm 7,10s) y ser salvado (por el propio Yahv). Es una frase escueta y espordica, pero que expresa de un modo extraordinariamente denso el ncleo de la promesa davdica y de las esperanzas que suscita. Lo que acabamos de decir de Jeremas vale tambin a propsito de Ezequiel, con la diferencia de que en ste desempea un papel importante, mejor dicho, el papel central, el nuevo culto y el nuevo templo (cf. sobre todo captulos 40-48) dentro de la esperanza de futuro del nuevo pueblo y de la nueva tierra 36 . Aqu entra tambin, como muestra Ez 34,23s y 37,22.24s, un nuevo jefe. En este sentido: 1) Yahv mismo, en cuanto que es el Seor, pastor y salvador de Israel, es tambin, para el pueblo que l ha reunificado y para la tierra a quien l da fecundidad con su presencia, la garanta del pacto eterno de salvacin y paz, que comprender y transformar incluso la naturaleza (34, 25-29) resuena una vez ms el tema del paraso; suscitar para ellas un pastor nico que las apacentar (34,23). 2) Este pastor que Dios enva como gobernante es un nuevo David, en cierto sentido un David redivivo: Mi siervo David ser su rey, prncipe para siempre (37,24s; cf. 34,23, as como textos posteriores de Jr 30,9s; Os 3,5). 3) El nuevo David ser prncipe (nasf: 34,28s; 37,25; cf. 45,7.9.16s y otros) y rey (melek: 37,22.24). Slo en este lugar emplea Ezequiel esta palabra hablando del jefe humano de Israel. Asumir el oficio de Yahv, el nico pastor, y lo har visible (cf. 34,11-22): Mi siervo David, l las apacentar, l ser su pastor (34,23; cf. Jn 10,11.16). De dnde procede este nuevo David? En su demoledor discurso parablico sobre los ltimos monarcas davdicos (hacia el 590) no fija Ezequiel la promesa en un punto temporal concreto (17,22-24). Del rbol dinstico de David tomar Yahv un vastago (cf. Is 11,1; Jr 23,5) y lo plantar en el monte alto y sublime (es decir, el monte Sin, considerado como monte mtico paradisaco) y crecer all hasta convertirse en un rbol frondoso, un rbol universal (otro concepto mitolgico), a cuya sombra se acogern todos los pueblos de la tierra. As, pues, a pesar de la catstrofe y el juicio, hay una continuidad: Yahv sigue siendo fiel a sus promesas hechas a David. Hallamos tambin una orientacin positiva en la seccin histrica deuteronomista, escrita aproximadamente en la misma poca y en idntico ambiente. En ella desempea un papel importante la promesa hecha por Yahv a David en 2 Sm 7. Esta seccin acaba en 2 Re 25,27-30 (cf. Jr 52,31-34), haciendo
36 Cf. H. Haag, Ezechiels Beitrag zur messianischen Theologie, en Mise. A. Miller (Roma 1951) 276-285; A. Caquot, Le messianisme d'Ezchiel: Semtica 14 (1964)

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constar de un modo escueto, pero sumamente significativo, que el ao 561 el nuevo rey de Babilonia otorg gracia al rey Joaqun, que haba sido deportado el ao 597, con lo cual pervive la posibilidad de una restauracin dinstica 37 . e) Ageo y Zacaras.

La predicacin de los profetas Ageo y Zacaras, que puede fijarse hacia el 520, en la poca inmediatamente posterior al exilio, indica hasta qu punto aquella posibilidad pas a ser en seguida un dato que se tena en cuenta. Lo que anima a estos profetas viene a ser algo as como una esperanza escatolgica prxima. La finalidad del templo en reconstruccin ser la inminente venida de Yahv, con la consiguiente irrupcin del tiempo salvfico en Israel y en todos los pueblos. Ahora bien, la ereccin del templo, como en los tiempos de David y Salomn, es asunto tpico de un prncipe davdico: Zorobabel, quien, nombrado gobernador por los persas, se queda en Jerusaln. Ageo le habla como a nieto que lo es de Joaqun, dirigindole un orculo en nombre de Yahv (Ag 2,20-23): Aquel da cuando ya haya sido sacudido el mundo y quebrado el mpetu belicoso de los pueblos por la intervencin personal de Yahv (v. 21s) te tomar, Zorobabel-ben-Salatiel, siervo mo; te har mi sello, porque te he elegido (v. 23). Se trata aqu de la actualizacin de la ideologa regia davdica, como lo demuestra la predicacin de Zacaras, contempornea y dirigida tambin a Zorobabel 38 . En Zac 3,8 habla Yahv de su siervo, el retoo que l har surgir. Zacaras detalla en seguida quin es ese retoo y qu es lo que Yahv piensa hacer con l (Zac 6,9-14): el profeta traer una corona y la colocar sobre las sienes de Zorobabel diciendo: Mirad el varn que se llama germen: germinar y construir el templo del Seor. Construir el templo del Seor y le vestir de majestad. Se sentar en su trono para reinar (v. 12b, 13a). Esta doble designacin de germen (semah), que se refiere indirectamente a Is 11,1, conecta con Jr 23,5 (cf. 33,13): Mirad que llegan das orculo del Seor en que suscitar a David un vastago legtimo. Germen se ha convertido y es importante advertirlo para toda la poca siguiente en un nombre propio, en un ttulo mesinico 39 . En esta espera mesinica inminente nos encontramos con un fenmeno que nos afecta de modo particular. Viene a ser lo mismo en el fondo que lo que ocurre, siglos atrs, con los Salmos reales. Zorobabel, descendiente de David, ha sido elegido fundamentalmente para ser el representante e instrumento de Yahv (cf. Ag 2,23: siervo y sello) en orden a la irrevocable promesa de Dios a David. Pero Zorobabel no llega a ser rey. Una vez ms, como otras muchas veces, parece rota la esperanza de Yahv y de Israel en un contemporneo descendiente de David. Zorobabel desaparece en la oscuridad de la historia sin dejar rastro. La corona que le estaba destinada se quedar para adorno Cf. E. Zenger, Die deuteronomisttsche Interpretation von der Rehabilitierung Jojachins: BZ NF 12 (1968) 16-30. 38 Cf. A. Petitjean, La mission de Zerobabel et la Reconstruction du Temple Zach III, 8-10: EThL 42 (1966) 40-71; G. Rinaldi, II germoglio messianico in Zaceara 3,8; 6,12, en II Messianismo (Brescia 1966) 179-191. 3 ' En Qumrn, por ejemplo (cf. 4 Qpatr 3s; 4 Qflor 1,11), el verdadero ungido (es decir, el Mesas) es llamado germen de David. En Zac 3,8 y 6,12 (cf. Jr 23,5) los LXX interpretan el germen con el trmino avaxoki\ = salida, perteneciente al lenguaje astronmico, pero aplicado aqu con sentido mesinico; en el Benedictus se dice que nos visitar el que sale de lo alto (o, tal vez, del Altsimo), para iluminar a los que viven en tinieblas y en sombra de muerte (Le 1,78), verso que recoge aquella idea y que, al parecer, la mezcla con Is 9,1.
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y recuerdo en el templo de Yahv (Zac 6,14). Al igual que la corona, quedan tambin en depsito parcialmente, en la forma modificada (cf. sobre todo la disposicin actual de Zac 6,9-14), desmentidas en cierto modo por la historia real y casi anuladas por completo, las esperanzas profticas. Hacia dnde y sobre quin recaern ahora esas promesas? De momento pervive la esperanza, aunque de forma muy vaga, en que algo ha brotado por debajo de l*. Algunos suplementos posexlicos a los escritos de profetas ms antiguos demuestran que, por lo menos en determinados crculos, perviva en la era del judaismo incipiente la fe en la promesa de David y la esperanza en su cumplimiento, a pesar de la quiebra de la espera prxima. Uno de estos suplementos es Jr 33,24-26, texto que recoge Jr 23,5s (cf. v. 15s) con influencias de una teologa claramente sacerdotal y ligada al templo como la de un Ageo o un Zacaras, desarrollndola despus en sentido escatolgico: No faltar a David un sucesor que se siente en el trono de la casa de Israel (v. 17). Lo mismo que el orden csmico, dispuesto por Dios de una vez para siempre, tambin perdura el pacto de Yahv con David (v. 20s); lo mismo que a Jacob el pacto de Israel no puede pensarse ya sin el pacto de David, tampoco a David le puede abandonar Yahv; pues es cierto que no rechazar al linaje de Jacob y de mi siervo David, dejando de escoger entre su descendencia los jefes de la raza de Abrahn, Isaac y Jacob. Porque cambio su suerte y les tengo compasin (v. 26). En general se trata de que, segn el plan salvfico de Yahv, habr siempre, junto al sacerdote descendiente de Lev, un rey descendiente de David. En este sentido, Jr 30,9 otro de los suplementos indicados dice, refirindose al descendiente de David: despus de la liberacin que Yahv realizar en aquel da, los israelitas (obsrvese la estrecha relacin entre Dios y el rey) servirn al Seor, su Dios, y a David, su rey, que les suscitar. De igual modo, la ampliacin hecha en Os 3,5: despus de estar mucho tiempo sin sacrificios y sin rey, volvern los israelitas buscando al Seor, su Dios, y a David, su rey, y adorarn a Yahv, su bien, al fin de los tiempos. Buscar es, como tambin servir, un trmino cultural. Finalmente, hay que citar en este contexto Am 9,11: aquel da levantar la choza cada de David, tapar sus brechas, levantar sus ruinas como en otros tiempos. Las afirmaciones se refieren a la restauracin poltica (cf. v. 12.14s), pero tienen tambin una proyeccin utpico-escatolgica que mira a la plenitud y fecundidad que traer consigo la restauracin del reino davdico (v. 13). Resuena al mismo tiempo lo que constituye un dato muy significativo para los escritos del judaismo tardo un tema que, ya desde tiempos remotos (Gn 49,10s; Is 7,15; 11,6-9; Sal 72, 3.6.16s), formaba parte del conjunto armnico de la ideologa real. f) Dutero-Zacaras.

Tambin el llamado Dutero-Zacaras (Zac 9-14), cuya composicin literaria ha de fijarse probablemente hacia fines del siglo iv, recoge viejos temas bblicos transponindolos y potencindolos dentro del contexto apocalptico-escatolgico de la catstrofe csmica y la renovacin universal, del mito de la guerra de los pueblos contra Jerusaln y el reinado universal de Yahv. El pasaje que
40 Zorobabel aparece en las genealogas neotestamentarias de Jess (Mt l,12s; Le 3,27). Es interesante destacar que en Le (en contra de Mt y de las genealogas davdicas del AT) no est vinculado a David por la lnea de Joaqun y sus restantes predecesores en Jud, sino por una lnea colateral que parte de Natn, hijo de David (cf. 2 Sm 5,14, as como Zac 12,12). La ruptura y el nuevo comienzo que predican Is 7,14; 11,1; Miq 5,1 y Jr 22,30; 23,5 expresan la misma idea.

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ms nos interesa es el famoso texto, citado tambin por el NT (cf. Mt 21,5; Jn 12,15), de Zac 9,9s: Mira a tu rey que viene a ti.... Se resume aqu, por as decirlo, toda la ideologa real veterotestamentaria, y, por lo que parece, se proyecta hacia el soberano ideal que se espera en el futuro, esto es, el Mesas. Merecen destacarse los siguientes puntos: 1) No slo la terminologa y el contexto (Sin..., tu rey), sino tambin el hecho de que en el Dutero-Zacaras desempee un papel importante la casa de David, atestiguan que se trata de un descendiente de David: Aquel da de la batalla final la dinasta de David ser como un dios, como el ngel del Seor que va abriendo camino (12,8; vase tambin 12,12: junto a la casa de Lev viene la casa de David, y sobre todo la familia de Natn cf. el rbol genealgico de Jess en Le 3, 3 1 ; en Jerusaln, con una peculiar significacin). 2) Se describe detalladamente la entronizacin; lo demuestra, adems de la mencin del asno (o de la mua como cabalgadura tpica del antiguo ceremonial de coronacin: cf. 1 Re 1,39.44), que, como indica la clara referencia terminolgica, alude tambin a la bendicin de Jud (v. 9c), el gritero jubiloso del pueblo en la proclamacin del nuevo rey (v. 9a; cf. entre otros 1 Sm 10,24; 1 Re 1,40), que tal vez tiene una reminiscencia de Is 9,2 (texto enmendado): Acreciste por el nacimiento, esto es, por la entronizacin del rey salvador davdico la alegra, aumentaste el gozo. 3) No hay que pasar por alto que las expresiones tu rey, Sin, cuya venida es acogida por Jerusaln con alegra y gritos de jbilo, se refieren en el antiguo texto bblico utilizado antolgicamente por el Dutero-Zacaras, a Yahv, a su venida y a su reino (cf. sobre todo Sof 3,14-17, as como Nm 23,21; Sal 97,1.8; 149,2) 41 . Todo ello quiere decir que quien se hace presente en el rey davdico, y mucho ms en el rey de los ltimos tiempos, es el reino divino de Yahv. 4) Sin embargo, el rey que ha de venir es un perfecto hombre: es humilde ('ni = humillado, pobre, y despus cf. Sof 3,12 'anaw, pobre y humilde; LXX: lapac,; Mt 11,29 lo aplica a Jess en unin a las expresiones hallar descanso y tomar el yugo sobre s, que pertenecen a la temtica regia, en parte davdica y en parte divina); es todo lo contrario que un Alejandro Magno, tal vez contemporneo del profeta (cf. 1 Mac 1,3); es, por tanto, lo ms opuesto a gran nmero de los antiguos reyes de la dinasta davdica, que, como Acaz, por ejemplo, no tenan fe en Yahv, sino que ponan su confianza en los medios militares y polticos, cuyo smbolo era el caballo, importado del extranjero y destinado normalmente a la guerra, a diferencia del asno y de la mua (cf. v. 9c con el v. 10a, as como Is 30,15s y 31,1 con Is 7,9). Con otras palabras: el rey humilde se sabe dependiente total y absolutamente de Dios 42; es justo (saddiq) y salvado (nstf), esto es, justificado por Dios, al obtener de l y mediante l la salvacin, verosmilmente en el combate con sus enemigos 43. Esta idea de que el rey davdico no es tanto el
41 Esta unin de Yahv con el reino de David recoge probablemente una serie de ideas anteriores; mediante la traslacin del arca de la alianza (o mejor, mediante su conmemoracin ritual) parece que comenz a celebrarse la fiesta de la entronizacin de Yahv junto con la del rey davdico; esta fiesta se celebraba con ocasin del ao nuevo (cf., por ejemplo, el Sal 132, que alude a 2 Sm 6-7, lo mismo que el Sal 24). 42 En el Sal 132,1 se habla, si aceptamos la vocalizacin que presuponen los LXX, de la mansedumbre de David. A Moiss se le califica en Nm 12,3 como el hombre ms sufrido C-an) del mundo, mientras Is 53,7 habla del justo o justificado siervo de Dios (v. 11) diciendo que se humill. 43 Cuando los LXX traducen el pasivo salvado por el activo OC^OJV = que salva, que trae la salvacin (de modo semejante en el Targum de los profetas: parq), se trata de una interpretacin, tal vez ya subyacente al texto hebreo de Sof 3, 17, empleado antolgicamente; lo que all se dice de Yahv El Seor tu Dios, en

liberador, sino sobre todo el que primero ha sido salvado por Yahv, forma parte de la ideologa monrquica veterotestamentaria, como lo demuestran frecuentemente los Salmos mesinicos (cf. sobre todo Sal 18, 20 y 21), pero es tambin un constitutivo de la temtica mesinica neotestamentaria: en el acontecimiento de Pascua Jess ha sido entronizado rey mesinico por y despus de haber sido liberado por Dios del poder de la muerte y justificado (cf. entre otros Heb 5,7, as como el himno cristolgico de entronizacin de 1 Tim 3, 16) 44 . Adems, la designacin justo tiene relacin con la idea constante de que el soberano davdico ideal est capacitado, en virtud de la justicia que Dios le ha infundido, para hacer justicia, mediante un juicio justo y salvador, a los pobres y oprimidos (cf. 2 Sm 23,3, as como Is 9,7; ll,3ss; Jr 23,5s; Sal 72, l-7.17ss). 5) Dios mismo es el iniciador de la salvacin; as lo indica el v. 10a: pondr fin a la guerra, destruyendo incluso las armas de Israel (cf. Is 9,4.11; Sal 46,9s; Is 2,4; Miq 4,3; 5,9), con lo que fundar el reino pacfico y salvador del rey de Sin (v. 10b: salm; cf. Is 9,5 con Is 11,6-9, as como Ez 34, 23ss; Sal 72,3.6, y adems Miq 5,3s). 6) Este reino de paz y salvacin tiene, como se advierte ya en los Salmos reales y en la teologa regia yahvista, un colorido universalista: el rey hablar de paz (es decir, de salvacin) a los pueblos a quienes Yahv ha vencido anteriormente (v. 10b; cf. Sal 2,10ss; 72,17); pues dominar de mar a mar cita literal del Sal 72,8; cf. tambin Miq 5, 1.3s, desde el Eufrates hasta los confines de la tierra (v. 10c). El rey salvfico queda as parangonado con Salomn, quien, posiblemente en vida del cronista, vena a ser la figura idealizada del hijo de David, al que se designaba con el ttulo de pacfico (cf., adems de 1 Re 5,4, 1 Cr 17,11-14; 22,9s) 45 . 7) Un ltimo punto de vista: la simultnea mencin de Efran ( = el reino del Norte) y de Jerusaln ( = el reino de Jud) indica que, al igual que en tiempos de David y Salomn, Israel volver a unirse, bajo un solo rey, al tiempo de la salvacin, con sus doce tribus; con ello el autor hace suya otra esperanza mesinica ligada a David (cf. ya Is 8,23-9,6; Miq 5,2; y despus sobre todo Ez 34,23s; 37,24). En resumen: el Dutero-Zacaras nos ofrece en dos cortos versos (9,9s), sirvindose de diversas reminiscencias y alusiones a escritos ms antiguos, un compendio reducido, pero muy denso, de las esperanzas mesinico-davdicas de su tiempo. Es posible ir ms all? Se ha reducido el Dutero-Zacaras suponiendo la problemtica unidad de autor de Zac 9-14 a recapitular las esperanzas medio de ti (Jerusaln), es un guerrero (cf. Is 9,5, donde se dice del rey davdico futuro que ser guerrero de Dios) que trae la salvacin (que salva) se transfiere al rey davdico del futuro, en unin con los ttulos y el jbilo real. 44 Vase J. Jeremas, Das Neue Testament Deutsch, 9 (Gotnga 81963) 23s: en el himno cristolgico se trata (al igual que en Flp 2,9-11; Mt 28,18-20; Heb 1,5-14) de tres momentos que conocemos gracias al ceremonial de entronizacin del antiguo Oriente, concretamente de Egipto...: 1) el rey recibe, en una accin simblica, los atributos de Dios (exaltacin); 2) el rey divinizado es presentado al crculo de los dioses (presentacin); 3) slo entonces se le confiere la soberana (entronizacin). 45 Aunque el cronista (de finales del siglo iv a. C.) tiene noticia de la validez perenne de las promesas davdicas (cf. 2 Cr 6,16s; 13,5; 21,7; 23,3, as como inters por la genealoga^ de la casa davdica hasta entonces, 1 Cr 3,17-24), apenas puede hablarse al revs que en el Dutero-Zacaras de una expectacin mesinica centrada en David y con significacin actual para el autor. Su inters se centra en las figuras idealizadas (o si se quiere, mesianizadas) de David y Salomn, en cuanto fundadores de las instituciones salvficas cultuales valederas para el presente y para el futuro. Cf., a este propsito, A. Caquot, Peut-on parler de messianisme dans l'oeuvre du Chroniste?: RThPh 99 (1966) 110-120.

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mesinicas de entonces ligadas a David, situndolas, como hemos visto, en un contexto abiertamente escatolgico, o tambin ha desarrollado (y sera el primero) una combinacin, tan audaz como rica en consecuencias, consistente en relacionar al rey salvfico con el siervo de Dios paciente (de esto hablaremos ms adelante en el apartado 3, prrafo b) de la lnea proftica? Cabra afirmar el segundo trmino de la disyuntiva si 1) no slo Zac 9,9s, sino tambin Zac 11,4-17; 12,10-13,1 y 13,7-9, hablaran efectivamente de un mediador salvfico, el cual 2) pudiera ser identificado con el rey que ha de venir, del que se habla en 9,9s *. Los textos merecen atencin, sobre todo teniendo en cuenta que han sido citados por el NT y referidos a Jess. En Zac 11,4-17 y 13,7-9 (muchos comentadores unen ambos textos) 47 se trata de un pastor, es decir, de una alegora del pastor. El texto de 11,4-17 es particularmente misterioso y difcil de comprender, debido sobre todo a sus varias alusiones a hechos histricos y a personas que no conocemos. El profeta ha de presentar lo que es un buen pastor (puede tratarse de un gobernante, pero tambin quiz del profetismo personificado); con ese buen pastor de Israel se identifica Yahv, a cuyos cuidados y esfuerzos corresponden las ovejas con desatencin e ingratitud: Ellos pesaron mi salario: treinta dineros, que luego fueron echados al tesoro del templo (v. 12s; cf. Mt 26,15; 27,9). En cambio, en 13,7-9 hace Yahv que sobrevenga la desgracia sobre su pastor, el hombre de su confianza; el smbolo es la espada. No queda claro si se trata aqu del pastor bueno, vilipendiado injustamente en 11,4-17, o ms bien de un pastor malo, digno de castigo. El Jess sinptico recoge las palabras del profeta en relacin con la muerte que le espera; en ellas ve profetizado su destino y el de los suyos (cf. Me 14,27; Mt 26,31): Hiere al pastor, que se dispersen las ovejas, volver mi mano contra las cras (Zac 13,7), las cuales, diezmadas y acrisoladas durante su bsqueda de la patria, formarn de nuevo el pueblo de la alianza. No menos discutido es el pasaje de Zac 12,10-13,1, que, sin embargo, es ms conocido: Derramar sobre la dinasta y sobre los habitantes de Jerusaln un espritu de gracia y de clemencia. Me mirarn a m (texto hebr. y LXX), a quien traspasaron (resp. a quien se traspas), harn llanto como llanto por el hijo nico, y llorarn como se llora al primognito (v. 10). La consecuencia salvfica de este llanto efectuada por Dios y motivado por aquel a quien traspasaron, llanto que parece expresar un sincero arrepentimiento, consistir en que aquel da se alumbrar un manantial a la dinasta de David y a los habitantes de Jerusaln contra pecados e impurezas (13,1). Quin es este misterioso traspasado con el que, segn el texto, se identifica Yahv, igual que con el pastor? Hay alguna relacin con el siervo de Dios, que fue traspasado por nuestras iniquidades y al final justificar a muchos (Is 53,5-11)? Prescindiendo de que no hay coincidencia terminolgica (Zac 12,10: dqr; Is 53,5, por el contrario, MI), la marcha del pensamiento es tambin muy distinta. No habla el Dutero-Zacaras de una autodonacin voluntaria que realiza, igual que el sacrificio expiatorio, la salvacin de los pecados. En Is 52,13 hasta 53,12 lo que provoca la conversin de muchos al siervo y a Dios no es el sufrimiento del siervo, sino su inesperada y milagrosa liberacin del sufrimiento. En Zac * As, sobre todo, P. Lamarche, Zacharie IX-XIV. Structure littraire et messianisme (Pars 1961): los cuatro pasajes del Dutero-Zacaras no slo forman una unidad, sino que han sido formados en correspondencia con la unidad de los cuatro cantos del siervo en el Dutero-Isaas. 47 Cf., adems de los comentarios, M. Rehm, Die Hirtenallegorie Zach 11,4-14: BZ NF 4 (1960) 186-208.

12,10-13, por el contrario, es el traspasado como tal el motivo del arrepentimiento, en cuanto que ese arrepentimiento, provocado por l, hace posible tal manantial que propiamente purifica, y que no es ms que una causa mediata de salvacin. En otras palabras: el trasfondo de Zac 12,10-13 no es Is 52,1353,12, sino Ez 36,25-32: Yahv promete a los suyos un corazn nuevo y un espritu nuevo (v. 26), con lo que sienten arrepentimiento y hasto de sus maldades (v. 32), y as sern purificados de todas sus manchas merced al agua pura que Yahv har brotar sobre ellos (v. 25; cf. con el manantial salvfico que brota en la Sin escatolgica, segn Ez 47,1-12). En ese contexto habra que entender lo del traspasado en sentido metafrico, equivalente a enfermo, injuriado, refirindolo, de acuerdo con el original corregido, al propio Yahv 44 . Este hecho en nada perjudica al NT, quien en Jn 19,37 y Ap 1,7 ve en el traspasado la figura literalmente descrita del crucificado despus de la lanzada (Jn 19,34). Ms bien lo que hace Jn es descubrir en Ez 36 un nuevo contexto teolgico: Jess no es slo el que fue enviado por Dios como pastor herido, sino que es tambin el Dios traspasado (cf. Jn 20,27s: Seor mo y Dios mo, dice Toms despus de palpar el costado del resucitado); quien se convierte, lo mismo que Jerusaln, y, tocado por el espritu de Dios, mira a Jess con fe, participar del agua purificadora y vivificante que de l brota, e incluso se convertir, lo mismo que Sin, en un manantial de agua viva (cf. Jn 4,14; 7,37ss; 19,34). Realmente es muy inverosmil que en el DuteroZacaras los personajes del traspasado y del pastor se hayan referido desde el principio a un mediador salvfico mesinico y mucho menos al rey davdico futuro. Verificar la unin entre el siervo de Dios paciente y el hijo de David glorioso parece reservarse al NT como algo peculiarsimo de Jess. De todo lo precedente podemos concluir cmo fue desarrollndose y expresndose, a base de los textos bblicos ms antiguos, la esperanza futura que tena como punto de mira al rey salvador davdico. Esos textos, combinados y situados en diferente contexto histrico y con diversos horizontes teolgicos, alcanzaron un sentido nuevo, ms amplio y profundo a veces. Sobre todo, los Salmos reales que, como hemos visto, se referan originariamente a determinados reyes del perodo preexlico, fueron adquiriendo nuevas interpretaciones escatolgicas y mesinicas en aquellos crculos en que perduraba esta esperanza. Al no existir ya un rey davdico contemporneo, la figura regia que presentan esos poemas queda proyectada hacia el futuro y, en consecuencia, es interpretada mesinicamente 49 . Este proceso de reactualizacin fue desarrollndose de un modo fcil y espontneo, tanto ms cuanto que la ideologa monrquica contenida en los salmos haba sido coloreada y acuada en razn de la promesa hecha a David y la asimilacin de la temtica de las monarquas del Oriente antiguo, con caractersticas de fuerte sabor mtico y arquetpico. Bastaba seguir los textos palabra por palabra para advertir en ellos y anunciar por su medio la figura del rey salvador futuro, es decir, del Mesas 50 .
48 As, M. Delcor, Un problme de critique textuelle et d'exgse. Zach XII, 10: Et aspicient ad me quem confixerunt: RB 58 (1951) 189-199. 49 Otra cosa ocurrira, como en el caso de Zac 9,9s, si los Salmos reales hubieran sido compuestos slo en el perodo posexlico con la utilizacin de poemas regios preexlicos; en tal caso, se referiran desde el principio exclusivamente al rey salvfico y seran directamente mesinicos. As opinan, sobre todo, R. Tournay, Le Roi-Messie (Ps 2): Assembles du Seigneur, n. 88 (1966) 46-63; del mismo, Les affinits du Ps XLV avec le Cantique des cantiques et leur interprtation messianique (Leiden 1963) 168-212; del mismo, Le Psaume CX: RB 67 (1960) 5-41. 50 Vestigios de esta nueva interpretacin (cf. anteriormente notas 6 y 39) se encuentran ya en los LXX; entre otros, en la versin que dan del Sal 110(109),3: Del

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g)

Textos intertestamentarios.

Para la comprensin de la persona y el mensaje de Jess el suyo propio y el del NT es de enorme importancia tener en cuenta la esperanza en el Mesas davdico futuro s l durante el perodo posterior al AT, el inmediatamente anterior al cristianismo. Esta esperanza constituye el trasfondo de aquel mensaje. El que durante el perodo helenstico fuera un movimiento insignificante n , para convertirse despus en marchamo caracterstico del judaismo oficial, se explica, al menos en parte, por la reaccin contra la monarqua asmonea, no davdica, que iba siendo considerada progresivamente como ilegtima. A este respecto son sumamente instructivos los llamados Salmos de Salomn, escritos alrededor del ao 63 (toma de Jerusaln por los romanos) en Palestina. Sobre todo el Salmo 17 de Salomn es un compendio de las afirmaciones veterotestamentarias relativas al futuro rey davdico, destinadas a la plegaria del pueblo oprimido. Merecen destacarse algunos aspectos: 1) Se trata del cumplimiento de la promesa a David de 2 Sm (v. 4), mirando al Mesas, esto es, al rey de Israel (v. 42; cf. v. 21.32): ste es el hijo de David (v. 21) y el Ungido ( XPiT^) del Seor (v. 32; cf. 18,5.7) H . Conviene subrayar que es aqu donde nos encontramos por primera vez con estas denominaciones, tan importantes en el NT, como ttulos propios del Mesas. 2) Sus caractersticas son: estar adornado (Is 11,2) con la fuerza, la sabidura y la justicia del Espritu de Dios (18,7; cf. 17,22s.26.29.37), pondr su confianza (cf. Is 7,9) no en los medios del poder terreno, sino en el Seor (v. 33s.39); instruido por Dios (v. 32) y temeroso de l (v. 40; cf. 18,7) estar limpio de pecado (v. 36). 3) Su actividad consistir en aniquilar con su poder a los enemigos de Israel, los paganos y pecadores, valindose tanto de la guerra como de la fuerza de su palabra (v. 22-25) citas del Sal 2,9 e Is 11,4, liberar a Jerusaln (v. 22.28) y purificarla de sus pecados, exterminando el mal (v. 27.30.36.41), unificar el pueblo de Dios (v. 26.31.44), bendecirlo (v. 35) y apacentarlo (v. 40); por ltimo, su reino su yugo y su juicio alcanzarn a todos los pueblos y tribus de la tierra (v. 29ss.34s): Dichoso el que viva en aquellos das y vea la salvaseno, antes del lucero, te engendr. Por otra parte, no se puede olvidar que el texto original ha sido atenuado con relativa frecuencia. En Is 7,14, por ejemplo, donde se habla de la virgen (t| mtg&vcx;) que concebir (lo que no es necesario comprender absolutamente en el sentido de una concepcin virginal), se atena tambin la significacin de esta virgen (quitndole colorido mesinico) en cuanto que no es ella la que pondr el nombre al nio, sino Acaz. Lo mismo ocurre con Is 9,5: los cuatro altisonantes ttulos reales quedan reducidos al modesto ngel (enviado) del gran consejo. Esto pone de manifiesto hasta qu punto es superficial y unilateral la opinin de que los LXX prepararon con sus interpretaciones la inteligencia cristiana del AT a costa del texto hebreo original.
51 Cf., adems de los estudios de S. Mowinckel y J. Klausner citados en la nota 1, los de P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im ntl. Zeitalter (Tubinga 1934) 173-229; P. Grelot, Le Messie dans les Apocryphes de l'AT, en La venue du Messie (Brujas 1962) 19-50, sobre todo 22-32. 52 En los libros tardos del AT (Tobas, Judit, Daniel, 1 y 2 Mac, Eclo, Sabidura), como tambin en los apcrifos del perodo posterior (por ejemplo, Jubileos, Asuncin de Moiss, Henoc etipico 1-36, 91-108), no se menciona nunca al rey davdico venidero. Sobre esta evolucin puede verse, adems, U. Kellermann, Die politische MessiasHoffnung zwischen den Testamenten: Monatsschrift fr Pastoraltheologie 56 (1967) 362-377, 436-448. 53 En el Sal 17,37 de Salomn (vase tambin el Testamento de ]ud, 24) el texto dice: %Qioxbq XVQIO^; se trata de una modificacin cristiana del original XQKTT Kueoi) = m''h) yhtvh.

cin del Seor que traer por su Ungido a la generacin futura (18,6; cf. 17, 44). 4) Con ello tocamos tambin otro punto digno de consideracin: la orientacin teocntrica. A pesar del colorido poltico, se trata, en el fondo, de Dios, el Seor; de l es de quien viene la salvacin mesinica, que redunda en gloria suya (v. 31); Yahv es el rey; Israel, en cuanto pueblo santo de Dios (v. 26.32), es su rebao (v. 40), su siervo (v. 21), sus hijos (v. 27). Los textos de Qumrn nos facilitan una visin ms amplia de la esperanza davdica inmediatamente precristiana 54 . Nos dan a entender que, bajo la figura del Mesas sacerdotal del que an habremos de hablar ms adelante (cf. nmero 2), y en unin con el maestro o profeta, del que tambin hablaremos ms adelante (cf. 3c), se esperaba tambin, por lo menos desde el siglo i antes de Cristo, un Mesas davdico, el Mesas de Israel S5. A este personaje, el verdadero Ungido 56 , es a quien se aplican, en sentido claramente mesinico, los textos escritursticos sobre el rey davdico, como, por ejemplo, Gn 49, 10; Nm 24,17; 2 Sm 7,14; Is 11,4; Jr 23,5; 33,15 y Zac 3,8; 6,12, as como Ez 34,24; 37,25: l es el cetro, el vastago de David y el prncipe de (toda) la comunidad 57 , que Dios har nacer de entre ellos 58 , para regir a los pobres con justicia (cf. Sal 72,2.4); con su cetro devastar la tierra (cf. Sal 110,2.5s), con la fuerza de su boca herir a los pueblos y con el soplo de sus labios matar al impo (cf. Is 11,4), y dominar sobre todas las naciones por la fuerza con cuernos de hierro y uas de bronce, hasta que se le sometan y le sirvan 59 . Como puede verse, el prncipe davdico del futuro el ttulo de rey es evitado intencionadamente es un Mesas de caractersticas nacionales y polticas. La secta de Qumrn coincide en este punto de vista con las tendencias farisaico-zelotas del tiempo de Jess. Lo que dejan entrever constantemente los evangelios lo declaran expresamente los apcrifos del perodo contemporneo al NT: el Mesas esperado es ante todo un libertador poltico y un soberano glorioso 60 . Diariamente se le dirigen splicas por la liberacin de Israel de la Cf. A. S. van der Woude, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumrn (Assen 1957), as como M. Black, Messianic Doctrine in the Qumrn Scrolls, en Studia Patrstica I (Berln 1957) 441459; R. E. Brown, The Messianism of Qumrn: CBQ 19 (1957) 53-82; K. Schubert, Die Messiaslehre von Chirhet Qumrn: BZ NF 1 (1957) 177-197; H. W. Kuhn, Die beiden Messias in den Qumrantexten und die Messiasvorstellung in der rabbinischen Literatur: ZAW 70 (1958) 200-208; A. S. van der Woude, Le Maitre de Justice et les deux Messies de la Communaut de Qumrn, en La Secte de Qumrn et les origines du christianisme (Brujas 1959) 121134; J. Starcky, Les quatre tapes du messanisme a Qumrn: RB 70 (1963) 481-505; R. Deichgraber, Zur Messiaserwartung der Damaskusschrift: ZAW 78 (1966) 333-343. 55 Mesas de Israel, o (los dos) mesas de Aarn e Israel: 1 QS 9,11; CD 12,23s; 14,19; 19,10s; 20,1 (el singular el mesas de Aarn y de Israel parece ser una correccin posterior); cf. 4 Qtest 9-13. 56 4 Qpatr 3; literalmente: ... hasta que venga el ungido de la justicia ( = el ungido genuino, autntico), el vastago de David. 57 Cf. 1 QSb 5,20-27; CD 7,20; 4 Qflor lis. 58 1 QSa 2,12. De su nacimiento por (de?) Dios habla tal vez el fragmento de Qumrn 4 QMess 11, an no editado, y que, segn todas las apariencias, se refiere al Mesas davdico; vase, a este respecto, J. Starcky, Un texte messianique arameti de la grotte 4 de Qumrn, en Memorial du Cinquantenaire de l'cole des langues orientales anciennes de PInstitut Catholique de Pars (Pars 1964) 51-66. 1 QSb 5,21-29. Sobre el carcter guerrero del Mesas de Israel, cf. adems 1 QSa 2,11-21. " As, 4 Esd 7,37-12,3; 13,31-38 (cf. 7,28; 13,52); 2 Bar 35-40; 69-74; cf. tambin Hen etip 83-90. Sobre la identificacin supuesta del Mesas davdico con el Hijo de hombre preexistente en el Hen etip 48,10 y 52,4, cf. infra, pp. 161s.
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FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACIN

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dominacin extranjera y por la restauracin de Jerusaln: Haz que brote en seguida el vastago de David, tu siervo, y que su cuerno se eleve en tu salvacin; pues en tu salvacin esperamos da tras da. Alabado seas t, el Eterno, que haces brotar la salvacin 61. 2. El mediador sacerdotal de la salvacin

Segn el testimonio del NT, concretamente de la carta a los Hebreos, Jess es, en cuanto Cristo, no slo rey, sino tambin sacerdote; en consecuencia, la cristologa dogmtica habla del ministerio sacerdotal de Cristo. Esta funcin sacerdotal del mediador salvfico neotestamentario tiene sus races en el AT y en el judaismo. Aunque no podamos entrar con mucho detalle en la historia del sacerdocio veterotestamentario, haremos un recorrido al menos por los textos ms importantes, atenindonos a su sucesin cronolgica 1 . Se insina en ellos una triple divisin: a) textos veterotestamentarios tempranos; b) textos veterotestamentarios tardos (que datan del exilio o del perodo posexlico), y c) textos intertestamentarios no bblicos. a) Textos veterotestamentarios tempranos.

Nuestra fuente ms importante para el oficio sacerdotal antes del exilio (G. von Rad) es Dt 33,8-11, la bendicin de Moiss sobre la tribu de Lev, texto que tal vez puede remontarse al perodo anterior a los reyes 2 , y que en perodo tardo, inmediato al cristianismo, habra de ser interpretado en sentido mesinico 3 . Lo mismo que en la bendicin de Jud por Jacob se resalta su carcter de tribu regia, en la bendicin de Moiss a Lev se pone de manifiesto la identificacin de la tribu de Lev, es decir, el estado de los levitas, como gestora del sacerdocio. Este sacerdocio se basa en una relacin particularmente estrecha de confianza hacia Yahv y se reduce a la fidelidad a la palabra y el pacto con Yahv, fidelidad absoluta que posterga toda clase de parentesco humano (v. 8s; cf. Ex 32,25-29). Lev es, al igual que el rey mesinico y que David, el hombre de su (pacto) amor (v. 8: hsid). Segn el texto, el oficio del mediador lev tico-sacerdotal comprende dos funciones principales. En primer trmino, la comunicacin de la voluntad de Dios, que se verifica de dos maneras: unas veces consultndola mediante orculos de orden proftico (resp. visionario), que sustituyeron en seguida a otros procedimientos ms antiguos
61 Schemone Esre (plegaria 18), 15. Sobre la expectacin davdica en el rabinismo, cf., junto al material que ofrece Billerbeck, I, 6-14; II, 333-352; IV, 799-1015, E. Lohse, Der Knig aus Davids Geschlecht. Bemerkungen zur messianischen Erwartung der Synagoge, en Abraham unser Vater (Homenaje a O. Michel; Leiden 1963) 337-345; K. Hruby, Die rabbinische Exegese messianischer Scbriftstellen: Judaica 21 (1965) 100-122. 1 Puede consultarse A. Gelin, Messianisme: DBS V (1957) 1165-1199; J. Scharbert, Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964), sobre todo 268-280; J. Alonso Daz, Cmo y cundo entra en la lnea del mesianismo clsico el aspecto sacerdotal: EstB 25 (1966) 283-298. Sobre el sacerdocio veterotestamentario en general: A. Gelin, Le sacerdoce de l'ancienne alliance, en La tradition sacerdtale (Le Puy 1959) 27-60; R. de Vaux, Instituciones del AT, 449-517. 2 Cf., aparte los comentarios, F. M. Cross-D. N. Freedman, The Blessing of Moses: JBL 67 (1948) 191-210; R. Tournay, Le psaume et les bndictions de Moise: RB 65 (1958) 181-213. 3 En Qumrn (4 Qtest 14-20) se emplea Dt 33,8-11 como testimonium referido al mesas sacerdotal tras el texto de Nm 24,15-17, que se refiere al mesas davdico.

(v. 8: los Tummim y Urim); otras veces, y de modo prevalente, mediante la tradicin e interpretacin de la revelacin tradicional, oficios ambos constitutivos del sacerdocio autnticamente bblico. Esta revelacin tradicional comprende no slo la ley de la alianza, sino tambin tradiciones histrico-salvficas originadas en diversos santuarios y lugares de culto, indisolublemente unidas a la ley de la alianza (v. 10: ensearn tus preceptos a Jacob, y tu Tora a Israel; Tora = instruccin, doctrina). Slo en un plano muy secundario aparecen, al menos en la poca ms primitiva, funciones sacerdotales especficamente cultuales, consistentes sobre todo en el ministerio sacrificial (v. 10: ofrenda del incienso y holocausto). El sacerdocio, en cuanto oficio autnomo vinculado a una determinada condicin, forma una institucin peculiar que constituye una casta propia y que est unida como vocacin hereditaria a determinadas familias, esto es, a la pertenencia a la tribu. Junto a este sacerdocio oficial permanece todava durante siglos el sacerdocio originario sin ministros oficiales, con arreglo al cual los cabezas de tribu (patriarcas y jefes de familia) asumen oficios especficamente sacerdotales como gestores de las sagradas tradiciones y realizadores del sacrificio ritual 4 . De modo anlogo, los jefes carismticos del antiguo Israel (Moiss, Josu, Samuel) ejercen tambin personalmente esas funciones sacerdotales, que despus, durante la monarqua, sern asumidas por el rey, sobre todo por lo que atae al culto. Los reyes, sobre todo David y Salomn, ofrecen el sacrificio como representantes del pueblo 5 ; y adems, facultados por Dios, y en esto a semejanza de los patriarcas, bendicen al pueblo 6 . Sin embargo, normalmente el rey delega su oficio sacerdotal en los sacerdotes ministeriales, quienes, en nombre y por encargo suyo, y expresamente nombrados para ello, ejercen el culto por l prescrito, ordenado y patrocinado 7 . Al igual que los dems funcionarios de la corte, tambin el sacerdote camina en presencia del ungido de Yahv (1 Sm 2,35). El sacerdote peculiar de Israel es, segn esto, el rey davdico en cuanto cabeza de su pueblo, aun cuando en todo el AT slo saciba ese ttulo expresamente en un famoso pasaje, que, por lo dems, es enormemente significativo, el Sal 110,4. En su entronizacin es constituido sacerdote por razn de (LXX: segn el orden de) Melquisedec mediante un decreto solemne de Dios. Esto quiere decir lo siguiente: David es entronizado rey de la antigua Jerusaln cananea; cada descendiente suyo en el trono, hasta el rey davdico del tiempo salvfico, obtiene tambin el derecho de sucesin de aquel Melquisedec preisraelita, quien, segn la leyenda de Gn 14,17-20 sobre el culto y el santuario de la antigedad, era a la vez rey de Salem (que significa Jerusaln) y sacerdote del Dios altsimo, creador de cielo y tierra 8 . Con esto tenemos ya una
4 Este estado de cosas se ha conservado en la celebracin anual de la Pascua, en la que el padre de familia desempea un papel de verdadero liturgo: ejecuta el ritual (cf., entre otros, Ex 12,21s) y transmite las tradiciones sagradas (Ex 12,26s; 13,8-14s; cf. Dt 6,20-25). 5 Cf. David (2 Sm 6,13.17; 24,24s), que lleva el efod, vestidura sacerdotal (2 Sm 6,14), y hace sacerdotes a sus hijos (2 Sm 8,18), y despus Salomn (1 Re 3,4.15; 8,5.62ss; 9,25), y ms adelante, en pleno siglo vin, Acaz (2 Re 10,12s). En el reino del Norte hacen lo mismo Jeroboam (1 Re 13,1) y Jeh (2 Re 10,24). 6 As, por ejemplo, David (2 Sm 6,18) y Salomn, en relacin con su plegaria por el pueblo (1 Re 8,14). 7 Cf., entre otros, 2 Sm 8,17; 20,25s; 1 Re 2,27.35; 4,2; 2 Re 16,15s. En consecuencia, compete tambin al rey la reforma del culto: 1 Re 15,12-15: 2 Re 18,3s23,4-27. 8 Sobre Melquisedec, cf. MS II, 833.

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segunda raz del sacerdocio regio, que incluye el del Mesas: la ideologa monrquica del antiguo Oriente. Dentro de esta ideologa, el rey es esencialmente sacerdote. Por una parte, est delante de Dios ofreciendo, expiando e intercediendo por el pueblo, como representante de sus subditos; pero adems, como representante de Dios en la tierra, garantiza y comunica a su pueblo una continua bendicin y salvacin. Es, por tanto, mediador entre Dios y el pueblo 9 . El Sal 110,4 alcanza su plena significacin en el NT. Jess es, en cuanto hijo de David, sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec (Heb 5,6.10; 6,20; 7,21 y otros). Pero para la cristologa del NT tal vez sea ms importante otra relacin que se da entre la monarqua davdica y el sacerdocio jerosolimitano: la unin indisoluble entre el rey davdico y el santuario de Sin, unin que hallar su prolongacin y su plenitud al identificarse el Mesas de los ltimos tiempos con el templo escatolgico 10. El templo es, ante todo, como ocurre en general por todo el antiguo Oriente, el santuario real; el rey es quien lo ha proyectado, construido y conservado n . El AT ha aprovechado teolgicamente este hecho desde poca muy antigua. En 2 Sm 6-7, y despus en Sal 132, establece una estrecha relacin entre la casa (la dinasta) de David y la casa (el templo) de Yahv, como tambin entre la eleccin de David y la de Sin a : por David existe Jerusaln u , y si Yahv sigue dispensando su gracia al pueblo, ello es debido a mi siervo David y a Jerusaln, a la que eleg M. Esto significa que la rica teologa y esperanza centrada en Sin, que se remonta probablemente a la poca preisraeltica, tuvo siempre una referencia a la ideologa del reino davdico; de ello son testigos los Salmos de Sin anteriores al exilio (Sal 46, 48, 76, 87, y entre otros, los textos profticos paralelos de Is 2,1-5 y Miq 4,1-3) l s . Con ello, la mediacin cltico-sacerdotal, destinada a garantizar de modo perdurable la presencia de la salvacin 16 , en estrecha unin con el templo elegido por Yahv, toma, por lo menos en principio, una orientacin escatolgica hacia el futuro salvfico: se convierte, al menos en germen, en una mediacin mesinica.
9 Adems de la bibliografa citada en las notas 18-20 del apartado anterior, vase R. Largement-P. du Bourguet, Mdiation dans la religin sumro-akkadienne et gyptienne: DBS V (1957) 983-997. 10 Cf. Me 14,58 par.; Jn 1,14; 2,19ss; Ap 21,22, as como Y. M. Congar, Le mystre du Temple (Pars 1958). 11 Cf., entre otros, 2 Sm 7,2ss; 24,18-25; 1 Re 5,15-6,38; 7,13-8,66; 2 Re 12,5-9; 16,10-18; 22,3-7. 12 Cf. tambin el Sal 78,67-72, as como 1 Re 8,16. 13 2 Re 8,19; 19,34 ( = Is 37,18); 20,6. 14 1 Re 11,13.32 (vanse tambin vv. 34 y 36). 15 Cf., adems, Is 10,27c-34 (en el actual contexto inmediatamente antes de la promesa del rey davdico, 11,1-9; en el v. 10, aadido posteriormente, aparece el retoo de Jes en su funcin universal de signo ante las naciones en el lugar del monte Sin de los tiempos mesinicos, del que se habla en 2,2-4); 14,18-32; 17,12-14; 29,1-8; 30,27-33; 31,4-9. Sobre esta esperanza vinculada a Sin y su datacin anterior a los reyes, consltese G. von Rad, Die Stadt auf dem Berge: EvTh 8 (1948-49) 439447 = Gesammelte Studien xum AT (Munich 21961) 21*1-224; del mismo, Theologie 4 des AT II (Munich 1965) 162-175; H. Wildberger, Die Volkerwallfahrt zum Zion. Jes II, 1-5: VT 7 (1957) 62-81; H. J. Kraus, Psalmen I (Neukirchen 21961) 342-345; J. Schreiner, Sion-Jerusalem Jahivs Knigssitz (Munich 1963). Recientemente defienden una fecha tarda S. Herrmann, Die prophetische Heilserwartung (Stuttgart 1965) 103, 141-144; G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten in ihrem traditionsgeschichtlichen Zusammenhang (Berln 1966). 16 Su formulacin ms exacta, aunque con redaccin deuteronomista, es la plegaria de Salomn en la consagracin del templo (1 Re 8,22-40).

Al llegar aqu hay que mencionar otro dato: el parentesco temtico y terminolgico entre los textos que se refieren al rey davdico y a Sin, sobre todo en los salmos y en determinados textos profticos, particularmente en Isaas. Este parentesco se manifiesta principalmente en tres motivos, muy significativos tambin para la teologa neotestamentaria: 1) La lucha, que aparece en la forma del as llamado mito de la lucha de los pueblos. Lo mismo el rey que Sin se ven combatidos por un conjunto de pueblos que generalmente no es posible determinar en concreto (cf., por ejemplo, Sal 2,1 con el Sal 46,7; 48,5), y por ello estn expuestos al asalto de los poderes demonacos escatolgicos (cf., entre otros, Sal 2,4s; 110,ls.5s con Sal 48,6s; 76,4ss). 2) La paz universal, merced a la cual el sometimiento de los pueblos enemigos redunda al fin en su salvacin. El rey y Sin son el centro del mundo, por ser manifestacin y garanta de la presencia de Dios, escudo y defensa de la justicia, prenda de slm, esto es, de la paz y salvacin universal (cf. Sal 2,10ss; 72,9s.l7 con Sal 46,10s.76,lls; 87,4-7, as como Is 9,4-7; 11,1-10; Zac 9,9s con Is 2,2-4; Miq 4,1-3). 3) El motivo paradisaco, que conecta con la paz universal la esperanza de fecundidad y plenitud de vida; esta esperanza, que con frecuencia viene relacionada con el smbolo de la corriente del paraso que sala del monte de Dios (Gn 2,6.lOs y Ez 28,13s), aparece tambin vinculada a Sin y al rey salvador davdico (cf., por ejemplo, Sal 72,6.16; 110,3: s, yo mismo te engendr como roco prenda de vida y fecundidad; 110,7: relacin entre el seoro derek del rey y el torrente nabal; cf., adems, Sal 36,9s; 46,5; Ez 47,1-12). b) Textos veterotestamentarios tardos.

Lo que ms llama la atencin en el perodo del exilio e inmediatamente despus es, por lo que se refiere a la mediacin salvfica sacerdotal, el templo, es decir, el monte Sin. El punto central y el manantial del que brota esa salvacin, entendida ya y progresivamente, aunque con diversos matices, en sentido escatolgico, es la nueva Jerusaln con su nuevo santuario prometido y esperado, lugar de la presencia de Dios, garantizada y celebrada mediante el sacerdocio y el culto. Podemos advertirlo en la grandiosa visin del templo que describe Ez 40-48 (hacia el 573) 17 . Este templo, tan minuciosamente descrito, garantizar la presencia de Dios en medio de su pueblo (cf. 43,7; 48,35), que se convertir en fuente de salvacin vivificante (47,1-12; cf. Ap 22,ls, as como Jn 7,37s). Junto al ritual sacrificial de tipo levtico-aarontico, ya fuertemente organizado desde Sadoc (cf. 44,4-31), aparece tambin el prncipe davdico (nsf: cf. 34,24; 37,25). Su funcin, aunque poco acentuada, es de carcter sacral, en cuanto que es responsable del culto sacrificial, sobre todo de suministrar las ofrendas que han de ofrecerse tanto por l como por el pueblo (45, 17.22-25; 46,13s) y se le asigna un puesto particular en la liturgia del templo (44,lss ; 46,12). La predicacin de los profetas Ageo y Zacaras, que gira tambin en torno al nuevo templo, aproximadamente medio siglo ms tarde (hacia el 520), es algo diferente. Tampoco surge de un inters exclusivamente cultual, preocupado por la restauracin correcta de las solemnidades litrgicas, sino que se proyecta en el mbito escatolgico. No obstante, al contrario que Ezequiel, quien en cierto sentido desabsolutiza el templo, nos encontramos aqu con que el advenimiento del tiempo salvfico depende de la terminacin del templo.
17 Aparte de los comentarios (sobre todo el reciente de W. Zimmerli), vase H. Gese, Der Verfassungsentwurf Ezechiels traditionsgeschichtlich untersucht (Tubinga 1957).

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Estamos entonces en la concepcin de los antiguos profetas, aunque con una flexin acomodada a las nuevas circunstancias: si el templo preexlico garantizaba la seguridad de librarse de un tribunal, el templo posexlico deba convertirse en puerta de acceso a la poca deseada de la salvacin 18. Esto se manifiesta de modo claro sobre todo en los textos de Zac 6,9-14 (cf. tambin 4,6-10), que ya hemos estudiado. La edificacin del templo no es slo, como para David y Salomn, la principal misin del Zorobabel davdico, sino tambin el presupuesto indispensable del reino mesinico por l esperado. La terminacin del santuario, an por llegar, y el amanecer del reino se colocan en paralelo (cf. sobre todo 6,13a), pues es natural unir real y cronolgicamente la ascensin al trono y la consagracin del templo. La esperanza de unir ambas cosas deba realizarse en el NT, en el sentido de que la resurreccin pascual de Jess significa no slo su entronizacin como Mesas, sino tambin la edificacin del nuevo y definitivo templo, realizado y personificado por l 19 . Lo especficamente nuevo, que aparece con creciente intensidad en los textos posexlicos, consiste en que a partir de entonces adquiere un relieve preponderante la persona del sacerdote como mediador salvfico propiamente dicho. En Zac 4,l-6a.l0b-14, la visin de los dos olivos que representan a los dos ungidos que estn en presencia del Seor de toda la tierra (v. 14), Zorobabel, (futuro) ungido rey en cuanto portador del ministerio poltico, tiene a su lado, con los mismos derechos, a Josu, ministro del culto y ungido sacerdote: El resplandor de la antigua figura del Mesas se divide a partir de ahora en dos (F. Horst). Estamos en el punto de arranque de una esperanza en dos Mesas, que, como habremos de mostrar ms adelante (c), llega a su configuracin plena en ciertas corrientes del judaismo contemporneo del NT. En una forma no expresamente escatolgico-mesinica se encuentra ya en el texto posexlico de ]r 33,14-26: lo mismo que en el trono habr siempre un descendiente de David, habr tambin en el altar un sacerdote levtico (v. 17s); ambas figuras la davdica y la levtica estn igualmente unidas a Dios por un pacto indestructible (v. 20s), y son beneficiaras especiales de la promesa hecha a Abrahn en favor de su numerosa descendencia (v. 22; cf. Gn 15,5)20. Un paso ms ha de sealarse en la evolucin de la mediacin sacerdotal. Tras el catastrfico final de la monarqua, con la desaparicin, no se sabe cmo, de Zorobabel en la oscuridad de la historia, el sacerdocio, dependiente hasta entonces del rey, se independiza e incluso asume funciones propias de la realeza. Ms an, en la persona del sumo sacerdote (el gran sacerdote, sucesor del sacerdote jefe del templo durante el perodo preexlico) el sacerdocio asume el papel del rey, en cuanto que durante el judaismo es el vrtice nico y peculiar de la comunidad; en ltimo trmino, se convierte en nica instancia mediadora absoluta, ya que el carisma proftico se encuentra en trance de extincin y pronto de completa desaparicin. No es de extraar que durante el perodo siguiente se tengan cifradas las esperanzas mesinicas en el sumo sacerdote. Este es, al menos en principio, el caso de Zac 3,1-7: el profeta tiene una visin sobre la investidura pontifical de su contemporneo Josu, el cual, a pesar de * O. Ploger, Priester und Prophet: ZAW 63 (1951) 157-192, 188. Cf., entre otros, Hch 2,34ss con las palabras de Jess sobre el templo en Me 14, 58 par.; Jn 2,19ss. De igual modo, en la Carta a los Hebreos, la exaltacin de Jess es al mismo tiempo una entronizacin regia y la introduccin en el santuario celeste definitivo. 20 Sobre Jr 33,14-26, cf. tambin lo dicho en las pginas anteriores. Entra tambin aqu 1 Cr 29,22 (hacia el 300): en la investidura de Salomn es ungido, juntamente con el rey, el (sumo) sacerdote Sadoc.
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ser combatido por Satn (v. ls), como representante de una comunidad pecadora y penitente (v. 4s), entra en la corte celestial y, atenindose a la ley de Yahv, participa del derecho y la posibilidad de interceder eficazmente por los suyos en cuanto mediador del tiempo salvfico (v. 7). El que saca las consecuencias es un autor tardo que elabora el pasaje, ya indicado, de Zac 6,9-15. Este autor coloca (comprese el v. 12s en el actual texto masortico), en lugar del rey davdico incorporado originariamente por Zorobabel, el prncipe que ha de ser coronado en el puesto suyo. El oficio regio, con todas las esperanzas salvficas a l vinculadas, queda transferido al dirigente sacerdotal de la comunidad 21. Lo que ya se iniciaba con el profetismo inmediatamente posexlico resulta ya un hecho indiscutible hacia fines del siglo v antes de Cristo, como atestigua el documento sacerdotal (P). El ministerio sacerdotal es, segn P, la nica institucin que representa a Israel ante Yahv y de la que Yahv necesita para tratar con el pueblo. La idea (preexlica) de que la misin del sacerdote sera, como la de cualquier funcionario de la corte, 'entrar y salir en presencia del ungido de Yahv' (1 Sm 2,35) es una idea totalmente extraa al documento P. En este documento y en ello se distancia de la esperanza escatolgica fundada en un mediador salvfico sacerdotal intilmente buscaremos la referencia a representaciones o tradiciones mesinicas22; lo mismo que al principio la monarqua, es ahora la mediacin sacerdotal la que procura y garantiza a Israel la salvacin de Yahv en el momento presente. Esta mediacin salvfica se verifica exclusivamente mediante el culto sacrificial, que se va haciendo cada vez ms complicado con el paso del tiempo, concentrndose desde el exilio en la idea de la expiacin; el sumo sacerdote, sucesor de Aarn, tiene en esta liturgia un papel destacado, tanto en la ofrenda diaria de la maana y de la tarde (Ex 29,38-42) como tambin y sobre todo cada ao, con ocasin de la fiesta de la expiacin (Lv 16). La funcin primaria del sacerdocio en un principio, transmitir la tradicin, va desvinculndose progresivamente del sacerdocio levtico, despus de haber sido cumplida de modo ejemplar y trascendental en los comienzos del judaismo por el sacerdote Esdras, secretario de la ley del Dios de los cielos (Esd 7,12; Neh 8,10), para ser asumida como oficio independiente por parte de los escribas, estamento que a partir de entonces comienza a formarse paulatinamente (cf. Eclo 39,1-11 y todo el NT). El sacerdocio levticoaarontico desempea, en la persona del sumo sacerdote descendiente de Sadoc, el caudillaje poltico que en otro tiempo corresponda al rey. Sus ornamentos son ornamentos regios (cf. Ex 28s), y es tambin, al igual que el rey de otras pocas, el ungido (msiah), en cuanto que a su investidura precede un rito de uncin; es, pues, si se quiere, el mesas sacerdotal (LXX: lepEui; XPt0"" T<;)23. La analoga va ms all: lo mismo que el reino estaba vinculado a una determinada familia (la de David) de una determinada tribu (Jud), tambin el
21 Sobre este proceso de interpretacin, cf. K. Elliger, Das Buch der zwolf Kleinen Propheten II (Gotinga 51965) 130s: As, pues, el mesas ser rey y sacerdote... (cf. Sal 110). La seccin 6,9ss es un buen ejemplo de cmo la revelacin de Dios se ha introducido en la historia y cmo, al mismo tiempo, la revelacin permanece en medio de todos esos cambios. 22 G. von Rad, Theologie des AT I (Munich 51966) 262. 23 Lv 4,3.5.16; cf. Nm 35,25. Para la uncin del sumo sacerdote, vanse Ex 29,7.36; 40,13; Lv 8,12. Esto se ampli, al menos en teora, a todos los sacerdotes (hijos de Aarn): Ex 28,41; 29,21; 40,15; Lv 8,30. Un estudio ms detallado sobre la significacin del sumo sacerdote en F. Stummer, Gedanken ber die Stellung des Hohenpriesters in der atl. Gemeinde, en Episcopus (Homenaje al cardenal Faulhaber; Ratisbona 1949) 19-49.

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oficio del sumo sacerdote pertenece, en virtud de una especfica eleccin divina, a la familia de Aarn por Sadoc y a la tribu de Lev; a ambos David y Sadoc les ha prometido Yahv una casa perdurable M . Lo mismo que a David le pertenece el reino eterno, a los sadoquitas se les promete un eterno sacerdocio (Ex 40,15; Nm 25,13), basado, como el reino davdico, en una especial alianza con Yahv. En efecto, lo mismo que en el documento yahvista hay cuatro promesas, referidas a la monarqua davdica, que articulan y describen la finalidad de la historia (de ello hemos hablado anteriormente), as parece tambin que la obra histrica del documento sacerdotal, que discurre paralelamente al relato yahvista, se orienta conscientemente hacia la institucin central del sumo sacerdocio mediante tres pactos con Yahv, construidos artificiosamente como en tres crculos concntricos. El primero, el de mayor amplitud, puesto que comprende a la humanidad entera, es el pacto con No (Gn 6,18; 9,11-17). Ms reducido en sus dimensiones es el de Abrahn, que tiene validez, lo mismo que la promesa del yahvista, para todo Israel, pueblo de la alianza (Gn 17,7-9; cf. Ex 6,4). La tercera y ltima concesin de pacto se refiere exclusivamente a la posterior familia pontifical del sumo sacerdote Fines, nieto de Aarn, al que los sadoquitas de la era posexlica retrotraan su rbol genealgico (cf. 1 Cr 5,27-41): El Seor dijo a Moiss: El sacerdote Fines, hijo de Eleazar, hijo de Aarn, celoso de mis derechos ante el pueblo, ha apartado mi clera de los israelitas, y mi celo no los ha consumido; por eso prometo: le ofrezco una alianza de paz: el sacerdocio ser para l y sus descendientes, en pacto perpetuo; en pago de su celo por Dios y de haber expiado por los israelitas (Nm 25,1 ls) 2 5 . Un redactor sacerdotal de P, basndose conscientemente en la ideologa del pacto davdico, habra desplazado a la familia del sumo sacerdote lo que originariamente era cosa de toda la tribu (o condicin), el pacto de Yahv con Lev (Jr 33,21; Mal 2,4-9; Neh 13,29; ya en Dt 33,8, como hemos visto, Lev, en cuanto hasd de Yahv es objeto de su amor [o de su pacto]). El redactor traza una buena analoga con la alianza davdica, aunque en ella se trata de toda una tribu, y en sta slo de una generacin con la que Yahv establece una relacin especialmente duradera. En ambos casos, el pacto con Yahv tiene el sentido de una relacin de confianza duradera y, por tanto, hereditaria, de un grupo humano ms o menos grande, con una funcin en la vida entera del pueblo que slo a l corresponde 26. La teologa y espiritualidad posexlica, de un siglo ms tarde, halla su expresin en las Crnicas (hacia el 300). Lo mismo que el documento sacerdotal, este escrito est orientado hacia la realizacin de la salvacin en el presente concreto y tiene un fuerte sabor cultual 27 . Tambin aqu los centros peculiares de salvacin son el santuario y el culto, y los mediadores salvficos sin ms son los sacerdotes; para esto han sido elegidos por Yahv (2 Cr 29,11; cf. 1 Cr 15,2), juntamente con el lugar del culto (2 Cr 7,2.16; 12,13; 33,7) y al igual " Cf. el pasaje tardo referido a Sadoc (1 Sm 2,35) con la promesa davdica de 2 Sm 7,11.16; 23,5. 25 Cf. Eclo 50,24, as como el Sal 106,30s, donde Fines, al igual que el rey davdico del Sal 72,17, es equiparado a Abrahn (Gn 15,6): su obra le ser computada como justicia de generacin en generacin por los siglos de los siglos. La percopa de Nm 25,1-18 presenta, desde el punto de vista de la crtica literaria, algunas dificultades (vanse los comentarios), pero el tenor y finalidad expresamente sacerdotal del pacto prometido a Fines supera toda clase de dudas. 26 A. Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich 1953) 133. 27 Cf. G. von Rad, Theologie des AT I, 359-365, as como la nota 45 del apartado anterior.

que David (1 Cr 28,4). Sin embargo, existen dos diferencias considerables: una de ellas es el relieve concedido a los reyes davdicos; ellos son los iniciadores y reformadores del culto, aun cuando se les nieguen las funciones especficamente sacerdotales. Es muy importante a este propsito la figura fuertemente idealizada de David; en cuanto fundador del santuario y del culto divino es comparado David a un segundo Moiss, el del documento sacerdotal (vase en particular 1 Cr 28,lls.l8s, comparado con Ex 25,9.40); por eso comienza con l la historia de Israel del cronista, tan centrada en el culto del templo. En correspondencia, la figura de Salomn, el constructor efectivo del templo, es idealizada, segn podemos advertir en la recensin de la promesa de Natn de 1 Cr 17,11-14, como la del hijo de David sin ms. As, pues, el concepto de culto en las Crnicas es ms extenso que el del documento sacerdotal. Encargados del culto y, por tanto, mediadores de salvacin, son no slo los sacerdotes descendientes de Aarn, sino tambin los levitas, muy allegados probablemente al cronista y que haban perdido categora con el correr del tiempo. Su funcin especfica, que David mismo les haba encargado, es el canto de alabanza en honor de Yahv (1 Cr 6,16s; 16,4-42), en el que se contina, en opinin del cronista, el carisma proftico, ya extinguido en su tiempo 28 . Estas dos intenciones tpicas del cronista subrayar el ideal del rey davdico como fundador del verdadero culto y su orientacin esencialmente eucarstico-proftica son recogidas y meditadas en toda su plenitud por el NT. El libro de Jess Sirac delata, un siglo despus (su texto hebreo original se remonta hacia el 180), el significado de la mediacin salvfica del sacerdocio israeltico, que hasta entonces era pensada en contexto puramente intrahistrico 2 9 . Para nuestro autor, Yahv concluy con Aarn, igualado a Moiss, un pacto eterno, al concederle el sacerdocio de su pueblo (45,6s.l5). Dentro de este pacto sacerdotal de Aarn est el particular de Fines, en virtud del cual le pertenecer a su descendencia la dignidad del sumo sacerdocio y el caudillaje sobre el santuario y el pueblo para siempre (45,24). La concrecin histrica de esa promesa y en consecuencia el portador de la gracia y mediador de la bendicin divina a su pueblo es para el autor jerosolimitano, su contemporneo, el sumo sacerdote Simn II, de la familia de Sadoc (50,24 texto hebr.; cf. v. 4.20s). Al parecer, la promesa del sacerdocio gana aqu intencionadamente a la promesa davdica: el sacerdocio permanece, mientras los reyes han desaparecido de la historia (49,4); en tanto la promesa hecha a David slo tena en cuenta a uno de sus hijos (cf. 1 Cr 17,11-14), la promesa a Aarn afecta a todo su linaje (45,25). En consecuencia, lo que la Escritura dice de la alianza con el rey David va transfirindose a la alianza sacerdotal con Aarn (cf. entre otros 45,15 con Sal 89,21). Sin embargo, la confianza que Jess Sirac pone en el sacerdocio aaronticosadoquita sufre poco despus un rudo golpe. Onas I I I , hijo de Simn II, muerto este ltimo violentamente en el 170, era ya el ltimo sumo sacerdote sado28 1 Cr 25,1.5; 2 Cr 29,30; 35,15; en el NT, sobre todo Le 1,67, la alabanza carismtica como profeca. 29 Cf. A. Caquot, Ben Sha et le tnessianisme: Semtica 16 (1966) 43-68. 30 Al revs que en el pacto de Aarn y Fines (45,7.15.24), en la mencin del de David (45,25; 47,11) el predicado eterno, es decir, para siempre, es omitido deliberadamente. Por eso tampoco la observacin de que Dios deja a David un vastago del resto de Jacob (47,22) hay que entenderla en sentido mesinico, sino puramente histrico. Sin embargo, el elogio introducido (posteriormente?) en el texto hebreo despus de 51,12 menciona, junto a la eleccin de Sin y de los hijos de Jacob, el cuerno que Yahv har salir de la casa de David (cf. Sal 132,17).

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FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS
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EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACIN

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quita . Con gran probabilidad este personaje es el ungido (ms h), el principe (nagid jefe), es decir, el prncipe de la alianza, del que se habla en D 9,25s y 11,2232. Estos ttulos manifiestan una vez ms hasta qu punto haban sido recogidos y absorbidos por el sacerdocio los ttulos davdicos y toda la ideologa del perodo monrquico 33 . Esta tendencia a fundir funciones y competencias sacerdotales y regias se advierte claramente despus en los Macabeos (o Asmoneos). Estos son a la vez (desde el 152) sumos sacerdotes y prncipes, es decir (desde el 103), reyes del Estado judo, que vuelve a ser independiente durante unos decenios 34 . Con todo, la apora decisiva en la evolucin de la esperanza mesinica despus del AT va hacindose cada da ms importante y aguda: los portadores de ese ministerio real-sacerdotal no pertenecen ni a la lnea de la promesa davdica ni a la de Sadoc, aunque se remitan a Fines (1 Mac 2,54). Su actuacin religioso-moral y su suerte histrico-poltica desmiente esa promesa. La esperanza salvfica orientada a un oficio y a una mediacin puramente intrahistrica se ve decepcionada y defraudada. c) Textos intertestamentarios.

El florecimiento de la esperanza mesinica en el siglo inmediatamente anterior al cristianismo ha de explicarse, al menos en parte, como reaccin ante el continuo fracaso de los personajes mediadores meramente temporales o intrahistricos. Como ya hemos indicado (apartado lg), es la figura del rey davdico de los ltimos tiempos la figura mesinica peculiar, frente a los prncipes levticos asmoneos y a los herodianos idumeos que les relevan durante la dominacin romana; es sta la figura mesinica preponderante en la esperanza del judaismo oficial (o que acabar siendo oficial) de tendencia farisaico-rabnica. Slo en unin y por debajo de esta figura podr darse tambin la del sumo sacerdote de los tiempos mesinicos 35. Sin embargo, el Testamento de los Doce Patriarcas, as como los escritos de Qumrn, dan a entender que en algunos crculos de origen levtico-sadoquita se haba desarrollado al mismo tiempo la esperanza de un Mesas sacerdotal, consecuencia lgica de la teologa que antes hemos esbozado y que se refleja en el documento sacerdotal y en las Crnicas16. Mientras los escritos de Qumrri hablan de los (dos) mesas, de Aarn
31 Por eso el traductor griego de Eclo 50,24 (hacia el ao 120) cambia la peticin de perennidad del pacto con Fines por un deseo general de bendicin sobre Israel. 32 Cf. 2 Mac 3,1-5; 4,5s.30-38; 15,12ss: Onas era un hombre virtuoso y devoto, el ideal del sumo sacerdote que se entrega totalmente al pueblo y al santuario. Perseguido, depuesto y asesinado, se apareci, tras su muerte, a Judas Macabeo como intercesor del pueblo, en unin del profeta Jeremas (15,12). 33 Dn 9,25s; 11,22 fueron entendidos durante la patrstica, al menos parcialmente, como profecas directamente mesinicas: el ungido es Jess. 34 Cf. 1 Mac 9,30s; 10,20s, as como 14,41: Simn es, por lo menos hasta que se pronuncie en otro sentido una decisin proftica autorizada aqu aparece la limitacin, r\yov]),vvoc, tmx O.QJQVC, el? xv altova. Segn Flavio Josefo (Ant., 13, 10, 7), Juan Hircano (134-104), portador de la realeza poltica y del sacerdocio, recibi la llamada bat qol (voz del cielo) del oficio proftico, mientras Hircano II (63-40) tena el ttulo de sacerdote del Dios altsimo, que se refiere directamente a Melquisedec y por ello, indirectamente, al rey davdico (Ant., 16, 6, 2; cf. Gn 14,18 y Sal 110,4). 35 Vanse los textos rabnicos en Billerbeck, IV, 460-465. 36 Vanse, adems de la bibliografa citada en la nota 54 del apartado anterior (p. 115), J. Gnilka, Die Ertvartung des messianischen Hohenpriesters in den Schriften von Qumran und im NT: Revue de Qumran 2 (1960) 395-426; A. J. B. Higgins, The Priestly Messiah: NTS 13 (1966-67) 211-239.

y de Israel 37 , los Testamentos mencionan, adems del vastago y del cetro procedente del reino de Jud 3 8 , un mediador salvfico que procede de la tribu de Lev: el nuevo sacerdote, al cual el Seor despertar para el sacerdocio (TestLev 18,1), es el sumo sacerdote ungido, esto es, el Mesas sumo sacerdote (pxispEUC, XPWFT<;)> 1 u e n a de v e n i r <<en I a plenitud de los tiempos (TestRub 6,8). En esta doctrina de los dos mesas es digno de notarse que el mesas sacerdotal est subordinado al mesas rey; sacerdocio y realeza se relacionan como el cielo y la tierra, como el sol y la luna 39 . Este sacerdote de los ltimos tiempos no solamente tendr una funcin cultual, sino que volver a asumir la funcin sacerdotal tpica desde un principio, la transmisin de la revelacin. Para una parte de los escritos de Qumrn este sacerdote es el maestro de la justicia, es decir, el verdadero y autntico doctor de los ltimos tiempos 40 . A este personaje le han sido descubiertas todas las palabras del Seor y en l descansa el espritu de entendimiento; por su mediacin, el conocimiento del Seor ha sido difundido por la tierra como las aguas del mar (TestLev 18,lss; cf. Is 11,2.9). El sumo sacerdote mesinico se presenta entonces como mediador salvfico propiamente dicho. Revestido de la santidad y majestad de Dios har juicio de verdad, sujetar a Belial y vencer a los malos espritus. En el tiempo de su sacerdocio se perdonar todo pecado, y los impos dejarn de hacer el mal. Por eso para contento de los pueblos habr paz en toda la tierra. Ms an: El mismo abrir las puertas del paraso y dar de comer a los santos del rbol de la vida (TestLev 18,1-12) 41 . Como puede verse, las esperanzas que aqu se atribuyen al mesas sacerdotal levtico las atribuye el NT a Cristo. Aun siendo hijo de David, es tambin sumo sacerdote: sacerdote segn el orden de Melquisedec 42 . Vanse los pasajes citados en la nota 55 de la p. 115. Cf. Testjud 24 (con Gn 49,10; Is 11,1). En analoga con los escritos de Qumrn hay que aplicar tal vez la estrella de 24,1 (cf. Nm 24,17) al mesas sacerdotal (vase tambin el TestLev 18,3). Tendramos aqu entonces, lo mismo que en TestSim 7,2 en caso de que sea autntico, un testimonio no slo de la existencia contempornea del sacerdocio levtico y de la realeza judaica, sino adems de la irrupcin paralela del mesas sacerdotal y regio. 39 Testjud 21,2-5; TestNeph 5,3-5. Sobre la precedencia de Lev sobre Jud, cf., adems, Testjud 25,ls; TestSim 7,2; Testlss 5,7; TestDan 5,10, as como Jubileos, 31, 19s. Lo mismo ocurre en los textos de Qumrn; por ejemplo, en la descripcin del banquete ritual de 1 QSa 2,11-22. 40 Cf., entre otros, CD 6,10s: ... hasta que aparezca un (o el) 'maestro de justicia' al fin de los das, con CD 7,18s: ... la estrella (cf. Nm 24,17), tal es el buscador de la ley; 4 Qflor 11: ... el vastago de David, que irrumpir con el buscador de la ley. Este revelador escatolgico, mesas sacerdotal, no hay que confundirlo con el fundador de la secta de Qumrn, llamado tambin maestro de justicia ( = verdadero maestro). 41 En 4 QAh, fragmento arameo de Qumrn [cf. RB 70 (1963) 492], se habla de un sumo sacerdote de la era mesinica que verificar el rito de expiacin (kpr) y sufrir persecuciones y vejaciones, sin que ello suponga que se le asigne ninguna significacin soteriolgico-expiatoria. 42 Cf. O. Cullmann, Die Christologie des NT (Tubinga 41966) 82-86, as como F Hahn. Christologische Hoheitstttel (Gotinga 1963) 231-241: La repercusin de la idea del sumo sacerdote mesinico, tal como la hallamos sobre todo en los textos de Qumrn, no admite una prueba vlida en el NT (241). Mara puede haber sido de origen levtico, como insina su parentesco con Isabel (Le 1,36; cf. 1,5); pero no parece que el NT conceda valor alguno a esta circunstancia. Sin embargo, es interesante observar que Test XII no slo es utilizado ampliamente por el cristianismo primitivo por su fuerte acento mesinico-levtico (incluso elaborando de cuando en cuando sus textos), sino que todava en el siglo m haba gran inters por el mesianismo levtico;
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EL MEDIADOR PROFTICO DE LA SALVACIN

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3.

El mediador proftico de la salvacin

Junto al ministerio poltico-cultual de tipo institucional, cuyos principales portadores son los reyes y los sacerdotes, hallamos tambin en el pueblo de Dios del AT una mediacin carismtica, relacionada con aquellas otras. Tal funcin no ha surgido posteriormente como para completar o corregir las funciones institucionales, sino que es lo especfico, primario y constitutivo de Israel, tanto como la realeza o el sacerdocio, y a veces incluso en contraposicin a stos. La funcin carismtica es especfica porque desde el punto de vista fenomenolgicoreligioso es algo peculiar y caracterstico de Israel, a pesar de ciertas analogas existentes en otras religiones del Oriente antiguo. Es una funcin primaria porque histricamente es la ms antigua y original. Es, por ltimo, una funcin constitutiva porque, teolgicamente hablando, depende de ella la naturaleza del pueblo de Dios su ser y su misin, basada en una particular relacin con l. Si tenemos en cuenta que esta funcin carismtica halla su realizacin ms importante en los profetas, y que en la cristologa del NT se hablar del oficio proftico de Cristo, llamaremos a su ejecutor mediador proftico de la salvacin 1. a) Textos preexlicos: el profeta mosaico.

El principio y fundamento de la idea de la mediacin especficamente proftica es la llamada ley sobre los profetas, que se remonta posiblemente al si* glo VIII, es decir, al perodo de los profetas escritores y que procede seguramente del reino del Norte. Esta ley ha sido recogida en Dt 18,9-22, cuya parte central es Dt 18,15-18, donde se habla de la naturaleza peculiar del profetismo, enmarcndolo en una serie de declaraciones negativas sobre las prcticas adivinatorias ilcitas y sobre las eventuales degeneraciones del carisma proftico 2 . Al legitimar teolgicamente esta funcin proftica, se trata, sin duda, del resultado maduro de una larga reflexin sobre el profetismo existente en Israel desde haca siglos. Israel, para el que Yahv ha dispuesto lo mejor, no tendr poi qu recurrir, como los pases vecinos, a astrlogos y vaticinadores (es decir, la adivinacin inductiva e intuitiva, v. 14). Yahv har surgir de en medio de Israel un profeta como Moiss, a quien deben escuchar: Pondr mis palabras en su boca y les dir lo que yo mande (v. 15 y 17). Este profetismo mosaico es retrotrado por motivos etiolgicos a la conclusin del pacto sinatico. Fue entonces cuando Israel, estremecido por la majestad impresionante y ardiente de Yahv, pidi que Moiss hiciera de mediador (v. 16), para que, situado entre Dios y el pueblo y merced al contacto personal con Dios (cara a cara), transmitiera a Israel la palabra de Yahv (Dt 5,4s; cf. 5,24-31, y tambin Ex 20, cf. para todo eso L. Maris, Le Messie issu de Lvi chez Hippolyte de Rome: RSR 39 (1951) 381-396. 1 Para la determinacin de la naturaleza del profeta y su institucionalizacin, vanse L. Alonso SchSkel, Los Profetas (Ed. Cristiandad, Madrid 1980); N. Fglister, Profeta: CFT II, 432-453. Vanse, adems, J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Oxford 1962); A. Robert, Mdiation: DBS V (1957) 1008-1011; H. Kramer-R. RendtorffR. Meyer-G. Friedrich, neo^r^: ThW VI (1959) 781-863; W. Eichrodt, Teologa del AT (Madrid 1975) 263-356; G. von Rad, Theologie des AT I (Munich 51966) 105115; J. Scharbert, Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964), sobre todo 280-294. 2 Vase, adems de los comentarios [sobre todo el de Von Rad, ATD 8, y R. E. Brown, A. Fitzmyer, R. E. Murphy (eds.), Comentario Bblico San Jernimo (Ed. Cristiandad, Madrid 1972) tomos I-II], R. A. F. MacKenzie, The Messianism of Deuteronomy: CBQ 19 (1957) 299-305.

18-21). Como funcin de Moiss, el profetismo es, por lo menos para el Deuteronomio, el oficio de los oficios, mediante el cual Israel se une inmediatamente con Dios. Esto quiere decir, como escribe G. von Rad, que el oficio por excelencia, que sirve de medio indispensable para la relacin vital peculiar con Yahv, es el oficio proftico, que nunca faltar en Israel. El profeta como yo (es decir, como Moiss), a quien Yahv suscitar de entre sus hermanos, es, a la luz del contexto, un personaje que, por lo menos en principio, ha de entenderse distributivamente: en Israel siempre habr profetas (cf. Am 2,11; Jr 7,25s). Sin embargo, el texto puede tomarse tambin, como ocurri posteriormente, en sentido singular: lo mismo que suscit Dios a Moiss al comienzo de la historia de Israel, tambin al fin de los das suscitar Yahv un nuevo Moiss, caudillo del nuevo xodo y de la nueva alianza 3 . Pero lo ms importante en este pasaje es la determinacin de la misin proftica, que se verifica de dos maneras. Primero, como ya hemos visto, presentando el profetismo como prolongacin del oficio de Moiss y en paralelo con l. Moiss, aunque por otra parte es ms que uno de los profetas habituales (cf. Nm 12,6s; Dt 34,10), se convierte en el prototipo de profeta. Esto quiere decir que la mediacin proftica se basa en una relacin personal e inmediata con Dios y es, por tanto, de naturaleza carismtica y queda referida al pacto con Israel, a su establecimiento y mantenimiento. En consecuencia, se realiza en dos movimientos de oposicin mutua: por una parte, la lnea descendente de Yahv a Israel, mediante la que se transmite la voluntad de Dios, y luego en direccin ascendente, en la que el profeta, como otro Moiss, se constituye en intercesor por su pueblo, del que se siente solidario y responsable, y de cuyos sufrimientos participa 4 . En segundo lugar, la confrontacin entre los diversos ministerios, de que expresamente se trata en Dt 17,8-18,22, contexto de nuestro pasaje, destaca claramente lo especfico de la funcin proftica. Mientras el profeta (deseado y pedido por el pueblo) es suscitado directa e individualmente por Dios, tenemos al levita (el sacerdote) que slo tiene con Dios una relacin particular en el sentido de que pertenece a una tribu elegida y al santuario (18,5s; cf. 17,8ss); el rey, aunque tambin es elegido por Yahv (mediante designacin proftica en el reino del Norte), es elevado a la realeza por el pueblo, igual que en los pueblos vecinos (17,14s; anlogamente, 16,18, hablando de los jueces y ministros). Lo mismo resulta de la diferente relacin con la palabra de Dios; mientras el profeta la recibe directamente, el rey ha de atenerse a una ley anterior fijada ya por escrito, cuya conservacin y transmisin ha sido encomendada a los levitas (17,18ss). Debido precisamente a esa inmediatez con Dios tpica del profetismo, constituye ste un ministerio carismtico. Sin embargo, es tambin un oficio y, en cierto modo, una institucin, como lo demuestra su equiparacin en este aspecto al sacerdocio o a la realeza, as como la funcin mosaica de mediador de la alianza, asumida por el profeta. El hecho es que en Israel se dieron formas fuertemente institucionalizadas de profetismo; basta pensar en los profetas cortesanos y en los del culto. Es difcil comprobar si se dio la institucin fija de un mediador de la alianza de tipo cltico-proftico con arreglo al ceremonial de
3 Dt 18,18 se emplea en los textos de Qumrn 4 Qtest 5-7 como testimonio a favor del profeta escatolgico, junto con los otros dos textos de Nm 24,15ss y Dt 33,8-11, que aluden al Mesas davdico y sacerdotal; en el NT, Hch 3,22s; 7,37 (cf. Jn 1,21; 6,14; 7,40) lo refieren a Jess. 4 Informacin ms detallada sobre la idea del ministerio proftico y su vinculacin a la figura de Moiss, tal como queda matizada en las diversas fuentes, en MS II, 837-844, 880 (bibliografa), y tambin en J. Scharbert, Heilsmittler im AT, 81-99; A. Robert, Mdiation: DBS V, 999-1002; G. von Rad, Theologie des AT I, 302-308.

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FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS b) Textos exileos: el siervo de Yahv.

la alianza mosaica 5 . Lo que s se puede demostrar es que en la sucesin mosaica aparecen, o al menos la tradicin las ha situado as, una serie de figuras profticas, si bien no ligadas a una institucin. La lnea viene de Josu a Samuel, pasando por los jueces; de Samuel a Jeremas 6 , a travs de Elias, y, finalmente, de Jeremas a Jess, pasando por el siervo de Dios. Esto demuestra dos cosas: primera, cmo y hasta qu punto la promesa proftica hecha a Moiss, lo mismo que la de realeza a David y la de sacerdocio de Lev, va concretizndose intrahistricamente. Segunda, cmo, al igual que en el caso de la realeza, el primitivo oficio totalitario de Moiss se fue limitando y concentrando en lo especficamente proftico, la revelacin de la palabra por va carismtica, al independizarse sucesivamente los oficios regio y sacerdotal. Tengamos en cuenta que, segn la tradicin ms antigua, procedente del norte, Moiss no era slo el profeta mediador de la alianza, sino tambin el liturgo sacerdotal 7 y, sobre todo, el caudillo poltico (al que correspondera la realeza) 8 . Este estado de cosas, que ya se atisba en el Deuteronomio, tuvo una primera fase, ligada a la extincin del carisma de caudillaje blico de que gozaban los antiguos profetas como Elias y Samuel; este carisma fue perdindose a medida que se iba configurando el Estado, con la consiguiente secularizacin e institucionalizacin. Jeremas y los dems profetas del perodo clsico llevaron a su plenitud este proceso, aunque de un modo pasajero. El profeta tiene de algn modo un carcter sacerdotal, en cuanto que, situado en presencia de Dios (cf. 1 Re 17,1; Jr 15,19), intercede por el pueblo; goza tambin de un poder regio en Israel el profeta es siempre un factor poltico, pues con el poder de su palabra interviene en la historia. En la mentalidad del antiguo Oriente la palabra del profeta es eficaz y juzgadora, ensalza y humilla al mismo tiempo. En el siglo ix, Elias (resp. Elseo) es, en virtud de su carisma proftico, no slo padre, sino tambin el carro de guerra de Israel y su conductor (2 Re 2,12; 13,14); a finales del siglo vil, el profeta Jeremas es establecido por Yahv sobre pueblos y reyes, para arrancar y arrasar, para destruir y demoler, para edificar y plantar (Jr 1,10; cf. 5,14; 23,29).
5 Responde afirmativamente, entre otros, H. von Reventlow, Vrophetenamt und Mittler-Prophetie: ThR 28 (1962) 1-75, 235-297; H. J. Kraus, Gottesdienst in Israel (Munich 21962) 122-133: el ministerio proftico de Moiss, a quien el propio Yahv pone sus palabras 'en su boca', debe perdurar 'siempre'. Yahv 'suscitar' continuamente en Israel hombres que ocuparn el lugar de Moiss y actuarn como profetas y mediadores poderosos en el culto de la renovacin de la alianza y del nuevo anuncio de los derechos divinos, de donde resulta una coincidencia de ministerio y carisma (130s). Desde un punto de vista crtico: M. Noth, Amt und Berufung im AT (1958), en Gesammelte Studien zum AT (Munich 21960) 309-333; H. Gross, Gab es in Israel ein prophetisches Amt?: EThL 41 (1965) 5-19. 6 Sobre Josu (cf. Eclo 46,1; LXX: sucesor de Moiss en la profeca, para salvacin de los elegidos), Jueces y Samuel, vase MS II, 844ss; sobre el paralelo entre Elias y Moiss, cf. sobre todo 1 Re 17-19, lo mismo que sobre los rasgos mosaicos de Jeremas, de sus confesiones y de la visin de su vocacin (Jr 1); vanse tambin W. L. Holladay, The Background of Jeremiah's Self-Understanding: JBL 83 (1964) 153-164; del mismo, Jeremiah and Moses: JBL 85 (966) 17-27; N. Fglister, Ganz von Gott in Dienst genommen. Jeremas, en J. Schreiner (ed.), Wort und Botschaft (Wurzburgo 1967) 178-195. 7 Cf. Ex 24,6: en el sacrificio de la alianza realiza Moiss el rito de aspersin con sangre, que luego se reservarn los sacerdotes. Segn Jue 18,30, el sacerdocio de Dan en el reino del Norte se remonta a Moiss. Cf. Ch. Hauret, Moise tait-il prtre?: Bblica 40 (1959) 509-521. 8 Este rasgo es destacado en el documento yahvista y ms an en la figura elohsta de Moiss; Oseas 12,14 (cf. tambin Is 63,lls) atestigua: Por un profeta sac Yahv a Israel de Egipto, por un profeta lo guard.

Con la destruccin de Jerusaln y del templo (586) ha terminado definitivamente la monarqua y, pasajeramente, tambin el sacerdocio. Lo que queda es la funcin proftica: La historia espiritual durante el exilio fue la historia de los profetas y de los crculos profticos (A. Bentzen). Fue entonces cuando la intensidad de la reflexin teolgica sobre el ministerio proftico alcanz su punto insuperable en los llamados poemas del siervo de Yahv en el Dutero-Isaas (Is 40-55), llegando, por primera vez segn parece, a la esperanza de un mediador salvfico por antonomasia, de carcter expresamente mosaico-proftico 9. La figura que es descrita en estos poemas habra de tener enorme significacin para los estratos ms primitivos de la cristologa neotestamentaria, que insisten en que el siervo de Dios del Dutero-Isaas prefigura el destino y funcin de Jess 10. En los llamados poemas o cantos del siervo de Dios se trata, en opinin de gran parte de los exegetas, de cuatro unidades que originariamente estaban en mutua dependencia temtica y literaria. Fueron readaptadas inmediatamente antes del fin de la cautividad babilnica (538) por un autor annimo al que se ha dado el nombre de Dutero-Isaas (vanse, por ejemplo, C. R. North, G. von Rad), es decir, por uno de los discpulos del famoso profeta (Mownckel entre otros), y posteriormente fueron colocados en sus actuales contextos. El primer canto, Is 42,1,4 (cf. sobre todo la cita neotestamentaria de Mt 12,18-21), contiene la designacin de siervo proclamada por el propio Yahv. El canto segundo, Is 49,1-6, es una conjessio del profeta. Tambin se pone en boca del siervo el tercer canto, 50,4-9, que recuerda las confesiones de Jeremas y que desde el punto de vista histrico-formal pertenece a los salmos profticos de confianza o lamentos del mediador. Es complejo el cuarto canto, el ms importante, Is 52,13-53,12; contiene una confesin colectiva que relata el destino del siervo (53,1-6; resp. l i a ) y est enmarcada en un orculo de Yahv que habla, en forma futura, sobre el siervo. Los tres primeros textos han sido interpolados, probablemente con el fin de adaptarlos a su contexto actual (cf. Is 42,5-9; 49,7-9a; 50,10s). En estrecho parentesco con los
9 Para los poemas del siervo y los diversos problemas exegticos que en ellos se plantean, vanse, aparte de los comentarios (sobre todo recientemente el de C. Westermann, ATD 19), A. Bentzen, Messias-Moses redivivus-Menschensohn (Zurich 1948) 42-71; R. J. Tournay, Les chants du Serviteur dans la seconde partie d'Isaie: RB 59 (1952) 355-384, 481-512; W. Zimmerli, Der lebed jhwh im AT: ThW V (1954) 655674; H. Cazelles, Les pomes du Serviteur: RSR 43 (1955) 5-55; V. der Leeuw, 1> Ebed Jahwe Prophetieen (Assen 1956) [cf. L'ltente du Messie (Brujas 1958) 51-561; C. R. North, The Suffering Servant of Deutero-Isaiah (Oxford 21956, con referencias concretas a la historia de la interpretacin); J. Coppens, Le Serviteur de Yahv. Vers la solution d'une nigme (Gembloux 1959) 434-454; S. Mowinckel, He That Cometb (Oxford 1959) 187-257; O. Kaiser, Der Knigliche Knecht (Gotinga 21962); J. Scharbert, Heilsmittler im AT, en especial 178-212; G. von Rad, Theologie des AT 11 (Munich 41965) 260-270, 282-287, as como el amplio panorama bibliogrfico que nos ofrece H. Haag, Ebed Jahwe-Forschung: BZ NF 3 (1959) 174-204; H. H. Rowley, Lhe Servant of the Lord in the Light of Three Decades of Crticism, en The Servant of the Lord (Oxford 21965) 3-60. . T 10 Cf. J. Jeremas, naTg #eov im NT: ThW V (1954) 676-713; E. Fascher, Jesaja 53 in christlicher und jdischer Sicht (Berln 1958); E. Lohse, Martyrer und Gotlesknecht (Gotinga 21964); O. Cullmann, Die Christologie des NT (Tubinga 1963) 54-66; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1963) 54-66; P. Massi Teologa del Servo di Jahv e i suoi riflessi nel NT, en II Messianismo (Brescia 19>.}xP'lit' " S. E. Vogt, Die Ebed-Jahwe-Lieder und ihre Ergnzungen: EE 34 (1960/ 77> 788.

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cantos del siervo de Dios est tambin, finalmente, la autoproclamacin proftica a Jess por el NT; el texto en cuestin es Is 61,1-3 (cf. Le 4,18s). Quin es este siervo de que y de quien se habla en todos estos pasajes? Aunque el NT haya dado ya la respuesta teolgica definitiva, debemos preguntarnos, como ocurra en el caso de los textos referentes al rey davdico, por la cuestin exegtica: a quin se refera el autor de los poemas? Y debemos aadir otra pregunta: en qu personaje pensaba el redactor que coloc estos pasajes en su actual contexto? Sin embargo, la cuestin principal y ms importante para nuestro propsito es la siguiente: qu es el siervo?, en qu consiste su mediacin y su funcin salvfica? Lo mismo que al hablar de los profetas, siervos de Dios en general (cf., por ejemplo, aparte de Is 44,26, Am 3,7; Jr 7,25; 2 Fe 17,3), y de Moiss, el siervo de Dios en particular (Ex 14,31; Nm 12,7; Dt 34,5 y otros), se trata tambin aqu de un (mejor, del) 'ebed yahweh (42,1; 49,3.5s; 52,13; 53,11; cf. 50,10) u . Por una parte, est predestinado, es decir, al igual que Moiss y Jeremas (cf. Ex 2,1-10 y sobre todo Jr 1,5) ha sido formado por Yahv y llamado desde el seno materno, elegido como objeto de su beneplcito (42,1.5; cf. 42,6); pero tambin ha sido establecido en su ministerio en presencia del consejo celeste, al que de algn modo pertenecen los profetas (1 Re 22,19.23; Is 6,1-13; Jr 23,22), mediante una proclamacin solemne del propio Yahv (cf. 42,1-5 con 40,3-11). Protegido y resguardado por Yahv (42,1; 49,2; 50,9) al igual que Jeremas (vase entre otros pasajes Jr l,8.17ss), ha sido, como Moiss (cf. sobre todo Nm 11,25), revestido del espritu de Yahv (42,1; cf. 63,1: el Espritu concede al profeta la uncin, entendida aqu metafricamente. Todo esto acontece, tambin al igual que en el caso de Moiss y los profetas, con vistas a una tarea, a una misin (42,ls; 49,2.5s; 50,4; 53,10; cf. 42,6s, as como 63,1: l me ha enviado). A quin ha sido enviado el siervo? Los destinatarios a quienes se dirige o a quienes concierne su misin quedan indeterminados: los abatidos (50,4; cf. Mt 11,28) podramos pensar en una prolongacin de la pastoral del profeta exlico Ezequiel o los ciegos y presos (42,7; 49,9; 50,10; cf., no obstante, 61,lss; los pobres y afligidos de Sin), es decir, los muchos que forman el nosotros coral del cuarto poema (53,1 ls; cf. 52,14) 13 . Se habla lo mismo de Israel que de los pueblos. Por una parte, como da a entender el segundo canto, el siervo ha de cumplir su misin cara a Israel. Esta misin consiste en reunificar y reconducir a Yahv las antiguas tribus (es decir, las anfictionas originarias: cf. 49,5s) 14 ; el siervo es constituido por Yahv en alianza del pueblo (42,7; 49,8) l s en virtud de una expresin que aparece
u Cf. C. Lindhagen, The Servant Motif in the Od Testament (Upsala 1950); W. Zimmerli (vase, anteriormente, nota 9); R. Press, Der Gottesknecht im AT: ZAW 67 (1955) 67-99; Chr. Barth, Mose, Knecht Gottes, en ?arresta (Homenaje a K. Barth; Zurich 1966) 68-81. 13 Segn H. W. Hertzberg, Die Abtrnningen und die Vielen, ein Beitrag zu Jesaja 53, en A. Kuschke (ed.), Verbannung und Heimkehr (Homenaje a W. Rudolph; Tubinga 1961) 97-108 (el muchos se refiere a los gentiles). En el NT, cf., entre otros, Me 10,45; 14,24 par.; Rom 5,19; vase J. Jeremas, O noXXo: ThW VI (1959) 536-545. En la comunidad de Qumrn (por ejemplo, 1 QS 6,1.7.9.11-18.20s.25) se entiende de un modo exclusivo el muchos, que en s es inclusivo, refirindolo a los miembros de la secta: los muchos equivale a la comunidad o a la alianza. 14 En la adicin de 49,8 se habla tambin de la restauracin y nueva particin de la tierra. 15 En la expresin 'u b'rit, 'am (pueblo) podra significar tambin el pueblo de los hombres = la humanidad (cf. en 42,5-7 v. 5 con v. 6); en este caso, el siervo,

en los suplementos al primero y segundo canto. El siervo de Dios es, entonces, comparado a Moiss; la misma estructura redaccional destaca este aspecto, en cuanto que los poemas del siervo de Dios estn enmarcados, en parte al menos, en un contexto que habla del nuevo xodo 16. Dada la tesitura del poema, el oficio del siervo de cara a Israel no ser de tipo poltico-militar, sino, por as decirlo, de tipo proftico-espiritual; se trata de una restauracin y reanimacin espiritual del pueblo de Dios, igual que en la vuelta del cautiverio (42,7; 49,9a; 63,ls). Por otra parte, los destinatarios ltimos y propios son los pueblos (42,1; 49,6; 52,15; cf. 42,6) y las naciones (49,1), como tambin sus reyes (52,15), las islas (42,4; 49,1), la tierra (42,4; 49,6), la humanidad 17. Lo que ya resonaba algunos decenios antes en la vocacin de Jeremas pasa ahora a ser el punto central: el siervo ha sido constituido por Yahv como profeta, no tanto sobre el pueblo cuanto para los pueblos (cf. Jr 1,5.10)18. Claramente se advierte que esta funcin universalista del siervo consiste en primer lugar en un ministerio de la palabra (cf. el primer canto) y que este ministerio tiene un carcter expresamente proftico: Dios le ha dado boca y lengua para predicar (49,2; 50,4; cf. entre otros Jr 1,9) y en el momento de su vocacin se le ha abierto el odo (50,4s), para que reciba personalmente, como un discpulo de su maestro, todo lo que ha de predicar 19. El objeto de esta predicacin es, por una parte, el dbr especficamente proftico, la palabra (50,4), pero tambin la trh, que de por s se atribuye al sacerdote, e incluso a veces una instruccin que procede del profeta (42,4) 20 . Es una explicacin paralela a la sentencia justa (mispt), que el siervo ha de proclamar a los pueblos (literalmente, ha de traer) e implantar en la tierra (42,1.3.4). Qu significan aqu estos vocablos tan abigarrados? En principio caben dos posibilidades: pueden referirse a la decisin justa de Yahv de hacer a los pueblos participantes de la salvacin (C. Westermann) o, teniendo en cuenta la instruccin paralela, es ms probable que se refieran (cf. Hab 1,4) a un orden justo querido y revelado por Dios (G. von Rad, S. Mowinckel: la religin recta), en cuanto que constituye la garanta y el presupuesto de la salvacin universal. Las posibilidades de combinacin y asociacin que existen entre los conceptos trh, alianza y luz (como signos salvficos) han podido determinar el que, en 42,7, se le llame al siervo alianza del pueblo a quien se refieren las adiciones, sera el representante y fiador de una alianza que comprende a toda la humanidad. 16 El segundo poema ha sido introducido en una unidad textual originaria: 48,20s y 49,9b-13, que trata del xodo y de los exiliados, mientras el cuarto poema est unido a Is 52,lls, pasaje en que se habla de la salida de Babilonia relacionndola expresamente con la salida de Egipto. 17 As ocurre con las adiciones de 42,7; 49,8 (vase anteriormente nota 15), en el caso de que 'am signifique aqu efectivamente no slo el pueblo de Israel, sino en general la humanidad. 18 Que junto a Israel aparezcan tambin positivamente los pueblos como objeto de la actividad del profeta no es algo completamente nuevo. Elseo cura al arameo Naamn (2 Re 5) y ya Moiss, transmisor proftico de la voluntad de Dios, intercede por el faran de Egipto (Ex 8,4-9.24-27; 9,27ss.33; 10,16-19: J). Abrahn pide, tambin en calidad de profeta, por Abimelec, rey de Gerar, para que Dios le conceda vida y fecundidad (Gn 20,7-17: E); en el perodo posexlico, la figura de Jons, enviado para la conversin de los gentiles, condensa la funcin proftica que compete a todo Israel. Cf. sobre todo 61,ls: el profeta-siervo de Dios ha sido enviado como un heraldo para dar la buena noticia a los pobres (bsr pi./evayyeMteoftm; cf. Mt 11, 5) y proclamar la libertad. 20 Vanse, por ejemplo, Is 1,10; 8,16; 30,9; Zac 7,12.

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(es decir, de la humanidad) y luz de las naciones en cuanto que es el que trae la instruccin y el derecho. Esta misin cara a Israel y a las naciones comprende y afecta a todo el ser del siervo. Como consecuencia basta pensar en Moiss, Elias o Jeremas, su persona y su vida estn marcadas por el sufrimiento, que ser mucho ms intenso que el de todos los dems profetas; de las continuas dificultades por las que ha de pasar se habla en los cuatro cantos (desde 42,4 hasta 53,12). Se trata aqu del sufrimiento especfico del profeta, derivado de su funcin mediadora e indisolublemente unido a la misma, de las luchas interiores y exteriores. El siervo se ve combatido por dentro en el sentido de que su misin parece no tener xito alguno, y, por tanto, su vida resulta absurda (49,4: En vano me he cansado, en viento y en nada he gastado mis fuerzas). Entra tambin aqu el sufrimiento anmico del profeta al verse despreciado y rechazado por los suyos, e incluso, dentro de la mentalidad veterotestamentaria, abandonado por Dios (53,2ss.8; cf. 49,7) 21 . A esto se aaden en los cantos tercero y cuarto las insidias del exterior, cuyo alcance es difcil de determinar, puesto que en el AT, sobre todo en las lamentaciones, suelen emplearse expresiones estereotipadas como las de la persecucin por un tribunal injusto o las de la enfermedad; el siervo, al parecer, es difamado ante un tribunal y castigado como un malhechor (50,6; 53,5.8.12); es un hombre de dolores, acostumbrado a sufrimientos (53,3), marcado, humillado, triturado y herido (53,4s.7s. 10) 22 . Este sufrimiento corporal culmina en la muerte violenta: mediante la entrega y vaciamiento de su vida es arrancado de la tierra de los vivos (53,8.10.12) y le dan sepultura con los malvados (53,9): La muerte del sieiv vo se comprende como el trmino que corresponde a su sufrimiento, la meta en que ste deba terminar. La muerte forma una unidad con el sufrimiento. Nos encontramos entonces con una existencia totalmente marcada por el dolor, desde su crecimiento miserable, sin figura ni belleza, sin aspecto atrayente (53,2), hasta su enterramiento entre los malhechores (53,9) 23. Constituye, adems, una novedad, aunque no falten ciertos modelos en la tradicin proftica, la actitud personal del siervo ante el sufrimiento. La paciencia y mansedumbre con la que, a pesar de las dificultades, lleva a cabo su misin (42,2s; cf. 50,4s) recuerda a Moiss, el hombre de ms aguante del mundo (Nm 12,3; cf. Eclo 45,4, as como Mt 11,29). Se contina en la silenciosa entrega al sufrimiento, semejante como Jeremas a una oveja (resp. cordeSobre esta com-pasin del profeta, cf., aparte de Moiss (por ejemplo, Nm 11, 10-15), Elias (1 Re 19,4.14), al igual que Jeremas en sus confesiones (Jr 11,18-21; 12,1-6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18), de las que dependen los cantos del siervo, tanto en su terminologa como en su temtica. 22 De estas asechanzas exteriores que sufre el profeta nos hablan, por ejemplo, la persecucin de Elias (1 Re 18,10; 19,2); Miqueas de Jimia, abofeteado (1 Re 22, 24); Isaas, injuriado (Is 28,7-13); ras, ajusticiado (Jr 26,20ss); pero sobre todo la historia de Jeremas, perseguido por los tribunales, encarcelado, torturado y condenado a muerte (vase la biografa que incluye Baruc en el libro de Jeremas). Sobre la pervivencia de esta temtica en el judaismo, cf. H. J. Schoeps, Die jdischen Prophetenmorde, en Aus frhchristlicher Zeit (Tubinga 1950) 126-143. Hasta qu punto la persecucin y la muerte violenta son consustanciales a la condicin del profeta lo pone de manifiesto el NT, por ejemplo, en Mt 5,12; Le 13,33. 23 C. Westermann, Das Buch Jesaja, Kap. 40-66 (Gotinga 1966) 214 y 210; cf. ibd., 208: esta lnea (creci en su presencia..., le dieron sepultura) corresponde en todos sus puntos a la confesin de la comunidad cristiana en el Smbolo de los Apstoles: nacido-crucificado-muerto-sepultado. Esta misma lnea estructural de la confesin (tambin aqu hay una confesin de los redimidos) es de mayor importancia que las simples citas ocasionales de Is 52s en el NT.
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ro; LXX: jiv^) llevada al matadero . Pero no se trata de una resignacin que procede de la debilidad, sino de una constancia y una seguridad. El siervo, como Jeremas o Ezequiel, se muestra duro e invencible ante el dolor, por la confianza que tiene en la ayuda de Dios (50,7; cf. Jr 1,18; Ez 3,8s). Pero no es esto slo. El siervo soporta el sufrimiento no en una pura actitud pasiva, sino que da su s al dolor de un modo desconocido hasta entonces, con una voluntariedad plena, dispuesto a aceptarlo activa y conscientemente. A diferencia de Jeremas, el siervo no retrocede (cf., entre otros textos, Jr 20,7ss.14-18), sino que se ofrece al dolor espontneamente (50,5s): Maltratado, se humillaba (es decir, se hincaba de rodillas) (53,7), se dej contar entre los malhechores (53,12) y expuso su vida a la muerte (53,10.12; cf. Jn 10,15.17s); y ello siendo inocente (53,9; cf. 50,8). Como ya hemos visto, el dolor en todas sus formas era desde el principio una caracterstica del mediador mosaico-proftico; por un lado, era consecuencia ineludible de su misin mediadora, que exige la entrega de la persona y la vida (cf. Ez 13,5; 22,30: el profeta, al llegar el da de la batalla, resiste en la brecha para defender a su pueblo de la ira de Dios, lo mismo que Moiss se puso en cierta ocasin en la brecha frente a l [Yahv] para apartar su clera del exterminio); pero adems el dolor es la expresin ms viva de la solidaridad con Dios, que sufre por su pueblo (cf. Jr 45,3ss) y con el pueblo, al que Dios ha cubierto de dolor 25 . Sin embargo, algo fundamental ha cambiado con el siervo de Dios, algo nuevo ha entrado en la historia de Dios con su pueblo y con el mundo. Del llanto del mediador, que se ve atacado e injuriado a causa de su misin, resulta por vez primera la aceptacin positiva del dolor como tal, un dolor que lleva a la muerte e incluye la muerte 26. Tambin la significacin soteriolgica que se asigna en el cuarto canto al sufrimiento y a la muerte del siervo aparece aqu por vez primera y nica dentro del AT. Pueden distinguirse los cuatro puntos siguientes: 1. Es Yahv quien causa el dolor del siervo; es decir, Dios no solamente ha permitido ese dolor, sino que lo ha querido y ha contado con l, con vistas a su plan salvfico (53,10) y al papel esencial que dentro de l ha asignado al siervo: El Seor carg sobre l todos nuestros crmenes (53,6), el Seor quiso triturarlo con el sufrimiento (53,10), a su siervo, a quien l prefiere (cf. 42,1) Z! .
24 Cf. Jr 11,19. El punto de comparacin en Jeremas no es, a pesar de todo, el hecho mismo del sufrimiento padecido, sino ms bien la inocencia con que se entrega a sus perseguidores. 25 Cf., entre otros, Jr 8,18.21.23, como tambin Ex 32,32 (E), donde Moiss dice a Yahv: Si Israel no ha de tener perdn y el exterminio con que le amenazas es inexorable, 'brrame de tu libro'. El sentido obvio del pasaje pone de manifiesto que Moiss se declara solidario del pueblo en su castigo, y no puede ni quiere seguir viviendo sin el pueblo. Segn Dt 9,18.25, Moiss ayuna por los pecados de Israel, mortificndose con el fin de subrayar ms intensamente la intercesin que le compete en cuanto mediador. 26 C. Westermann, op. ct., 186. Sobre el problema del sufrimiento en el AT, cf. J. J. Stamm, Das Leiden der Unschuldtgen in Babylon und Israel (Zurich 1946); J. Scharbert, Der Schmerz im AT (Bonn 1955); J. A. Sanders, Suffering as Divine Discipline in the Od Testament and Post-Biblkal Judaism (Rochester 1955); para Is 53 en particular, J. Scharbert, Stellvertretendes Shneleiden in den Ebed-JahweLiedern und in altorientalischen Ritualtexten: BZ NF 2 (1958) 190-213. 27 Hay que tener en cuenta que aqu no se habla de la clera de Yahv: el sufrimiento del siervo no es causado por la clera de Yahv ni tiene la finalidad de aplacarla. Lo mismo ocurre en el NT con el sufrimiento de Jess.

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2. El sufrimiento del siervo es consecuencia de los pecados de otros. Es inocente (53,9) y padece por nosotros, es decir, por muchos. Ms exactamente: a causa de nuestras rebeliones y crmenes, el siervo fue traspasado, triturado, condenado a muerte (53,5.8). Este por o a causa de lo afirma tambin de Moiss el estrato ms reciente del Deuteronomio, contemporneo tal vez del Dutero-Isaas, a propsito de Moiss: por culpa de los israelitas se vio obligado Moiss a morir fuera de la tierra prometida 28 . El profeta es, como claramente dice Ezequiel (3,20s; cf. 33,1-9), responsable de aquellos que se le encomiendan, y si fracasa, ha de responder con la vida. Carga con el destino de su pueblo, solidarizndose con l en el castigo de aquellos delitos que no haya sido capaz de prevenir o contener; el castigo ser en cuerpo y alma, como en el caso de Moiss o Jeremas, o simblico, como en el de Ezequiel, quien en una accin proftica se ve obligado a cargar con la iniquidad de la casa de Israel (Ez 4,1-4) 29 . Puede decirse que el cuarto canto del siervo va por esta lnea, como insina la coincidencia terminolgica (cf. sobre todo 53, 4.12), pero llega mucho ms all. 3. El sufrimiento del siervo es un sufrimiento vicario por el pecado de otros. El siervo no slo padece por nosotros, sino en lugar nuestro, puesto que sufre y muere en el lugar que nos corresponda a nosotros y a muchos. El Seor carg sobre l todos nuestros crmenes (53,6), y el siervo tom el pecado de muchos (53,12). Esto quiere decir, si tenemos en cuenta ei significado de culpa en hebreo (cwn) hecho pecaminoso, o consecuencias de ese hecho, que el siervo ha cargado con nuestras enfermedades y nuestros dolores, en cuanto que stos eran el castigo y azote que merecamos: El (Yahv o el siervo) quiso entregar su vida como expiacin (o como resarcimiento o indemnizacin) (53,1o) 30 . Efecto de esta pasin del siervo es la satisfaccin (satisfactio vicaria). Pero no en el sentido, por lo menos explcitamente, de la doctrina dogmtica tradicional sobre la satisfaccin, segn la cual se trata de satisfacer el dolor de Dios agraviado. Tampoco en el sentido de una placado, relacionada con la satisfactio, tendente a aplacar la ira de Dios, provocada por el pecado, y a lograr una reconciliacin con Dios. Se trata ms bien de una idea, basada en una representacin arcaica, que no admite muchas aclaraciones racionales. Lo esencial de esta idea sera que las calamidades resultantes del mal son realidades existentes en el mundo; estas realidades, lo mismo que una deuda o un castigo, pueden y deben ser retiradas y canceladas 31 . Dt 1,37; 3,26; 4,21: Yahv estaba encolerizado contra m y contra vosotros.... Al revs que en el cuarto canto del siervo, la muerte es aqu, por una parte, consecuencia de la clera de Dios; pero, por otra, no se le atribuye ningn tipo de funcin vicaria ni soteriolgica. 29 Vase a este respecto W. Zimmerli, Ezechiel (Neukirchen 1956) 117: Su vida (de Ezequiel) est ntimamente compenetrada con el 'awn (culpa-castigo) del pueblo. Sus ataduras simbolizan el peso de la culpa de Israel que recae sobre su propia vida. No se puede perder de vista que aqu hay en raz una serie de ideas que habrn de desarrollarse despus plenamente en Is 53, que presenta tambin una figura proftica. 30 La traduccin de este texto, oscuro en su construccin y en su contenido, se basa en la lectura emet (entendido adverbialmente) sitft 'sam nafs, en la cual pueden ser sujeto tanto Yahv (como en las frases precedentes) como el siervo. Se discute tambin si el 'aam hay que entenderlo en sentido cultual (sacrificio por el pecado) o jurdico (indemnizacin, rescate). El NT lo entiende preferentemente en este segundo sentido: Jess ha venido para servir (es decir, para ser siervo) y dar su vida en rescate de muchos (XVXQOV avri noklarv) (Me 10,45 par.). 31 Esta representacin arcaizante sirve de base posiblemente incluso a la afirmacin neotestamentaria de que hay que aadir lo que falta a la pasin de Cristo (Col 1,24).
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4. El sufrimiento del siervo se convierte en causa de salvacin para los dems. Al padecer en el puesto de los dems, lo hace tambin en favor suyo. Al cargar con la culpa, la anula. Queda as puesta la condicin necesaria para la salvacin, designada metafricamente como una curacin 32 : Nuestro castigo saludable cay sobre l, sus cicatrices nos curaron (53,5). Esta salvacin (ilm) que hemos de agradecer al siervo consiste en un estado de integridad y seguridad que resulta del apaciguamiento (salm es tambin paz) instaurado en todos los mbitos de la vida humana, y que, como muestran sobre todo las descripciones bblicas del estado original y de la salvacin escatolgica, se debe en ltimo trmino a la paz con Dios. Puestos en este trasfondo teolgico-bblico, cabe designar la eficacia soteriolgica del siervo paciente como una reconciliacin de los hombres con Dios. Hay, adems, otro aspecto no menos importante para la cristologa y soteriologa del NT: la pasin del siervo, que culmina en la muerte, tiene significacin salvfica no slo para los dems para nosotros y para muchos, sino tambin para l mismo: Porque expuso su vida a la muerte y fue contado entre los pecadores (53,12); por eso tendrn xito perdurable su obra y su salvacin, e incluso su persona, tras haber pasado y superado la muerte. Esta idea del xito final, que vencer todas las dificultades, atraviesa todos los poemas del siervo (cf. la promesa de Yahv en 42,2, y las afirmaciones del siervo en 49,4 y 50,7ss) y culmina con la proclamacin de Yahv en el canto cuarto. El siervo obtendr un xito inaudito e inesperado, para maravilla de los pueblos y los reyes, subir y crecer mucho (52,13ss). Este anuncio se ilustra mediante dos series de imgenes tpicamente bblicas; pertenece una al mbito militar y guerrero por ser victoria en la batalla (53,12: le dar una multitud como parte, y tendr como despojo una muchedumbre; cf. entre otros Is 9,2); la otra, tomada del mbito forense, se refiere a la victoria de una causa ante un tribunal (cf. 50,8s). El siervo es reconocido al final como justo (53,11: saddiq), justificado por Dios mismo, al igual que quien, contra todas las apariencias y esperanzas, es reconocido inocente M ; Yahv, su Dios, en quien el siervo ha puesto su derecho y su salario (49,4), le dar la razn (50,8; cf. Jr 11,20; 20,1 lss). En qu consiste esta exaltacin, esta victoria, esta justificacin? En que el siervo, tras haber muerto y haber sido sepultado, ver la luz, en virtud de su extraordinaria obra salvfica (cf. 52,15s). Esto significa en el lenguaje de la Biblia y del Oriente antiguo que vivir y prolongar sus aos (53,10s). El siervo podr incluso transmitir esa vida ms all de la muerte: ver su descendencia (53,10). Despus de haber sufrido la soledad y el abandono, la sequa y la infecundidad (53,2.8; cf. Jr 15,17; 16,lss), ser padre de una nueva generacin M.
32 Para la relacin entre curacin y salvacin, cf., entre otros, Jr 33,6, al igual que Is 61,1: el profeta, que en muchos aspectos se identifica con el siervo, sabe que ha sido enviado para vendar los corazones desgarrados. 33 Aqu hay que tener en cuenta que en el NT Jess no es solamente el exaltado (cf. Hch 2,33) y el que ha vencido en la lucha (sobre todo Me 3,27), sino el que, al ser exaltado, es tambin liberado, es decir, justificado (cf. 1 Tim 3,16 con Rom 1,14; Jn 16,10). 34 As puede tal vez aclararse la enigmtica designacin Israel, que Dios impone al siervo en 49,3: lo mismo que Jacob, el siervo es patriarca y personificacin personalidad corporativa del nuevo pueblo de Dios, Israel (vase, adems, 44,5, en el que todos los que han vuelto a Yahv mediante la liberacin son apellidados Israel). Tambin cabe indicar Ex 32,10, donde Yahv dice que, tras el exterminio que piensa realizar en Israel, quiere hacerle a Moiss un gran pueblo. En el NT (cf., ade-

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En todo caso debemos afirmar que no solamente se atribuye una peculiar significacin soterolgica a la pasin y muerte, sino tambin y sobre todo a la rehabilitacin del siervo. Vuelto a la vida, transmite vida, y saciado de conocimiento (53,11), es capaz de llevar a trmino su misin originaria de implantar la verdad en la tierra en nombre de Yahv, e incluso como el mismo Yahv (cf. 42,4 con 51,4s) 35 . Como siervo del justo que justifica a Israel (45,21.25), tambin l es el justo, que justificar a muchos, porque carg con sus crmenes (53,11). Tambin, o mejor, sobre todo, en cuanto exaltado y glorificado, ejercer la misin mediadora especficamente mosaico-proftica: e intercedi por los pecadores (53,12) 3 . Los pecadores, esto es, nosotros y los muchos, se vern sacudidos y empujados a una confesin salvfica (53,lss) por el impacto que ha de producirles este acontecimiento inaudito de la rehabilitacin victoriosa y justificadora del siervo. En esta confesin provocada por el siervo despreciado y rechazado, en la que surge el amor confiado en el sentido solidario de su pasin, se incluye tanto el reconocimiento de la propia culpabilidad como el de la justicia de Dios, con lo que se lleva a cabo la conversin a Yahv. El siervo y su destino provocan en los hombres que se le unen mediante su confesin ese cambio total de mentalidad (jj,ETcvoia) que conduce a la salvacin de Israel y de las naciones 37. Mediante el siervo, es decir, mediante su muerte y su glorificacin inseparables segn el NT, se cumple felizmente el plan y la voluntad de Dios (53,1o) 38 . En y por el siervo se revela a las naciones el brazo de Yahv, es decir, su poder creador y redentor (53,1). ms de las afirmaciones sobre el nuevo Adn en Rom 5,14, 1 Cor 15,21s.45ss, sobre todo Heb 2,13) Jess aparece, despus de su exaltacin, como padre de los suyos. 35 Lo mismo ocurre con Jess en el NT: despus de su exaltacin y mediante el Espritu que l enviar, conducir a los suyos a la verdad plena (Jn 16,12ss); por medio de los apstoles, en los que l mismo est presente con toda su fuerza, estar con ellos hasta el fin del mundo, porque le ha sido dada toda potestad (cf. Mt 28,18ss; Ap 1,8). 56 Colorido particularmente intenso tienen la intercesin proftica de Moiss (cf. Ex 32,llss.31ss; Dt 9,18ss.24ss) y de Jeremas (Jr 7,16; 11,14; 15,11; 37,3), que, segn los escritos tardos del AT (cf. 2 Mac 15,14), perdura, al igual que la del siervo, despus de su muerte. Eclo 48,20 habla de esta intercesin proftica con una terminologa soterolgica: al tiempo de la invasin asira, Dios salv a Jerusaln por medio de Isaas, por cuya intercesin fue aceptada, como muestra el contexto, la oracin del pueblo. En el NT, el exaltado sigue intercediendo ante Dios por los suyos despus de su muerte y en virtud de ella (cf. sobre todo Rom 8,34; Heb 7,25). 37 Cf. posteriormente Zac 12,10s (as como Jn 19,37; Ap 1,7): por iniciativa de Yahv, la mirada al traspasado despierta el arrepentimiento, indispensable para la salvacin escatolgica (ibtd., 13,1). Es preciso subrayar en este punto, como hace S. Mowinckel, He That Cometh, 21 ls, que el cambio de sentido no se verifica en Dios, que reconcilia al hombre consigo, sino en el hombre, que se reconcilia con Dios: mediante su siervo, y ms concretamente por su muerte y resurreccin, Yahv hace que vuelvan a l Israel y los pueblos. Igualmente en el NT: Dios reconcili en Cristo al mundo consigo, no teniendo en cuenta sus transgresiones... (sa es la 'voluntad' y la 'decisin' cf. Is 42,1.3s que debe anunciarse a los pueblos). En nombre de Cristo, os suplicamos: reconciliaos con Dios! A quien no conoci pecado (cf. Is 53,9) le hizo pecado por nosotros (cf. Is 53,6.10.12; tal vez el sentido es como sigue: Dios le hizo pecado es decir, vctima por el pecado: 'asarn), pata que vinisemos a ser justicia de Dios en l (cf. Is 53,11) (2 Cor 5,18-21; cf. Ef 2,16, as como Col 1,20, donde la reconciliacin del universo es presentada como un estado de paz y salvacin debido a la muerte de Jess). 38 Cf. Is 55,11, donde, como eplogo del Dutero-haas, se habla con los mismos trminos de la palabra enviada por Yahv.

Podramos dar razn de esta rehabilitacin del siervo su resurreccin, segn S. Mowinckel, H. H. Rowley y otros atendiendo a la historia de la tradicin y a la de las religiones? 39. Modernamente se ha indicado que, sobre todo en el cuarto canto, hay diversas resonancias temticas y terminolgicas del culto babilnico-cananeo de Tammuz, en el que se celebraba el mito de una divinidad vegetal que mora y resucitaba en el ciclo anual 40 . Si fuera cierto este hecho, cosa que parece exacta en este y en otros textos veterotestamentarios, cabra siempre preguntarse si el autor alude conscientemente al mito de la fecundidad o si ms bien ha recogido y empleado sin mayores intenciones un vocabulario y un material representativo meramente convencional y generalizado haca tiempo. En todo caso, llama la atencin que el destino del siervo, a diferencia del de Tammuz o Adonis, sea presentado como algo absolutamente nico 41 . Si, a pesar de todo, quieren buscarse paralelos o puntos de contacto para la pervivencia y efectos ulteriores del siervo muerto, se puede recurrir al antiguo relato proftico sobre la desaparicin de Elias (2 Re 2,1-18) 42 , al que, durante el perodo posexlico, se asignaba tambin una funcin mediadora y salvfica que rebasaba su muerte 43. Es, pues, evidente una vez ms el carcter fundamentalmente proftico del siervo. Su persona y su misin estn plenamente en la lnea de la tradicin mosaico-prof tica. Ms an: constituyen el trmino y la meta peculiar de la misma 44 . En los poemas del siervo llegan a su madurez y plena floracin compo39 En el texto no se habla expresamente de una resurreccin; sin embargo, es seguro que la nueva actuacin de Dios en el siervo se da despus de su muerte y ms all de ella. No se ha intentado an explicar en qu consiste esto; lo nico que se ha hecho ha sido emplear conceptos y expresiones de la tradicin anterior para hablar de esa actuacin de Dios al restablecer y exaltar al siervo, pero tales expresiones y conceptos no expresan adecuadamente la singularidad de este hecho...; la exaltacin del siervo, certsima e imprescindible en el relato de su muerte y exaltacin, es un hecho indescriptible (C. Westermann, op. cit., 215). 40 As opinan, despus de los primeros planteamientos de H. Gressmann y L. Drr, los representantes de la llamada escuela escandinava (H. S. Nyberg, J. Engnell, G. Widengren); puede verse A. Bentzen, Messias-Moses redivivus-Menschensohn, 42-71; S. Mowinckel, He That Cometh, 234-241; F. Vattioni, Is 53,2a e i miti orientali: Rivista Biblica 5 (1957) 288-298. 41 La existencia de una esperanza clara de la resurreccin en el AT slo puede demostrarse en los textos inmediatamente anteriores al cristianismo (Dn 12,2s; 2 Mac 1, 9-11.14.23; 12,44s; 14,16). Sin embargo, la posibilidad de que Yahv resucite a los muertos en determinados casos es reconocida ya en los textos del perodo anterior al exilio (cf., por ejemplo, 1 Sm 2,6; 1 Re 17,17-24). 42 El trmino tcnico es, como en el caso de la desaparicin de Henoc (Gn 5,24), tomar (Iqh: v. 3.5.9.10). La misma palabra aparece en Is 53,8, pero aqu significa, como insina el texto al hablar de la sepultura (cf., adems, Jr 15,15), la muerte del siervo ms que su asuncin. 43 Cf. Mal 3,23. En el perodo tardo del AT se asigna a Jeremas, entre otros (2 Mac 15,14), una funcin salvfica en el ms all; y en el judaismo posterior pervive la esperanza de un retorno escatolgico no slo de Elias, sino tambin de Moiss, como habremos de estudiar ms adelante. Cf. S. Mowinckel, He That Cometh: La figura del siervo compendia de algn modo todo el movimiento proftico y sus experiencias a travs de las diferentes pocas (233). La imagen del siervo es el supremo legado espiritual del movimiento proftico, su trmino ideal (251). El siervo es la creacin legtima del movimiento proftico y su realizacin suprema (257). Vanse opiniones parecidas de G. v. Rad, J. Scharbert, C. Westermann, W. Zimmerli. En DBS V (1957) 1011-1015, A. Robert destaca sobre todo los rasgos sapienciales del siervo, tal vez exageradamente; esto no supone nada en contra de su oficio fundamentalmente proftico.

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nentes decisivos del oficio mediador que estaban latentes o como en embrin. Seran stos: el carcter positivo de la misin proftica, destinada en ltimo trmino a la salvacin, la amplitud universal de la funcin salvfica que sobrepasa el mbito de Israel y abarca todas las naciones, al igual que el hecho de que el ser mediador no slo ocupa toda la persona del profeta, sino que precisamente consiste en su persona y es idntico con ella. En los poemas del siervo de Yahv reciben una respuesta la primera y la definitiva las cuestiones existenciales que con toda crudeza plantea la vida y el sufrimiento del profeta: por qu lo que hacen los pecadores tiene xito, mientras el profeta, que depende de Dios, padece el fracaso y la persecucin? Por qu se ha hecho crnica mi llaga, y mi herida, enconada e incurable?. Y sobre todo: Por qu sal del vientre de mi madre para pasar trabajos y fatigas y acabar mis das derrotado? (Jr 12,1; 15,18; 20,18). Esta triple pregunta sobre el sentido de la misin y el sufrimiento del profeta, aparentemente intil, para la que Jeremas no tiene contestacin, queda contestada ahora en la figura del siervo de Dios: la misin consigue sus frutos, y la persona del mediador permanece no slo a pesar de, sino precisamente por razn y en virtud del sufrimiento y fracaso, aparentemente absurdos. Lo dicho hasta aqu servir para tener una idea del siervo de Dios como mediador. Pero podemos preguntarnos tambin, y en un plano an puramente veterotestamentario, qu relacin existe entre el siervo y el llamado Mesas, el rey davdico. Tiene el siervo rasgos regios o ejerce funciones reales? Y si se contesta afirmativamente, puede identificrsele con el rey davdico, o eventualmente con el Mesas del futuro escatolgico? 4S. En poca reciente se intenta interpretar el cuarto canto del siervo, en unin de diversos salmos de lamentacin referidos al rey davdico, sirvindose de una unin artificial existente entre el mito de la vegetacin y la ideologa monrquica del Oriente antiguo*6. Segn este intento, el rey se lamenta por ejemplo, en el ritual babilnico del ao nuevo de un modo simblico, en cuanto representante del pueblo 47, e incluso pasa como el representante del llamado Patternism de un modo ritual por la muerte y la resurreccin; el monarca representa, mediante la reactualizacin escnica del mito, a la divinidad de la vegetacin; en virtud de esta muerte y resurreccin, se concede anualmente una nueva fecundidad, que garantiza vida y felicidad. Nuestra respuesta: prescindiendo de que la identificacin del rey con la divinidad, que muere y resucita (ya en s muy hipottica), es una pura elaboracin, resulta de modo inverosmil que un ritual de este tipo haya sido aplicado al rey davdico, teniendo que identificarlo con el siervo muerto y resucitado. La reminiscencia de la ideologa monrquica del Oriente antiguo, como, por ejemplo, la del mito de la vegetacin, que podran haber servido de medio de expresin y punto de arranque para la formacin de la figura del siervo de Dios, se explican suficientemente como puras reminiscencias o cliss lingstico-literarios.
45 Por el carcter primariamente regio del siervo s han pronunciado recientemente sobre todo V. der Leeuw y O. Kaiser (cf. supra, nota 9). Cf. a este respecto H. H. Rowley, The Suffering Servant and the Davidic Messiab, en The Servant of the Lord (Oxford 21965) 61-93. 46 Vanse los autores citados en la nota 20. Para la transferencia de la ideologa regia al siervo de Yahv, cf. las crticas de S. Mowinckel, He That Cometh, 221-227. 47 L. Drr ha sido en su Ursprung und Ausbau der israelitisch-jdischen Heilandserwartung (Berln 1925) 125ss, el primero en ocuparse de la relacin entre el siervo de Dios y el rey del ritual babilnico de Aktu.

Ms obvios e instructivos son los puntos de contacto que aparecen en el Dutero-Isaas entre el rey Ciro, ungido de Yahv (45,1), y el siervo de Dios. Ambos han sido llamados por Yahv (41,2; 45,3s; 48,15-49,1; cf. 42,6), como objeto de su amor y complacencia (48,14-42,1), para llevar a cabo su voluntad y su plan (44,28; 48,14-53,10). Pero a la vez surge un contraste, sin duda intencionado. Mientras el belicoso Ciro destruye y arrasa todo en la batalla, de modo que las islas se estremecen ante l (41,2.4.25), el siervo, a quien esperan las islas, ejerce su oficio, tambin universal, callada y respetuosamente (42,2ss). Esto quiere decir, sin duda, que, mediante su palabra y su dolor, llegar a realizar en un nivel superior el proyecto de Yahv, que Ciro no pudo ejecutar como rey y gobernante. Queda, pues, claro, que la persona y funcin del siervo no es de naturaleza poltico-militar, sino prof tico-espiritual. El siervo no es rey. A pesar de todo, se perciben en los cantos del siervo de Yahv ciertas resonancias de textos escritursticos referidos al rey salvador davdico. El siervo de Yahv, designado y proclamado a la manera de un rey (cf. 42,1 y 49,3 con Sal 2,7), es tambin, al igual que el rey davdico pasado y futuro, siervo de Yahv y elegido de Yahv 48, sobre el que reposa su espritu 49. Tanto del siervo como del rey, y en parte con el mismo vocabulario, se dice que, aun siendo originariamente un pequeo brote (53,2-Is 11,1.10; cf. Ez 17,6.10), es justo (53,11; cf 50,8-Jr 23,11; cf. Zac 9,9), ser alto y sublime (52,13-Nm 24,7) y tendr xito (52,13-Jr 23,5). Ambos el siervo y el rey traern ese estado salvfico general (sdlm: 53,5-Is 9,5s; Sal 72,7), que est estrechamente vinculado con el conocimiento de Dios (53,10; cf. 42,2ss-Is 11,9) y que llevar consigo, por ltimo, el sometimiento de los prncipes y pueblos operado por Yahv y su mandatario (52,15; 53,12; cf. 42,2ss-Sal 2,8.10ss; 72,8-11.17. Podramos citar despus a Jr 30,21). Segn este texto, el prncipe y jefe del Israel restaurado ser tambin mediador de una alianza 50 y tendr rasgos mosaico-profticos: Me lo acercar y se llegar a m, pues quin, si no, se atrevera a acercarse a m?. Este atreverse tendra aqu el sentido de exponer la vida. En ese caso, al igual que Moiss y que el siervo de Dios, tambin el rey ejercera un ministerio de carcter proftico-sacerdotal con la entrega de su propia vida. En realidad ocurre lo contrario; como hemos dicho anteriormente, las caractersticas que primariamente, en el perodo preexlico, pertenecan al rey fueron transferidas al ministerio proftico (cf. sobre todo Jr 1,10. 18s). Es decir, radical y originariamente, todos los ministerios estaban contenidos en la mediacin de Moiss. Esos ministerios o funciones competen al siervo de Dios en cuanto que este personaje lleva en s la realizacin plena de la promesa de un profeta como Moiss y la nica figura de mediador que queda tras el fracaso de los reyes ungidos, tanto los descendientes de David como de Ciro. De Is 55,3ss resulta que en el Dutero-Isaas ha perdido terreno la esperanza Aparte de Moiss y los profetas, son llamados corrientemente siervos de Dios los reyes davdicos, sobre todo David (cuarenta veces), que es tambin el elegido (dieciocho veces), y despus el rey davdico futuro (Ez 34,23s; 37,24s; cf. Ag 2,23; Zac 3,8, hablando de Zorobabel). La unin entre mi siervo y mi elegido que aparece en 42,1 slo vuelve en otra ocasin en el AT: Sal 89,3, a propsito de David o del rey davdico. 49 Is 42,1 (cf. 61,1), sobre el siervo; 11,2 (cf. 1 Sm 16,13) lo refiere al rey. En el relato del bautismo (Mt 3,13-17 par.) es presentado Jess a la vez como siervo y rey, en contexto en que se menciona al Espritu, mediante una combinacin de citas (Is 42,1; Sal 2,7)% 50 Cf. la frmula de la alianza en 30,22, as como la promesa de la nueva alianza en 31,31-34, que pertenece tambin al Libro de la Consolacin, al igual que 30,18-22.
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salvfica referida a un monarca descendiente de David. La alianza, la promesa y la funcin davdica quedan transferidas a todo el pueblo de Israel S1 . Al igual que a la realeza, tampoco se atribuye en el Dutero-Isaas significacin salvfica alguna al culto ni al sacerdocio 52 . Ser porque tal vez el siervo de Dios comprende tambin en su persona y obra las funciones de la mediacin sacerdotal? Para empezar, advirtamos que efectivamente falta en los poemas del siervo la terminologa y la temtica estrictamente sacerdotal. Sin embargo, existen ciertos paralelos y puntos de contacto que, como ya hemos visto, hacen posible en algunas ocasiones la interpretacin sacerdotal de la funcin proftica. Lo que resulta difcil es determinar si, y hasta qu punto, estas correspondencias tienen un fundamento slido desde el punto de vista histricotradicional y han sido previstas por el autor de los poemas. 1. Cabe, en primer lugar, por lo que respecta a la idea de representacin, central para el significado del siervo, indicar que la idea de la sustitucin de un hombre por otro ante Dios como sacrificio se aplica a los levitas en el documento sacerdotal, que literariamente es tardo. Yahv ha elegido como propiedad suya a los levitas de entre los israelitas, en sustitucin de sus primognitos, que legalmente pertenecen a Yahv (Nm 3,12s.41.44), y por eso han de ser ofrecidos a Dios y condenados a muerte. Aparecen entonces determinadas personas elegidas por Dios a quienes compete esta misin sustitutiva, misin que en otros lugares es cumplida por el sacrificio de animales (Ex 13,llss.l5; 34,20), sin que se trate de borrar ninguna culpa ni de perdonar pecado alguno. De eso se habla, y precisamente con expresiones parecidas a las del cuarto canto, en relacin con el sacerdocio, cuando se dice en el documento sacerdotal que los hijos de Aarn cargarn con la culpa (en este contexto, con la responsabilidad) de los delitos cometidos en el santuario (nP 'wn: Nm 18,1; cf. Is 53,lls). 2. Son tambin de tipo terminolgico ciertas relaciones que cabe establecer entre el siervo de Yahv y las vctimas sacrificiales. Sin que se trate propiamente de una vctima, se atribuye al macho cabro la misin de llevar consigo, a regin balda, todas las iniquidades de los israelitas (Lv 16,22), cosa que acontece anualmente en la fiesta de la expiacin; de las vctimas expiatorias se dice que Yahv las ha dado a los sacerdotes para que carguen con la culpa de la comunidad, y expen as por ellos ante el Seor (Lv 10,17) 53 . El siervo quedara sealado como vctima purificadora de los pecados en el caso de que el hebreo 'sm, con el que se indica en Is 53,10 el alma (es decir, la fuerza vital o la persona), significara no slo indemnizacin o sustitucin, sino vctima de propiciacin en sentido estrictamente cultual. En tal caso, cabra entender en sentido tambin cultual la singular expresin porque expuso su vida a la muerte (53,12); en efecto, entre los ritos veterotestamentarios de
51 A. Caquot, Les graces de David. A propos d'Isaie 55,3b: Semtica 15 (1965) 45-69. Cf. tambin el Sal 105,15, que forma parte del mismo mundo de ideas y pertenece a idntico perodo: los patriarcas, que representan a Israel, son, al igual que los profetas, ungidos de Yahv. 9 52 Lo mismo que en Is 53,3ss se transfiere a Israel la monarqua, poco despus, en Is 61,6, se realiza eso con el sacerdocio. 53 Aunque en ambos casos aparezca la misma frase cargar con la culpa (ns1 c awn), se trata de dos perspectivas diferentes: mientras el macho cabro, en cuanto objeto de maldicin, es entregado a los demonios, las vctimas por el pecado son santas; cf., por ejemplo, Is 42,1: el siervo, en cuanto vctima (vanse, entre otros, 2 Sm 24,23; Miq 6,7; Mal 1,13), es objeto de la complacencia de Yahv. Por lo dems, hay que tener en cuenta que el cargar con la culpa ya en Ezequiel pasa de los sacerdotes y de los animales sacrificados a los profetas.

expiacin, el efecto salvfico peculiar, consistente en la purificacin de los pecados, se atribuye a la sangre de la vctima, y adems la sangre se identifica con el alma (cf. Gn 9,4; Lv 17,11) **. Puestos en este contexto, puede afirmarse que la metfora de la oveja, aplicada al siervo (53,7), debe interpretarse en sentido cultual 55 , si bien las afirmaciones del texto tomadas en su intencionada profanidad parecen excluir semejante comprensin. En suma, no se llega de todas formas a la impresin de que la funcin salvfica del siervo sea a-cultual, ni mucho menos anti-cultual. El siervo de Yahv aparece entonces, desde un punto de vista complementario, como una figura que est dentro de la autntica tradicin proftica, segn la cual lo que Yahv quiere no es el culto, sino ms bien la obediencia, el conocimiento de Dios y la solidaridad (hesed), como lo atestiguan textos de Os 6,6; 1 Sm 15,22 y Sal 40,7-11; la ofrenda salvfica de su vida es la consecuencia de su obediencia a Yahv (dicho en trminos veterotestamentarios, es un efecto de su or y de su humillarse: cf. 50,4ss; 53,7), pero adems es expresin del amor con que se entrega por muchos. 3. Se le asigna, no obstante, al siervo cierto oficio sacerdotal, en el sentido de que es l quien ha de poner en prctica lo que en Is 2,1-5 (cf. Miq 4,lss) se espera del santuario de Sin. Ser de l, hecho luz (cf. 49,6 con 2,5) y exaltado maravillosamente (cf. 52,13 con 2,2), de donde saldr para todos los pueblos la palabra y la instruccin (trh), mediante la cual implantar Yahv el derecho entre las naciones, y con el derecho, la paz (salm; cf. 42,1.3s; 49,6 con 2,3s). A la relacin, ya comprobada, entre el templo y el rey hay que aadir, pues, cierta correspondencia notable, si miramos al NT, entre el siervo y el templo. Ms clara es la semejanza e incluso la amplia coincidencia que se da en el propio Dutero-Isaas entre el siervo y el pueblo de Israel. Esta coincidencia es tan notoria y de tal alcance, que se llega a presentar al siervo de Dios como personificacin del pueblo (es decir, de ese resto ideal que forma el nuevo Israel) 56. Tambin a Israel se le llama repetidas veces siervo de Yahv (resp. siervo mo) 57 . Al igual que siervo de Dios (42,1), Israel es tambin el elegido de Yahv (45,4; cf. 41,8s; 44,ls), ambos han sido formados por Yahv desde las maternas entraas (49,1.5; cf. 42,6; 44,2.21.24; cf. 46,3) y objeto de una vocacin (48,12), con ambos ha tenido un amor y una preocupacin particular, les ha sostenido con su diestra y les ha cubierto con la sombra de su mano (41,10; 51,16) *. Todo esto guarda cierta relacin con una misin
54 Tendramos una prueba clara de la existencia de un rito expiatorio con sangre si en 52,15 la frmula hebrea yazzeh (nzh hifil) hubiera de entenderse en el sentido litrgico de asperjar (Vulgata: asperget gentes multas). Sin embargo, el contexto parece excluir este sentido. 55 El texto hebreo habla de una res de ganado menor que debe sacrificarse y de una oveja madre que hay que esquilar. Sin embargo, ya los LXX hablan de un cordero, el ms corriente y el preferido, para el sacrificio matutino y vespertino (Tamid), as como para el sacrificio de la Pascua (a\ivq: cf. en el NT, a propsito de Jess, Jn 1,29.36; 1 Pe 1,19). 56 As recientemente, entre otros, J. Coppens, R. J. Tournay, O. Kaiser (vase supra, nota 9), as como P. Grelot, Sens chrtien de VAnden Testamenl (Tournai 1962) 379. 57 Is 41,8; 42,19; 43,10; 44,1.2.21; 45,4; 48,20. El ttulo siervo de Yahv es empleado por primera vez por el Dutero-Isaas referido a Israel como colectivo. Pero ya anteriormente se dice que Israel ha sido elegido y redimido para servir a Yahv (lbd; cf., en el contexto del xodo el Dutero-Isaas habla del nuevo xodo, Ex 4, 23; 7,16.26). 58 En Is 51,16 podra tratarse de una transferencia secundaria de Is 49,2 a Israel. Adems, en 44,3 se promete que Yahv enviar su Espritu (cf. 42,1) a la semilla de Israel, su siervo elegido.

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universal que, sin embargo, aparece poco acentuada: el siervo Israel es enviado por Yahv como mensajero (42,19), para ser su testigo ante los prncipes de los pueblos (55,4s; cf. 43,10.12). La funcin regia de David queda aqu, como puede verse, transferida y prolongada al pueblo de Israel 59 . Se da, adems, cierto paralelismo entre el destino del siervo de los poemas y el siervo Israel: tambin los israelitas como colectividad fueron humillados y maltratados en el exilio (51,7-23; cf. 61,7), y fue el propio Yahv el que dispuso que el pueblo pasara por todos estos sufrimientos (cf. 42,24; 43,28), a fin de que pagara una deuda, contrada en este caso por sus propios delitos (40,2). Y, por ltimo, tambin Israel pasar del sufrimiento a la gloria ante el asombro de los reyes y los pueblos, que acabarn por sometrsele (45,14.16s; 49,23; 55,5s). La glorificacin de Israel, como la del siervo, redundar en la glorificacin de Yahv, que ser reconocido por todas las gentes (49,3; 44,23; 48,9ss; 49,26). Pero, aparte del hecho indiscutible de que el siervo tiene una misin que cumplir de cara a Israel (cf. 49,5s), hay tambin otras diferencias importantes que nos impiden identificar primariamente al siervo de los poemas con el pueblo elegido. Al revs que el siervo, siempre animoso y dispuesto al sufrimiento, siempre en actitud de escucha y obediencia, Israel es pusilnime y necesitado de consuelo (cf., entre otros, 40,1), es un siervo ciego y sordo (42,19s; 43,8). El siervo es justo e inocente y su pasin es en favor de los dems; Israel, por el contrario, es culpable, y no slo padece por sus propios pecados (40,2; 42,24; 43,24s; 50,1), sino que, despus de haberlos expiado, an necesita el perdn (44,22). Qu explicacin cabe dar a todas estas mutuas concordancias y discrepancias? La mejor sera que la figura del siervo de Yahv procede tanto de la reflexin sobre datos histricos concretos como de una visin del Israel ideal su relacin con Dios, su misin y su destino que est an por realizarse. Siendo esto as, puede ocurrir muy bien que la significacin soteriolgica del sufrimiento, que se destaca en el cuarto canto, sea tambin la respuesta a la torturante pregunta que plantea la dolorosa suerte de Israel, teniendo en cuenta que, sin duda, haba muchos inocentes y que duraba incluso despus de la purificacin del exilio. Por otra parte, la rehabilitacin del siervo de Yahv, presentada como una vuelta a la vida, puede remitirse a la promesa de la restau-' racin de Israel, anunciada poco tiempo antes en el mismo contexto histrico por Ezequiel (Ez 37,1-14; cf. ya Os 6,2). Puede entonces decirse que en la persona individual del siervo de Dios, destacada de Israel, aunque referida al mismo, se condensa en una figura ejemplar la existencia de Israel ante Yahv (0, de forma que al siervo se le puede llamar justamente Israel 61. Aun cuando el siervo del que hablan los cuatro primeros cantos en su estructura original unitaria e independiente sea una figura individual (as, entre otros, S. Mowinckel, C. R. North, G. von Rad, W. Zimmerli), podra tambin
59 En Is 51,4s parecen transferirse a Israel las afirmaciones sobre la funcin proftica del siervo; se trata probablemente de una amplificacin redaccional. " G. von Rad, Theologie des AT II, 268. La formacjn de las relaciones teolgicas entre el siervo e Israel (ibd.) puede haber sido facilitada por la categora bblica de la personalidad corporativa (demasiado gastada en la explicacin de los poemas del siervo); dentro de esta categora son sumamente fluidas las comunicaciones entre la figura individual (por ejemplo, un patriarca o un rey) y la comunidad representada o personificada (la familia o el pueblo por l); vase, en este aspecto, adems de la interpretacin del ebed de C. R. North y H. H. Rowley (cf. sufra, nota 9), J. de Fraine, Adam et son lignage (Brujas 1959), sobre todo 164-177 (versin espaola: La Biblia y el origen del hombre, Bilbao 1966). 61 Is 49,3; vase la nota 34.

ocurrir que, al ser introducidos los poemas en sus actuales contextos en los que Israel es siervo de Yahv, terminasen por adquirir secundariamente una significacin colectiva; el siervo sera identificado con Israel mediante claras coincidencias terminolgicas y temticas. Tal vez esto deba atribuirse al redactor que ha introducido los tres primeros poemas en su actual contexto aadindole algunas explicaciones. Es difcil determinarlas exactamente, pero muy bien podran referirse a la teologa, casi contempornea, del Trito-Isaas, en la que desempea un importante papel la funcin salvfica universal de la nueva Sin, de donde resultara despus la referencia a Israel como verdadero siervo de Dios 62 . Lo que s es cierto en cualquier caso es que la tradicin, al menos en parte, entendi en sentido colectivo los poemas del siervo; de ello dan fe tambin las alusiones de los textos tardos del AT y las traducciones anteriores al cristianismo 63 . Esta compenetracin entre el mediador individual y el colectivo, por una parte necesitado de salvacin y por otra mediador de la misma, tiene una enorme importancia si atendemos al NT. Cristo personifica a Israel, pero, a la vez, hay afirmaciones primariamente cristolgico-soteriolgicas que son transferidas a la Iglesia y realizadas por ella, en cuanto que es el nuevo Israel de los ltimos tiempos. Pero nos preguntaremos una vez ms: quin es el siervo? Con slo haber comprobado que se trata de una figura individual no ha quedado contestada suficientemente la pregunta que habamos planteado al principio. De lo dicho hasta ahora sobre la funcin del siervo resulta, no obstante, que su figura es una composicin, tan artificial como artstica, si se quiere, es decir, una construccin obtenida mediante prolongadas y profundas reflexiones teolgicas que tienen por objeto la mediacin proftica, as como el ser y la misin de Israel. La materia y punto de partida de esta reflexin fueron una serie de tradiciones (en parte ya fijadas por escrito) 64 y tambin los acontecimientos contemporneos y las experiencias por las que haba pasado el autor (tal vez el llamado Dutero-Isaas), verdadero profeta y, por tanto, profeta doliente en medio de la comunidad israelita del exilio. Todas estas tradiciones y experiencias meditadas, asimiladas e integradas existencialmente (sobre todo la decepcin ante la actitud de Israel y sus antiguas instituciones, al igual que el fracaso de las esperanzas puestas en Ciro) se han concentrado y condensado en la figura del siervo. Es decir, el siervo es una figura ideal imaginada, una figura ideal y, por tanto, irreal, pues trasciende la realidad histrica concreta, dada su condicin de mediador salvfico definitivo y, en algn sentido, escatolgico. La impresin de que nos hallamos ante una composicin artificial surge tambin si consideramos sus caractersticas de lenguaje. Los conceptos y expresiones utilizados artificiosamente por el Dutero-Isaas en los poemas del siervo como molde de sus reflexiones se han separado aqu de su originaria situacin vital, convirtindose en expresiones literarias. No se trata por ello de recortar su alcance respecto de la identidad del siervo. Sera una equivocacin querer deducir del hecho literario de que en el segundo y tercer canto el siervo habla en primera persona, al estilo de las confesiones profticas, que el siervo no es
62 As opina C. Westermann en su comentario (vase la nota 23) a Is 42,5-9; 49,7-12; 51,ls.4-8 (con 50,10s), as como 51,6. De modo semejante, A. FeuiUet, Le Messianisme du Livre d'Isie. Ses rapports avec l'histoire et les traditions d'Isral: RSR 36 (1949) 182-288, sobre todo 207. 63 Para la historia posterior de los poemas del siervo, vanse las pginas siguientes. Entre las versiones antiguas, los LXX han aadido Jacob-Israel en 42,1, refiriendo as el cuarto canto a Israel. 64 Los poemas del siervo presuponen, aparte del texto del Dutero-Isaas, la predicacin de (o sobre) Jeremas y Ezequiel.

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otro que el Dutero-Isaas 6S . Como tambin sera equivocado afirmar, basndose en la confesin del nosotros en el centro del cuarto poema, que se trata de una gran figura del pasado, simplemente porque los verbos referidos al siervo, a su vida y pasin, van en perfecto 66. A la cuestin de si el siervo es una figura que pertenece al pasado, al presente o al futuro cabe responder que la estructura literaria aboga preferentemente por una figura ideal-irreal y, por tanto, futura. Este trascender todo lo humanamente dado y conocido que se manifiesta en esa forma de hablar, amplificada hasta el extremo, es una caracterstica del lenguaje proftico 67. El siervo de Yahv es entonces el mediador esperado, absoluto, ideal^ (y, por tanto, exclusivo) de caractersticas mosaico-profticas. Su funcin soteriolgica, que comprende tanto a Israel como a los pueblos, se desarrolla en dos fases, antes y despus de su muerte por muchos, que sigue a su pasin, pero a la vez supera las limitaciones de una mediacin puramente intramundana. Por ello, desde el punto de vista exegtico, no se puede decir ms, ya que es probable que el autor humano de los poemas ni quiso ni pudo decir ms. Sin duda alguna, en la figura del siervo de Yahv es donde la teologa veterotestamentaria del mediador alcanza un o, mejor dicho, el punto culminante. Cabra entonces esperar que, al preguntarnos por la historia posterior de los poemas del siervo de Yahv, hallsemos una influencia perceptible de la figura del siervo en el pensamiento de las obras veterotestamentarias tardas. Sin embargo, no ocurre as. Su influencia es francamente escasa. Podemos sealar cierta referencia literaria, siempre muy hipottica, en dos pasajes del Dutero-Zacaras de que ya hemos hablado 68. En Zac 9,9s, texto compuesto con intencin antolgica, se dice que el rey entronizado victoriosamente en Sin es justo y pobre (o humilde: cf. Is 53,7.11), que dictar la paz (slm) a las naciones y que as dominar hasta los confines de la tierra (cf. Is 42,2ss; 49,6). Si se trata efectivamente del Ebed del Dutero-Isaas, cosa que no es indispensable para dar razn de los paralelos temticos y terminolgicos, tendramos aqu una primera identificacin del Mesas-rey con el siervo de Dios. En Zac 12,10, la enigmtica figura del traspasado, cuya mirada provoca en Jerusaln el arrepentimiento necesario para el perdn escatolgico (cf. 13,1), recuerda al cuarto poema del siervo, segn el cual muchos se adherirn, para su salvacin, a aquel que fue traspasado por sus pecados (Is 53, 5) 6 9 . La relacin literaria entre Dn 12,3 e Is 53,11 lleva otra direccin. Los que han justificado a muchos (en el contexto son los sabios, que mediante su doctrina han conducido a muchos a la justicia: Dn 11,33) brillarn eternamente como estrellas 70 . Tambin en Sab 5,1-7.15 (cf. sobre todo 2,19 con Is 53,7) puede haber una reminiscencia del cuarto canto del siervo de Dios. ^1 llegar el juicio escatolgico quedarn fuera de s los perseguidores y malhe65 Entre los exegetas recientes (vase nota 9; cf. tambin la nota 73) se pronuncian a favor de esta interpretacin autobiogrfica A. Bentzen y J. Scharbert. 66 Esto es lo que ocurre segn gran parte de los intrpretes actuales con Moiss y Jeremas (o Ezequas, Josas, Joaqun y Zorobabel). 67 G. von Rad, Theologie des AT II, 266. Ven en ai siervo un mediador bsicamente futuro, entre otros, A. Feuillet (vase nota 62), A. Robert (DBS V, 1011-1015), as como S. Mowinckel, C. R. North, H. H. Rowley (vase nota 9) y H. Ringgren (vase nota 1). 68 Vanse los textos estudiados en el apartado anterior. 69 El traspasado puede depender de dos familias semnticas: Is 53,5 (hll); Zac 12,10 (dqr). 70 Vase H. L. Ginsberg, The Oldest Interpretaron of the Suffering Servant: VT 3 (1953) 400-404.

chores por el asombro que les producir (lo mismo que en Is 53) el giro inesperado de la suerte del justo ejemplar a quien Dios galardona con la vida eterna y la majestad regia. Por desgracia, esta ltima confesin llega ya demasiado tarde y no les sirve de nada. El sufrimiento del justo como tal no tiene aqu una significacin soteriolgica para los dems. Sin embargo, esta idea central en la temtica del siervo de Dios aparecer despus, aunque sin una relacin clara a los poemas del Dutero-Isaas, en la teologa de los mrtires en el ltimo perodo del AT y en el judaismo. En estos textos tardos se ampla su significado, al adoptar expresiones del culto sacrificial y expiatorio refirindolas de modo inequvoco a la pasin y muerte vicaria 71 . As, en Dn 3,39s LXX (cntico de Azaras y sus compaeros en el horno del fuego), la entrega de la propia vida podra efectuar ante Dios la expiacin de los pecados propios y los del pueblo en lugar del ritual del templo (cf. 3,28-33), lo que redundara en la liberacin de Israel. En 2 Mac 7,32s.38 (confesin martirial de los siete hermanos) se pide que su muerte, aceptada como castigo de sus pecados, obtenga la reconciliacin y la misericordia de Dios y aplaque la clera del Omnipotente, que con encendida justicia vino a caer sobre toda nuestra raza. La unin entre la idea de la sustitucin, propia de la teologa martirial, con la temtica y terminologa expiatoria cultual se realiza sobre todo en el apcrifo 4 Mac, que data de comienzos de nuestra era. Tambin aqu los Macabeos comprenden su pasin y muerte como un castigo que padecen por (6,28: urcp) conciudadanos. Su sangre, smbolo de la donacin de la vida, es, lo mismo que la sangre de los animales sacrificados, un medio de purificacin (6,29: ttaOpcxov; cf. 17,20: mOap^Eiv) y una vctima expiatoria (17,22: LXaoTripiov); al igual que el sufrimiento del siervo de Dios, es tambin una sustitucin, es decir, un rescate (6,29; 17,22: VTt]A)X0v) P o r e l pueblo, que ha sucumbido por sus pecados ante el castigo de Dios; es, pues, lo mismo que el del siervo, causa de salvacin: Por la sangre de estos justos y por su muerte, aceptada como vctima de propiciacin, la providencia divina ha salvado (Swwr^eiv) a Israel, tan duramente probado hasta entonces (17, 22). Vemos, pues, cmo gran nmero de trminos centrales en la soteriologa neotestamentaria (sangre, expiacin, rescate, purificacin y redencin) estn vinculados directa o indirectamente a la ideologa del siervo de Yahv 72 . Pero cmo fue interpretada la figura del siervo del Dutero-Isaas por el judaismo posterior al AT? En parte, me parece que ha sido identificado con el Isaas que tan importante papel desempea en la apocalptica del judaismo tardo y del cristianismo primitivo 73 . Por otra parte, la versin de Is 42,1 en los LXX y los textos de Qumrn dan a entender la existencia de una interpretacin colectiva: los predicados referentes al siervo (elegido, a quien prefiero, adornado de conocimiento; cf. Is 42,1; 53,11), as como sus funciones (ser testigo de la verdad ante el juicio con la sentencia justa, establecimiento de la alianza, expiacin por el pas; cf., entre otros, Is 42,3.6), pasan Cf. E. Lohse, Martyrer und Gottesknecht (Gotinga 21964), sobre todo 66-72; J. Scharbert, Heilsmittler im AT, sobre todo 294-300. 72 La categora del mrito, que tan escasamente aparece en el AT, se va desarrollando progresivamente en el perodo del judaismo tardo: el dolor, tanto el de los antepasados como el de los contemporneos, tiene, al igual que las buenas obras en general, un valor salvfico. 73 Esta interpretacin autobiogrfica (cf. supra, nota 65) de la que da testimonio tambin el NT (cf. Hch 8,34: De quin dice eso el profeta? De s mismo o de otro?) constituye el trasfondo de la versin que dan los LXX al cuarto canto; cf. K. F. Euler, Die Verkndigung vom leidenden Gottesknecht aus Jes. 53 in der griechischen Bibel (Stuttgart 1934). 10
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a ser referidos a la comunidad, o mejor, a los miembros del consejo 74 . Como tercera y ltima interpretacin, hay que citar sobre todo la de los targumin sobre los profetas, interpretacin del siervo de Yahv en sentido mesinico: el siervo de Yahv es idntico al Mesas, es decir, al rey salvador davdico; consiguientemente, todas las referencias del texto hebreo a la humillacin y pasin del siervo son modificadas o preteridas 7S . Es muy verosmil que la identificacin del siervo no slo con Cristo, sino tambin con el Hijo del hombre se haya verificado slo y primeramente en el NT, partiendo, tal vez, precisamente, del texto de Is 52,13-53, en que se habla de la eficacia del siervo en sus dos fases: Jess, que tiene conciencia de ser el siervo de Yahv en la enseanza y en la pasin, es exaltado mediante su muerte por muchos y entronizado Mesas. En l, siervo de Yahv por antonomasia, se cumple definitivamente el plan de Dios. c) La expectacin proftica en los textos tardos del Antiguo Testamento y en el judaismo.

En el perodo posexlico desapareci el profetismo de Israel y el carisma fue absorbido por la institucin. En lugar de la palabra viva del profeta encontramos la palabra escrita, administrada por los sacerdotes y por sus representantes en el oficio de enseanza, los escribas. Pero como quiera que la realidad proftica es esencial en el NT, se advierte una insuficiencia, que se manifiesta y se condensa en el anhelo no slo de una nueva irrupcin del profetismo escatolgico en general (cf. Jl 2,28), sino de la aparicin de un profeta, el profeta de los ltimos tiempos 76 . Testigos de esa expectacin son, hacia mediados del siglo I I antes de Cristo, 1 Mac 4,46 y 14,41 (cf. tambin 9,22). Las importantes cuestiones relativas al culto y al reino, a las que la Escritura no da respuesta, quedan abiertas hasta que surja un profeta autntico que pueda dar razn de ellas, con lo que tal vez podr ser tenido as lo insina la expresin empleada como un (aunque no el) profeta igual a Moiss 77 . Ya antes y con ms claridad se advierte esta esperanza de un mediador proftico venidero en Mal 3,23s, frase que abarca el conjunto de textos de los profetas cannicos. En este apndice, slo posteriormente aadido al librito de Malaquas, As, por ejemplo, 1 QS 8,5-10. Cf. H. W. Brownlee, The Servant of the Lord in the Qumran Scrolls: Bulletin of the American Schools of Oriental Research 132 (1953) 8-15; 135 (1954) 33-38, segn el cual la funcin del siervo atribuida a la comunidad se realiza en el llamado maestro de justicia; igualmente, M. Black, Messianic Doctrine in the Qumran Scrolls, en Studia Patrstica I (Berln 1957) 441-459. 75 Vanse en este aspecto P. Humbert, Le Messie dans le Targoum des Prophtes: RThPh 43 (1910) 420-447; 44 (1911) 5-46; H. Hegermann, Jesaja in Hexapla, Targum und Peschitta (Gtersloh 1954); J. Jeremas, riis &sov im Spatjudentum: ThW V (1954) 676-700; M. Res, berprfung einiger Thesen von Joachim Jeremas zum Thema des Gottesknechtes im judentum: ZThK 60 (1963) 21-41; K. Hruby, Das Leiden des Messias: Judaica 20 (1964) 193-212; del mismo, Die rabbinische Exegese messianischer Schriftstellen: Judaica 21 (1965) 100-122. Es muy poco objetiva la teora de H. Hegermann y J. Jeremas, segn la cual los rasgos dolorosos de la imagen del Mesas fueron eliminados con ocasin de la polmica anticristiana. Slo a partir de la alta Edad Media reconoci el judaismo la significacin soteriolgico-expiatoria del dolor del Mesas (cf. K. Hruby). 76 Cf. J. Giblet, Prophtisme et Atiente d'un Messie-prophte dans le Judaisme, en L'Attente du Messie (Brujas 1958) 85-130; R. Meyer, Propheten und Prophetentum tm Judentum der hellenistisch-rmischen Zeit: ThW VI (1959) 813-828; F. Hahn, Chrtstologische Hoheitstitel, 351-404; O. Cullmann, Christologie des NT, 12-22. 77 Cf. 1 Mac 14,41 con Dt 18,15; Nm 12,7; Eclo 45,4.
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se identifica al mensajero (ya hablaremos de l ms adelante, en 4a), que preparar los caminos del Seor (Mal 3,1) con Elias, oculto en Dios (2 Re 2,11). Antes de su aparicin personal en el juicio tiene Yahv intencin de enviar al profeta Elias. Su misin ser la de reconciliar a los hombres entre s como presupuesto para su reconciliacin con Dios: Convertir el corazn de los padres hacia los hijos, y el corazn de los hijos hacia los padres (los LXX lo entendern como una apocatstasis, extendindolo a las relaciones interhumanas en general). El significado soteriolgico de esta misin queda explicado ms concretamente en la alusin de Jess Sirac a Mal 3,23s desde dos aspectos: Elias vendr en su momento para aplacar la clera, antes de que se inflame, al igual que Moiss, o, como el siervo de Yahv de Is 49,6, para restaurar las tribus de Jacob (Eclo 48,10s). Esta expectacin de Elias, que tiene tambin su vestigio en el NT 7 8 , ejerci un amplio y profundo influjo sobre la apocalptica juda y el rabinismo oficial, que calificarn al Elias que ha de venir precisamente con la denominacin libertador de Israel. A Elias se le sita en el mismo plano que al sumo sacerdote de los tiempos mesinicos, y en seguida se le cita como figura independiente, al lado del rey Mesas y al verdadero sumo sacerdote 79 . En este contexto mesinico puede ser considerada su misin especfica (as lo indica el NT, confiando al Bautista la misin de Elias) como consistente en legitimar, de parte de Yahv, al Mesas mediante la designacin y la uncin; es una misin parecida a la que cumplan en el AT los profetas con los reyes 80. En los textos de Qumran hallamos tres figuras distintas de carcter escatolgico. Tambin se habla en estos escritos de un rey ungido de Israel, de un sacerdote ungido de Aarn y, adems, de un profeta de los ltimos tiempos 81, que, tal vez, al igual que los profetas del pasado, es denominado ungido ffi
78 Los principales rasgos de la temtica de Elias en el NT son: 1) Elias aparece, juntamente con Moiss, como prueba de la irrupcin de la era escatolgica (Me 9,4 par.; cf. Ap ll,3s). 2) Juan Bautista hace suyas las funciones de Elias (entre otros, Me 9,13; Mt 11,10.14), bien en el sentido de Mal 3,1.23s como quien viene a preparar el camino de Dios que viene personalmente (Le l,17s.76), o bien en el sentido de la expectacin del judaismo, como precursor, cuya misin es dar a conocer al Mesas (Me 1,6-11 par.; cf. Jn 1,29-34). 3) Indicativamente parece presentarse Jess como el Elias de los ltimos tiempos (cf. sobre todo Le 7,11-17). " El llamado mesas de Efran o Mesas, hijo de Jos (cf. Billerbeck, II, 292-299), a quien son transferidas, al menos en parte, las funciones del mesas davdico sobre todo la guerra contra los enemigos de Israel, es de origen posterior al cristianismo. 80 Vase Billerbeck, IV/2, 787, as como Justino, Dilogo con Trifn (hacia el 150), 8, 4; 49, 1. Para la expectacin apocalptico-rabnica de Elias en general, vanse Billerbeck, IV/2, 764-798; J. Jeremas, 'Hl()ias: ThW II (1935) 930-943, sobre todo 930936; G. Molin, Elijahu. Der Prophet und sein Weiterleben in den Hoffnungen des Judentums und der Christenheit: Judaica 4 (1952) 65-94; M. J. Stiassny, Le Prophete Elie dans le Judaisme, en Elie le Prophete II (Pars 1956) 199-255; G. Richter, Bist du Elias?: BZ NF 6 (1962) 79-92, 238-256; 7 (1963) 63-80. 81 1 QS 9,11: ... hasta que vengan el profeta y los ungidos de Aarn y de Israel. Sobre el mediador proftico en los textos de Qumran, vase, adems de la bibliografa citada en la nota 76 y en p. 115), n. 54 (sobre todo K. Schubert, 178-181), R. Schnakkenburg, Die Erwartung des Propheten nach dem NT und den Texten von Qumran (Berln 1959) 622-639. 82 En el texto, an no editado, 11 QMekh [cf. NTS 12 (1965-66) 306s] el ungido del espritu podra ser idntico al profeta de 1 QS 9,11. Sin embargo, aqu, a diferencia de otros pasajes en que se designa como ungidos a Moiss y a los profetas del pasado (vanse ya 1 Re 19,16; Is 61,1; cf. CD 6,1 con 1 QS 1,3, as como CD 2,12; 1 QM 11,7), dicha designacin no ha de entenderse en sentido tcnico.

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e identificado con Elias 83 . El conjunto de pasajes mesinicos, cuya preferencia corresponde a Dt 18,18s, y luego a Nm 24,15ss (el rey davdico) y Dt 33,8-11 (el sacerdote levtico), demuestra que se le consideraba en todo caso como el profeta igual a Moiss que Dios suscitara 84 . Es muy verosmil la identificacin de este profeta mosaico con el maestro de la comunidad que preceder ai ungido de Israel y de Aarn, personaje fundador u organizador de la secta que vivi a mediados del siglo n antes de Cristo y era amado comnmente maestro de justicia (es decir, el verdadero maestro) 85 . De hecho, se le atribuyen ciertos rasgos mosaico-profticos. Slo l puede, debido a su calidad de exegeta carismtico, interpretar los misterios de los profetas e implantar, en calidad de legislador, el ordenamiento obligatorio de la comunidad con vistas a la irrupcin de los ltimos tiempos 86 . Su destino parece haber sido tambin el de los profetas: fue perseguido y muri tal vez violentamente 87 . Determinados puntos que los miembros de la secta de Qumrn consideraban ya cumplidos, al menos parcialmente, siguen siendo en el judaismo oficial objeto de expectacin. As, por ejemplo, no tanto el rabinismo, pero s el pueblo llano, segua esperando al profeta distinto de Elias y del Mesas M ; este profeta habra de ser, igual que Moiss, confirmado por Dios con signos milagrosos, maestro y libertador poderoso de Israel (cf. Hch 7,35ss) 89 . Caba tambin, en lugar de la irrupcin de un profeta como Moiss, suscitado por Dios, el retorno (as lo indican testimonios del Targum y del NT) de Moiss, resucitado u oculto simplemente en el cielo; su aparicin escatolgica tendra lugar junto a la de Elias o la del Mesas 90 . Siguiendo el paralelismo, ya iniciado por el AT, entre la liberacin escatolgica y el xodo, el Mesas del rabinismo oficial en el
83 As aparece probablemente en el fragmento 4 QarP, an no publicado [cf. RB 70 (1963) 498]. 84 4 Qtest 5-8 (cf. supra, nota 3). 58 Cf. CD 19,35s. El maestro de justicia, que, segn el texto, ya haba muerto, no debe confundirse con el llamado sumo sacerdote de los ltimos tiempos, denominado tambin maestro de justicia, a quien an se espera (cf. CD 6,10). 86 Cf. 1 QpHab 2,8s; CD l,lls; 6,7-11. El trmino legislador, resp. ordenador (mhqq), que aqu se aplica al maestro, es el que presta la base a la enigmtica figura, tambin levtica, llamada Taxo (xlarv = ordenador), y que aparece en la redaccin originaria hebrea o aramea de la Asuncin de Moiss (9,ss; 4 a. C). 87 Cf. 1 QpHab, as como, en el caso de que el yo de su canto de agradecimiento sea el maestro de justicia, 1 QH passim. Para la cuestin de si el maestro de justicia fue considerado como el siervo de Dios, vase supra, nota 74; de todas formas, no parece que se espere su retorno; cf. J. Carmignac, Le retour du Docteur de Justice a la fin des jours?: Revue de Qumran 1 (1958) 235-248, as como, para el maestro de justicia en general, J. Jeremas, Der Lehrer der Gerechtigkeit (Gotinga 1963). 88 Cf. Jn l,19ss.25: el Bautista no es ni el Cristo, ni Elias, ni el profeta. 85 Cf. especialmente H. M. Teeple, The Mosaic Eschatological Prophet (Filadelfia 1957), al igual que J. Jeremas, Ma>vois: ThW IV (1942) 852-878; G. Vermes, La figure de Mise au toumant des deux Testaments, en H. Cazelles (ed.), Mise, Ihomme de l'alliance (Pars 1955) 63-92; R. Bloch, Quelques aspeas de la figure de Mise dans la tradition rabbinique, en ibd., 93-167. En la expectacin salvfica ms antigua del rabinismo, Dt 18,15.18 no parece haber desempeado un papel importante. Al revs ocurre entre los samaritanos: su Mesas (cf. Jn 4,25) es llamado Ta'eb (el que ha de venir, es decir, el restaurador) y se le concibe como un Moses redivivus a base de Dt 18, 15.18; vanse a este propsito A. Merx, Der Messias oder Td'eb der Samaritaner (Giessen 1909); J. Macdonald, The Theology of the Samaritans (Londres 1964), espec. 362ss. 90 Vase la percopa de la transfiguracin en Me 9,4 (cf. tambin Ap ll,3s), as como los targumim de Ex 12,42, que son sustancialmente anteriores al cristianismo: en la ltima noche pascual han de venir del desierto el Mesas de lo alto (?) y Moiss a la cabeza de su pueblo (?); cf. R. Le Daut, La Nuit Pasale (Roma 1963), espec. 263-338.

perodo posbblico va asumiendo de forma creciente una serie de rasgos propios de Moiss: Como el primer libertador (Moiss), as ser el ltimo (el Mesas), proclama una frase que se hizo casi axiomtica y que lleva implcito el carcter pascual de la expectacin mesinica 91 . Esta fusin del profeta mosaico con el Mesas-rey aparece en el NT no slo como expectacin de los judos 92 , sino tambin y de un modo anlogo como conviccin de la comunidad primitiva, que fue quien adems uni expresamente la figura del profeta mosaico con el siervo de Dios: Jess, que durante su actividad terrena demostr ser el nuevo y superior Moiss, como lo atestiguan su enseanza y sus prodigios, que recuerdan a los del xodo, es tambin el profeta prometido en Dt 18,15-18 (Hch 3,22s; cf. 7,37); en cuanto tal es, a la vez, el siervo paciente de Dios, que, merced a su muerte por muchos, ha sido constituido Cristo, es decir, Mesas-rey (cf. Hch 3,13ss.l8.26; 4,25ss) 93 .

4.

El mediador celestial de la salvacin

De lo que llevamos dicho en las pginas precedentes sobre el mediador proftico de la salvacin ha resultado, de paso, que la actividad mediadora puede perdurar tal vez ms all de la muerte, trascendiendo y completando la actividad humano-terrestre. En unin del sumo sacerdote Onas I I I , muerto mrtir, el profeta Jeremas sigue, aun despus de su muerte, orando, como amigo de sus hermanos, por su pueblo y por la ciudad santa (2 Mac 15,12-16). Del siervo de Dios se dice que cumplir hasta el final su misin, no slo ms all de la muerte, sino precisamente por ella (Is 52,13ss; 53,10ss). Aqu entra tambin la idea de que los personajes a quienes Yahv arrebat en otro tiempo el AT menciona la desaparicin de Henoc (Gn 5,24; Eclo 44,16; 49,14) y de Elias (2 Re 2,11; Eclo 48,9; 1 Mac 2,58) pueden retornar y volver a desempear una funcin salvfica al fin de los tiempos'. Ambos temas lo mismo el de la eficacia posterior a la muerte que el retorno al fin de los tiempos han sido recogidos por el NT para expresar aspectos esenciales de la doctrina cristiana sobre la salvacin. Sin embargo, el AT establece adems algunas otras categoras que sirven para aclarar y expresar funciones que corresponden a un mediador de la salvacin celestial, es decir, supramundano-trascendental, funciones que, por lo mismo, superan las barreras del espacio y del tiempo.

91 Cf. ThW IV, 864s, como tambin Billerbeck, II, 334-351. Sobre el carcter pascual de la expectacin salvfica del AT y del judaismo, cf. las notas anteriores, as como N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963). 92 Cf. Jn 6,14: con ocasin de la multiplicacin de los panes, que recuerda el milagro del man (cf. v. 30s), Jess es reconocido como el profeta que ha de venir al mundo y se quiere hacerle rey. Viceversa, en el TestLev 8,15 se trata probablemente de una interpretacin cristiana se dice a propsito del rey que surgir de Jud y crear un nuevo sacerdocio, que su aparicin es inexpresable como la de un gran profeta (o tal vez: como la de un profeta del Altsimo) del linaje de nuestro padre Abrahn. 93 Jess es designado a la vez Mesas, Siervo de Dios y profeta escatolgico, mediante una combinacin de citas, tambin en Mt 17,5 (cf. Le 9,35; Me 9,7): Este es mi Hijo (cf. Sal 2,7, a propsito del rey davdico), el predilecto, en el que me complazco (cf. Is 42,1, a propsito del siervo de Dios); escuchadle (cf. Dt 18,15.19, a propsito del profeta mosaico). 1 Al igual que Elias, tambin Henoc desempea un importante papel escatolgico en el judaismo tardo y se espera tambin su retorno [cf., entre otros, Hen(et) 90,31].

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a)

Un teologmeno del antiguo Israel: el ngel de Yahv.

Como ya se ha hablado en otro lugar de la naturaleza y actividad de los ngeles, nos contentaremos aqu simplemente con algunas indicaciones concernientes a nuestro planteamiento especficamente cristolgico y soteriolgico 2 . Si atendemos a su relacin con Dios, el ngel de Yahv del AT (es decir, el ngel de Dios: maPak jhwh/[ha] ,eloMm) aparece en cuatro formas distintas, a veces relacionadas entre s: 1) En una serie de textos antiguos, el ngel de Yahv es de hecho idntico a Yahv, del que no parece distinguirse adecuadamente. En cuanto ngel de encarnacin (J. Hnel), es la forma con que se aparece el Dios trascendente que se revela a s mismo y que acta dentro del mundo y de la historia 3 . En estos textos, la palabra hebrea maPk, que se utiliza para el uso profano de enviado (LXX: yyzkoc,), conservando tal vez su significacin etimolgica originaria: actuar o actividad, y segn eso, una especie de representacin o figuracin 4 . 2) En otra serie de textos, tambin muy antiguos, aparece Yahv igualmente mediante su maPak, e incluso se hace presente en l y acta desde l, aunque se distinga claramente. En ellos el ngel es, a la manera de un profeta o heraldo, una figura mediadora independiente, el plenipotenciario o gran visir (F. Stier) de Yahv 5 y, por tanto, sabio, poderoso y bueno 6 . Hasta qu punto es estrecha la relacin que media entre Dios y su ngel lo indica la singular expresin nombre de Yahv, es decir, Yahv en persona, en su interioridad, en forma que quien desobedezca al ngel peca contra el propio Yahv (Ex 23,21). 3) As, pues, el ngel de Yahv es considerado como el primero y el de mayor dignidad entre los miembros del ejrcito celeste y entre los seres divinos (resp. hijos de Dios) y los santos que forman la corte de Yahv. Mediante l tienen acceso hasta Dios tanto los ngeles como los hombres 7 . 4) Por ltimo, cabe hablar, adems del ngel de Yahv, de un ngel de Yahv, que de cuando en cuando, comisionado por Dios con una misin temporalmente limitada, es enviado a la tierra en compaa de otros ngeles 8 . Por lo que respecta a la actividad salvfica del ngel (resp. de los ngeles), de esa ayuda personificada de Yahv a Israel (G. von Rad), podran distinguirse tres funciones principales: a) En primer trmino est la funcin reveladora: el ngel de Yahv manifiesta (o comunica, si es que se trata de una persona distinta de Yahv) la voluntad de Dios, como mensajero suyo 9 . Esta
2 MS II, 69 (R. Schulte), como tambin MS II, 736-744 (M. Seemann). Adems de la bibliografa citada all, vanse G. von Rad, Theologie des AT I (Munich 51966) 298ss; R. North, Separated Spiritual Substances in the OT: CBQ 29 (1967) 419-449. 3 Cf, entre otros, Gn 16,7-12 (J); 31,lls (E); 48,15 (E); Ex 3,2 (J); Nm 22,22-35 (J); Jue 2,1.4; 6,11-22; 13,3-22, as como Os 12,4s. 4 El hebreo maPk es un abstracto derivado de la raz verbal Pk, obrar (?), que ya en ugartico se emplea en su significado especial de enviar. 5 As, en especial, el ngel del xodo (E): Ex 14,19; 23,20.23; 32,34; Nm 20,16. Cf., adems, Gn 24,7.40 (J); 1 Re 19,5. 6 Cf. la expresin ser como el ngel de Yahv, referida al rey; 2 Sm 14,17.20; 19,28; Zac 12,8. 7 Zac 1,11; cf. 3,ls.5s, como tambin Jos 5,13ss, donde la aparicin del capitn (o el prncipe: sar) de las huestes de Yahv es descrita como una teofana. Este ngel de Yahv pervive en la apocalptica del judaismo tardo en la figura del gran visir o compaero del trono, identificado con Henoc bajo el nombre de Metatron; cf. a este respecto DBS V (1957) 1035. 8 As, por ejemplo, 2 Mac 11,6; 15,23 (un ngel); Dn 10,13.21; 12,1 (Miguel); Tob 3,17 y otros (Rafael). ' Entre otros, Ex 3,2; Jue 6,11-22; 13,3-22 de una parte, y de otra, Ex 23,21s.

mediacin reveladora es igual a la de los profetas, y por eso a veces se puede designar al ngel con el antiguo ttulo proftico hombre de Dios 10. A esta funcin pertenece tambin la tarea del ngelus interpres, a quien corresponde interpretar a los videntes del perodo tardo el significado de las visiones apocalpticas que tienen u . b) Ejerce el ngel de Yahv, adems, funciones propiamente soteriolgicas. Despus de haber liberado a Jacob de todo mal (Gn 48, 17), saca a Israel de Egipto bajo su proteccin y le conduce por el desierto hasta la tierra prometida (Ex 14,19s ; 23,20.23; 32,34; 33,2; Nm 20,16). Al ngel enviado por Dios se atribuyen esas actividades salvficas fundamentales, que, de no ser atribuidas a Moiss, rara vez aparecen si no es como obra del propio Yahv. Yahv se cuida de Israel por medio de su ngel: el ngel dirige a los enemigos del pueblo de Dios para librar a Israel (2 Re 19,35; cf. 2 Mac 11,6; 15,23) y cuida de Israel en el exilio (Bar 6,6). Podemos citar tambin Zac 3,1-9: el ngel de Yahv defiende de Satans al sumo sacerdote Josu, que representa a la comunidad israelita, y aparta de l su pecado con una ceremonia simblica de investidura. Pero no slo Isarel, sino tambin cada israelita, puede ser beneficiario de la actividad mediadora del o de un ngel que le gue (Gn 24,7.40), que cuide de l (Dn 14,34-39), que le defienda (Dn 3,49; 6,23; Sal 34,8; 91,11) y le cure (Tob 3,17). c) Estas dos mediaciones descendentes tienen su correspondiente complemento en la funcin intercesora, que va de los hombres a Dios, como lo insina ya el sueo de Jacob, en el que los ngeles suben y bajan por la escalera que une tierra y cielo (Gn 28,12). La intercesin, que es parte integrante del ministerio mosaico-proftico, pertenece tambin a la actividad salvfica del ngel. Los ngeles no solamente elevan a lo alto las plegarias de los buenos para entrar con ellas ante la majestad del Santo (Tob 12,12.15), sino que, como mediadores reveladores e intercesores (resp. intrpretes: mlis), interceden ante Dios por los hombres, bien espontneamente por propio impulso, bien por haber sido destinados expresamente para ello (Job 33,23s; cf. 5,1, al igual que el ngel de Yahv, Zac 1,12). A la luz de lo que acabamos de decir, no habra por qu sorprenderse de que, en el ambiente escatologizante del posexilio, la venida (resp. el envo) del ngel de los ltimos tiempos fuera objeto de la esperanza salvfica. De hecho, puede descubrirse una esperanza de este tipo en un pasaje, exegticamente muy complejo, del annimo llamado Malaquas (1,1: mafki = mi mensajero, mi ngel), escrito hacia el 470: Mirad, yo envo a mi ngel (resp. 'mensajero': maPaki; cf. 2,7) para que prepare el camino ante m. De pronto entrar en el santuario el Seor a quien vosotros buscis, el ngel de la alianza (maPak habbet) que vosotros deseis: miradlo entrar, dice el Seor de las huestes. Quin podr resistir el da de su venida...? (Mal 3,1) u. El ngel de la primera parte del verso, que ha de preceder a la venida de Yahv, podra haber significado originariamente al propio profeta (cf. Is 40,3, hablando de la misin del Dutero-Isaas), pero, como indica la aadidura de 3,23, que interpreta nuestro pasaje sobre la aparicin de Elias, ha sido entendido prontamente en el sentido de un mensajero celeste que vendr al fin de los tiempos u . Este se
10 Cf. Jue 13,6.8.10 con 1 Sm 2,27ss; 1 Re 13,lss. Por otra parte, el profeta es tnaPak yhwh: Is 44,26; Ag 1,13; 2 Cr 36,15; tal vez tambin Mal 3,1. 11 Ez 40,3s; 47,ls; Zac 1,7-2,5; 4,1-6.8; Dn 7,16-27; 8,15-26; 9,21-27; 10,10-21; cf. tambin Job 33,23. Sin embargo, ya algunas veces se le comunica al profeta Elias la voluntad de Yahv por medio de un (del) ngel: 1 Re 19,7; 2 Re 1,3.5. 12 Vase, adems de los comentarios, K. Elliger, Maleachi und die kirchliche Tradition, en E. Wrthwein-O. Kaiser (eds.), Tradition und Situation (Homenaje a A. Weiser; Gotinga 1963) 43-48. 13 En el NT, Me 1,2 y Le 7,27 combinan sorprendentemente la cita de Mal 3,1a

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distingue tambin del ngel de la alianza, contemporneo de la venida de Yahv. En el actual contexto parece no slo contemporneo de Yahv, que se revela, sino idntico a l; ocurre aqu lo mismo que en las antiguas afirmaciones (cf. sobre todo Gn 48,15 y Os 12,4s): el ngel de Yahv es idntico a l, o por lo menos no se puede distinguir adecuadamente a uno de otro. Cabe tambin la posibilidad de que nos encontremos aqu con una glosa introducida en el texto con muy poca habilidad, con la intencin (igual que 3,23) de explicar la naturaleza y misin del ngel, prometido al comienzo del verso y que Yahv ha de enviar. En cuanto ngel de la alianza (expresin nica en el AT) 1 4 , habr de purificar y capacitar para el culto a los hijos de Lev, con los que Yahv sell en otro tiempo una alianza particular (cf. 2,4s.8), quedando as preparada la aparicin personal de Dios. Es significativo que ese mediador salvfico celeste a quien se espera sea equiparado a Elias (cf. supra, 3c), pues tanto al ngel de Dios como al profeta pertenecen, como ya hemos visto, las mismas mediaciones salvficas. b) Textos sapienciales: personificacin de la Sabidura divina.

La aparicin y actuacin del ngel de Yahv, designado frecuentemente como hombre 15, era pensada por analoga con la de cualquier hombre. Se trataba de una persona concreta, que hic et nunc entraba en la historia y actuaba histricamente. En el caso de la Sabidura, la cosa cambia. Aunque tambin se presenta muchas veces como una persona que habla y acta, nunca llega a adquirir, por lo menos en el AT, el carcter de una hipstasis, sino que se limita exclusivamente a personificar ciertos atributos y obras divinas 16. No obstante, hemos de hablar de ella, siquiera sea brevemente 17 , primero, porque los textos correspondientes iluminan an ms las figuras mediadoras y funciones salvficas de que ya hemos hablado; segundo, y sobre todo, porque, segn el testimonio del NT, las personificaciones de la sabidura en el AT se convierten, efectivamente, en la persona de Jesucristo, y por ello sirven para expresar y hacer ms comprensible importantes asertos de su ser y actuar. En primer lugar, hemos de mantener actualmente que, sobre todo en la literatura sapiencial, los conceptos de palabra, sabidura y espritu no pueden distinguirse adecuadamente. Como demuestra su empleo paralelo y sinnimo, son muchas veces intercambiables, pues lo mismo palabra y sabidura (Sab 9,ls; cf. Eclo 1,5; 24,3) por un lado que espritu y sabidura por otro (Sab l,4ss; 9,17; cf. 7,22-27; Dn 5,11.14), as como palabra y espritu (Sal 33,6; Prov 1,23; cf. 2 Sm 23,2; Is 59,21; Zac 7,12), se condicionan mutuamente, se interfieren y se pertenecen inseparablemente. Por eso la personifi(cf. tambin Mt 11,10; Le 1,17.76), que se aplica al Bautista, predecesor de Cristo, con el pasaje de Ex 23,20, que trata del ngel de Yahv. 14 La idea, atestiguada tambin por el NT (Hch 7,53; Gal 3,19; Heb 2,2), de la comunicacin de la alianza del Sina por medio de un pacto parece haber sido desarrollada solamente por el judaismo tardo (cf., entre otros, Josefo, Ant., 15, 5, 3). 15 Cf. Jue 13,6.8.10s, as como Jos 5,13ss; 2 Mac 3?25s y Ez 9,1-10,2; 40,3s; 47,ls (Ezequiel no habla de ngeles, sino de un hombre o de hombres). 16 Las opiniones sobre si en el AT se puede o se debe hablar de hipstasis respecto de la sabidura son muy divergentes. Para la discusin, cf., aparte de la bibliografa citada en las notas 18-20, P. Heinisch, Personifikationen und Hypostasen im AT und im Alten Orient (Mnster 1921); H. Ringgren, Word and Wisdom. Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund 1947). 17 Vase MS II, 72s (R. Schulte), donde se habla sobre la palabra, la sabidura y el Espritu de Dios a propsito de la preparacin de la revelacin trinitaria en el AT.

cacin de la sabidura que recoge el NT no puede separarse tampoco de la personificacin de la palabra y el espritu. A la misma idea nos lleva el texto de 2 Re 22,19-23 sobre los profetas, que se refiere a la personificacin del Espritu. El espritu, que, al igual que los ngeles, forma parte de las huestes celestiales, se ha ofrecido voluntariamente y ha sido enviado a la tierra por Yahv, para engaar a los profetas cortesanos como espritu de mentira, actuando y hablando por su medio, es decir, para ejercer una actividad que normalmente se le reserva a Yahv. Tambin en otros pasajes realiza el espritu obras que suelen atribuirse a Yahv o a los ngeles. El espritu conoce (Sab 1,7) y habla (2 Sm 23,2; cf. Neh 9,20), conduce a los israelitas (Sal 143, 10), como en otro tiempo a la comunidad elegida, en medio de la cual habita (Ag 2,5); el pueblo puede entristecerle (Is 63,10; cf. Ef 4,30); el espritu llev a los israelitas al descanso (Is 63,14). Tambin aqu es claro que la obra salvfica del espritu es idntica a la de Yahv, que interviene en el mundo y en la historia poniendo su santo espritu en los mediadores humanos por l elegidos (Is 63,11; cf. Sab 10,16), para as actuar mediante ellos, mediante el poder salvfico que stos han adquirido por el espritu. Este hecho resulta an ms evidente en la descripcin de la eficacia y fuerza de la palabra de Yahv, que habla, sobre todo, por medio de los profetas. Enviada por Dios, la palabra corre como un mensajero (Sal 147,15; cf. Zac 9,1), no vuelve sin haber logrado su propsito, hasta que, como el siervo de Dios, ha realizado con xito el plan de Yahv (Is 55,lOs; cf. 53,10); pelea como Yahv o su ngel (Sab 18,14ss) y trae la curacin (Sal 107,20; cf. Sab 16,12). Una vez ms se trata de la accin y eficacia del ser divino, a base de la concepcin de la Biblia y del antiguo Oriente sobre la dinmica de la palabra pronunciada 18 ; la palabra, dentro de esta concepcin, se independiza visiblemente, pero no llega a constituirse en absoluto. Todo ello sigue vigente en el judaismo posterior al AT, segn el cual la palabra de Dios, aunque va ocupando progresivamente el puesto de Yahv, no llega a constituir una hipstasis propiamente tal 19 . Los textos en que la sabidura aparece configurada como persona pertenecen a estratos relativamente recientes de la literatura sapiencial 20 . Recogen y desarrollan todo lo dicho anteriormente sobre el Espritu y la Palabra de Dios, y transfieren abiertamente las cualidades y funciones de los mediadores humanoterrenos a la sabidura divina. As, en Prov 1,20-33 la sabidura aparece como una persona que ejerce el oficio de un profeta; como los profetas, predica por las calles y plazas (v. 20s; cf. Jr 5,1; 7,2); como los profetas, les llama a esa conversin (v. 23), que podr alejar el juicio (v. 27), y tambin como los profetas, la sabidura choca con la resistencia y el rechazo (v. 24s; 29s). Junto a estas coincidencias temticas y terminolgicas, se advierten tambin significati18 Vanse, a este propsito, O. Grether, ame und Wort Gottes im AT (Giessen 1934); L. Drr, Die Wertung des gottlichen Wortes im AT und im Antiken Orient (Leipzig 1938); O. Proksch, Wort Gottes im AT: ThW IV (1938) 89-100; R. J. Tournay-A. Barucq, La parole divine dans l'Ancien Orient: DBS V (1957) 425-442; A. Robert, La parole divine dans l'Ancien Testament: ibd., 442-465. " Cf. Billerbeck, II, 302-333; V. Hamp, Der Begriff Wort in den aramaischen Bibelbersetzungen. Ein exegetischer Beitrag zur Hypostasen-Frage und zur Geschichte der Logos-Spekulationen (Munich 1938); J. Starcky-C. Mondsert, La parole divine a l'poque notestamentaire: DBS V (1957) 465-479. 20 Los textos principales son Prov 1,20-33; 8,1-21; 9,1-6, y dependiendo de ste, Eclo 1,4-9; 24,1-24; Sab 7,22-8,1; cf. adems Job 28,12-28. Vanse R. Marcus, On Biblical Hypostasis of Wisdom: Hebrew Union College Annual 23/1 (1950-51) 157171; G. Fohrer-U. Wilckens, lowia (AT-Judentum): ThW VII (1964) 476-514; A. Feuillet, Le Christ, Sagesse de Dieu (Pars 1966).

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vas diferencias. Al revs que los profetas, la sabidura proclama su propio mensaje (v. 23); ella, y no Yahv, como en el caso de los profetas, es quien garantiza la salvacin (v. 33) y es rechazada (v. 24; cf. Jr 7,13); ella misma se burlar de los que la desprecian (v. 26) y que en el momento del apuro la invocarn en vano (v. 28; Jr 11). En la Sapientia Salomonis, la sabidura asume parecida misin de predicar, aunque muy interiorizada e individualizada; al igual que los profetas, est en ntimo contacto con Dios, que la ama y le ha conferido ese saber (Sab 8,3s; cf., entre otros, Am 3,7; Is 42,1); es enviada desde el cielo a fin de dar a conocer a los hombres la voluntad y el plan divino, hasta entonces oculto. La sabidura ejerce a la vez una funcin sacerdotal. El banquete al que invita en Prov 9,1-6 recuerda el banquete escatolgico que el propio Yahv preparar sobre el monte Sin (Is 25,6; cf. 65,13s). Este rasgo sacerdotal destaca ms an en Eclo 24,10: la sabidura dice de s misma: En la santa morada, en su presencia (de Dios) ofrec culto (XeiTOUpTEv) y en Sin me establec, con lo que parece que se piensa en la funcin sacerdotal de David o del rey davdico. Pero son sobre todo los ttulos reales los que, sin duda, han sido atribuidos a la sabidura 21 . As tenemos, en primer lugar, la confesin de Prov 8,12-36, que se pone en boca de la sabidura. Al igual que el rey, la sabidura es engendrada por Dios (v. 24; cf. Sal 2,7; 110,3) 2 ; por l fue ungida o formada (v. 23: nsk; en este sentido slo aparece adems en el Sal 2,6) y adornada de los carismas mesinicos (v. 14; cf. Is ll,2s). La sabidura pregona la misma invitacin que dirige el rey davdico a los reyes y prncipes (cf. v. 32 con Sal 2,10ss); si el rey promete a los que le obedecen fecundidad y bendicin, la sabidura ofrece a los suyos vida y felicidad (v. 34s; cf. Sal 72). A su vez, en el Eclesistico, la sabidura dice que ejerce su poder en Jerusaln, en medio de su pueblo; este poder o soberana ser eterno y se extender a todos los pueblos y naciones (Eclo 24,1.6.9.11). El que quiera ser sabio deber tomar sobre s su yugo real y sus honrosas cadenas (6,29s; cf. Sal 2,3.10) 23 . Por ltimo, la sabidura es en la Sapientia Salomonis no solamente resplandor e imagen de Dios (Sab 7,26; cf. Heb 1,3; Col 1,15) en el antiguo Oriente el rey era, sobre todo, imagen de su Dios, sino la compaera de trono de Dios (-rrpESpcx;: 9,4; cf. Prov 8,30; Eclo 1,1), la cual, al igual que el rey davdico, se sienta junto a Yahv y toma parte en su soberana (cf. Sal 110,1). Su reino se extiende tambin, invencible al mal, de un confn al otro (del mundo) (7,30s; cf. Sal 72,8; Zac 9,10). A esta transferencia a la sabidura de la triple funcin mediadora (real, sacerdotal y proftica) hay que aadir una nueva caracterstica, que ser de importancia decisiva en el perodo siguiente: la sabidura es tambin mediadora en la creacin, y como tal lo mismo que Cristo en el NT (cf., entre otros, Jn l,lss.l0; Col l,15ss) tiene una funcin csmica. Sin duda ha pasado a la sabidura una serie de atributos que originariamente se referan a la palabra creadora de Dios 24 . Merced a la estrecha relacin existente entre palabra y sa21 Cf. A. Feuillet, Le Fils de l'homme de Daniel et la tradition biblique: RB 6 (1953) 170-202, 321-346, espec. 321-346, as como J. Coppens, Le messianisme sapientiel et les origines littraires du Fils de l'homme danilique (Leiden 1960) 33-41. 22 Tal vez tiene que ver con esto la enigmtica frase de Prov 30,4: cul es el nombre de su (de Dios) hijo?. 23 Cf. Mt ll,28ss, as como la expresin rabnica tomar sobre s el yugo de la majestad regia de Dios. 24 Cf. Gn 1,3.6; Sal 33,6-9; Jdt 16,14; Eclo 42,15; Sab 9,ls (paralelismo entre palabra y sabidura).

bidura, puede decirse que Dios cre todas las cosas mediante la sabidura (Prov 3,19; cf. Eclo 24,3; Sab 9,ls); desde entonces todo ha quedado penetrado por la sabidura y es constantemente vivificado por ella (Sab 7,22ss.27; 8,1), e incluso la idea es la misma la sabidura divina ha creado todas las cosas; es la obra maestra de Dios, su consejero y su asistente en la creacin del mundo (Prov 8,30; Sab 8,6; cf. 8,4; 9,9). De todo ello deriva lgicamente, por decirlo as, la preexistencia de la sabidura; como mediadora ideal de la creacin, ha nacido, dicho en sentido figurado, antes que los dems seres: El Seor me estableci al principio de sus tareas, al comienzo de sus obras antiqusimas. En un tiempo remotsimo fui formada, antes de comenzar la tierra (Prov 8,22-23; cf. Eclo 24,9). As, pues, la sabidura comprende bsicamente todo el conjunto de funciones salvficas de mediacin. En ella y por ella (cf. el midrash histrico de Sab, caps. 10-18) la salvacin estaba y est siempre presente y puede realizarse ya aqu y ahora 25 ; hasta tal punto es esto cierto, que la sabidura queda identificada expresamente con la ley israelita (Eclo 24,23-24; Bar 4,ls) 2 6 . Quien es sabio y temeroso de Dios y vive con arreglo a su ley, posee ya desde ahora la felicidad y la vida, es decir, la salvacin. Tenemos en este pensamiento un punto de contacto entre la espiritualidad sapiencial y la teologa deuteronomista. Dentro de esta concepcin no hay motivo ni queda espacio, como tampoco lo haba en el documento sacerdotal ni en las Crnicas, para una expectacin escatolgico-mesinica propiamente dicha. c) El Hijo del hombre en la apocalptica.

La soteriologa que acabamos de presentar, cuya caracterstica fundamental es la falta de proyeccin escatolgica y la consiguiente garanta actual de la salvacin, obtenida mediante la observancia de la ley (Deuteronomio, Sabidura) y la realizacin del culto (documento sacerdotal, Crnicas), tena que mostrar prontamente su insuficiencia. No poda resistir, ni de hecho resisti, la confrontacin con los datos existenciales e histricos de la vida de los individuos ni de la historia del pueblo, confrontacin de todo punto inevitable. Por ello la expectacin salvfica escatolgica volvi a irrumpir con motivo precisamente de la crisis macabea (siglo n a. C.) en forma de espera inminente. Se produjo un fenmeno semejante al de la poca inmediatamente posterior al exilio. Esta espera inminente hall su expresin peculiar en la apocalptica, preparada anteriormente por los escritos de los profetas tardos (cf., entre otros, Jl 3-4; Is 24,27). Debido a la decepcin provocada por el reiterado fracaso de las mediaciones e instituciones humanas, as como en virtud de su escatologa dualistatrascendente, esta esperanza salvfica est orientada a perspectivas esencialmente teocrticas. No obstante, fue en ella y a partir de ella de donde haba de surgir
25 En Sab 9,18 se atribuye a la sabidura una funcin estrictamente soteriolgica: los hombres han sido salvados (ocp^eiv) mediante la sabidura. Se describe (caps. 10-19) la actuacin salvfica de la sabidura en la historia: salv a Adn de su cada (10,1); condujo, protegi y liber a los patriarcas (10,6.9s.l2); liber y sac a Israel de Egipto (10,15.18) despus de haber sido metida en el alma del siervo de Dios (es decir, de Moiss; cf. Is 63,11: Yahv puso su espritu en su interior). La sabidura ejerce, por tanto lo mismo que el espritu, las actividades que los textos escritursticos ms antiguos atribuyen a Yahv o a su ngel, y a veces a Moiss, como siervo de Dios. 26 Cf., entre otros, tambin Sal 119,97-100; Eclo 1,5 (adicin); 15,2; 19,20; 34,8. Para la identificacin de sabidura y ley en el rabinismo, cf. Billerbeck, II, 353ss; III, 131.

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una figura mediadora de enorme significacin para el NT: el Hijo del hombre de los evangelios 27 . La primera y nica vez que el AT habla del Hijo del hombre es en Dn 7, corazn del libro de Daniel (N. W. Porteus) 28 . El captulo se divide en dos partes: en la primera se describe una visin (7,2-14) y en la segunda se interpreta (7,15-27). Aunque la percopa forma en su disposicin actual una unidad compacta, pueden distinguirse, tanto en la visin como en su interpretacin, dos estratos diferentes. La visin contiene, en primer lugar, el apocalipsis de las bestias. Del mar, que representa las fuerzas del caos, opuestas a Dios, surgen cuatro monstruos que figuran los cuatro imperios, tpicos de la tendencia periodizante de la apocalptica (v. 2-8; cf. Dn 2,31-45). Estos imperios y el acento recae particularmente sobre el cuarto, que es el contemporneo del autor y cuyo exponente es el selucida Antoco IV (175-163) han sucumbido ante el juicio de Dios, que ya ha empezado (v. l i s ) . Es aqu donde aparece el llamado apocalipsis del hijo de hombre. La visin describe una sesin del juicio celeste (v. 9s) y una escena de entronizacin (v. 13s). Junto al anciano de das, que representa a Dios, sentado en su trono, rodeado de los ejrcitos y la corte celestial, participantes en el juicio, aparece tambin una figura celeste que viene en las nubes del cielo 29 , un como hijo de hombre (v. 13) que va a recibir la investidura: Le fue dado todo el seoro, la gloria y el imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron; su dominio es dominio eterno, que no acabar nunca, y su imperio, imperio que nunca desaparecer (v. 14). Quin es este hijo de hombre, o mejor, semejante a un hijo de hombre, al que se otorga el seoro eterno? La expresin aramea que nos sale al paso, bar 'enas, es, lo mismo que su anloga hebrea bn ''dm, un semitismo, que en s mismo no significa ms que un individuo perteneciente al gnero hombre, es decir: un hombre. El ser celeste que aparece en Dn 7,13 es, pues, desde el punto de vista lingstico, como un hombre, semejante a un hombre, una figura humana. En realidad, se trata, si tenemos en cuenta todo el contexto de la visin, de su representacin simblica, la figura de un hombre
27 Para el hijo de hombre en el AT y en el judaismo en general, vanse S. Mowinckel, He That Cometh (Oxford 1956) 346-450; J. A. Emerton, The Origin of the Son of Man Imagery: JThSt 9 (1958) 225-242; J. Coppens, Le Fils d'homme danilique et les relectures de Dan. VII, 13 dans les Apocryphes et les crits du Nouveau Testament: EThL 37 (1961) 5-51; P. Grelot, Le Messie dans les Apocryphes de l'AT, en La Venue du Messie (Brujas 1962) 19-50, espec. 42-50; E. Dahnis, De Filio hominis in Vetere Testamento et in iudaismo: Gregorianum 45 (1964) 5-59; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1963) 13-23, 157s; O. Cullmann, Christologie des NT (Tubinga 41966) 139-154; C. Colpe, 'O vs xov avd-e>xov: ThW VIII (1967) 403-481, espec. 404-433; cf. nota 21. 28 Para Dn 7 en particular, cf., adems de los comentarios (A. Bentzen: HAT 19; N. W. Porteous: ATD 23; O. Ploger: KAT 18), L. Rost, Zur Deutung des Menschensohnes in Daniel 7, en Gott und Gtter (Homenaje a E. Fascher; Berln 1958) 41-43; H. Kruse, Compositio Libri Danielis et idea Filii hominis: VD 37 (1959) 147-161, 192211; J. Morgenstem, The Son of Man of Daniel 7,1%. A New Interpretaron: JBL 80 (1961) 65-77; J. Coppens, Le chapitre VII de Daniel: EThL 39 (1963) 87-94; M. Delcor, Les sources du chapitre VII de Daniel: VT 18 (1968) 290-312. 29 La nube (ya en los LXX el con ha venido a parar en un sobre las nubes; cf. Me 13,26 y 14,62 par.) es un dato estereotpico de las teofanas veterotestamentarias. Adems, en Dn aquel a quien se sirve (v. 14: plh) es siempre Dios (cf. Dn 3,12; 14, 17s.28; 6,17.21), y, finalmente, en Dn 10,16.18 (aunque, al igual que Ezequiel, tambin Daniel es llamado hijo de hombre en 8,17) se describe a un ngel como semejante a un hombre.

que viene del cielo, opuesta a los monstruos que emergen del caos; esta figura tiende a visibilizar la superioridad del reino trascendente-escatolgico de Dios frente a los imperios histricos de la tierra. Esta significacin colectivo-simblica del semejante a un hijo de hombre subyace tambin a la interpretacin que sigue. El hijo de hombre representa a los santos del Altsimo, o al reino eterno que les ser dado (7,18.22.27). Estos santos del Altsimo indican, en un primer estadio de interpretacin, y de acuerdo con el uso veterotestamentario y judo, los ngeles 30 . Sin embargo, si tenemos en cuenta el contexto actual, que supone ya una reinterpretacin (relecture) de la percopa, as como la totalidad del libro de Daniel, hemos de decir que, adems, esos santos significan aqu los israelitas perseguidos (7,21s.25). Esta idea no es, ni mucho menos, un caso aislado en la Escritura 31 . En relacin con esta figura, tan importante en el perodo subsiguiente, del hijo de hombre de Dn 7,13, puede decirse, en resumen, lo siguiente: 1) Hijo de hombre no constituye, en este pasaje, ninguna clase de ttulo. Slo en el NT la expresin \bc, t o vOpITOU llegar a convertirse en un ttulo en sentido propio. 2) Este semejante a un hombre no es aqu ninguna figura invididual concreta, sino el representante de los santos del Altsimo, el smbolo corporativo de una colectividad. Hay que tener en cuenta que precisamente aqu persona y personificacin se relacionan ntimamente. Por una parte, esa figura unitaria del hijo de hombre, o del semejante a un hombre, de 7,9s.l3s, que probablemente fue, al principio, una figura autnoma, pudo muy bien haber indicado un ser celeste individual. Por lo dems, lo mismo en nuestro captulo (cf. v. 23 con v. 17) que en el libro de Daniel entero (cf. 2,44 con 2,37.39ss.44, y tambin 8,22s con 8,20s), los conceptos de seoro y seor, reino y rey, son muchas veces representaciones intercambiables y convergentes, en virtud de la categora semita de la llamada personalidad corporativa. 3) Este personaje no ejerce en este caso ningn tipo de mediacin soteriolgica. El juicio sobre los imperios, mediante el cual se realiza la salvacin, consistente en el dominio de los santos, es un juicio que, por lo menos tal como est el contexto, ha sido verificado por Dios ya antes de su entronizacin (7,13). La apocalptica de los libros no cannicos, basada en Dn 7, va por otro camino. Aun cuando, al parecer, la expresin hijo de hombre no se considera an como un ttulo, indica la persona individual de un mediador. Los textos ms importantes a este respecto se hallan en los captulo 31-71 del libro de Henoc etipico (Hen[et] 31-71) 32 , que se remontan probablemente al siglo inmediatamente anterior al cristianismo y que proceden de Palestina. Adems de los elegidos y los justos, aparece aqu el elegido, el justo, a quien se le llama en dos ocasiones (48,10; 52,4) el ungido, pero ms frecuentemente (sobre todo en el segundo discurso, cap. 45-57) el (este, ese) hijo de hombre, o tambin el hijo de un hombre o del retoo de la madre de los vivien30 As, M. Noth, Die Heiligen des Hchsten, en Gesammelte Studien zum AT (Munich 21960) 274-290; L. Dequeker, Daniel VII et les Samts du Trs-Haut: EThL 36 (1960) 353-392; J. Coppens, Les Saints du Trs-Haut sont-ils a identifier avec les milices celestes?: EThL 39 (1963) 94-100. 31 En el AT, cf. Sal 149,7s; Sab 3,8; en el NT, Mt 19,28 (para los doce tronos, cf. el trono de Dn 7,9, dispuesto para el juicio) y Le 22,29s, as como 1 Cor 6,2; Ap 5,10 y 20,4. 32 El substrato del texto etipico que se conserva es una traduccin griega del original semtico (probablemente hebreo) que podra ser en su conjunto de origen judo y no cristiano, a pesar de sus sorprendentes coincidencias con el NT y de las diversas teoras basadas en estas coincidencias; vase con ms detalle en E. Sjoberg, Der Menschensohn im athiopischen Henochbuch (Lund 1946).

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tes 33 . Por lo que respecta a su ser, este personaje tiene las siguientes caractersticas: Preexistente: no solamente ha sido nombrado y elegido por Dios desde siempre (48,2s; 49,4), sino que est, ya ahora, junto a Dios, aunque an oculto: Fue elegido y oculto en su presencia, antes que el mundo fuese creado, y (estar) ante l por siempre (48,6; cf. 46,ls; 62,6s). Aun en el caso de que aqu se trate de una preexistencia meramente ideal (cf. sobre todo 70,1), debemos observar que este hijo de hombre del libro de Henoc permanece en completa inactividad antes de su entronizacin y no ejerce funcin mediadora de ninguna clase respecto al cosmos. Trascendente: este hijo de hombre es un ser que pertenece absolutamente al mundo celeste. No solamente est junto a Dios, en compaa de los ngeles y los justos, aunque por encima de ellos, sino que su actuacin futura se desarrollar exclusivamente en el mbito celeste 34 . Numinoso: en cuanto ser celeste, no solamente est junto a Dios y por encima de los ngeles (cf. 46,lss), sino que aparece incluso adornado de prerrogativas divinas: en l habitan plenamente la justicia y la sabidura (entre otros, 46,3; 49,3), y su gloria va de eternidad en eternidad y su poder de generacin en generacin (49,2). Escatolgico: la gloria est an oculta; el hijo de hombre, aunque existe ya, es esencialmente una figura escatolgica. Dios le glorificar propiamente (51,3; 56,8) cuando lo revele y lo coloque sobre el trono de su gloria (61,8; 62,2; de modo parecido, 45,3; 51,3; 55,4; 69,27-29; cf. Mt 19,28; 25,31). La dimensin y alcance de este acontecimiento escatolgico sern universales y csmicos; el da del elegido (61,5; cf., entre otros, 1 Cor 1,87) traer consigo la resurreccin de los muertos, efectuada por Dios (51,1; 61,5; 62,15), y la transformacin de todas las cosas (45,4ss; cf. 50,1). Escatolgica es tambin la actividad del hijo de hombre, que comienza y queda instaurada a raz de la epifana de su entronizacin. Esta actividad consiste (y lo mismo ocurre en los pasajes neotestamentarios que aluden a Dn 7,13, es decir, Me 13,26; 14,62 par.; Jn 5,27) esencialmente en el juicio que realiza en nombre y en lugar de Dios 35 . El hijo de hombre est capacitado para ello debido a su justicia insobornable y a su total conocimiento de los corazones (cf. 49,1-4). Mediante el juicio comenzar a ejercer, siempre para gloria de Dios (cf. Flp 2,10s), su seoro universal y eterno (49,2; 62,5s): Todos los que viven sobre la tierra ante todo los reyes y poderosos le adorarn y alabarn, cantando y celebrando el nombre del Seor de los espritus. Para eso fue elegido y estuvo oculto... (48,5s; cf. 52,4; 62,9). Este juicio tiene la significacin soteriolgica
33 Aunque confluyan aqu varias tradiciones y eventualmente haya que distinguir diversos estratos (J. Coppens habla de dos estratos: el del elegido y el del hijo de hombre), se trata sin duda de una misma figura. 34 No se habla de una katbasis, es decir, de una encarnacin del hijo de hombre (al contrario que en el NT; cf. Jn 3,13; 6,62); ni tampoco de una anbasis, es decir, de una exaltacin de un hombre terreno a la dignidad de hijo de hombre celeste. En un apndice a los discursos se dice de Henoc que ha sido exaltado (de la tierra) a esa condicin de hijo de hombre y seor de los espritus (70,1), llamado tambin hijo de varn o de hombre (71,14: T eres el hijo de varn que ha nacido para la justicia; 71,17: El anciano de das estar junto a ese hijo de homBre). Si se tratara aqu efectivamente de una identificacin de Henoc con el hijo de hombre de Daniel, es decir, si se diera una transferencia del oficio escatolgico del hijo de hombre al Henoc exaltado (opinin que no cabe en el caso de que hijo de hombre signifique, en el contexto, puramente hombre), tendramos una concepcin aislada, completamente secundaria y heterognea frente al corpus que forman los discursos. 35 Al igual que en el NT, el mismo juicio escatolgico se atribuye tan pronto a Dios mismo (38,4s; 41,2; 47,3; 50,4; 54,5s) como al hijo de hombre, entronizado y predestinado para ello por Dios (45,3; 46,4s; 49,2ss; 51,3; 55,4; 61,8; 62,2; 63,11; 69,27ss).

que compete a todo juicio, en sentido bblico genuino. El hijo de hombre juzga y aniquila todo lo malo y corrompido (49,2; 69,29) los violentos (46,4ss; 63,11), los pecadores (62,2; 69,27), junto con las potencias demonacas y satnicas (55,4: Azazel y sus huestes), lo que significa la liberacin (51,2): Ese da sern liberados los justos y elegidos (62,13) en el nombre del hijo de hombre, vengador de su vida, en cuyas manos est su suerte (48,7; cf. Col 1,12); se vern libres de la violencia de los malos, de sus amenazas y seducciones (cf. 69,27ss), pues stos han sucumbido ante el juicio. En consecuencia, reinar una paz que afectar no solamente a los que han sido liberados, sino a la realidad entera (52,8), y una alegra que transfigurar la tierra entera (51,5). Los justos sern como los ngeles del cielo (51,4; cf. 12,25 par.) y revestidos del ornamento glorioso (62,15s; cf. Ap 3,4s.l8, as como 2 Cor 5,3s) se colocarn muy cerca de Dios y comern con el hijo de hombre (cf. Le 22, 29s; Ap 3,20), se recostarn y se levantarn por toda la eternidad (62,14s; cf. 39,6s). Dios ha determinado, desde el principio del mundo, que l sea para los justos y santos un bastn en el que apoyarse; l es el promedio, la luz de los pueblos (cf. Jn 8,12), la esperanza de los atribulados (48,4). La figura del hijo de hombre aparece tambin en la visin sexta del llamado Libro cuarto de Esdras (4 Esd 13), cuya parte principal, de origen judaico y que se remonta al tiempo de la cada de Jerusaln (ao 70 de nuestra era), contiene material apocalptico mucho ms antiguo, que seguramente es precristiano 36 . A nuestro personaje se le describe algo as como un hombre, es decir, como la figura de un hombre (3,3; cf. Dn 7,13), el (este) hombre (13,3.5.12), o bien se le llama hombre al interpretar la visin (13,25.32.51); Dios le designa como mi siervo (13,32.37.52) 37 . Tanto su ser como su actuacin corresponden al ser y actuacin del hijo de hombre del libro de Henoc, y al igual que ste, es un ser preexistente. Procede, segn la visin, del corazn del mar (13,2s), lo que quiere decir, en la interpretacin sugerida por el texto, que el Altsimo lo ha tenido en reserva durante largo tiempo, hasta que llegue la hora de su da (cf. Me 13,32 par.) y salga de su ocultamiento inescrutable (13,25s.51s). Se trata aqu de una figura sobrehumana y supramundana, trascendente y numinosa; al menos as lo insina la continua atribucin de propiedades y actividades que el AT suele referir exclusivamente a Dios. La epifana del hijo de hombre equivale a una teofana 38 . Las afirmaciones veterotestamentarias referidas al hijo de hombre, as como el mbito y efecto csmico-universal de su revelacin, confieren a este personaje un carcter expresamente escatolgico: se habla de la reunin y restauracin de las doce tribus al fin de los tiempos (13,39-48), de la nueva Sin, monte que descuella sobre todos los dems (13,12-35s); encontramos, sobre todo, al igual que en el mito de la lucha de los pueblos en el AT, el combate de los pueblos contra Israel al fin de los tiempos, acompaado de cataclismos csmicos (13,3ss.8-11.27-33. 37s.49). Al revs que el libro de Henoc, el 4 Esd (cap. 13) describe la actividad escatolgica del hijo de hombre no tanto como un juicio forense, sino como un combate victorioso, idea de equivalente raigambre bblica. La afirmacin fundamental viene a ser la misma: la victoria sobre los enemigos de Dios,
36 Los textos que se nos han conservado en latn, sirio, etipico, rabe y arameo se basan tambin en una traduccin del original hebreo perdido (tal vez arameo). 37 El mi hijo de las versiones se refiere con gran probabilidad al doble significado de jtcu5 (hijo-siervo), cuya base es posiblemente el 'ebed hebreo (siervo). 38 Ante este que vuela sobre las nubes del cielo (cf. Dn 7,13) tiembla y se derrite todo (13,3s; cf. Miq 1,4). Los reinos del mundo sern aniquilados por l (13,7; cf. Dn 2,45) y los hombres se le acercarn con ofrendas (13,13; cf. Is 66,20).

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interpretada aqu como un castigo (13,37s), trae consigo la liberacin, que, a pesar de ciertos rasgos nacionalistas, es universal. El personaje semejante a un hijo de hombre es aquel por quien el Altsimo quiere liberar a la creacin entera (13,26). Al llegar aqu surge la siguiente pregunta: hasta qu punto esta expectacin, dependiente de Dn 7,13, testificada por Hen(et) 37-71 y por 4 Esd 13, y centrada en la mediacin salvfica de un ser celeste, estaba extendida efectivamente en el mbito del judaismo contemporneo del NT? Era exclusivamente una esperanza que compartan determinados crculos apocalpticos, pero que no tena popularidad alguna y a la que la gran masa apenas tena acceso? 39. Si se indica justamente que en los textos de Qumran hasta ahora encontrados no se menciona al Hijo del hombre, hay que tener en cuenta, no obstante, que, por una parte, como ya el mismo 4 Esd 13 da a entender, ha sido Jess (resp. el NT) el primero en emplear la denominacin Hijo del hombre como ttulo personal y propio m; por otra, ha sido descubierto recientemente un fragmento (11 QMelch) que habla de un malk sedeq (Melquisedec: rey de justicia = rey verdadero), figura salvfica que recuerda por muchos conceptos al Hijo del hombre 41 . Se trata tambin aqu de una figura celestial y trascendente, que est por encima de las potestades supraterrenas y no solamente presenta rasgos de tipo divino-numinoso, sino que parece ser designado en calidad de Dios o de divinidad QHohim). Su actividad soteriolgica en favor del pueblo de Dios es, en ltimo trmino, como lo demuestra el contexto al hablar del retorno de la cautividad y de la concentracin de gentes venidas de la dispora, una actividad de naturaleza escatolgica consistente en el juicio sobre Belial y sus ngeles **, unido a su propia entronizacin como rey 43. Tampoco en el judaismo rabnico oficial desempea papel alguno la idea
39 P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im ntl. Zeitalter (Tubinga 1934) 188. Igualmente, Billerbeck, I, 486. 40 En tres lugares (1 QS 4,23; CD 3,20; 1 QH 17,15) se habla de toda la gloria del hombre (kol k'bd 'dm), que pertenece a todos los beneficiarios de la eterna alianza, o a todos los que han sido destinados a la vida eterna, que se les ha dado en herencia en la plenitud de los tiempos. A quin se refiere este hombre (sin artculo)? A Adn, a la humanidad o al hijo de hombre? La misma cuestin se plantea en la frase paralela y no menos enigmtica de Edo 49,16 (heb.): A todos sobrepasa la gloria de 'Adn'. 41 Cf. A. S. van der Woude, Melchisedek ais die himmlische Erlsergestalt in den neuaufgejundenen esch atlo gisch en Midraschim aus Qumran Hhle XI: OTS XIV (1965) 354-373; D. Flusser, Melchisdk et le Fils de l'homme: Nouvelles chrtiennes d'Isral 17 (1965) 23-29; M. de Jonge-A. S. van der Woude, 11 Q Melchizedek and the NT: NTS 12 (1965-66) 301-326; J. A. Fitzmyer, Further Light on Melchizedek irom Qumran Cave 11: JBL 86 (1967) 25-41, as como, sobre el nombre, R. Meyer, Melchisedek von Jerusalem und Moresedek von Qumran (Leiden 1966) 228-239. De paso diremos que Filn (Leg. alleg. III, 79; De congr. erud. gr., 99) identifica a Melquisedec con el Logos; cf. O. Michel, Ms^osdx: ThW IV (1942) 573ss. 42 En otra parte se habla del prncipe de la luz, esto es, del que, a la vez que Dios, es llamado ngel de su verdad, que se contrapone diametralmente a Belial, y viene en ayuda de los hijos de la luz (o de la justicia), cuya soberana le ha sido confiada (1 QS 3,20.24; cf. CD 5,18). La misteriosa figura que se menciona en el fragmento arameo 4 QMess (vase, en este mismo captulo, apartado 1, nota 58) tiene ciertas semejanzas con el Libro de Henoc y su hijo de hombre; tambin aqu se trata del elegido, que, dotado de una extraordinaria sabidura, conoce todos los secretos del hombre. 43 La afirmacin tu Dios es rey, que en Is 52,7 se refiere a Yahv, parece haber sido transferida al Melquisedec celeste. 2

del hijo de hombre como ttulo propiamente dicho 44 . Sin embargo, es cierto que Dn 7,13 era un pasaje que se interpretaba en sentido mesinico, como lo demuestran algunas alusiones pasajeras. As, en el himno de las cuatro noches pascuales, probablemente anterior al cristianismo y anejo a los targumes palestinenses sobre Ex 12,42, se dice que en la ltima y principal de esas noches el rey-Mesas vendr de las alturas a (a la cabeza de) la extremidad de las nubes (o rebaos) 45 . De todos modos, en textos posteriores a Cristo se llama al Mesas el hijo de las nubes, es decir, el nublado, unindolo a 1 Cr 3,24, donde el ltimo descendiente de David posexlico lleva el nombre de Anani; los tronos celestes que se mencionan en Dn 7,10 estn destinados a Dios y a David 46 . Se advierte claramente que estas caractersticas del hijo de hombre han sido transferidas al Mesas nacional y poltico. Este hecho nos sita ante un interrogante que tiene su importancia a la hora de determinar en qu consiste la cristologa neotestamentaria y cmo se ha elaborado: hay puntos de contacto o relacin entre los mediadores celestes y los terrenos, entre el hijo de hombre trascendente y el Mesas davdico? Que el hijo de hombre sea llamado el justo, el elegido e incluso por dos veces el ungido (Hen[et] 48,10; 52,4) y en 4 Esd 13 mi siervo no basta para identificarlo con el Mesas-rey ni con el siervo de Dios. Estas denominaciones incluida la de el ungido no fueron empleadas por el judaismo precristiano como ttulos de significacin unvoca. Incluso del hecho de que el ser y actuar del hijo de hombre sean descritos con ayuda de los textos mesinicos es la luz de los pueblos, garantiza la paz universal, es rechazado por los reyes de la tierra y posee la plenitud del Espritu 47 para juzgar con rectitud y eficacia no deben sacarse excesivas consecuencias; este hecho prueba, a lo ms, que el hijo de hombre ha de asumir parcialmente funciones que anteriormente se atribuan al hijo de David y al siervo de Dios. Con todo, se perciben continuamente diferencias fundamentales. Mientras la actividad del Mesas-rey es concebida precisamente por los judos contemporneos de la apocalptica con caractersticas terrenas y nacionales, el hijo de hombre se presenta con una actividad esencialmente supramundana y csmico-universal. Y, sobre todo, el Mesas-rey, aunque sea una figura que se espera al fin de los tiempos, es una figura que pertenece a la historia debido a su condicin de hijo de David; por el contrario, el hijo de hombre es un ser trascendente y preexistente. Una coincidencia de fondo entre el mediador regio y el celeste, de la que podra derivar cierta clarificacin de los oscuros orgenes de la designacin hijo de hombre ( hombre), consiste en que el judaismo precristiano e incluso el propio AT parecen haber usado la palabra hombre como ttulo especfico del rey. As, los LXX, en los textos de Nm 24,7.17, que ellos interpretan en sentido mesinico, apartndose del texto hebreo llaman al futuro rey-salvador el
44 El Targum de los Salmos, al interpretar el hijo de hombre del Sal 8,5; 80,18 y 144,3, lo refiere al mesas davdico; cf. a este respecto Billerbeck, III, 682. 45 Tal es probablemente el texto en su versin original. Ciertos cdices leen en lugar de desde las alturas (rwm') desde Roma (cf. a propsito de esta idea del rabinismo tardo Billerbeck, II, 340; por la venida del mesas de las alturas abogan, por el contrario, Sib V, 414s con III, 47ss; 652ss), as como son la mayora en lugar de nubes (<nn>) rebaos (V); cf. R. Le Daut, La nuit pasale (Roma 1963) 267-270. 46 Vanse las pruebas textuales en Billerbeck, I, 433-486, 956-959. 47 Cf. Hen(et) 48,8 con Is 42,6; 49,6, as como Hen(et) 48,10 con Sal 2,2; Hen(et) 49,3s y 62,2 con Is 11,1-4; Hen(et) 52,8 con Is 9,5 (pero cf. tambin Is 2,4; Sal 46,10); Zac 9,10. La lucha contra los pueblos que sostiene el hombre es conducida en el AT en parte directamente por Yahv y en parte por el rey davdico con ayuda de Yahv.

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hombre (avQpomoc,)'- Surgir (o vendr) un hombre de Israel (o del linaje de Jacob) 4 *. Tal vez el Sal 80,18 puede servirnos de punto de referencia autntico para este uso; el verso presenta al rey en paralelismo con el hombre de tu derecha (es decir, de la derecha de Yahv) (cf. Sal 110,1) en calidad de hijo de hombre (bn 'dddm; as tambin en el Sal 144,3) a quien Yahv ha confirmado'19. Esta designacin del rey como hombre pertenece en el contexto a la ideologa monrquica del Oriente antiguo, segn la cual el rey es el hombre o el varn sin ms, y como tal, la imagen verdadera de la divinidad 50 . Pero no se trata de identificar al rey y menos al rey segn el modelo veterotestamentario con el hombre primordial del antiguo Oriente (que, por lo dems, no es ms que un postulado), sacando de ah conclusiones sobre el origen de la representacin del hijo de hombre; este personaje bblico-judo no es, por lo que concierne a su ser y actuar, ni el hombre primordial arquetpico, ni el anthropos csmico de la gnosis posterior, ni un Adn celeste (primero o segundo) 51. Otro punto de contacto entre la representacin del hijo de hombre y la ideologa monrquica oriental nos lo brinda el hecho de que para hablar de ambos se emplean conceptos y figuras tomados de la mitologa astral. La frase de 4 Esd 13, segn la cual el hombre emerge del mar, pudo haber significado que sale y asciende como un astro. Parece igualmente, como da a entender la versin de vastago (semah, que designa al rey davdico futuro) por salida (vaTOA-T)), que por lo menos en el judaismo helenstico se ha dicho del Mesas-rey52. Tambin esta idea tiene su precedente: el rey davdico saldr de Israel como una estrella (Nm 24,17) 5} . El principal paralelo bblico entre el hijo de hombre y el Mesas-rey se basa, no obstante, en el hecho de que la instauracin del hijo de hombre, que constituye en Dn 7 y Hen(et) 37-71 el centro de las afirmaciones, es concebida como una entronizacin regia. Hace poco se ha destacado justamente 54 que la visin descrita en Dn 7,2-14 tiene un gran trasfondo y un notable substrato del Oriente antiguo, del que su autor no es consciente por completo y que, sin embargo, confiere al texto bblico fundamental sobre el hijo de hombre toda su fuerza expresiva. Se pueden distinguir dos series de motivos fuertemente
48 As es quiz tambin en 2 Sm 23,1-7 LXX; adems, junto a Testjud 24,1 ( = Nm 24,17); TestNaph 4,5. 49 El judaismo interpret mesinicamente este texto, al igual que el Sal 8,5ss, donde se habla del hombre y del Hijo del hombre, coronado por Dios de gloria y honor y colocado por encima de la obra de sus manos; cf. nota 44. Habr que interpretar tambin de acuerdo con la ideologa regia la misteriosa frase ley del hombre de 2 Sm 7,19 (cf. tambin Miq 5,4: los prncipes del hombre). 50 Cf. documentacin en K. H. Bernhardt, Das Froblem der altorientalischen Knigsideologte im AT (Leiden 1961) 71, as como O. Loretz-(E. Hornung), Die Gottebenbildlichkeit des Menschen (Munich 1967), espec. llOss, 123-156. 51 Contra A. Bentzen y (en parte) tambin contra O. Cullmann y S. Mowinckel. Las especulaciones sobre Adn ciertos paralelismos se encuentran ya en el NT (cf. Rom 5,12ss; 1 Cor 15,44ss; Col l,15ss) slo pueden documentarse en el judaismo posbblico, no tienen en s mismas nada que ver con la figura del Hijo del hombre. 52 Cf. nota 39. 53 Tal vez hay que entender tambin partiendo de la mitologa astral Miq 5,2 (el ms'dh, que se traduce por origen, se emplea en otros lugares referido a la salida del sol), al igual que Sal 110,3.7 (en el v. 7, el drk podra tener una significacin astral cf. Nm 24,17: en su salida beber del torrente [mtico]; por eso alzar la cabeza; la idea es la misma que en 4 Esd 13). 54 Vanse las obras de J. A. Emerton, J. Morgenstern, C. Colpe (espec. 418-422) y M. Delcor, citadas en las notas 27-28.

entrelazadas. La escenificacin de Dn 7,10s.l3s recuerda en seguida el mitologema cananeo, que aparece en los textos de Ras-Schamra, sobre el consejo de los dioses: Yahv, designado singularmente como el anciano de das (v. 9), ocupa el lugar del dios supremo y creador de los mundos, l, que es tambin un anciano de blancos cabellos y que es llamado probablemente padre de los aos. El hijo de hombre que viene en las nubes (v. 13) corresponde al joven jinete de las nubes, Baal, que dio muerte al Dragn, y a quien se transmite la soberana. Tal vez los rasgos de tipo celeste-numinoso del hijo de hombre de la apocalptica veterotestamentaria y juda hayan de interpretarse a la luz de esta correspondencia. Es cierto que en el contexto actual no es el hijo de hombre, sino, al igual que en otros lugares del AT, Yahv en persona (Sal 74, 13; 89,10s; Is 27,1) el que vence a las potencias del caos (v. l i s ) ; ello puede ser debido a que hay tambin otro mitologema subyacente, reelaborado secundariamente en unin con el anterior y que proviene de las representaciones del antiguo Oriente sobre la creacin. Los monstruos del mar, smbolo de las fuerzas del caos, y, por de pronto, los cuatro animales, recuerdan a las potencias del caos, que, segn las cosmogonas mesopotmicas y cananeas, son condenadas y aniquiladas finalmente por el dios creador, que es proclamado rey. Representante de este dios (en Babilonia lo era Marduk) es el rey, que, como imagen suya, es y se llama el hombre. Con ocasin de la fiesta del ao nuevo (el (Akitu babilnico), en la que se reactualiza anualmente de un modo ritual el mito de la creacin, entra, al igual que el hijo de hombre de Dn 7,13s, a la presencia de Marduk para ser de nuevo entronizado. Sea lo que fuere de una doble celebracin en Jerusaln de la fiesta de la entronizacin de Yahv (Yahv es rey) y de su representante, el rey davdico, el hecho es que la entronizacin descrita en Dn 7 tiene sorprendente semejanza con la entronizacin del rey davdico tal como aparece en el Sal 2 (proclamacin del rey por Yahv en medio del gritero catico de los pueblos) y en el 110 (entronizacin a la diestra de Dios y entrega de la soberana universal). Pudo entonces el NT (cf. sobre todo Me 14,62 par.) combinar perfectamente Dn 7,13 (es decir, el hijo de hombre que viene sobre las nubes del cielo) con el Sal 110,1 (el rey davdico entronizado a la diestra de Dios). Esta completa identificacin del hijo de hombre y del Mesas-rey result natural cuando Jess, segn el testimonio del NT, fue elevado, despus de su muerte, a la dignidad de Cristo y Kyrios, en virtud de su exaltacin celeste. Aun cuando esta relacin entre el hijo de hombre y el Mesas-rey tuviera cierto fundamento en el AT, e incluso hubiera sido introducida por el judaismo precristiano, la ulterior identificacin del hijo de hombre celeste con el rey davdico y luego con el siervo de Dios, que sufre y muere, fue impensable en la mentalidad del AT y del judaismo 55 . Precisamente en esto consiste la novedad inaudita del NT: el Hijo del hombre, que desde ahora est sentado a la diestra de Dios y que ha de venir sobre las nubes del cielo (cf. Me 14,62 par.), es el mismo que vino primero como siervo a servir y a dar su vida como rescate de muchos (cf. Me 10, 45 par.). Ese personaje celeste semejante a un hijo de hombre de Dn 7 es era y sigue siendo efectivamente un hombre; la presencia liberadora y la sabidura omnipotente de Dios no es slo una personificacin, sino una persona, un t.

Podra advertirse cierta preparacin de esta idea (siguiendo a J. Coppens) en Dn 7,21.25; segn este texto, los santos a quienes se ha de dar la soberana de los ltimos tiempos, simbolizada en la figura del semejante a un hombre, sufren primero persecuciones.

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IMPLICACIONES TEOLGICAS

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5.

Implicaciones

teolgicas

Deseamos sacar de todo lo dicho unas cuantas conclusiones de importancia para nuestro planteamiento, situarlas en el horizonte de la teologa bblica y resaltar ciertos puntos de vista complementarios que de ellas se derivan. Dada la enorme complejidad de la materia, nos limitaremos a apuntar una serie de indicaciones, sin aspirar a que sean completas. a) Aspecto aportico.

De las consideraciones precedentes ha resultado la existencia de una pluralidad de personajes, funciones e instituciones mediadores de la salvacin. Pueden reducirse todos a un comn denominador? Ante esa pregunta, ineludible para cualquier cristiano, es preciso hacer las observaciones siguientes: a ) Pluralismo inconciliable. El rey, el profeta y el sacerdote son, prescindiendo de los mediadores celestes, tres tipos distintos de mediador, a quienes competen funciones especficas. La pluralidad que esto supone se redobla an ms si tenemos en cuenta que cada uno de estos tipos lo mismo en su realizacin histrica que en su expectacin cara al futuro se concreta de maneras muy diversas. As, por ejemplo, la esperanza davdica en su forma dinstica puede concebirse bien como una continuidad ininterrumpida de la casa real o como una reanudacin de la sucesin interrumpida, pero en su formulacin mesinico-escatolgica se orienta hacia un rey salvador individual y definitivo, a quien se puede asignar una significacin central (como en Isaas) o perifrica (en Ezequiel) en el desarrollo de la salvacin. Este estado de cosas, ya de por s refractario a la sistematizacin, se complica an ms debido a otros dos hechos. El primero consiste en que hay textos y estratos veterotestamentarios muy importantes que tratan de la absoluta soberana de Dios (teocracia) y la oponen expresamente a las mediaciones humanas, a las que se olvida e incluso se reprueba. La salvacin estriba en que Yahv ser el nico rey de Israel (entre otros, vase Is 33,22), el nico maestro de Israel (cf. Is 30,20; Jr 31,34), su nico salvador y liberador (Is 43,3; 45,22.24s y otros) 1 . As, pues, la esperanza de futuro, aun concediendo que se haya dado siempre (cosa difcil de probar, ya que falta en partes muy extensas y notables del AT, concretamente en todos aquellos pasajes que hablan de la salvacin como algo que est garantizado por la seleccin y el pacto y puede realizarse actualmente mediante la ley la sabidura y el culto 2 ), tiene una estructuracin pluriforme: se habla de una esperanza prxima o lejana, intra o suprahistrica, de una escatologa nacional y universal, perspectivas todas que es muy difcil hacer coincidir 3 .
1 Cf. una formulacin posterior a Cristo en el midrash del Sal 36,6 (R. Jochanan, siglo m): Los israelitas fueron esclavos en Egipto; entonces apareci Moiss y los liber. Despus fueron esclavos en Babilonia; entonces surgieron Daniel, Ananas, Misael y Azaras y los liberaron. Fueron esclavos en Elam, Media y Persia; entonces surgieron Mardoqueo y Ester y los liberaron. Luego fueron sometidos a esclavitud por Grecia; entonces surgieron los Asmoneos y sus hijos, y los liberafon. De nuevo los israelitas cayeron esclavos en Edom ( = Roma); entonces dijeron: he aqu que volveremos a ser humillados, esclavizados, liberados y de nuevo esclavizados. Lo que ahora queremos es que nuestra liberacin no sea ya por la carne y la sangre, sino que nuestro libertador sea el Seor de los ejrcitos, cuyo nombre es 'el Santo de Israel'. 2 Sobre lo que podramos amar escatologa realizada, cf. lo dicho anteriormente a propsito del mediador sacerdotal (pp. 121-123, 154s). 3 Para la problemtica de la escatologa veterotestamentaria, cf., entre otros, L. Lindblom, Gibt es eine Eschatologie bei den atl. Propheten?: Studia Theologica 6 (1952)

3) Convergencia y divergencia. Como hemos indicado frecuentemente ya de paso y precisaremos en Dreve, se da cierta convergencia de las varias instituciones y funciones mediadoras en el seno del AT. Esta convergencia se basa en dos datos. Por una parte, los diversos oficios, unificados en un principio en el oficio primordial, han ido surgiendo progresivamente con arreglo a la creciente especializacin. As, el de Moiss, por difcil que sea su reconstruccin histrica, comprende, segn los datos escritursticos, rasgos profticos, sacerdotales y reales 4 . Podramos indicar tambin el dato tiene importancia para la cristologa neotestamentaria que la funcin sacerdotal, vista desde la fenomenologa religiosa, es en s misma una parte integrante del oficio real, con el que est ligada siempre de algn modo, incluso en Israel 5 . El prototipo de rey primordial y escatolgico es presentado, adems, casi siempre como un personaje carismtico, y por lo mismo, est adornado en cierta medida con rasgos profticos 6 . Por otra parte, pueden observarse tambin en el judaismo del perodo neotestamentario tendencias que aspiran a unificar en una misma persona los tres ministerios clsicos que la dogmtica asigna a Cristo 7. No obstante, como ocurre siempre cuando se hacen intentos armonizadores artificiales, saltan a la vista profundas divergencias: el rey davdico no puede ser el sumo sacerdote levtico, y mucho menos desde que la teologa sacerdotal posexlica forma parte de la revelacin, y viceversa, la pertenencia a la familia levtica-sadoquita excluye por lo menos la descendencia del linaje de David, tpica del Mesas-rey. Ambos personajes, lo mismo el beneficiario de las promesas del reino escatolgico que el de las promesas del sacerdocio escatolgico y eterno, no son, como tampoco lo es el siervo de Dios proftico, un personaje celeste preexistente y, por tanto, no reza con ellos la expectacin del Hijo del hombre. Este hecho, imposible de eliminar con intentos armonizantes, nos llevara a la conclusin de que el judaismo esperaba diversas figuras mesinicas de carcter y origen davdico, sacerdotal y proftico, relaciones entre s de muchas maneras. Esta coexistencia final supera las rupturas temporales habidas entre los distintos oficios salvficos de Israel. As, el ungido rey sin exceptuar al carismtico David no puede prescindir del profeta en su trato con Dios (vanse, entre otros, 2 Sm 7; Sal 110,1.4) y se somete a la ley, transmitida e interpretada por los sacerdotes (cf. sobre todo, Dt 17,18ss). No estar de ms recordar aqu que la rivalidad entre los distintos oficios era frecuente motivo de colisiones, sobre todo entre la monarqua y el sacerdocio oficios ms institucionalizados y el profetismo, esencialmente carismtico. Este antagonismo fina79-114; Th. C. Vriezen, Prophecy and Eschatology (Leiden 1953) 199-229; H. Gross, Die Entwicklung der atl. Heilshoffnung: TThZ 70 (1961) 15-28; H. P. Mller, Die Frage nach dem Ursprung der biblischen Eschatologie: VT 14 (1964) 276-293; G. Fohrer, Die Struktur der atl. Eschatologie, en Studien zur atl. Prophetie (Berln 1967) 32-58 [cf. ThLZ 85 (1960) 401-420]. 4 5 Cf. supra, pp. 126ss. Cf. supra, pp. 116ss. 6 Cf. la monarqua de Sal, que nace del carisma y lo reemplaza (1 Sm 10; 10,6s), lo mismo que la de David (1 Sm 16,3; 2 Sm 23,2); cf. tambin la descripcin del futuro rey carismtico en Is 11,1-5. 7 Segn Josefo, Ant., 13, 10, 7, el sumo sacerdote asmoneo Juan Hircano, que ejerci el poder poltico-regio (135-104 a. C), fue juzgado digno de or la voz de Dios (el as llamado bat qol), en lugar de las audiciones profticas. Filn, por el contrario, concentra en Moiss (De vita Moysis II, 1-3) las funciones regias y legislativas, el sumo sacerdocio y el profetismo. Cf. adems el TestLev 8,15 (donde puede tratarse de una interpolacin cristiana): Surgir de Jud un rey y traer un nuevo sacerdocio para todos los gentiles, segn el modelo de los gentiles. Pero su aparicin es inefable como la de un alto profeta del linaje de nuestro padre Abrahn.

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liz cuando las funciones carismticas fueron casi completamente absorbidas por los oficios institucionales; es ste un fenmeno general en todas las religiones, sin exceptuar la cristiana. Debido a la progresiva agregacin y disgregacin de las funciones mediadoras y a las divergencias que necesariamente surgan, el AT termin en una apora. y ) Discontinuidad en el desarrollo. Como resultado ulterior de las investigaciones precedentes debe destacarse con firmeza precisamente en esta dogmtica orientada en la lnea de la historia de la salvacin que el desarrollo histrico de la teologa de la mediacin, que sin duda existe, no puede concebirse a la manera evolutiva. La exgesis se pronuncia contra la idea de que en el AT se haya pasado en lo concerniente a las mediaciones y funciones salvfcas de un estadio rudimentario e incompleto a otro ms profundo, orientado ya hacia el NT de un modo claro. Por el contrario, en lugar de un desarrollo continuado y cada vez a mayor nivel, nos encontramos con que en muchos puntos importantes quedan bloqueadas las mejores perspectivas y aspiraciones. La ideologa davdica alcanza su punto culminante poco despus de su nacimiento, como lo demuestra la teologa yahvista, los salmos reales y el profeta Isaas. La figura del siervo de Yahv, concebida en el perodo del exilio, es la culminacin sobresaliente de una lnea anterior, pero es a la vez por lo menos en el plano veterotestamentario su punto final; no tiene un desarrollo ulterior en el perodo posexlico ni se ve superada por ninguna otra. Por lo que respecta a los mediadores celestes, la concepcin teolgica subyacente a la figura del ngel de Yahv en los estratos ms primitivos no es, ni mucho menos, de rango inferior a la angelologa de los escritos tardos, a pesar de sus amplias reflexiones teolgicas. A todo esto los ejemplos podran multiplicarse sin dificultad hay que aadir otra cosa: el desarrollo teolgico de las mediaciones salvficas no es una lnea evolutiva, sino ms bien la historia de un fracaso. Ha fracasado ante Dios y ante la historia la monarqua davdica; ha fracasado el sacerdocio, no slo en determinados representantes individuales, sino en cuanto tal, porque ha llevado a absolutizar el culto y la ley; ha fracasado tambin el profetismo, en parte debido a su institucionalizacin profesional litrgica o cortesana y en parte por dejarse absorber por el funcionarismo de sacerdotes y escribas. En una palabra: todas las esperanzas puestas en los mediadores intramundanos se fueron perdiendo. Incluso muchas veces los destinados y llamados a ejercer una mediacin salvfica resultaron, a la hora de la verdad, mediadores de la desgracia 8 . Desde esta perspectiva, el AT no termina precisamente en un punto culminante ni siquiera relativamente hablando, sino que, a la luz de los textos y las teologas del antiguo Israel, acaba prcticamente en punto cero. b) Aspecto soteriolgico.

teniendo en cuenta la soteriologa del NT, articular las diversas actividades salvficas de los mediadores veterotestamentarios en tres grupos, que corresponden a los tipos fundamentales: el rey, el sacerdote y el profeta 9 . ce) El concepto real. Liberacin y justificacin. El cometido principal del rey es extrapoltico y consiste en traer la salvacin al pueblo de Dios (a mi pueblo) librndolo de la mano de sus enemigos (1 Sm 9,16; 10,1 LXX; 2 Sm 3,18; 2 Re 13,5). Del Mesas davdico futuro se espera tambin la liberacin del poder de las naciones extranjeras (Miq 5,5), por lo cual el Mesas-rey del judaismo posterior es llamado tambin frecuentemente el liberador 10 . Inseparable de esto es el aspecto agnico: la liberacin de los poderes enemigos acontece mediante la lucha, por lo cual el rey es ante todo guerrero. La monarqua veterotestamentaria, que originariamente es de tipo carismtico y que aparece espordicamente en momentos de apuro como organizadora de la guerra santa, acaba por convertirse en una institucin duradera n . Hasta qu punto esta funcin guerrera era un componente constitutivo de la ideologa davdica lo da a entender la circunstancia de que no hay un solo Salmo real que no hable de los enemigos y del combate que hay que mantener contra ellos 12. Es importante subrayar que esta temtica y terminologa soteriolgica de colorido agnico ha estado y est vinculada tambin con el tema del xodo, acontecimiento fundamental y prototipo de la historia de la salvacin en el AT. En aquel entonces y aqu desempean la guerra santa y el combate un papel importante en los tres estratos narrativos del Pentateuco Israel fue arrebatado de la esfera de poder e influencia de sus enemigos, fue liberado, radicando aqu su salvacin u . El mediador de esta liberacin es Moiss, llamado por el judaismo tardo el liberador de Israel, como queriendo indicar su primer libertador pues el segundo ser el Mesas 14 . Es importante observar que estos conceptos, traducidos por los vocablos griegos parOai, kfya.vptlGQai y ax^Eiv e n I a versin de los LXX, pasaron ya en el AT por un proceso de espiritualizacin. No solamente sirven para expresar la liberacin de los peligros y las tribulaciones, sino que significan tambin la liberacin del poder de los impos, del reino de la muerte y del pecado 1S, es decir, de ese mbito antisalvfico en el que se cumple tambin la redencin cristiana. En consecuencia, el NT utiliza, junto a sus peculiares categoras y representaciones, este elemento conceptual veterotestamentario a la hora de expresar la liberacin, pasada o futura, del poder de Satans, del pecado y de la muerte. Otra categora soteriolgica fundamental de gran importancia para el NT es la de la justificacin realizada mediante el juicio forense. Teniendo en cuenta que la victoria total del rey davdico sobre los enemigos extrapolticos en el
9 Los mediadores celestiales de la salvacin asumen funciones que en otros lugares son atribuidas a los mediadores humanos. As, por ejemplo, el dominio y la realeza que se atribuyen al hijo de hombre son fundamentalmente funciones regias. 10 Cf. los targumim sobre Ex 40,9.11; Lam 4,22. 11 Cf. A. Alt, Das Knigtum in den Reichen Israel und Juda (1951), en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich 31964) 116-134, espec. 118s. 12 Cf. Sal 2,2.9; 18,8-20.36-43.44-51; 20,2-10; 21,9-13; 45,4ss; 72,8.11; 89,23s; 101,8; 110,2.5s; 132,18; 144,ls.5-10. 13 Cf. Ex 3,8 (con Hch 7,34); 5,23; 6,6; 14,30; 15,2; 18,8ss; Jue 6,9; 1 Sm 10,19s; Sal 81,8; 106,8.10.21; Is 63,9; cf. sobre el xodo escatolgico Is 43,3; 50,2. Ms detalles sobre esto y sobre todo lo siguiente en N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963), espec. 166-174 y 193. 14 Cf. Billerbeck, I, 86s, as como Hch 7,35, donde Moiss es llamado, por referencia

A pesar de este constante fracaso que describe, podramos decir, una trayectoria antisalvfica, lo cierto es que diversas figuras de mediadores veterotestamentarios tienen una significacin teolgica importante, lo mismo en la narracin de los acontecimientos pasados que en la reflexin sobre las circunstancias presentes y en la esperanza cara al futuro. Tal vez sea conveniente, sobre todo
8 Para lo referente a los reyes, cf., adems de la polmica de los profetas anteriores al destierro, la obra histrica del deuteronomista y el cronista: la infidelidad de los reyes ha trado la desgracia a todo Israel. Para los reyes y profetas, vanse, entre otros, Mal 1,6-12; 2,8; resp. Dt 13,1-6; 18,9s; Jr 27,9-40; Ez 13,1-16; Is 43,27s; 56,10; 59,16.

a Cristo, CQXCOV y "KviQoyzr\^.


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Cf., entre otros, Sal 17,13; 39,9; 40,14; 79,9; 86,13; 130,8.

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nombre de Yahv es denominada juicio (cf., por ejemplo, Sal 110,6), juzgar es el cometido especfico intrapoltico del rey, tanto del rey histrico concreto como del rey ideal futuro (cf. junto a 2 Sm 8,15 y otros, sobre todo Sal 72, 2ss.l2ss e Is 9,6; 11,2-5; Jr 23,5; Salmos de Salomn, 17,27-36), como tambin ya lo hemos dicho del Hijo del hombre apocalptico, entronizado por Dios precisamente para ejercer esa funcin tpica del rey 16 . Al igual que en otros lugares del Oriente antiguo, el rey es tambin en Israel guardin de la voluntad de Dios (G. von Rad) y, en consecuencia, esencialmente juez. Aqu merecen destacarse sobre todo tres factores constitutivos de la idea de juicio, tanto para el AT como para el NT. Son los siguientes: 1) El juicio es, considerado en s mismo, un asunto que compete a Dios (cf., entre otros, Dt 1,17); Yahv lo transmite al rey (Sal 72,ls), adornado de las cualidades que el oficio requiere justicia y sabidura, pero tambin constancia y energa (cf. 2 Re 3,28; Is ll,2s.5). 2) El juicio del rey se realiza sobre todo en favor de los pobres y humildes, quienes, oprimidos por los ricos y violentos, encuentran en el rey su refugio y quien les juzgue a fin de obtener sus derechos (Sal 72,2.4.12ss; Is 11,4), lo que necesariamente lleva consigo el castigo de los opresores (Sal 72, 4; 101,3.5.8; Is 11,4; lo mismo que en el combate uno queda libre slo cuando derrota al enemigo, el rey-juez slo ser amante y cumplidor de la justicia si odia la injusticia (cf. Sal 45,8) y reduce a los malhechores a la impotencia (Sal 101,8). 3) Pero lo principal como en el caso de la lucha es la finalidad esencialmente soteriolgica del juicio: cuando el rey juzga, libera a los pobres, les redime y les trae salvacin (Sal 72,12ss; cf. Jr 23,6) 17 . El rey se convierte entonces, lo mismo en el juicio que en la guerra, en el libertador, redentor y salvador de los suyos y de todos aquellos que se refugian en l. Hablaremos ahora de los bienes salvficos que el mediador regio garantiza. Los conceptos son intercambiables ya en el AT, pero, sobre todo en una perspectiva bblica total, despiertan multitud de asociaciones y relaciones, que en los contextos neotestamentarios adquirirn toda su resonancia soteriolgica. Estos bienes son la justicia (Sal 72,3.7; Jr 23,6; cf. la temtica paulina de la justificacin) y, basada en ella, la tranquilidad (2 Sm 7,10; Miq 5,4) y la paz como compendio de la salvacin (slm: Sal 72,3.7; Is 9,5s; Miq 5,3). El rey se comporta como pastor del pueblo que le ha sido encomendado 18 . 3) El concepto de sacerdocio: bendicin y expiacin. Los levitas han sido segregados para estar en presencia de Yahv y bendecir en su nombre (Dt 10,8; 18,5; 21,5; cf. 2 Cr 30,27); en el judaismo tardo se reserva a los sacerdotes de Aarn, por eleccin de Yahv, pronunciar solemnemente la bendicin sobre Israel: As invocarn mi nombre sobre los israelitas y yo les bendecir (Nm 6,23-27; cf. Lv 9,22s; Eclo 50,20s). Esta bendicin sacerdotal es, pues, una bendicin eficaz, porque en ltimo trmino es una palabra pronunciada por Dios. Realiza lo bueno, es decir, segn el antiguo pensamiento bblico, trae vida y fecundidad (cf. 1 Sm 1,17; 2,20) w . Sin embargo, esta funcin ha sido transferida muy secundariamente a los sacerdotes. El portador pri" Cf. supra, pp. 158s. 17 LXX: Qiieoda, XtnQoCakxi, oc^eiv (son tres conceptos clave para la comprensin de la soteriologa del NT). 18 Se trata aqu de un ttulo regio comn en Oriente y que en el AT es aplicado no slo a Yahv, sino tambin a David (2 Sm 5,2; 1 Cr 11,2; cf. Sal 78,71, as como el nombre de entronizacin padre para siempre de Is 9,5), al rey davdico de los ltimos tiempos (Ez 34,33; 37,24) y, en relacin con el xodo (Is 63,11), a Moiss. 19 Cf. a este propsito J. Scharbert, Piuchn und Segnen im AT: Biblica 39 (1958) 1-26; H. Junker, Segen ais heilsgeschichtliches Motivwort im AT, en Sacra Pagina I (Gembloux 1959) 548-558.

mario de la bendicin y quien por derecho propio ha de pronunciarla es, como veremos en las narraciones de los patriarcas, el padre de familia o el cabeza de estirpe, as como, dentro de su descendencia, Moiss (cf. Dt 33) y el rey davdico. No slo pronuncia la bendicin con motivo de la presentacin de ofrendas sobre el pueblo reunido para la celebracin (2 Sm 6,18; 1 Re 8,14.55), sino que todo su ser y su persona se convierten existencialmente en una bendicin para el pueblo y para los pueblos, para la tierra y para el mundo (cf. Sal 21,7; 72,17). Por el contrario, el concepto de expiacin de la poca posterior a la monarqua est orientado al culto sacrificial y dentro de una perspectiva exclusivamente sacerdotal 20 . A partir del exilio, el culto se sita cada vez ms bajo el signo de la expiacin. Los sacrificios ante todo los sacrificios por el pecado y por la culpa, as como las ceremonias litrgicas de la fiesta de la Expiacin (Kippur; cf. Lv 16) tienen por objeto efectuar la expiacin, es decir, segn el concepto bblico de expiacin, deben lograr la curacin de todos aquellos que estn afectados y perjudicados por el pecado. Esta es la funcin tpica de la sangre de las vctimas: el propio Yahv ha dado la sangre para uso del altar, para expiar (en hebreo, kippr; LXX: i%ik.<TXZ(Tai) por vuestras vidas. Porque la sangre expa por la vida (por el alma) que en ella vive (Lv 17,11). Queda dicho con ello en qu consiste en ltimo trmino la expiacin, concebida como purificacin y curacin; se trata de una restauracin, de una renovacin y una recuperacin de las fuerzas vitales perdidas o debilitadas por el pecado. Es sta una idea que encontrar su realizacin completa en el NT, en el cual la expiacin queda vinculada a la sangre de Jess 21 . Los bienes salvficos efectuados por las dos funciones mediadoras clticosacerdotales, la bendicin y la expiacin, tienen un comn denominador: la vida. Si tenemos en cuenta el hecho histrico-religioso de que la funcin cltico-sacerdotal pertenece originariamente a la competencia del rey, es interesante observar que el AT tiene tambin noticia de esa antigua concepcin oriental segn la cual dependen del rey la vida y la fecundidad del pueblo y de la tierra: el ungido de Yahv es el aire de nuestro aliento (Lam 4,20), como la lluvia que fertiliza la tierra o el roco vivificante (Sal 72,6.16; 110,3), de tal manera que en los ltimos tiempos, cuando se realice plenamente el ideal del rey davdico, el mundo nuevo ser, como el paraso, una esfera de plenitud vital, de paz y fecundidad (Is 11,6-9; cf. 7,15 como tambin Gn 49,lls) 2 2 . y ) La componente proftica: revelacin e intercesin. La instruccin del pueblo de Dios es, sin duda, uno de los deberes peculiares del sacerdocio: los sacerdotes o los levitas no han de reducir su tarea a decidir las cuestiones sobre
20 Cf. Eclo 45,15s: juntamente con la bendicin y el sacrificio, la funcin especfica de Aarn consiste en verificar la expiacin de Israel. 21 Hay que destacar que ni en el AT ni en el NT es Dios objeto de expiacin: expiacin y perdn de los pecados por un lado y reconciliacin y satisfaccin por otro son realidades ntimamente relacionadas. Para la idea veterotestamentaria de expiacin, cf. N. Fglister, op. cit. (nota 13), espec. 77-84, 255-265. 22 En el TestLev 18 son transferidas todas estas funciones salvficas al mesas sacerdotal, a quien han sido reveladas todas las palabras del Seor. El mismo har el juicio de la verdad sobre la tierra..., y habr paz en toda la tierra (el AT atestigua que los sacerdotes y levitas participan en la sentencia, es decir, que se les transfiere esa participacin; cf. Dt 17,8-13; 21,5)... El espritu de entendimiento y de santificacin reposar sobre l... y durante el tiempo de su sacerdocio se perdonarn todos los pecados, y los impos dejarn de hacer el mal. Se abrirn incluso las puertas del paraso... y dar de comer a los santos del rbol de la vida, y el espritu de santidad estar en l. Y dejar atado a Belial....

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lo puro y lo impuro, lo lcito y lo ilcito, de las que depende la idoneidad para el culto y en ltimo trmino la articulacin del pueblo de Dios y la pertenencia de los israelitas a Yahv (cf., entre otros, Ez 44,23; Sal 15; 24,36); les ha sido confiada ms bien la ley, que contiene la voluntad de Dios (vanse sobre todo Dt 31,9-13; 33,8-10). Esta ley constituye el mayor regalo salvfico de Dios a su pueblo, presupuesto de esa fuente de consuelo y de alegra que nunca faltar en Israel. Pensemos en la felicidad que lleva consigo la posesin de la tierra como prenda de la cercana de Dios (Sal 119). Es, en una palabra, la verdad que, ya en el AT, hace libres (cf. Jn 8,32) y que en cuanto tal tiene un significado soteriolgico. Pero el mediador especfico de la revelacin es decir, de la voluntad amorosa de Dios que trae la salvacin no es tanto el sacerdote cuanto el profeta. Esto proviene de la conviccin que tiene el israelita de que la ley ha sido comunicada por Moiss, a quien se presenta en este caso como prototipo de profeta23. Esta funcin mediadora de Moiss en el plano de la revelacin, fundamental para la existencia y peculiaridad de Israel, se contina de hecho por medio de los profetas. El profeta es el hombre de la palabra (cf., entre otros, Jr 18,18), a travs del cual habla Dios al pueblo en momentos concretos. Mientras el sacerdote y ms adelante el escriba, su sucesor, transmiten y conservan de generacin en generacin la ley que fue revelada en su momento, el profeta proclama una palabra que se hace viva en el presente gracias a su contacto carismtico, personal e inmediato con Dios, para de este modo activar y actualizar nuevamente el contenido de la revelacin, que es de origen divino. Es preciso mencionar aqu dos caractersticas: una es la eficacia de la predicacin proftica. Dentro de la mentalidad semtica, que pervive en el NT, la palabra es un acontecimiento dinmico y efectivo. Pero, sobre todo, teniendo en cuenta que la palabra del profeta es tambin palabra de Dios, no slo comunica su voluntad, sino que en cierta medida la realiza. La palabra que Dios enva a Israel por medio del profeta (Is 9,7) da a su debido tiempo el fruto que contena en s desde el principio (cf. Is 55,lOs). El profeta arrasa y derriba con su predicacin; la palabra de Dios en su boca es un fuego devorador y un martillo destructor (Jr 5,14; 23,29), pero tambin planta y edifica (cf. Jr 1,10). El profeta es entonces mediador de la palabra y de la salvacin. A esto hay que aadir la segunda caracterstica, de gran significacin en el NT: la predicacin proftica es una predicacin de hechos, y en este sentido es una proclamacin existencial. No acontece slo en la predicacin, sino que abarca toda la existencia del profeta, su persona y su vida. A las acciones simblicas aisladas (cf., entre otros, 1 Re ll,29ss; Jr 19,2.11) puede aadirse el ser todo del profeta, que forma parte de su predicacin y que es predicacin (por ejemplo, Is 20,2s; Ez 4,4; Os 1,2-9). El profeta se convierte en signo (Is 8,18) y, finalmente, en el caso del siervo de Yahv que satisface vicariamente, viene a ser sacramento de la salvacin 24. En este punto, la funcin mediadora de tipo proftico, que es la primaria y que consiste en servir de vehculo a la palabra y accin de Dios con el pueblo, entra en relacin con esa otra funcin complementaria en virtud de la cual el profeta se orienta hacia Dios intercediendo por el pueblo: la intercesin. Hay sin duda otros mediadores como el rey (1 Re 8,30-53), los sacerdotes (Zac 3,7; Sab 18,21-25; 2 Mac 1,23-29; cf. Heb 5,1) y tambin los ngeles, mediadores celestes (entre otros, cf. Tob 12,12) que pueden interceder por el pueblo en virtud de su particular pertenencia a Dios; sin embargo, el mediador
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propiamente dicho, en prolongacin del oficio de Moiss a travs de los tiempos, es el profeta. La funcin intercesora del profeta est destacada con tal relieve en el AT, que debe ser considerada como rasgo esencial del profetismo 2S. Lo que ya hemos dicho al referirnos a la predicacin proftica vale tambin y sobre todo en lo que respecta a su actividad intercesora: no es una pura actividad verbal, sino una actitud existencial. Los profetas tienen conciencia de su solidaridad con el pueblo al que han sido enviados, y por eso, al igual que Moiss y que el siervo de Yahv, llegan a ofrecer a Dios su propia persona y su vida como expiacin por el pueblo2. En esto estriba el punto de partida bblico que facilita la justa comprensin de las ideas del mrito y la satisfaccin, tan poco destacadas en la Escritura (incluido el NT). El mrito y la satisfaccin son una oracin existencial; es decir, si se hace en lugar y a favor de otros se convierte en una intercesin personal: la persona del mediador es, incluso despus de su muerte, una apelacin permanente a Dios, que apreciando esta entrega de la vida, se acuerda y se apiada de Israel27. Si, por fin, buscamos un concepto comn y superior que comprende ambas funciones profticas y los bienes salvficos que aportan, se nos impone la palabra bblica fundamental: la alianza. Es cierto que tambin las mediaciones sacerdotal y regia giran en torno a la alianza, que no es sino la unin de Dios y el pueblo. Mediante su actividad judicial, el rey procura el reconocimiento del ordenamiento que la alianza trae consigo, y en cuanto cabeza del pueblo y patrono del santuario central de la anfictiona, es competente para renovar la alianza w; al sacerdote se le atribuye el oficio de transmitir la ley de la alianza, as como el de hacer al pueblo idneo para la restauracin del culto y de la alianza. Sin embargo, es sobre todo al carismtico profeta igual que Moiss a quien compete el restablecimiento de esa unin directa en la que consiste la esencia y el poder salvfico de la alianza; esta competencia es debida a la total comunicacin existente entre Yahv y el pueblo mediante su persona. En su versin ms perfecta es decir, en ltimo trmino, en Jess, verdadero siervo de Yahv no solamente comunica la alianza, sino que es en s mismo la alianza (Is 42,6; 49,8); es, por tanto, no slo mediador y garante, sino presencia real y viviente de esa salvacin que fluye de la comunicacin indestructible con Dios y que consiste en la plenitud de vida. c) Aspecto incarnatorio. Los diversos tipos de mediadores que aparecen en el AT encarnan tal es el resultado de nuestra exposicin esas funciones salvficas que el NT recoge para aplicarlas a Cristo, nico mediador. Cristo es quien libera y justifica, quien bendice y expa, quien se revela a s mismo como el revelador y el intercesor. De l dependen, por consiguiente, la salvacin, la vida y la alianza nueva y eterna. Este hecho pone de manifiesto hasta qu punto la soteriologa, aspecto primario de la cristologa del NT, tiene sus races en el AT. Puede decirse lo mismo de su aspecto encarnacional? Es cierto que ya en el AT es Yahv un
25 Cf., entre otros, 1 Sm 12,17-25; 15,11; Am 7,2.5; Jr 18,20; 42,2ss, as como 2 Mac 15,14. 26 Cf. supra, pp. 127, 132s. 27 Cf. lo dicho ya sobre el siervo de Yahv. Entra tambin aqu la expresin deutelonomista de que Yahv cuida de Israel por amor de David (1 Re ll,12s.32.34; 15,4s; 2 Re 8,19; 19,34; 20,6). 28 Cf. especialmente la renovacin solemne de la alianza por el rey Josas en 2 Re 23, 3 = 2 Cr 34,29ss, as como, para toda esta problemtica, G. Widengren, King and Covenant: Journal of Semitic Studies 2 (1957) 1-32.

Cf. supra, pp. 126s. Cf. supra, pp. 132-136.

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Dios que se hace continuamente presente, que trae permanentemente la salvacin a su pueblo, que sin interrupcin le libera y ayuda. La cuestin es exclusivamente sta: cmo y en qu medida est presente en los mediadores veterotestamentarios?, cmo y en qu medida el Dios trascendente (en lenguaje bblico: el Dios santo) est inmanente en ellos (encarnndose en ellos, en cierto modo)?, cmo y hasta qu punto acta mediante ellos y desde ellos? Formulado de otra manera: en qu consiste la relacin especfica de los mediadores veterotestamentarios con Dios? La respuesta viene dada por el contenido bblico y el substrato oriental de esos tres ttulos centrales que aplicar ms adelante el NT a Jess de Nazaret: siervo de Dios, ungido de Dios, hijo de Dios. a) Siervo de Dios. Esta designacin es comn a todo el conjunto de los mediadores veterotestamentarios. Siervo de Yahv (cebed jahweh) es, en primer lugar, el rey, sobre todo David (por ejemplo, Sal 89,4.21.40) y el rey davdico del tiempo salvfico (Ez 34,23s; 37,24; Ag 2,23; Zac 3,8), al igual que el profeta, sobre todo Moiss y el misterioso siervo de Dios del Dutero-Isaas'29, pero incluso el sacerdote y el ngel 30 . Tambin tuvo gran importancia el ttulo hombre de Dios, aplicado a Moiss (Dt 33,1 y otros) y a los profetas (1 Re 17,18.24), despus al ngel de Yahv y ms adelante a David (2 Cr 8,14; Neh 12,24). Siervo en el AT no tiene slo el significado peyorativo de esclavo o servidor, sino el alcance honorfico de ministro, de alto funcionario o consejero de un gran personaje (sobre todo del rey; cf., entre otros, 2 Re 5,6; 22,12), con el cual goza de gran confianza y familiaridad. Adems, podemos indicar que en el antiguo Oriente tambin un rey puede ser siervo. En el sentido profano, un rey vasallo es siervo del gran rey a quien se ha sometido y con el cual se ha aliado mediante un pacto (cf. en el AT 2 Re 16,7; 24,1). Y en el mbito y lenguaje religioso, el rey es incluso el gran rey de Egipto o Mesopotamia siervo de su Dios, que es quien le ha elegido y establecido como representante en la tierra de su reino celeste. El rey davdico es llamado siervo de Yahv, pero al mismo tiempo ha firmado con l una alianza la alianza de David (cf., entre otros, 2 Sm 23,5; Sal 89,4.29.35.40), cuya estructura recuerda en muchos puntos a la de los tratados de vasallaje y es representante de Yahv, el verdadero rey, y su funcionario (cf. Is 9,5: sar)31. Tanto el mediador real (entre otros, 2 Sm 6,21; Sal 78,70; 89,4) como el sacerdotal (por ejemplo, 1 Sm 2,28; Sal 105,26) y el proftico (cf. Sal 106,23; Is 42,1) han sido elegidos por Dios como siervos. Dios los ha santificado (cf. Jr 1,5; Lev 21,8.15 y otros); del sacerdote se dice expresamente que es santo para Yahv (Lv 21,6, as como Ex 28,36). Esto quiere decir, si nos atenemos al concepto bblico de santidad, dos cosas: el mediador est, por una parte, segregado y separado del mbito profano; por otra y ste es el aspecto positivo, inseparable de aqul, pertenece a Yahv de un modo particular en virtud de esa santidad; es propiedad exclusiva del Dios tres veces santo (Nm 8, 14.16; 18,6; cf. 3,9; 8,19). Lo que aqu se dice de los levitas es vlido para Cf. la p. 130 y la bibliografa de la nota 12. De los sacerdotes lo dice slo el Sal 134,1 (?); He los ngeles, Job 4,18; para stos es ms corriente la expresin servidor (nfsdrt: cf. Is 61,6; Jl 1,9; 2,17, resp. Sal 103,21). Sin embargo, el servicio litrgico se expresa por medio de la raz cbd (ser siervo); as, por ejemplo, Dt 10,8; 17,12; 21,5. De la sabidura se dice tambin que sirvi en el tabernculo santo [1zixoxiQ*{iv: Eclo 24,10). 31 Vanse a este respecto R. de Vaux, Le roi d'Isral, vassal de Yahv, en Mlanges E. Tisserant I (Ciudad del Vaticano 1964) 119-133, publicado tambin en Bible et Orient (Pars 1967) 287-302; P. J. Caldern, Dynastic Oracle and Suzerainty Treaty (Manila 1966).
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los mediadores en general: no slo el levita (Nm 3,12), sino tambin el rey davdico (2 Sm 7,8; Sal 78,70s; Ag 2,23), y sobre todo el profeta (Am 7,15; cf. Jr 15,17; 20,7) ha sido tomado y agarrado por Yahv. Al igual que un ministro ( = siervo), que forma parte del consejo celeste de Yahv, puede ejercer funciones que se equiparan a las de los ngeles (resp. hijos de Dios), como la de ser enviado como plenipotenciario y representante de Yahv para cumplir una concreta misin en nombre y por encargo suyo (cf. Is 6,1-13 con Jr 23, 18.22; Am 3,7). Dios se sirve del mediador para traer a travs de este su siervo e instrumento la salvacin: mediante (literalmente, en: be/iv) Moiss sac a Israel de Egipto (Os 12,14); por David, su siervo, liber a su pueblo (2 Sm 3,18), y mediante el profeta, que es como su boca (Jr 15,19), habla personalmente. Los paralelos neotestamentarios son fciles de encontrar. Jess es el siervo de Dios (Tzalc, &E0: Mt 12,18; Hch 3,13.26; 4,27.30), el elegido (Le 23,35; cf Mt 12,18) y el santo (Me 1,24 par.; Jn 6,69; Ap 3,7), al igual que el enviado segn el ser y el querer de Dios (cf., entre otros, Mt 11,27; Jn 17, 14.18); a travs de (Si o v) l Dios se revela y manifiesta, actuando en el mundo. @) Ungido de Dios. Ungido de Yahv en el AT es primordialmente (mesiah jahweh; LXX: y^vrzbc, xupou) el rey (cf., entre otros, Sal 2,2; 89, 39.52), y despus el sacerdote, sobre todo el sumo sacerdote, de la comunidad posexlica 32 . Ambos el rey davdico y el sacerdote de Sadoc han sido instaurados en su oficio mediante el rito de la uncin. Pero por metonimia puede hablarse tambin de una uncin referida al profeta (1 Re 19,16; Is 61,1). Segn atestiguan los textos de Qumrn, ungido era en tiempos de Jess una designacin que, sobre todo en contexto mesinico-escatolgico, se aplicaba a los tres tipos de mediadores humanos 33. Interesa tambin aqu dar un vistazo al mbito extrabblico. El faran egipcio sola hacer la investidura de sus funcionarios y vasallos (entre otros, los reyes de las ciudades situadas en el rea sirio-palestinense), mediante un rito de uncin, en el cual los ttulos siervo y ungido se utilizan como sinnimos: David y el rey davdico es siervo y ungido de Yahv, en cuanto vasallo y funcionario del gran rey divino 34 . Esta uncin lleva consigo las siguientes connotaciones bblicas importantes, derivadas en parte del uso del leo en el antiguo Oriente: 1) Es propia del ungido una gran vitalidad, que ha de manifestarse hacia fuera con actividades extraordinarias: el ungido es el jefe victorioso e invencible (cf. Sal 45,4-8; 89, 21-26). 2) La fuerza que le otorga dicha uncin es atribuida de modo particular al Espritu de Dios: el ungido es el hombre del Espritu, que le posee y le impulsa (cf. 1 Sm 10,6; 16,13) 35 . 3) El efecto secundario de esta posesin del Espritu es la profunda sabidura que Dios le regala: el ungido no queda slo capacitado para gobernar con xito, sino para predicar de un modo profticocarismtico (cf. 2 Sm 23,1 con Is 11,2; Is 61,1 con Os 9,7; Sal 105 con Nm 11,29; Jl 3,ls). 4) A esto se aade la idea de que la uncin une de un modo especial con Dios: el ungido est junto a Dios (cf. Sal 2,7; 89,21.27) Cf. supra, pp. 121-124. Cf. M. de Jonge, The Use of the Word Annointed in the Time of Jess: NT 8 (1966) 132-148. 34 Cf. R. de Vaux, op. cit. (espec. 131s), y E. Cothenet, Onction: DBS VI (1960) 701-732, y (con reservas) E. Kutsch, Salbung ais Rechtsakt im AT und Alten Orient (Berln 1963). 35 Vanse ms detalles en R. Koch, Geist und Messias (Viena 1950).
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y por ello es sacrosanto, es decir, intocable e invulnerable (cf. 1 Sm 24,7.11 y otros, as como Sal 105,15), puesto que Yahv lo ha escogido personalmente como posesin suya (cf. Ex 28,41 y otros: ungir = santificar). El mismo hecho es expresado por la frmula bblica de que Dios est con su elegido: Yahv est con el rey (1 Sm 18,12; 2 Sm 7,9; Sal 89,25), con su profeta (Jr 1,8.19) y les acompaa, de modo que all donde va el mediador va de algn modo el mismo Dios para defenderle, protegerle, ayudarle y curarle x . En el NT aparecer una serie de ideas semejantes: Dios ha ungido con el Espritu y la fuerza a Jess de Nazaret, que durante el tiempo de su vida ha actuado como predicador de la voluntad salvfica de Dios haciendo el bien y curando a todos los que estaban atormentados por el diablo (el 'Fuerte' a quien l vence; cf. Le ll,21s); pues Dios estaba con l (Hch 10,38). Pueden distinguirse dos unciones, correspondientes a las dos fases de su actuacin: en el bautismo fue ungido Jess como profeta (cf. Hch 10,38 y Le 3,22 con Is 42,1, as como Le 4,18 con Is 61,1); en la resurreccin, concebida como una entronizacin, lo fue como Kyrios y Cristo (Hch 2,36; 4,26s = Sal 2,2; Heb 1,9 = Sal 45,5) 37 . y) Hijo de Dios. Al revs que los ttulos precedentes, se aplica ste en el AT slo al mediador real 38 . De este rey davdico dice Yahv: T eres mi hijo, hoy te he engendrado (Sal 2,7; cf. Sal 110,3 con Is 9,5); lo cual quiere decir: Yo ser para l padre, y l ser para m hijo (2 Sm 7,14; cf. Sal 89,27) 39 . Este ttulo, que a fin de evitar malentendidos es ignorado adrede por el judaismo contemporneo del NT (slo se le encuentra en citas de textos del AT), descubre tambin su verdadera significacin y su completa potencialidad slo si tenemos en cuenta el trasfondo cultural del antiguo Oriente en el que surgi. Es curioso que en este mbito la denominacin hijo no sea simplemente anloga, sino que se emplee casi como sinnima y paralela de siervo (y ungido) cuando se refiere a un rey. En el lenguaje profano, el rey-vasallo es denominado hijo por parte del gran rey, que se titula, a su vez, padre (cf. en el AT 2 Re 16,7: el rey Acaz dice as al rey de Asira Teglatfalasar I I I , a quien se ha sometido en busca de proteccin: Yo soy tu siervo y tu hijo.... Lo mismo ocurre en contexto religioso: el rey es, al mismo tiempo, siervo e hijo de su dios (o de su diosa). Esta relacin divino-humana padre-hijo tiene caracteres diversos: puede estar basada principalmente en Mesopotamia en un acto jurdico de adopcin, o bien sobre todo en Egipto ser atribuida a una procreacin divina de tipo fsico: el faran y podemos hablar con razn de una teologa peculiar de la encarnacin y de la doctrina de las dos naturalezas se sabe hijo corporal del dios solar Re, que es quien le ha engendrado y a quien, consiguientemente, representa como manifestacin sacramental suya (l, faran, es imagen del dios). Desde esta concepcin es el faCf. U. Holzmeister, Dominus tecum: VD 23 (1943) 232-237, 257-262; H. D. Preuss, ...ich will mit dir sein!: NRTh 80 (1958) 22,5-252. 37 Cf. I. de la Potterie, L'Onction du Christ: NRTh 80 (1958) 225-252. 38 En la denominacin hijos de Dios (slo en plural; cf. Gn 6,2.4; Job 1,6; 2,1; 38,7; Sal 29,1; 82,6; 89,7; Dn 3,25), que se emplea para designar a los seres celestes, puede advertirse que el hebreo ben hace efecto de concepto coordinador: los hijos de Dios (Sal 82,1.6 tambin llamados dioses o divinos) son seres pertenecientes a la esfera divina. 39 Cf. G. Cooke, The Israelite King as Son of God: ZAW 73 (1961) 202-225; G. Fohrer-E. Schweizer-E. Lohse, Yle AT-Judentum: ThW VIII (1967) 340-363, especialmente 349-353, 361ss.
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ran el mediador por excelencia, hombre y Dios al mismo tiempo. Vive y muere como cualquier hombre y, sin embargo, se identifica con Dios y es como una encarnacin suya. El rey es el hijo de Dios. Con su entronizacin toma asiento en el trono de la divinidad. El mismo rey es un dios, a quien se deben honores divinos. Es sujeto y a la vez objeto del culto 40 . El AT es ms sobrio y realista: est muy lejos de pensar en una procreacin fsica del rey por parte de Dios, y por eso incluso los pasajes veterotestamentaros que hablan del rey davdico como hijo de Dios hay que entenderlos sin vacilar en sentido adopcionista: como siervo de Yahv y ungido de Yahv, el prncipe davdico pasa a ser tambin en virtud de su entronizacin hijo de Dios, debido a la particular alianza que las promesas hechas a David crean entre l, que es su vasallo, y Yahv, el rey verdadero y autntico 41 . Hay, no obstante, una serie de connotaciones bblicas que presentan una vinculacin especial con el ttulo hijo de Dios: 1) En cuanto posesin divina es el rey objeto de ese amor duradero, afectivo y efectivo (hesed: 2 Sm 7,15; 1 Re 8,23; Sal 89,23.29.34), que suele existir entre aliados, amigos y parientes (por ejemplo, entre padre e hijo): est entre los predilectos de Dios (hsd: cf. Sal 89,20; Dt 33,8 sobre Lev; Eclo 45,1 llama a Moiss hxaTCC^&toc,, mientras Is 42,1 dice que el siervo de Dios es aquel en quien Yahv se complace). 2) En cuanto hijo est el rey y lo mismo vale, dicho de otra manera, para el profeta, que est ante Yahv, en presencia de Yahv (cf., entre otros, 1 Re 17,1) particularmente cercano a Yahv, y Yahv, por su parte, est a su diestra en la batalla (Sal 110,1.5). De aqu la relacin personal y confiada del rey con su Dios (1 Re 1,17.36; Is 7,11; cf. Jn 20,17), que se exterioriza en la sincera peticin filial a Yahv (Sal 2,8; 2 Sm 7,18-29; 1 Re 3,5-14; cf. Jr 30,21), aunque no llegue a alcanzar la inaudita parresa proftica de un Moiss o un Jeremas. 3) En cuanto hijo es el rey representante de Yahv. Ha sido puesto por Dios al frente de su casa y su reino (1 Cr 17,14), y por ello se sienta en el trono de la majestad de Dios sobre Israel (ibd., 28,5), e incluso en el trono del propio Yahv (ibd., 29,23; cf. 2 Cr 9,8). 4) Se da aqu un sorprendente paralelismo del rey con Yahv. Ambos, al igual que anteriormente Yahv y Moiss (Ex 14,31), son nombrados de una sola vez: Yahv acta tanto por su propia causa como por la de David (2 Re 20,6) y en el futuro las gentes buscarn a la vez a Dios y al nuevo David (Os 3,5), servirn a Dios y al nuevo David (Jr 30,9; cf. viceversa ya, Ex 22,27). 5) No debe olvidarse que por ejemplo, en el Sal 45,7 en el lenguaje cortesano se le atribuye al rey, como hijo de Dios, el predicado de divino42. En todo caso, el rey es, por lo que respecta a su sabidura y bondad, como el ngel de Dios (2 Sm 14,17.20) y en los ltimos tiempos como Dios (o bien los divinos: Zac 12,8, de la casa de David). Pero como quiera que el trmino ''Hohim se aplica tambin a los ngeles, es preciso ir con cautela a la hora de deducir e interpretar los textos. Nos conduce ms en profundidad el hecho de que en K. H. Bernhardt, Das Problem der dtorientalschen Konigsideologie im AT (Leiden 1961) 74-77 (con documentacin). Cf., adems, J. de Savignac, Thologie Pharaonique et Messianisme d'Israel: VT 7 (1957) 82-90; S. Morenz, gyptische Religin (Stuttgart 1960), sobre todo 35-43; H. Brunner, Die Geburt des Gottknigs. Studien zur berlieferung eines altagyptischen Mythos (Wiesbaden 1964). 41 A esto se debe el hecho de que el rey davdico reinante o esperado sea muchas veces denominado no rey (melek), sino jefe (msel), prncipe (o funcionario: sar) o superior (nagid). El rey propiamente dicho es slo Yahv. 42 El texto masortico dice expresamente: Tu trono, divinidad (Hohim), (se alza) siempre y eternamente (cf. Heb 1,8!). Tal vez nos encontramos con una expresin elptica: Tu trono es (como) el (trono) de Dios (o de Yahv).
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Zac 9,9s son atribuidos claramente al rey de Sin rasgos y caracteres que en textos ms antiguos de la Escritura (cf., sobre todo, Sof 3,14-17) se dicen de Yahv como rey de Israel 43 . No obstante, el rey veterotestamentario de la casa de David sin exceptuar el rey salvador futuro es siempre, en el AT, un hombre terreno de carne y hueso 44 . Podra intentarse la afirmacin de que Dios, que acta mediante su siervo y que est con su ungido, est presente en su hijo. Pero precisamente aqu est el lmite del AT: en ninguna parte se dice que Dios habite en un hombre 43 . Si bien la presencia salvadora de Dios, comunicada por medio de hombres, tiene sus indiscutibles aspectos encarnacionales, falta en el AT el pensamiento de la encarnacin como tal 46 . Sin embargo, sera una actitud miope y de corta perspectiva pasar por alto los aspectos encarnacionales mencionados, alegando simplemente que ante el hecho de la encarnacin, tal como lo afirma el NT, parecen completamente desvados y faltos de significacin. Precisamente por eso no es lcito recortar y trivializar el contenido bblico del ttulo hijo de Dios que se aplica a Cristo, interpretndolo con demasiada prisa en sentido fsico-metafsico. Si hemos de respetar y manifestar todo el peso y la profundidad de dicho ttulo, es necesario que lo comprendamos primeramente y con toda seriedad como ttulo veterotestamentario: Jess es, en cuanto hijo de David, el ungido (cf. Le l,32s, as como, entre otros, Me 14,61 par.; Mt 16,16; Le 4,41; Hch 9,20.22; Jn 20,31). O ms exactamente: Del linaje de David segn la carne, ha sido constituido Hijo de Dios en virtud del Espritu de santidad por su resurreccin de entre los muertos: Jesucristo, nuestro Seor (Rom 1,4). Todo esto, tomado palabra por palabra y a la luz de la Biblia, en conjunto tiene un significado muy profundo e importante para un cristiano. d) Aspecto eclesial.

El haber fijado nuestra atencin sobre los mediadores de la salvacin podra traer consigo un peligro al que est expuesta normalmente la valoracin cristiana del AT, como lo demuestra la historia de la exgesis y el empleo dogmtico de la Escritura. Consiste ese peligro en no comprender el dato fundamental de que en el primer plano y en el punto central de las afirmaciones veterotestamentarias est, cuantitativa y cualitativamente, Israel, el pueblo de Dios, el qdh o ekklesia de Dios (de ah el aspecto eclesial). Es necesario, pues, y precisamente con vistas a la proyeccin esencialmente eclesial de la cristologa y soteriologa neotestamentaria, hacer algunas indicaciones a propsito de la correlacin existente entre el pueblo de Dios y las funciones mediadoras. Cf. supra, pp. HOs. Sobre estos mediadores celestes con caractersticas regias, pero nunca denominados hijos de Dios, cf. lo dicho sobre el hijo de hombre apocalptico (pp. 155ss) y el Melquisedec qumrmico (p. 160). 45 De Moiss en cuanto caudillo y libertador de Israel se dice que Yahv ha puesto en l su santo espritu (Is 63,11; cf. v. 13), o que la sabidura ha entrado en su alma (Sab 10,16). Podra entonces decirse que Dios esf presente en el mediador salvfico y acta a partir de l en cuanto espritu y sabidura (los targumim hablan de palabra; por ejemplo, el Targ. Jer. I; Ex 4,15) y mora en l, encarnndose de alguna manera. 46 Si se busca un modelo veterotestamentario de la encarnacin, el mejor paralelo es el ngel de Yahv en la primitiva figura del ngel revelador o gua (vase lo dicho con anterioridad). Sobre su significacin en la cristologa angelolgica del cristianismo primitivo, cf. J. Barbel, Christos Angelos, en Th. Bogler (ed.), Die Engel in der Welt von heute (Maria Laach 1957) 71-90.
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a) La referencia de las funciones mediadoras a Israel. Yahv se interesa por Israel, a quien ha elegido como propiedad suya y a quien ha liberado y tiene intencin de liberar nuevamente: Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo, en cuyo centro (aqu tiene su sitio el 'en' veterotestamentario) vivo yo (cf., entre otros, Ex 29,45; Lv 26,11 con Jr 31,33; Ez 37,26s). Israel como pueblo es, pues, el sacramento salvador de la presencia divina y, por tanto, la magnitud primaria. Todo lo dems es secundario y de algn modo accesorio. Lo mismo ocurre con las instituciones y funciones mediadoras. El estudio de los diferentes tipos de mediadores ha demostrado cmo ninguno de estos oficios la realeza, despus el sacerdocio vinculado a la realeza y, en cierto modo, el profetismo pertenece originaria y definitivamente a la existencia y peculiaridad de Israel; tal es el testimonio de la evolucin histrica y de su interpretacin bblica. Las instituciones mediadoras no existen para s mismas, sino por y para Israel. Toda inversin de esta relacin en el sentido de que el pueblo fuera para el rey o para el sacerdote, toda absolutizacin de los oficios o las organizaciones, lo mismo si se trata de la monarqua que del culto, constituye una traicin a la economa salvfica de Dios, que entrega los mediadores a su pueblo para que, sirviendo a Israel y sometindose a su intencin fundamental, realicen la liberacin, la alianza y la presencia de la salvacin. Que la prioridad compete a Israel resulta de un segundo hecho: si por una parte el mediador es dado por Dios a Israel, por otra procede de Israel y es establecido por Israel; el rey en su carne y hueso (2 Sm 5,1) es expresamente querido por el pueblo y ste le confirma en su ministerio (cf., entre otros, Dt 17,14s; 1 Sm 8,4-22) 47 ; los sacerdotes son constituidos como tales por el cabeza de familia o por el rey como funcionarios suyos (cf. Jue 17,7-13; 2 Sm 8,17) **; incluso el profetismo, con toda su carga de inmediatez con Dios, era, segn la concepcin de Israel, un don que Dios otorga a instancias del pueblo (cf. Dt 18,15ss) 49 . As, pues, los mediadores, que actan en Israel en nombre de Dios y en favor de Israel en nombre del pueblo, estn ordenados y referidos a Israel, del cual han sido tomados y al cual son entregados. 3) Israel como mediador de la salvacin. La intencin fundamental de Dios ya mencionada presupone e incluye que Israel como pueblo tiene una significacin salvfica. Este dato se explica en el AT al igual que despus en el NT si tenemos en cuenta que a todo el pueblo de Dios se le reconocen las funciones y prerrogativas regias, as como las sacerdotales y profticas. Por lo que respecta al reino, Is 55,3ss transfiere expresamente la alianza davdica y sus promesas al pueblo: lo mismo que David en su tiempo, Israel, al que Dios quiere glorificar de ese modo, ha de convertirse en testigo para los pueblos y prncipe y seor de las naciones 50 . La idea de que Israel deber obtener y ejercer, mediante la lucha y el juicio, la soberana y majestad regia (cf., por ejemplo, Is 60,12; Sal 149,4-9; Sab 3,8) halla su mejor expresin en la visin apocalptica de la entronizacin del semejante a un hijo de hombre; a este personaje, que, por lo menos en el contexto, representa a Israel, se le dio poder, gloria e imperio...; su poder era un poder eterno, que nunca pasar, y su reino no ser destruido jams 51 .
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Cf. G. Fohrer, Der Vertrag zwischen Knig und Volk in Israel: ZAW 71 (1959)

Cf. supra, pp. 116s. ' Cf. supra, pp. 126s. x Cf. A. Caquot, Les grces de David. A Propos d'Isaie 553b: Semtica 15 (1965) 45-59. 51 Cf. supra, pp. 156s. 12

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Israel tiene tambin el oficio y la dignidad sacerdotal: Seris mi propiedad escogida entre todos los pueblos, pues toda la tierra es ma. Seris un pueblo sagrado con gobierno de sacerdotes (Ex 19,5s; cf. 1 Pe 2,9; Ap 1,6; 5,10). Segn la interpretacin tradicional, ya insinuada por Is 61,5 (en el tiempo salvfico los gentes se acercarn a los israelitas como los laicos a los sacerdotes), y elaborada sobre todo por el judaismo helenstico (Filn), el pasaje del xodo significa que Israel debe ejercer, entre el conjunto de las naciones, el papel de sacerdote. Debe estar en disposicin de 'acercarse a Dios', lo que constituye una prerrogativa del sacerdote, y debe ejercer por todo el mundo el culto divino, es decir, el 'servicio de Dios' 52. Finalmente, en cuanto testigo (Is 43,10; 55,4; cf. 42,19), es Israel tambin y sobre todo profeta. Los antepasados que prefiguran a los israelitas de la cautividad son denominados expresamente ungidos y profetas de Yahv (Sal 105,15); Abrahn, el prncipe de Dios, siervo y amigo de Yahv (cf. Gn 23,6; Sal 105,6.42; Is 41,8), es designado anteriormente como profeta en su calidad de padre de la estirpe y personificacin de Israel (Gn 20, 7: E), y debido a su funcin intercesora. Este trasfondo aclara la interpretacin colectiva de la figura del siervo de Dios en su actual contexto del DuteroIsaas, interpretacin bastante verosmil: Israel (esto es, el resto que forma el ncleo del nuevo pueblo de Dios) es el instrumento elegido de Yahv 53 . Queda tambin ilustrada la misin confiada al pueblo de Dios por el relato simblico del libro de Jons: el Israel recalcitrante, incrdulo y estrecho de corazn, a quien personifica Jons, ha de cumplir una misin de cara a los pueblos paganos, consistente en predicarles la conversin, con el fin de que se salven 54 . Entra aqu igualmente la promesa de que al fin de los tiempos todos los israelitas, participantes de la plenitud del espritu divino, gozarn sin discriminaciones de esa inmediatez con Dios propia del carisma proftico: Vuestros hijos e hijas sern profetas (Jl 3,ls = Hch 2,17s; cf. ya Nm 11,29, as como Jr 31,33s). y) Israel como siervo, hijo y ungido de Dios. No tiene, pues, nada de extrao que el AT haya transferido a Israel y a cada uno de los israelitas, primaria o secundariamente, los ttulos y predicados mediadores que expresan la relacin a Dios: 1) Israel es siervo de Dios55: propiedad particular de Yahv, elegido por l (por ejemplo, Dt 7,7; Ez 20,5s; Is 43,20s; 45,4), llamado (Os l l , l s ; Sab 18,8), segregado (Lv 20,24.26; 1 Re 8,53) y santificado (Lv 22,32; Dt 7,6 y otros). 2) Israel es ungido de Dios56: ha de ser purificado, robustecido e iluminado mediante la plenitud del espritu de Dios (cf. Ez 36,
52 M. Noth, Das zweite Bucb Mose (Gotinga 1959) 126. Estudios recientes insinan con todo que el reino de sacerdotes no es ms que un reino gobernado por los sacerdotes (es decir, una teocracia sacerdotal); en este sentido, W. L. Moran, A Kingdom of Priests, en J. L. McKenzie (ed.), Gruenthaner Memorial Volunte (Nueva York 1962) 7-20. 53 Cf. supra, pp. 141ss. 54 A. Feuillet, Les sources du livre de Joas-Le sens du livre de Joas: RB 54 (1947) 161-186, 340-361 [cf. DBS IV (1949) 1104-113*]; O. Loretz, Herkunft und Sinn der Jonas-Erzahlung: BZ NF 5 (1961) 18-29; C. A. Keller, Joas, portrait d'un prophte: ThZ 21 (1965) 329-340; H. W. Wolff, Studien zum Jonabuch (Neukirchen 1965). 55 Is 41,8; 42,19; 43,10; 44,ls.21; 45,4; 48,20; referido a los individuos, Is 54,17; 63,17; 65,8s; 68,14. 56 Cf. Sal 105,15: los israelitas, o los antepasados que los prefiguran, son ungidos de Yahv. Tal vez tambin Hab 3,13; Sal 28,8; 84,10 al decir ungido no se refieren al rey ni al sumo sacerdote, sino a Israel como pueblo.

26s; Jl 3,ls). 3) Israel es hijo de Dios (Os 11,1; Sab 18,13), primognito de Yahv (Ex 4,22s; Jr 31,9; Eclo 36,14; cf. Sal 89,28 a propsito del rey davdico), preferido y amado de l, su padre (cf. Dt 32,6.18; Jr 3,4; 31,9; Is 63,8), al que puede acercarse con toda sinceridad y confianza (Os 11,1; Jr 31,2o) 57 . En el NT los cristianos, miembros del nuevo pueblo de Dios, en cuanto siervos de Dios, ungidos e hijos, son reyes, sacerdotes y profetas (cf. 1 Pe 2,9; Ap 1,6; 5,10; Hch 2,17ss) junto con Cristo, que es el siervo, el ungido y el hijo, es decir, con l, por l y en l. En cuanto nico mediador (cf. 1 Tim 2,5) es no slo el rey, el sacerdote y el profeta, sino tambin el nuevo templo y el nuevo Israel; el hijo a quien Yahv llama de Egipto (Mt 2,15) y el linaje de Abrahn (Gal 3,16.19), es decir, no slo el hijo de David, sino tambin el de Abrahn (y el hijo de Adn, o de hombre: cf. Le 3, 32.34.38), y, por tanto, no slo el nico gran mediador, sino tambin el portador por antonomasia de la promesa y de la bendicin. e) Aspecto universalista.

Yahv se interesa por Israel. Este hecho, fundamental para la Escritura, aunque no aparezca absolutamente exclusivo, queda muchas veces destacado de tal manera que resulta chocante y deja perplejo al hombre moderno. Sin embargo, si nos percatamos ms exactamente de ese pensamiento fundamental de Dios, resulta que el particularismo salvfico de la Biblia, vinculado estrechamente a la idea de la eleccin, fundamental para el AT y el NT, no slo queda abierto bsicamente al universalismo salvfico, sino que, al menos en principio, lo lleva implcito: Yahv ha elegido a Israel para vivir en medio de ese pueblo, lo que implica, en ltimo trmino, que Dios en y por Israel se hace presente en el mundo en orden a su salvacin. Vistas as las cosas, la historia particular y general de la salvacin son inseparables 58 : cualquier funcin salvica, por particularista que parezca, tiene un fin ltimo universalista 59 . a ) Israel, bendicin para los pueblos. Como punto de partida en el desarrollo del aspecto universalista de las mediaciones veterotestamentarias se impone la constatacin hecha en las pginas precedentes de que el pueblo de Israel es rey, sacerdote y profeta y, por tanto, mediador salvfico para los pueblos. Este hecho, que aparece matizado y acentuado en los diferentes estratos y escritos del AT de maneras muy diversas, se destaca con la mayor claridad precisamente en el estrato ms primitivo del Pentateuco. En la promesa a Abrahn, constitutiva de la obra histrica del yahvista, se dice: Sers mediante tu 'linaje' y tu 'pueblo'. Abrahn, como padre del pueblo, prefigura y
57 Esta designacin, que al parecer se refiere primariamente al pueblo (cf. Ex 4,22s: J) y que despus se aplica de algn modo al rey davdico, se democratiz ms tarde (lo mismo que siervo y ungido): todo israelita es hijo de Dios [cf., entre otros, Os 2,1; Is 43,6; Eclo 51,10 heb.; el texto griego habla del seor, padre de mi seor (= del rey?); 23,1.4; Sab 2,13.16.18; 9,7; 12,19.21; 16,10.26; 18,4]. 53 Para toda esta problemtica, cf. MS I, 62ss (A. Darlap). 59 Para completar lo dicho posteriormente, cf. H. Gross, Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens im Alten Orient und im AT (Trveris 1956); R. Martin-Achard, Israel et les nations. La perspective missionaire de VAnden Testament (Neuchtel 1959); J. Scharbert, Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964), espec. 300-308; J. Schreiner, Berufung und Ertvahlung Israels zum Hed der Vlker: Bibel und Leben 9 (1968) 94-114.

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personifica a todo Israel una bendicin..., con tu nombre se bendecirn todas las familias del mundo (Gn 12,2s) t0 . La funcin universal de Israel como bendicin se realiza, como lo demuestran las narraciones ms antiguas del Pentateuco, intrahistricamente de tres maneras concretas: 1) Israel (o el israelita) es, en primer lugar, una bendicin existencial. Mediante su pura existencia se convierte para los no israelitas que entran en contacto con l en fuente de felicidad y de vida (cf. Gn 30,27.29s; 39,2-6). 2) As, pues, Israel (o el israelita), al ser bendicin, est capacitado y autorizado tambin para bendecir a los no israelitas, atrayendo sobre ellos esas bendiciones mediante su intercesin (Gn 18,22-32; 20,7.17; Ex 12,32). 3) Por ltimo, puede Israel (o el israelita) en ciertos casos convertirse para los no israelitas en testigo que comunica la salvacin en cuanto que bendice a Yahv, es decir, alaba a Yahv ante la faz y en medio de los pueblos (Sal 18,50; 57,10; 108,4), de modo que lo recordarn y volvern al Seor hasta de los confines del orbe; en su presencia se postrarn las familias de los pueblos (Sal 22,28), lo que redundar en alabanza de Israel (Sal 117,ls). Todo esto no debe llevar a pensar en una anexin ms o menos estrecha de los paganos a Israel, aunque se la pueda concretar ahora de maneras muy diversas (cf. Gn 26,28s; Ex 12,38.48; Nm 10,29.32; Rut l,16s; Jdt 14,10). La gran anexin tendr lugar slo al fin de los tiempos, cuando Yahv habite en medio de Israel definitivamente y con una intensidad mucho mayor que hasta entonces: Aquel da se unirn al Seor muchos pueblos, y sern pueblo mo (Zac 2,14s) 61 . Aunque Israel tiene que cumplir, de cara a los pueblos, su misin de rey, sacerdote y profeta (cf. lo dicho anteriormente, d@), no se puede pasar por alto que, en ltimo trmino, es el propio Yahv, y slo Yahv, quien, mediante su actuacin en y por Israel, atrae a los gentiles hacia su pueblo, vinculndolos a l: ... ser su Dios (de los israelitas) y ellos sern mi pueblo. Y sabrn las gentes que yo, Yahv, santifico a Israel, cuando mi santuario est en medio de ellos por siempre (Ez 37,27s) 62 . Dirn entonces: Queremos ir con vosotros, pues hemos odo que Dios est con vosotros (Zac 8,23; cf. 1 Cor 14,25). 3) La funcin universal de los mediadores de la salvacin. Si Israel ha de cumplir de cara a los pueblos una funcin salvfica primordial, eso incluye que cualquier funcin de un mediador salvfico individual dirigida a Israel posee, por lo menos implcita e indirectamente, una dimensin universal. Pero se reconoce adems a los tipos de mediadores individuales veterotestamentarios muchas veces un cometido expreso e inmediato con los no israelitas. Este es sobre todo el caso del rey davdico de un determinado momento histrico y tambin del rey futuro escatolgico. Ello es debido a que: 1) el rey impera en medio de los pueblos (cf. 2 Sm 7,9ss; Sal 110,2) y mediante su soberana y majestad se convierte en signo y testigo para los pueblos (ls 11,10; 55,4; cf. Sal 2,10ss; 18,50); 2) el rey impera sobre los pueblos, en cuanto que (Yahv, en su lugar y para l) vence a las naciones (Nm 24,7.17ss; Sal 2,8s; 18,44-48; 45,4s; 110, ls.5s), las hace tributarias suyas (Gn 49,10; Sal 72,9ss) 63 y, finalmente, reinar hasta los confines de la tierra (Miq 5,3). Esta soberana universal que comien60 Cf. Gn 18,18; 28,14 (J: brk nif.); Eclo 44,21 y Gn 22,18; 26,4 (E: brk htp.); eventualmente, Jr 4,2; cf. J. Schreiner, Segen fr dte Vlker in der Verheissung an die Vater: BZ NF 6 (1962) 1-31. 61 Cf. los textos exileos o posexlicos de ls 14,ls; 19,24s; 45,14; 55,5; 60,1-16; 66, 18-23; Ez 47,21ss; Zac 14,16; Mal 1,11. 62 Cf. el texto inmediatamente posexlico de ls 40,5; 45,6; 49,26; 52,10. 63 Para la significacin teolgica del tema anejo de la lucha, cf. supra, pp. 166s.

za en el seno de la historia realizando la promesa de la alianza hecha a Abrahn y que luego se dilata con perspectivas universalistas (cf. 1 Re 5,1, as como Sal 72,8; 89,26; Zac 9,10 con Gn 15,18s; Eclo 44,21) es una participacin en la soberana csmica de Yahv, cuya manifestacin y representacin es (resp. ser) el reino davdico-mesinico (cf. Sal 2,6-9; 110,1; Am 9,lls) 6 4 ; 3) el rey reina para los pueblos: su reinado est dirigido a su salvacin, mediante la victoria que de ellos obtiene y su sometimiento. El encargo que en la persona de Abrahn se le hace a Israel de ser una bendicin para los pueblos debe ser realizado en su lugar y como representante suyo por el rey davdico: Que l sea la bendicin de todos los pueblos (Sal 72,12; cf. Sal 21,7) 6S . Con su justo juicio es un refugio tambin para los no israelitas (ls 16,4s; cf. Ez 17,22s), con lo cual aparece como prenda de la salvacin y la paz universal (slm: Zac 9, lOs), que comprender y unificar a todas las naciones, una salvacin que, sobre la base del conocimiento de Dios vivido y garantizado por el rey, tendr una repercusin en el cosmos y, en ltimo trmino, afectar y transfigurar la tierra entera (cf. Is 11,6-9). Por lo que respecta al aspecto universalista del sacerdocio, hay que indicar prescindiendo por ahora de la funcin salvfica universal, atribuida por el judaismo tardo al sumo sacerdote de los ltimos tiempos 66 ante todo dos puntos: el hecho de que los sacerdotes ofrezcan sacrificios por los paganos da a entender que, por lo menos, tienen alguna participacin en esa salvacin que el culto garantiza (cf. Esd 6,10; 1 Mac 7,33; 12,11; 2 Mac 3,32ss); segn esto, el santuario de Sin tiene, como tal, una significacin universal. Aunque ya ahora redunda en utilidad de los no israelitas (cf. 1 Re 8,41ss), ser al fin de los tiempos cuando vendr a ser centro y fuente de esa salvacin que unificar a todas las naciones y comprender a la tierra entera: Hacia l confluirn los gentiles, caminarn pueblos numerosos. Dirn: Venid, subamos al monte del Seor, a la casa del Dios de Jacob: l nos instruir en sus caminos y marcharemos por sus sendas; porque de Sin saldr la ley; de Jerusaln, la palabra del Seor (ls 2,2ss = Miq 4,1-4) 67. Es fcil descubrir tambin las relaciones que median entre el profeta y los pueblos. Aunque Jeremas no ha sido durante su vida misionero de los gentiles, dice que desde el principio est destinado por Dios para profeta de los pueblos y establecido sobre los pueblos y los reinos (Jr 1,5.10): la palabra proftica tal es el sentido de la frase tiene un efecto fundamentalmente universal. A esto hay que aadir que de cuando en cuando los profetas reciben de Yahv encargos concretos cuyos destinatarios son los no israelitas (1 Re 19, 15s; 2 Re 8,7-15; cf. 5,1-27) y ejercen su intercesin en favor de gentes de tribus extranjeras (Ex 8,4-9; cf. Gn 20,7). Es, por ltimo, total y absolutamente universalista la doble mediacin proftica del siervo de Dios del Dutero-Isaas: la entrega total de su actividad y sufrimiento alcanza la salvacin no slo para Israel, sino para esos muchos que se extienden hasta las naciones lejanas (Is52,14s; 53,lls) 6 8 . Esa soberana universal que, al mismo tiempo, absorbe y trasciende la funcin real davdica, queda transferida en la apocalptica al hijo de hombre celeste. Para toda esta temtica, cf. H. Gross, Weltherrschaft ais religiose Idee im AT (Bonn 1953), especialmente 21-113. Sobre la estructura de la promesa hecha al rey davdico tal como aparece en el relato yahvista, cf. supra, pp. 97ss. ^ Cf. TestLev 18, y la nota 22 de la p. 169. Cf. Sal 47; 87; ls 25,6ss; sobre la significacin teolgica del templo, vanse pp. 68 117ss. Vanse ms detalles en la p. 131.

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y) LOS pueblos e Israel. El aspecto universalista de la mediacin salvfica, como aparece en la Biblia, resultara unilateral y quedara incompleto si no tuvisemos en cuenta lo mucho que Israel y el AT y tambin la Iglesia y el NT deben por su parte a los pueblos. Que se trata en realidad de una relacin mutua lo da a entender por de pronto el hecho de que, segn el AT, Yahv es muy dueo de actuar en su pueblo por medio de los gentiles: los gentiles actan, sin saberlo y sin quererlo, como instrumento de Yahv como sus siervos y ungidos y ejercen misiones que competen en Israel al mbito de la funcin regia (Is 44,1-5; 45,1-6.13: Ciro; cf. Jr 27,6; 43,10: Nabucodonosor). Los gentiles actan en realidad como sacerdotes, comunicando a Israel la bendicin del Dios altsimo (Gn 14,17-21: Melquisedec; cf. Ex 18,12: Jetr). En ocasiones hay gentiles que, adornados de especales carsmas, son utilizados por Yahv como profetas para que anuncien y realicen la salvacin de su pueblo (Nm 22,4-24: Balan). Pero no slo los varios tipos de mediadores salvfcos, sino tambin las diversas instituciones, proceden en gran parte como hemos visto en las pginas precedentes del mbito pre y extraisraelita. As, la monarqua rene las ideas e ideologas de las monarquas del antiguo Oriente junto con el sacerdocio, que le es inseparable: Israel se ha apropiado con un enorme poder de asimilacin no slo los santuarios del contiguo Canan sobre todo el de Jerusaln, sino tambin su equipamiento de personal sacerdotal y las directrices del culto. Pero esto no es bastante: Israel ha recibido, junto con las instituciones, las aspiraciones pre y extraisraelitas subyacentes. Si es verdad que resulta difcil mantener la idea de la perfecta integracin del trasfondo y del substrato mtico por ejemplo, en la promesa del Emanuel o en la figura del siervo de Dios que pasa de la muerte a la vida, tampoco cabe duda ninguna de que la expectacin de David, de Sin y del hijo de hombre, decisivas para la existencia y configuracin de la expectacin salvfica mesinico-escatolgica en toda su fuerza y belleza, est fuertemente enraizada en el pensamiento y anhelo de los pueblos del Oriente e incluso de toda la humanidad. No slo la historia particular y universal de la salvacin, sino tambin sus correspondientes esperanzas, se hallan entrelazadas de muchas maneras: el mediador ideal y total es no slo el salvador del pueblo de Dios, sino tambin, y en cuanto salvacin de Israel, la salvacin del mundo. f) Consideraciones metodolgicas.

Al principio se dijo que, dada la aguda conciencia histrico-crtca que impera actualmente y el estado actual de la exgesis, era necesaria dentro de la problemtica que se plantea el hombre moderno una fundamentacin veterotestamentaria de la cristologa del NT. Mirando hacia atrs, podramos preguntarnos: estn justificadas las dificultades y vacilaciones que anuncibamos?, o han quedado superadas, al menos en principio, por el estudio que acabamos de hacer? (9. Puede verse K. Elliger, Das Christuszeugnis des T: ZSTh 14 (1937) 377-392; L. Kbhler, Christus im AT und NT: ThZ 9 (1953) 241-259; J. J. Stamm, Jess Christus und das AT: EvTh 16 (1956) 387-395 = C. Westermann (ed.), Probleme atl. Hermeneutik (Munich 1960) 181-191; R. E. Murphy, Notes on Od Testament Messianism and Apologetics: CBQ 19 (1957) 5-15; B. Rigaux, L'tude du messianisme, en UAtiente du Messie (Brujas 1958) 15-30; H. W. Hertzberg, Das Christusproblem im AT, en Beitrage zur Traditionsgeschichte und Theologie des AT (Gotinga 1962) 148-161; P. Grelot, Sens chrtien de l'Ancien Testament (Tournai 1962), espec. 125-165; J. L. McKenze, Messianism and the College Teacher of Sacred Doctrine, en Myths and Realities (Mil69

a ) Apologtica definitivamente superada. En todo caso, tenemos algo seguro: la utilizacin tradicional del AT, en parte an vigente en la cristologa, ha quedado definitiva e inapelablemente superada. Superada porque es contraria a la naturaleza de la Escritura la reduccin terica o prctica del AT a promesas: una serie de profecas conocidas de antemano, que se cumplen en Jess de Nazaret de un modo tan evidente que legitiman apologticamente su pretensin y la de sus discpulos de que es el Cristo. Semejante empleo de la Escritura no responde ni al carcter esencialmente histrico de la revelacin ni a la peculiaridad literaria de la Escritura: slo contempladas dentro de un todo son profecas en sentido propio esos diminutos fragmentos del AT y eso es aplicable incluso a los libros profticos; estas predicciones, relativamente pocas, estn adems, como dan a entender los orculos de los profetas, dirigidas en primer trmino a los hombres de entonces, pero de tal modo que permanecen indisolublemente integradas en la predicacin posterior de la Escritura 70. Con esto se excluye cualquier clase de atomizacin en el uso de la Escritura. Ya no tiene sentido andar escarbando en el AT pruebas sueltas (dicta probantia), aislndolas y absolutizndolas. El sentido de los pasajes escritursticos queda equivocado y falseado si se les saca de sus contextos literarios vivos. Tampoco es cuestin de limitarse a algunos libros por ejemplo, Isaas sin tener en cuenta otros grupos de escritos. No todas las partes del AT son de la misma densidad e importancia; sin embargo, precisamente en materia de cristologa y soteriologa slo podr ser convincente desde el punto de vista bblico una teologa capaz de tomar en serio la totalidad de la Escritura, incluso en esas secciones que resultan incmodas y aparentemente infructuosas. Pero, cabra objetar: no ha sido precisamente el NT el que en sus escritos ha legitimado esa utilizacin cristolgico-apologtica de la Escritura que consideramos definitivamente superada? Ni mucho menos. Lo nico que demuestra este hecho es hasta qu punto no slo el AT, sino tambin el NT, estn condicionados por su tiempo: Jess y los autores del NT utilizaron la Escritura como se usaba entonces en el judaismo palestinense y helenstico, sin sancionar por ello principios de interpretacin como tales 71 . 3) El AT, trasfondo de la cristologa y soteriologa neotestamentarias. Hay una cosa que no podr ser superada ni suprimida: la persuasin fundamental neotestamentaria de que el acontecimiento Cristo ha de ser entendido segn las Escrituras del AT, escritas para nosotros. Este hecho teolgico en s pues la unidad constitutiva de los dos Testamentos que lleva implcita no puede demostrarse por va puramente racional tiene una dimensin histricoilolgica que no debe olvidarse ni puede ser eliminada precipitadamente si es que se quiere tomar en serio la revelacin. El hecho consiste en que tanto Jess como los apstoles vivieron en el mundo de ideas y representaciones del AT y del judaismo, que lo prolonga, y hablaron y escribieron partiendo de l. Si yo quiero determinar por va lingstico-terminolgica qu es lo que significa que waukee 1963) 232-250; A. Bea, Lo studio del messianismo nella S. Scrittura, en II Messianismo (Brescia 1966) 13-19. w Para la estructura de las promesas veterotestamentarias, vase ante todo C. Westermann, The Way of the Promise through the Od Testament, en B. W. Anderson (ed.), The Od Testament and Christian Faith (Londres 1964) 200-224; cf. su Das AT und Jess Christus (Stuttgart 1968) espec. 17-23; hay que distinguir tres elementos: 1) afirmacin salvfica (Dios confirma su presencia salvadora); 2) anuncio de la salvacin (Dios promete su intervencin salvfica); 3) descripcin de la salvacin (por medio de imgenes poticas tomadas de los mitos). " Cf. J. Blinzler, Schriftbeweis: Haag BL ('1968) 1557ss (bibliografa).

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FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

BIBLIOGRAFA

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Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, por el cual he sido justificado y que me redimir, tengo que dirigirme en primer trmino a la informacin que me ofrece el AT. Pero no basta un anlisis puramente terminolgico. Es preciso adems, como hemos intentado en las pginas precedentes, ir destacando por su inters temtico las principales categoras mentales y conceptuales, correspondientes a las estructuras bsicas bblicas y humanas. En el caso de la cristologa hemos descubierto las categoras cristolgicas y las estructuras soteriolgicas constitutivas, tal como aparecen en las mediaciones salvficas instituciones y funciones del AT. Hace falta una tipologa bblica, no tanto en el sentido de una coleccin de datos neotestamentarios sobre las prefiguraciones veterotestamentarias, sino una tipologa que ponga de relieve la relacin mutua existente entre las categoras y estructuras salvficas tpicamente bblicas n. Aqu habra que dar un paso ms y preguntarse por las intenciones y aspiraciones subyacentes a las diversas categoras, es decir, a los diversos tipos de mediadores salvfcos. Habra que comprenderlas en toda su amplitud y profundidad, buscando sus races mticas arquetpicas pre y extrabblicas. Dentro de su lenguaje, de sus estructuras y tendencias, todo el AT sea o no promesa adquiere una importancia cristolgica; as (y slo as) aparece cmo y hasta qu punto el NT es verdaderamente el cumplimiento del AT, entendiendo siempre el NT entero es decir, el Cristo total como cumplimiento del AT entero. y) El cumplimiento del AT en el NT. Ya hemos subrayado anteriormente (apartado a) que, por lo que respecta a la teologa de la mediacin, el AT es la historia de un fracaso y termina en un callejn sin salida. En ningn caso es lcito menospreciar ese aspecto negativo, pues slo sobre ese trasfondo oscuro resplandece lo peculiar del NT, de su soteriologa y cristologa, que consiste en la superacin de aquel fracaso y apertura de aquel callejn. Esto tiene lugar y en ello consiste en ltimo trmino el cumplimiento 73 mediante lo que podramos llamar la concentracin cristolgica. En la existencia difsica (trifsica, si tenemos en cuenta su preexistencia) de Jess de Nazaret se concentra todo el conjunto de mediaciones que aparentemente se excluan: Jess es hijo de David (Cristo), sumo sacerdote (nuevo templo), siervo de Dios (segundo Moiss) e Hijo del hombre (palabra y sabidura de Dios). Es, por tanto, en su sola persona, el mediador salvfico total e ideal: regio, sacerdotal, proftico y celeste, es decir, el mediador por antonomasia. Realiza y unifica al mismo tiempo los distintos aspectos escatolgicos dispersos en el AT: en l y por l la salvacin es intrahistrico-mmanente y a la vez suprahistricotrascendente, realizada ya en el presente y a la vez en espera del futuro. Mediante esta atrevida concentracin cristolgica queda fundamentalmente superada
72 Nos ofrece un intento ms concreto en esta direccin N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963). 73 Sobre el dscutidsimo concepto de cumplimiento, cf., adems de C. Westermann (vase nota 70), J. Schildenberger, Weissagung und Erfllung: Bblica 24 (1943) 107124, 205-230; R. Bultmann, Weissagung und Erfllung: ZThK 47 (1950) 360-383 = Glauben und Verstehen II (Tubinga 1952) 162-186; F. Baumgartel, Verheissung (Gtersloh 1952); W. Zimmerli, Verheissung und Erfllung: EvTh 12 (1952-53) 34-59 = C. Westermann (ed.), Probleme atl. Hermeneutik (Munich 1960) 69-101; B. S. Childs, Prophecy and Fulfillment: Interpretation 12 (1958) 259-271; H. Gross, Zum Problem Verheissung und Erfllung: BZ NF 3 (1959) 3-17; P. Grelot, L'accomplissement des Ecritures en Jsus-Christ, en Le Christ envoy de Dieu (Pars 1961) 365-386; del mismo, Sens chrten de l'Ancien Testament (Tournai 1962), espec. 327-403; G. von Rad, Theologie des AT (Munich 41965), sobre todo 339-447.

la apora veterotestamentaria. Queda superado tambin bsicamente el fracaso, que desde ahora resultar imposible: en Cristo, mediador total, que personifica y realiza las funciones del verdadero Israel, quedan tan ntegramente unidas la teocracia y la mediacin salvfica, Yahv e Israel, Dios y el hombre, que hay que excluir la posibilidad de una ruptura. No se trata de que se realicen todos los detalles la concentracin supone que stos han de incluirse o suprimirse dentro de un contexto ms elevado y amplio, sino de que se integren todas las estructuras e intenciones fundamentales, llegando a su cumplimiento desde el momento en que la superacin del fracaso y de la apora llevan consigo el cumplimiento definitivo e insuperable de las promesas: Emanuel, Dios con nosotros. Pero aadiremos: nos encontramos aqu con objetos que, sin menospreciar las competencias y posibilidades de la exgesis histrico-filolgica, la rebasan y superan. Solamente quien ha sido tomado y captado por Jess, el Seor, podr captarle y comprenderle de algn modo, y todo le parecer anticuado en comparacin con l. Slo aquel a quien l el Cordero, el nico capaz de abrir el libro de los siete sellos abre personalmente la Escritura, le reconocer y sentir arder su corazn (cf. Flp 3,8.12; Le 24,25ss.31s.45; Ap 5,1-10) en el AT, o mejor, a todo lo largo del AT, pues a la luz de su cumplimiento total (cf. Mt 5,17; Jn 19,30) lo viejo se ha hecho nuevo (cf. 2 Cor 5,17; Ap 21,5) y lo opaco transparente.
NOTKER FGLISTER

BIBLIOGRAFA Indicamos aqu los ttulos de las obras ms generales. Para aspectos concretos puede verse bibliografa especializada en las notas. Bentzen, A., Messias-Moses redivivus-Menschensohn (Zurich 1948). Cullmann, O., Christologie des NT (Tubinga "1966). Drr, L., Ursprung und Ausbau der israelitisch-jdischen Heilandserwartung (Berln 1925). Fohrer, G., Messiasfrage und Bibelverstandnis (Tubinga 1957). Gelin, A., Messianisme: DBS V (1957) 1165-1212. Gressmann, H., Der Messias (Gotinga 1929). Gross, H., Der Messias im AT: TThZ 71 (1962) 154-170 = K. Schubert (ed.), Bibel und zeitgemasser Glaube I (Klosterneuburg 1965) 239-261. Hahn, F., Christologische Hoheitstitel. lhre Geschichte im frhen Christentum (Gotinga 1963). Heinisch, P., Christus der Erloser im AT (Graz 1955). Herrmann, S., Die prophetische Heilserwartung im AT. Ursprung und Gestaltwandel (Stuttgart 1965). II Messianismo. Atti della XVIII settimana bblica (Brescia 1966). Klausner, J., The Messianic Idea in Israel (Londres 1956). Konig, E., Die messianischen Weissagungen des AT, vergleichend, geschichtlich und exegetisch behandelt (Stuttgart 21925). Mateos, J., El Evangelio de Juan (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) espec. 927-329: La expectacin mesinica, y 1031-1036: Mesas. Mowinckel, S., He That Cometh (Oxford 1956; original noruego: Han som kommer, Copenhague 1951; trad. espaola: El que ha de venir, Madrid 1975). Ringgren, H., The Messiah in the Od Testament (Londres 21961). Scharbert, J., Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964). Der Messias im AT und im ]udentum, en Die religise und theologische Bedeutung des AT (Wurzburgo 1967) 13-78. Staerk, W., Die Erlsererwartung in den stlichen Religionen (Stuttgart 1938).

CUESTIONES METODOLGICAS CAPITULO IV

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CRISTOLOGIA

DEL NUEVO

TESTAMENTO

Cuestiones

metodolgicas

La irrupcin del cristianismo en la historia no es la aparicin de una doctrina, sino una realidad y un movimiento dinmico que va comprendindose y reconocindose progresivamente, como en un espejo, en la teologa cristiana primitiva. La cristologa, que tiene como objeto inmediato la fe en Jesucristo, es el ncleo de la primitiva teologa y la confluencia de todas las consideraciones teolgicas que han acompaado y penetrado la fe en Cristo desde sus orgenes. Esta cristologa surgi a partir de las esperanzas de salvacin del pueblo judo; Jess de Nazaret apareci como personalidad histrica en el seno del pueblo de Dios, Israel, y despus de su resurreccin fue reconocido y credo como Cristo, esto es, como el Mesas, aunque en un sentido particular que rebasaba todas las esperanzas judas. Cristo significa el cumplimiento de todas las promesas de salvacin y, a la vez, dado que la historia sigue su curso, es slo la promesa de la plenitud salvfica. En virtud de su resurreccin, alcanza en su persona la meta celeste-escatolgica, a fin de conducir hacia la misma a quienes creen en l. Es, por tanto, testigo y ciudadano del mundo venidero y obtiene una autoridad escatolgica. Por una parte, se le puede clasificar desde el punto de vista histrico-salvfico, pero al mismo tiempo es preciso atribuirle una significacin escatolgica extraordinaria y nica. En el orden de la revelacin es Jesucristo la ltima y definitiva palabra de Dios a la humanidad (Heb 1,1), incorpora la absoluta locucin del Dios y su exigencia a todos y cada uno de los nombres (Jn 3,18); en el orden de la salvacin es el mediador universal, origen de la salvacin presente y garanta de la salvacin futura (Hch 4,12; 1 Tira 2,5s). Es la cumbre de la historia de la salvacin, que ilumina el pasado y el futuro y, a la vez, su fin y trmino (telos), ya que en su persona la historia se absorbe en el sjaton. Esta significacin histrico-salvfica y escatolgica al mismo tiempo de la persona de Jesucristo, que, en otra perspectiva, constituye su doble dimensin terrena y celeste, humana y divina, supone una grave dificultad a la hora de intentar una exposicin teolgica sobre l; aqu es donde estriba igualmente la difcil formulacin de los calificativos histrico-salvfico y escatolgico. * La plena significacin de Jesucristo no es algo que se preste a una percepcin y expresin fciles. Si esto es fundamental y generalmente vlido en nuestro tiempo, despus de tantos siglos de teologa, adquiere una importancia eminente en el caso del cristianismo primitivo, obligado a formular primera y bsicamente la fe en Cristo. Es evidente que la autocomprensin de los primeros cristianos, fundada en la comprensin de Jesucristo, no pudo adquirir rpidamente una gran claridad y madurez, y menos an dar con una expresin

unitaria y completa. Los primeros que aceptaron la fe cristiana procedan de diversas tradiciones y mentalidades y estaban ligados a ellas como cualquier otro hombre. Entre ellos hallamos gentes de diverso origen y cultura: judos palestinenses de lengua aramea, judos helenistas, paganos temerosos de Dios que estaban en contacto con el judaismo y, finalmente, personas de formacin puramente pagana, helenstica. Sin embargo, la fe en la significacin salvfica nica y absoluta de Jesucristo se da entre ellos desde el principio y aparece testificada por doquier en el NT. Esta fe se va revistiendo de formulaciones y categoras diversas y se desarrolla progresivamente de acuerdo con las posibilidades intelectuales de los creyentes. Al exegeta y al telogo bblico, cuya misin es investigar la cristologa neotestamentaria, fundamento y expresin cristolgica primigenia, corresponde la doble y complicada tarea de seguir histricamente los comienzos y evolucin de las concepciones cristolgicas y presentar su contenido de un modo transparente y, en lo posible, sistemtico. Esta tensin que aparece en todos los temas de la teologa neotestamentaria dificulta el intento de dar con un mtodo satisfactorio. Podr inclinarse el peso sobre la evolucin histrica o sobre los conceptos e ideas relevantes, pero nunca debern perderse de vista ambos extremos. Quien prefiera un manual de tipo histrico tendr que atender tambin a los ttulos y afirmaciones cristolgicas que surgen y reaparecen continuamente; el que prefiera partir de estos ltimos, no podr tampoco dispensarse de preguntar cul ha sido su origen y evolucin. Hoy nos encontramos en el campo de la cristologa neotestamentaria con dos tipos principales de exposicin: uno est basado en la evolucin histrica, y sus representantes son, ante todo, las obras de A. E. J. Rawlinson y G. Sevenster 1 . Otro parte de los ttulos y los va desarrollando segn sus lneas evolutivas, como en las obras de O. Cullmann y F. Hahn 2 . La dificultad de la exposicin histrica radica en la inutilidad de nuestras fuentes a la hora de trazar un diseo continuo; en la exposicin sistemtica se corre el peligro de desdibujar los rasgos histricos. Sencillamente, el mtodo ideal no existe. Detrs de cada intento se acumula toda la problemtica de la teologa neotestamentaria 3 . Hoy se advierte con insistencia que un punto de vista histrico puede faltar al deseo propiamente teolgico de encontrar, a partir de la fe y de la comprensin teolgica de la Iglesia primitiva, luz para nuestras actuales posibilidades de fe y de conocimiento. Si alguien se acerca a los textos sin una determinada postura interrogativa y una comprensin interrogativa previa le resultarn los textos esquivos y estriles; por otra parte, no es lcito proceder encastillado en prejuicios, lo que lleva a verse privado de la confrontacin con puntos de vista diversos, as como de las mismas sugerencias que pueden ejercer los textos. Planteada as la situacin, intentaremos seguir generalmente el mtodo histrico, es decir, estudiar el desarrollo de la cristologa de la Iglesia primitiva, aunque reteniendo siempre los problemas teolgicamente impor1 A. E. J. Rawlinson, The New Testament Doctrine of the Christ (Londres 31949); G. Sevenster, De Christologie van het Nieutve Testament (Amsterdam 1946). 2 O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 1957, 31963); F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frhen Christentum (Gotinga 1963). 3 Cf. R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie. Der Stand der Forschung (Munich 1963) 11-24 (con bibliografa bastante extensa); D. H. Wallace, Biblical Theology: Past and. Future: ThZ 19 (1963) 88-105; F. Festorazzi, II problema del mtodo nella teologia bblica: ScuolCat 91 (1963) 253-276. No pudimos utilizar an la obra de H. R. Balz Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie (Neukirchen 1967).

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CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

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tantes. Es de suma trascendencia reconocer el punto de partida y principio fundamental de la cristologa primitiva, puesto que entonces saldr a la vista el fundamento primigenio y unitario de las diversas concepciones cristolgicas y nos veremos libres del malentendido que puede suscitar la proliferacin de cristologas particulares. La articulacin a base de los ttulos cristolgicos no resulta conveniente, pues en tal caso sera casi imposible ver las concepciones cristolgicas de cada uno de los autores y telogos (incluidos los sinpticos). Precisamente la teologa bblica actual tiende en lo posible a la bsqueda de formas puras conceptuales y lingsticas, por desvinculadas que aparezcan al principio. Aunque uno no se espanta ante este abanico de cristologas, deber preguntarse por la unidad que late en esa diversidad. Nuestro mtodo consistir en partir del fundamento originario y bsico, pasando despus al desarrollo histrico y a las diversas formulaciones, para terminar preguntndonos por la unidad en la diversidad.

SECCIN PRIMERA

LA RESURRECCIN DE JESS Y LA CRISTOLOGIA DEL NT 1. La resurreccin de Jess, punto de partida histrico de la fe en Cristo

La resurreccin de Jesucristo (o, hablando en el lenguaje teocntrico del NT, su ser despertado por el Padre) 4 fue el comienzo histrico de la fe en Cristo. Merced a las apariciones del Seor, se reunieron otra vez los discpulos, ganaron nuevos adeptos y formaron una comunidad que tena conciencia de ser el pueblo escatolgico de Dios en virtud de la efusin del Espritu Santo (Hch 2): la Iglesia de Jesucristo. Pero la resurreccin de Jess es comienzo histrico de la fe en Cristo tambin en el sentido concreto de que slo desde entonces se puede hablar de una fe en Jess, Cristo e Hijo de Dios. Tal vez esta afirmacin parezca sorprendente en el mbito de la teologa catlica. No es rara la idea de que esta fe se fue formando ya en el crculo de los discpulos durante su vida terrena. Es preciso examinar, antes que nada, esta cuestin. * Suele emplearse de modo preponderante yegsiv, con lo que Dios es considerado (en forma activa o pasiva) como quien realiza la accin. Pablo dice solamente una vez de Cristo vatr] (1 Tes 4,14); cf. Rom 14,9 (var.), pero en este pasaje la mejor lectura parece ser E^ae-v; en Rom 6,4; 2 Cor 13,4 se destaca an ms la funcin activa de Dios con expresiones adicionales. Tambin la frmula de 1 Cor 15,4 tiene ^riyegrai, y el vaaTfi'va de Me 8,31 est condicionado por el bel, que lo incluye en el plan salvfico de Dios (Mt y Le ponen EYEQdfjwi); sin embargo, es curioso que en los tres anuncios de la Pasin aparezca la forma activa (8,31; 9,31; 10,34). En el kerigma de Juan parece destacar ms claramente la resurreccin activa (Jn 2,19.21; 10,17s); sin embargo, all mismo se cambia por un fiyefHi (2,22), es decir, se acenta que el poder de Jess viene de Dios (10,18c). Cf. A. Oepke, en ThW II, 334; K. Rengstorf, Die Auferstehung Jesu (Witten 1952) 20s; J. Sint, Die Auferstehung Jesu in der Verkndigung der Urgemeinde: ZKTh 84 (1962) 129-151, ms concretamente en 132ss; J. Kremer, Das alteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (Stuttgart 1966) 40-47.

Los defensores de esta opinin apelan sobre todo a la confesin de SimnPedro en Cesrea de Filipo: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 16). La investigacin reciente sobre los evangelios nos ha enseado a no tomar tales afirmaciones en sentido histrico estricto. Los evangelistas no intentaban hacer ninguna retrospectiva histrica, sino un relato que presenta hechos de la vida de Jess a la luz de la fe pascual y que va dirigida a un auditorio predispuesto 5 . En nuestro pasaje podemos comparar la narracin de Mateo con la de Marcos, segn el cual Pedro no se refiere ms que a la dignidad mesinica de Jess (8,29: T eres el Cristo). A la confesin no sigue ninguna bienaventuranza, como en Mateo (16,17), sino ms bien una prohibicin terminante de decirlo a nadie; la aadidura de una escena en la que Pedro se opone rotundamente a Jess cuando ste anuncia su pasin y la recriminacin siguiente inducen a dudar seriamente de que la confesin mesinica de Pedro respondiera a la intencin de Jess y de que la fe de Pedro se encontrara ya en su madurez. Mateo intent incluir en este lugar la tradicin especial de la promesa de Jess de edificar su comunidad sobre Pedro, la piedra (16,18), y formul la confesin de este eminente discpulo de un modo tal, que ya no corresponde a la situacin histrica del relato, sino a su fe plena posterior 6. Hay otro lugar que confirma el procedimiento seguido por el primer evangelista. Al trmino de la escena de la tempestad calmada, escribe, refirindose a los discpulos: Los de la barca se postraron ante l, diciendo: De verdad eres Hijo de Dios (14,33). Si se tratara de un relato histrico, qu haba hecho Pedro de particular que no hubiesen hecho ya sus condiscpulos? Marcos describe la reaccin de los discpulos ante la cristofana de un modo muy diverso: Ellos quedaron entonces muy admirados dentro de s, pues no haban comprendido lo de los panes, sino que su corazn estaba cerrado (6,51s). Esta diferente presentacin de un mismo hecho constituira una contradiccin si hubisemos de mirarlo con criterio de cronista 7 . Mateo quera abrir los ojos de sus lectores al significado de la aparicin de Jess sobre el mar y a cmo entendieron los discpulos, a la luz de la fe, este suceso de su vida mortal. Dada la finalidad catequtica de la exposicin, importaba muy poco el hecho de que el pleno sentido de estos acontecimientos slo fuera captado despus de la resurreccin. Marcos, en cambio, pone de manifiesto con ms fidelidad a la
5 Este carcter peculiar de nuestros evangelios cannicos est siendo destacado cada vez con mayor fuerza por los nuevos mtodos de investigacin (historia de las formas, de la redaccin y de la tradicin), que, por otra parte, han sido reconocidos por la instruccin de la Pontificia Comisin Bblica Sobre la verdad histrica de los evangelios (21 de abril de 1964); cf. J. A. Fitzmyer, Die Wahrheit der Evangelien (Stuttgart 1965). Entre la abundante bibliografa merecen mencionarse: K. Schubert (ed.), Der historische Jess und der Christus unseres Glaubens (Viena 1962); X. Lon-Dufour, Les vangiles et Ihistoire de Jsus (Pars 1963; trad. espaola: Los evangelios y la historia de Jess, Madrid 31980); del mismo, tudes d'vangile (Pars 1965; trad. espaola: Estudios de evangelio. Anlisis literario y exegtico de los textos, Madrid 21978); A. Vogtle, Das Neue Testament und die neuere katholische Exegese I (Friburgo 1966) 69-96; A. Bea, Die Geschichtlichkeit der Evangelien (Paderborn 1966); H. Zimmermatin, Neutestamentliche Methodenlehre (Stuttgart 1967; trad. espaola: Los mtodos histricocrticos en el NT, Madrid 1969). 6 Cf. A. Vgde, Messiasbekenntnis und Petrusverheissung: BZ NF 1 (1957) 252-272; 2 (1958) 85-103; Th. de Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes (Roma 1962) 80-88 (subraya que Mateo escribe el evangelio de Jess en primer lugar como proclamacin actual, predicacin e instruccin de la comunidad, p. 87). 1 Cf. J. Reni, Une antilogie vanglique (Me 6,51-52; Mt 14,32-33): Bibl 36 (1955) 223-226 (opina que Mateo presupone la actitud creyente de los discpulos en la escena de la confesin de Pedro).

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situacin histrica la falta de entendimiento de los discpulos. Con ello sigue tambin una tendencia vinculada al secreto mesinico. Su intento, no menos que el de Mateo, es hablar a la comunidad a fin de conducirla a la fe en el Hijo de Dios, Pero lo hace precisamente presentndola en el contexto de la dureza de corazn de los discpulos de Jess 8 . Estos dos pasajes de Mateo son los nicos de toda la tradicin sinptica en que se atribuye a los discpulos una confesin cristolgica completa y anterior a la resurreccin. En el Evangelio de Juan las cosas acaecen de otra manera; aparte los discpulos (1,49; 6,69; 16,30; cf. 17,8.25), tambin otras personas hacen su confesin de fe en Jess a base de los ttulos cristolgicos (4,42; 6,14; 9,35-38; 11,27). Esta obra, el ltimo y el ms maduro de los evangelios, intenta elaborar teolgicamente la autorrevelacin de Jess y la fe correspondiente y concede gran importancia a las confesiones. El proceso histrico, la revelacin de Jess en su ocultamiento y apertura, est centrado en la dialctica fe-incredulidad 9 . No necesitamos entrar ahora en este tema, ya que la cuestin que nos ocupa es la fe histrica de los discpulos. La constatacin de que los discpulos no llegaron a tener una fe cristolgica real antes de la Pascua no significa que durante su peregrinacin terrena en compaa de Jess la negaran. Por qu, si no, seguan a su lado? Es difcil determinar el contenido de esta actitud de fe. La peticin de los hijos de Zebedeo (Me 10,37; cf. Mt 20,21) y otras indicaciones nos permiten deducir que estaban an muy condicionados por las esperanzas mesinicas terrenas. Lucas habla de esta actitud incluso al llegar la ascensin de Jess (cf. Le 19,11; 22, 38; 24,21; Hch 1,6); segn l, el cambio de actitud se debe a la venida dei Espritu en Pentecosts. Es entonces cuando proclaman unnimemente, como dice Pedro en su discurso, que Dios ha hecho Seor y Cristo a este Jess que vosotros crucificasteis (Hch 2,36). Lo que Lucas manifiesta en su visin teolgica es, en lo fundamental, la conviccin que expresan los evangelistas en conjunto: slo despus de la resurreccin de Jess llegaron los discpulos a la plenitud de la fe en Jess como Mesas e Hijo de Dios. El que nosotros consideremos el da de la resurreccin de Jess como el comienzo histrico de la fe en Cristo no quiere decir que su origen peculiar o su fundamento ms primitivo radique slo en este acontecimiento. La fe de los discpulos es la respuesta a la revelacin de Dios en Jesucristo. Si tenemos en cuenta este punto, no podemos comenzar la historia de la fe cristolgica slo a partir de la Pascua. Dios se haba revelado ya en la actuacin de Jess durante su vida terrena; la resurreccin del crucificado slo alcanza su significacin si se tiene en cuenta la conducta terrena de Jess, slo as adquiere la plena claridad de la revelacin. Al igual que la Iglesia primitiva, debemos nosotros entender la vida terrestre de Jess, su actuacin, sus palabras y hechos, como parte integrante de la revelacin de Cristo. Si la Iglesia primitiva reconoci en la figura histrica de Jess de Nazaret al Mesas y al Hijo de Dios, era lgico que dirigiera su reflexin sobre cuanto el hombre Jess haba hablado y hecho. Debi de encontrar un fundamento y una legitimacin de su fe en el
8 El problema del secreto mesinico en el Evangelio de Marcos no recibe una respuesta siempre uniforme. Cf. particularmente G. H. Boobyer, The Secrecy Motif in St. Mark's Gospel: NTS 6 (1959-60) 225-235; G. Strecker, Zur Messiasgeheimnistheorie im Markusevangelium, en Studia evanglica III (Berln 1964) 87-104; E. Scrrweizer, Zur Frage des Messiasgeheimnisses bei Markus: ZNW 56 (1965) 1-8; . Luz, Das Geheimnismotiv und die markinische Christologie: ibd., 9-30. Cf. infra, seccin tercera, 1. 9 Cf. R. Schnackenburg, Offenbarung und Glaube im Johannesevangelium: Bibel und Leben 7 (1966) 165-180.

mismo comportamiento histrico de Jess. De este esfuerzo nacieron los evangelios, testimonio evidente, por su estructura y sus caractersticas, de la unin entre la retrospectiva histrica y la confesin de fe. En el debate actual sobre el Jess histrico y el Cristo del kerigma 10 , en el que no podemos entrar con detenimiento, no puede ya sostenerse la opinin de que las palabras de Jess que nos han sido transmitidas en los evangelios, as como los trazos histricos que all se encuentran, poseen una exactitud histrica y no llevan intenciones kerigmticas, es decir, estn fuera del influjo de la fe pascual; pero con esto no se pretende rechazar la idea de que la fe pascual encuentra tambin fundamento y razn de ser en el comportamiento humano de Jess u . Si es verdad que su actuacin terrena slo apareci en todo su carcter mesinico la maana de la resurreccin, si es verdad que slo entonces fueron reconocibles sus palabras y acciones como propias del Hijo de Dios, que cumpla y superaba de un modo impensable las esperanzas del pueblo judo, no por ello tenan que equivocarse los discpulos al mirar hacia atrs, con la luz de la fe, la vida de Jess. Ms bien es entonces cuando los ojos de los discpulos se abren, como se abrieron los de los dos de Emas en la fraccin del pan, despus de haber estado incapacitados para conocerle (Le 24,16.31). Ya no intranquiliza nuestra fe, como antes, el saber que, segn la crtica histrica, Jess no utiliz tal o cual ttulo que ahora aparece en el evangelio puesto en su boca, que incluso no se puede probar que saliese de su boca ninguno de esos ttulos (ni siquiera el de Hijo del hombre) n. Sabemos que la estructura de la tradicin apostlica es una estructura que parte de la fe y no
10 Vase bibliografa en la nota 5; sobre la situacin en la exgesis protestante, cf. en particular H. Ristow-K. Matthiae (eds.), Der historische Jess und der kerigmatische Chstus (Berln 1960) R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotscbaft zum historischen Jess (Heidelberg 31962, con bibliografa); J. Jeremas, Das Problem des historischen Jess (Stuttgart 1960); E. Lohse, Die Frage nach dem historischen Jess in der gegenwrtigen neutestamentlichen Forschung: ThLZ 87 (1962) 161-174; W. Marxsen, Zur Frage nach dem historischen Jess: ibd., 575-580. Informacin sobre exgesis protestante y catlica en J. R. Geiselmann, Jess der Christus. I: Die Frage nach dem historischen Jess (Munich 1965). 11 En los ltimos aos se han hecho intentos de probar la autenticidad de la tradicin prepascual de Jess mediante el estudio de la historia de dicha tradicin. H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its Beginnings (Londres 1957), seal los lmites del mtodo de la historia de las formas. Su discpulo B. Gerhardsson se esfuerza por demostrar que tambin los discpulos de Jess siguieron los mtodos de transmisin que empleaba la tradicin rabnica: Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Lund 1961); contra las crticas a esta obra, id., Tradition and Transmission in Early Christianity (Lund 1964). Para la mayor parte de los investigadores resulta bastante problemtico determinar si con este mtodo se puede llegar a conclusiones seguras sobre la primitiva tradicin cristiana, dada la notable diferencia que existe entre los rabinos y los discpulos de Jess. H. Schrmann intenta seguir otro camino, Die vorosterlichen Anfnge der Logientradition, en Der historische Jess und der kerygmatische Christus, 342-370, donde se atiende al Sitz im Leben sociolgico de Jess: el grupo de discpulos presenta una continuidad y los datos que nos ha transmitido la tradicin sobre Jess se atienen igualmente a ese primer Sitz im Leben. Parece ser un principio bastante prometedor. Cf. N. Brox, Das messianische Selbstverstandnis des historischen Jess, en K. Schubert (ed.), Vom Messias zum Christus (Viena 1964) 165-201. Por parte protestante, cf. G. Bornkamm, Jess von Nazareth (Stuttgart 1956; trad. espaola: Jess de Nazaret, Salamanca 1975) 204-208; a pesar de la imposibilidad de captar la figura de Jess bajo ttulos y categoras dadas por el judaismo de su tiempo (51), el autor subraya que se pueden reconocer los contornos de la figura histrica de jess en medio de su ambiente (49s), concretamente la soberana de Jess (53).

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nos escandalizamos del modo libre que adopta la Iglesia primitiva a la hora de reproducir los hechos y palabras de Jess, segura como est de poseer la verdadera comprensin de los mismos. El fracaso de la investigacin sobre la vida de Jess (Lebens-Jesu-Forschung) a ha puesto de manifiesto lo arriesgado que resulta presentar una figura de Jess al natural, una pretendida reconstruccin de su conducta e intenciones, intentando conseguir una reproduccin de sus sentencias y discursos; nos ha conducido ms bien a la idea de que una separacin del Jess histrico y el Cristo de la fe es una empresa teolgicamente fallida. No podemos hacer otra cosa que mirar, en actitud de creyentes, como la Iglesia primitiva, a Jess de Nazaret si queremos llegar a concebir su figura histrica en sus verdaderas dimensiones. De lo contrario, resultar para nosotros, como para muchos de sus contemporneos, un fenmeno o una leyenda inexplicable. Con esto no hemos dicho que la investigacin histrico-crtica (el determinar, por ejemplo, si Jess habl del Hijo del hombre refirindose de algn modo a s mismo 14) nos vaya a dejar indiferentes. Semejantes investigaciones son decisivas si queremos conocer su autocomprensin, sobre todo su pensamiento sobre lo que ocurrira ms all de su muerte y cmo deberan cumplirse, desde el punto de vista de su predicacin escatolgica, sus predicciones sobre el futuro reino de Dios. Si Jess atribuye a su muerte una significacin salvfica por muchos (Me 14,24), cul era su pensamiento sobre la plenitud de la salvacin?, se atribua un papel activo (parusa, juicio) o fue la Iglesia primitiva la que se lo atribuy despus de la resurreccin? Por importante que pueda parecer esta pregunta sobre la legitimidad de la fe de la Iglesia primitiva, no constituye una cuestin decisiva. Sea lo que fuere de su solucin, lo cierto es que la comunidad creyente, a partir de la Pascua y a raz de la resurreccin de Jess de entre los muertos, esperaba el retorno de su Seor en gloria y encontraba en su actuacin terrena, en sus discursos y sentencias, razones bastantes para mantener la fe en l. Puede tambin dejarse para ms adelante la cuestin de los ttulos, pues poseemos otros indicios suficientes para determinar cules eran las particulares pretensiones de Jess en su vida mortal. Podemos aducir una serie de puntos interesantes:
13 Cf. la obra fundamental de A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tubinga 61951), que slo alcanza a 1913. Sobre la evolucin posterior, concretamente dentro del mundo anglosajn, es orientadora la obra de O. A. Piper Das Problem des Lebens Jesu seit Schweitzer, en Verbum Dei manet in aeternum (Witten 1953) 73-93. Tras la Primera Guerra Mundial, la literatura crtico-exegtica sobre la vida de Jess desaparece casi por completo; la situacin cambia despus de la Segunda Guerra Mundial. Cf. orientaciones sobre bibliografa reciente en W. G. Kmmel, Jesusforschung seit 1950: ThR NF 31 (1966) 15-46. Desde el punto de vista catlico, cf. F. Mussner, LebenJesu-Forschung: LThK VI (1961) 859-864. 14 H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung (Gtersloh 1959), no niega a Jess el estrato ms primitivo de los logia sobre el Hijo del hombre, esto es, el escatolgico, aunque lo refiere generalmente a la figura escatolgica del Hijo del hombre, que slo la comunidad pospascual identifieara con Jess; en el mismo sentido, F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 32-42. Otros investigadores niegan que Jess haya pronunciado logia referidos al Hijo del hombre; as Ph. Vielhauer, Jess und der Menschensohn: ZThK 60 (1963) 133-177. La discusin sobre este difcil problema va ms all; cf. R. Marlow, The Son of Man in Recent Journal Literature: CBQ 28 (1966) 20-30; A. J. B. Higgins, Menschensohn-Studien (Stuttgart 1965); J. H. Marshall, The Synoptic Son of Man Sayings in Recent Discussion: NTS 12 (1965-66) 327351. Por parte catlica se echa de menos una monografa reciente; cf. por ahora A. Vogtle, Menschensohn: LThK VII (1962) 297-300.

a) En relacin con la ley juda adopta Jess una postura que slo se explica dentro de su conciencia de que conoca y predicaba la voluntad primigenia de Dios. Rechaza la tradicin de los mayores (Me 7,5-13) y restituye al matrimonio su indisolubilidad (Me 10,1-9 par.). Se sita por encima de las concepciones judas en lo referente a las prescripciones sobre el sbado y sobre las purificaciones, endureciendo, por el contrario, el alcance de los mandamientos ticos (Sermn de la Montaa). No vacila en pronunciar una decisin clara y soberana, aun en cuestiones difciles, como la del tributo al Csar (Me 12, 13-17 par.). b) En su juicio sobre los diversos grupos y partidos adopta una actitud que slo puede estar dictada por su misin. Ataca a los influyentes escribas y fariseos por haber desfigurado y falseado la voluntad de Dios. Se distancia igualmente de los belicosos zelotas, que no renuncian a la violencia armada, como de los crculos apocalpticos, que especulaban y hacan clculos sobre el reino de Dios (Le 17,20s). c) Ms importante an es el sentido positivo que da a su misin: se cuida de los pecadores y de los grupos mal vistos por el pueblo, predicndoles el perdn misericordioso de Dios (Me 2,13-17; Le 15), e incluso lo hace visible en todo su comportamiento (comiendo a su mesa). El ncleo de su mensaje religioso es ste: Dios est ah para conceder su bendicin y su salvacin (Mt ll,4ss; Le 4,18-22; 10,23s y otros). d) Por eso ensea a los hombres una nueva relacin con Dios, relacin que l ha vivido previamente y que reivindica para s de un modo particular y exclusivo. Signo de esto es la denominacin de Dios como Padre, sin ms aadidura (Abba), hasta en las expresiones en singular IS. e) Su mensaje central sobre la proximidad del reino de Dios tiene tambin perspectivas personales. No opta por la expresin corriente mundo venidero, sino que habla del reino de Dios. Est seguro de la proximidad del reino escatolgico y advierte que el seoro de Dios est ya presente en sus obras. Aparte de algunas frases sueltas, este mensaje de Jess lo confirman sus originales parbolas 16. f) Por ltimo, Jess atribuye a su muerte un significado salvfico universal, cosa que no puede discutirse, por muchos problemas que susciten los diferentes logia por separado. La institucin de la cena (y en particular las palabras que pronuncia sobre el cliz, que son las que descubren su sentido) basta para reconocer con toda seguridad que Jess haba reflexionado sobre el significado de su muerte y que haba hablado de ello con sus discpulos antes de separarse de ellos. En todo lo dicho aparece una serie de pretensiones de dignidad que los discpulos reconocieron, mirando hacia el pasado, como algo mesinico 17 , aunque en un sentido nuevo, incomprensible para el judaismo. Los evangelios nos hacen reconocer que Jess mismo no se design a s mismo como el Me15 Cf. J. Jeremas, The Central Message of the New Testament (Londres 1965) 9-30 (versin espaola: El mensaje central del NT, Salamanca 1966). mt " Cf. R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo de Br. "1965; versin espaola: Reino y remado de Dios, Madrid 21970); J. Jeremas, Die Gleichnisse Jesu (Gotinga 1962; versin espaola: Las parbolas de Jess, Estella 1970). 17 Cf. N. Brox, op. cit., 185-193; A. Vogtle, Jess Christus: LThK V (1960) 929, subraya an ms fuertemente las pretensiones de Jess sobre su condicin de portador de la salvacin; lo que no pudo hacer Jess fue limitarse sin ms a legitimar y expresar esa condicin suya con arreglo a una tradicin y a una esperanza preestablecida.

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sas en sentido judaico y que se neg a ser clasificado con arreglo a las ideas mesinicas del ambiente judo 18 . La fe en Cristo, que surge y se desarrolla a partir del acontecimiento pascual, halla firme cimiento en la actuacin histrica de Jess de Nazaret e interpreta despus su pasin a la luz de la resurreccin. Los discpulos, convertidos en testigos de la resurreccin en virtud de las apariciones, recuerdan tambin particulares acontecimientos reveladores de la vida terrena de Jess, como las cristofanas de la tempestad calmada y de la transfiguracin en el monte. Semejantes relatos, como tambin la teofana del bautismo de Jess y la historia de las tentaciones, son hechos inaccesibles al tratamiento histrico; slo se los puede captar a la luz de la fe pascual, aun cuando no se los pueda reducir a simples proyecciones de la misma. Estos acontecimientos, lo mismo que las apariciones del Resucitado, pertenecen a una categora de experiencias que, sin duda, rozan la historia terrena, pero trascienden la experiencia histrica y slo pueden haber sido transmitidos como testimonios de fe. En ellos resplandece an ms lo peculiar de la vida de Jess, en cuanto que es efectivamente revelacin divina que slo puede recibirse y comprenderse mediante la fe. La investigacin neotestamentaria nos ha abierto los ojos a la indisoluble unidad de historia y fe que preside los evangelios; nos permite comprender que la lectura y entendimiento de esos documentos necesita como punto de partida la perspectiva pascual de los discpulos de Cristo. Contrariamente a la tendencia de separar con una fosa profunda la fe pascual y la historia prepascual, parece que hoy va ganando terreno la opinin de que es necesario tener en cuenta con toda seriedad la retrospectiva histrica que hace la comunidad creyente, su inters por la figura de Jess de Nazaret y su testimonio sobre su predicacin y actuacin histrica 19. Con la superacin del puro historicismo y la disposicin a una nueva inteligencia histrica queda definido el camino que puede conducirnos a un mejor conocimiento de la cristologa primitiva. Quien no pretenda ahondar en el fundamento histrico de la fe en Cristo puede afirmar sin reparos que la fe cristolgica comenz con el acontecimiento de la resurreccin de Jess. Pero quien aspire a comprender histricamente la fe de esa comunidad despus de Pascua no podr pasar por alto en su testimonio que esa fe encuen-. tra ya su fundamento en la actuacin histrica de Jess. 2. La resurreccin de Jess, principio teolgico fundamental de la cristologa primitiva Ms importante que comprobar el punto temporal en que naci la fe en Cristo lo es seguir su formacin y formulacin. Ya hemos visto que tiene sus " Incluso en el interrogatorio ante el sumo sacerdote (Me 14,61s par.), nico pasaje sinptico que es preciso tratar seriamente en este punto, Jess se ve obligado a modificar su respuesta afirmativa (as Me) con la frase siguiente, a fin de que no suene a mesianismo judo. En cuanto al Evangelio de Juan, cf. R. Schnackenburg, Die Messiasfrage im ]ohannesevangelium, en Neutestamentliche Aufsatze (Ratisbona 1963) 240264. Hoy se reconoce generalmente que Jess no se design nunca como Mesas durante' su vida pblica; cf. en el campo catlico J. R. Geiselmann, Jesucristo: CFT I (Madrid 2 1976) 804-834, y J. Mateos, El Evangelio de Juan (Madrid 1979) 1031-1036: Mesas. 19 Cf. E. Kasemann, Das Problem des historischen Jess: ZThK 51 (1954) 125-153; N. A. Dahl, Der historische Jess ais geschichtswissenschaftliches und theologisches Problem: KuD 1 (1955) 104-132; G. Bornkamm, Jess von Nazareth; H. Conzelmann, Jess Christus: RGG III (1959) 619-653; J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jess (Zurich 21967); cf. ms bibliografa en la nota 10.

presupuestos en la vida mortal de Jess, en su predicacin y actividad y, por ltimo, en su misma persona. Ahora bien, la fe en Jesucristo, tal como surge despus de Pascua, se ha planteado a partir de esa retrospectiva y ese recuerdo o est vinculada primaria y fundamentalmente al acontecimiento de la resurreccin? Se puede demostrar que la resurreccin de Jess constituy no slo el momento desencadenante de la fe de los discpulos, sino la fuente misma de la cristologa, esto es, de la penetracin de dicha fe mediante la luz de la razn creyente. Con todo, no se puede probar esto tan fcilmente como los datos de la fe, puesto que las fuentes que estn a nuestra disposicin nos dificultan el reconocimiento de lo que fue la cristologa ms antigua, problemtica que abordaremos en la prxima seccin. Sin embargo, hay indicios suficientes para pensar que la resurreccin de Jess fue la cuna teolgica de la fe en Cristo y lo que impuls decisivamente la reflexin creyente. Este punto de vista se impone incluso en las exposiciones sistemticas y halla su impulso ms potente en la obra de W. Pannenberg a ; pero aqu debemos hacer un intento propio sin entrar con detalle en los realizados por otros. Figurmonos una vez ms lo que significaba la afirmacin de la cristiandad naciente: Dios ha resucitado a Jess, el crucificado! Frente a los judos, primeros oyentes del mensaje, la afirmacin podra ser formulada intencionadamente como aparece en los discursos de los Hechos de los Apstoles: Vosotros le entregasteis y crucificasteis, pero Dios lo resucit de entre los muertos (cf. 2, 23s; 3,15; 4,10; 5,30; 10,39s). La fe comenz a hallar su propia expresin tan pronto como se afirm, en su propio sentido teolgico, que Dios haba resucitado a una nueva vida a Jess de Nazaret, a quien los hombres haban dado muerte. Frente a los gentiles conserva la afirmacin an todo su significado (cf. Hch 13,28-30). Poco importa determinar la estructura de los discursos de los Hechos y su relacin con el conjunto de la teologa de Lucas 21 . La afirmacin se halla expresada de forma parecida por otros telogos del cristianismo primitivo. Es significativo el testimonio de Pablo, quien pone de relieve este pensamiento valindose del ejemplo de Abrahn (Rom 4, en particular vv. 17 y 24), aunque normalmente une la cruz y la resurreccin, construyendo su idea global a partir de esos dos acontecimientos inseparables. Este punto de vista es de tal manera central en su cristologa, que casi renuncia por entero a ocuparse de la vida terrena de Jess y a transmitir sus palabras y acciones (cf., sin embargo, 1 Cor ll,23ss). Una teologa tan diferente como la del Apocalipsis de Juan mantiene, no obstante, dicha afirmacin cristolgica. El que pareca como un hijo de hombre dice: Estuve muerto, y como ves estoy vivo por
20 W. Pannenberg, Grundzge der Christologie (Gtersloh 1964; trad. espaola: Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974) 67-142: La resurreccin de Jess como fundamento de su unidad con Dios. 21 Tras la obra fundamental de M. Dibelius (resumen en Aufsatze zur Apostelgeschichte; Gotinga 1951), ese reconocimiento del carcter lucano de los discursos de los Hechos ha sido verificado en el comentario de E. Haenchen (Die Apostelgeschichte; Gotinga 1959). Frente a intentos anteriores, concretamente el de C. H. Dodd (The Apostolic Preaching and its Development (Londres 1950; trad. espaola: La predicacin apostlica y sus desarrollos, Madrid 1974), de ver en estos discursos el kerigma apostlico general, ha sido destacado el carcter lucano de la teologa que aparece en los discursos por U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (Neukirchen 1961). Con respecto a este trabajo se imponen ciertas reservas; cf. la recensin de J. Dupont en RB 69 (1962) 37-60. La tesis de la estructuracin redaccional y teolgica de los Hechos por parte de Lucas (cf. tambin J. C. O'Nel, The Theology of Acts in its historical Setting (Londres 1961) es, en conjunto, indiscutible, pero no resuelve la cuestin de cmo recoge el autor otras concepciones cristolgicas ya existentes.

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los siglos de los siglos (1,18; cf. 2,8), y el cordero victorioso, que abre el libro de los siete sellos, eva la huella indeleble de su degollacin (5,6.9.12; 13,8). Por ltimo, en los evangelios sinpticos, que, a diferencia de Pablo, presentan la vida y actuacin terrena de Jess, encontramos el mismo pensamiento fundamental de la Iglesia primitiva. Las predicciones de Jess sobre su pasin, formuladas kerigmticamente, contienen por lo general la descripcin de lo que harn a Jess los hombres y la promesa de su resurreccin (Me 8,31; 9,31; 10,33s par.). Le matarn y despus de muerto resucitar a los tres das (Me 9,31). Este pensamiento era de tal importancia para la Iglesia primitiva, que no lo ocult en los relatos de esas predicciones, si bien a los autores no se les escapa que normalmente los discpulos no lo captaron. En estas piezas catequticas se poda pasar por alto el alcance salvfico de la muerte de Jess (por muchos, por nuestros pecados), pero no la unidad muerte-resurreccin. Evidentemente, la idea primaria y siempre vlida era que Jess muri a manos de los hombres, pero que Dios le resucit y le hizo Seor y Mesas (Hch 2,36). Podemos dar un paso ms a la luz del antiqusimo texto de 1 Cor 15,3ss, en el que Pablo nos transmite el kerigma sobre Cristo tal como l lo haba recibido 22 . El texto insiste en que Cristo, el que muri y fue sepultado, entrando as en el dominio de la muerte, fue resucitado al tercer da y se apareci como subraya el Apstol de acuerdo con la intencin de todo el captulo, a fin de asegurar el hecho de la resurreccin a Cefas y luego a una conocida serie de testigos ulteriores. Pero a este kerigma est vinculada una afirmacin de sumo inters para la cristologa ms antigua: Dios resucit a Jess, muerto por nuestros delitos. Esto quiere decir, ni ms ni menos, que la muerte horrorosa y absurda de Jess de Nazaret en la cruz recibe del hecho de la resurreccin un sentido profundo. Esta muerte haba sido prevista y predeterminada por Dios para redimir al mundo; era una muerte propiciatoria y vicaria por los pecados de la humanidad. Mediante esta idea la cristologa se une estrechamente a la soteriologa; a causa nuestra ha seguido Jess la trayectoria que Pablo nos describe: por la cruz a la gloria. Pablo expresa as este pensamiento central de forma expresiva, valindose, tal vez, de una frmula tradicional: Jess fue entregado por nuestros delitos y resucit para nuestra rehabilitacin (Rom
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La concepcin de un Mesas paciente estaba seguramente muy lejos de la mentalidad del judaismo contemporneo de Jess 1A\ la maldicin de aquel que cuelga del madero (Gal 3,13) tuvo que constituir un desafo y un escndalo insuperable (1 Cor 1,23) mientras no apareciera una fe capaz de vencerla. Su sentido slo poda alumbrarlo Dios, actuando de un modo soberano, capaz de dar la vuelta a la situacin despus de la muerte de Jess. Eso es precisamente lo que signific la resurreccin de este Jess de Nazaret a quien los hombres dieron muerte despus de acusarlo y condenarlo como malhechor. La muerte de Jess apareca en una luz completamente nueva, puesto que Dios no lo abandonaba en la muerte y lo resucitaba a una vida gloriosa. Este suceso impuls a los cristianos a confesar con plena conviccin: Muri por nuestros pecados. Quien dirigiera su mirada a la cruel muerte histrica de Jess desde la perspectiva de su resurreccin, quien tuviera intencin de testificar que el resucitado no era sino el crucificado, sentira la urgencia de interpretar el sentido de aquella muerte. Los evangelios sinpticos atribuyen al propio Jess la interpretacin de su pasin como un sufrimiento expiatorio por muchos, como un acontecimiento salvfico universal. Los pasajes ms claros son Me 10,45 ( = Mt 20,28) y Me 14,24 par.; de la formulacin del logion del rescate, as como de las palabras pronunciadas sobre el cliz en Me y Mt, resulta que dichas palabras se refieren a las profecas del siervo paciente de Is 53. No queda con ello refutada la tesis de que esta idea proviene del kerigma de la resurreccin? De ningn modo; de aqu slo se deduce que el sentido de la muerte de Jess podra encontrarse tambin en las palabras y comportamiento de Jess. El logion del rescate suele entenderse slo como interpretacin posterior de la comunidad creyente a ; sin embargo, no se puede dudar de la accin de Cristo en la cena
24 Lo testifican en primer lugar los evangelios sinpticos, pero su testimonio coincide con lo que conocemos por las fuentes judas. El material ha sido recogido por Billerbeck, II, 274-292. Si bien se dan algunos pasajes del rabinismo que hablan de un sufrimiento del Mesas davdico, esta concepcin, segn Billerbeck (283), no lleg a hacerse general. La razn por la que la cuestin del Mesas paciente no estuviera resuelta en tiempos de Jess hay que buscarla sobre todo en la discutidsima interpretacin de Is 53. Se mantena entonces la interpretacin mesinica de este poema del siervo, entendida en el sentido de los sufrimientos del Mesas, y luego se la abandon debido a la polmica anticristiana (el Targum de Jonatn desconoce cualquier rasgo doloroso del Mesas)? Esta tesis ha sido defendida sobre todo por J. Jeremas (ltimamente en el ThW V, 685-698); cf. tambin H. Hegermann, Jesaja 53 in Hexapla, Targum und Peschitta (Gotinga 1954), quien limita esta concepcin al crculo rabnico; segn l, habra tenido una popularidad muy escasa (132). En sentido contrario, cf., entre otros, C. R. North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah (Oxford 21956); E. Lohse, Martyrer und. Gottesknecht (Gotinga 1955) 104-110; S. Mowinckel, He That Cometh (Oxford 1956) 325-333. Prescindiendo de esta cuestin disputada, lo cierto es que la muerte en cruz, muerte maldita, tuvo que ser para los judos un grave obstculo, como muy bien seala J. Jeremas (pasajes citados 697, nota 331). 25 Su autenticidad en boca de Jess es defendida por J. Jeremas, Das Lsegeld fr Viele: Judaica 3 (1948) 249-264; pero no pocos investigadores (incluso moderados) consideran la ltima frase como una adicin (hecha an en ambiente palestinense) al logion sobre el servidor, que nos ha transmitido Le 22,37 con otra estructura, aunque sin la alusin a entregar la vida; cf. E. Lohse, loe. cit., 117-122; H. E. Todt, Der Menschensohn, 126-128, 187-194; A. Vogtle: LThK V (1960) 930. En este contexto, Me 14,24 es considerado por algunos crticos igualmente como interpretacin de la comunidad primitiva. Sin embargo, la forma marcana de las palabras referidas al cliz coincide con la lucana en los conceptos decisivos ai|jux-8ia{ri5cri-mQ; no puede dudarse, pues, de que Jess mismo, en la hora de su despedida y mediante esa institucin, dio a su muerte tal significado.

> > - . Imaginmonos tambin la situacin interna en que se hallaba la comunidad creyente despus de la Pascua. Despus de la ejecucin de Jess en la cruz como un malhechor pareca estar definitivamente claro que no poda ser el Mesas.
22

De entre la abundante bibliografa sobre este pasaje citaremos a E. Lichtenstein, Die alteste christliche Glaubensformel: ZKG 63 (1950) 1-74; E. Bammel, Herkunft und Funktion der Tradittonselemente in 1 Kor 15,1-11: ThZ 11 (1955) 401-419; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 197-211; H. Conzelmann, Zur Analyse der Bekenntnisformel 1 Kor 15,3-5: EvTh 25 (1965) 1-10. Por parte catlica, cf. J. Schmitt, Jsus ressuscit dans la prdication apostolique (Pars 1949) 37-61; J. Kremer, Das alteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (Stuttgart 1966). 23 Particularmente, el primer giro jtaosSdr] oa... remite a un origen primitivo. La formulacin pasiva y absoluta se encuentra en Pablo solamente en el relato tradicional de 1 Cor 11,23; hablando de la obra redentora, suele emplear VIZQ en vez de 8i (de otra manera en 1 Cor 8,11; 2 Cor 8,9, con objeto personal). Ya nos hemos referido anteriormente a la antigua expresin riyS^- Abogan por una frmula de confesin, entre otros, H. Lietzmann, An die Romer (Tubinga 41933); R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (Tubinga 51965) 49; J. Jeremas: ThW V (1954) 704, con la nota 397; O. Michel, Der Brief an die Romer (Tubinga 1955), en el comentario al pasaje en cuestin. Por el contrario, se muestra escptico O. Kuss, Der Rdmerbrief I (Ratisbona 1957) 195 (una conjetura completamente indemostrable).

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al pronunciar sus palabras de despedida sobre el cliz. Segn estas plabras, Jess, por lo menos a la hora de la despedida, descubri a sus discpulos el sentido de su pasin tal como l lo vea; cosa que los discpulos pudieron y debieron recordar tras la Pascua. Eso constitua una confirmacin perfecta de que, supuesta la resurreccin del Seor, tambin su muerte deba tener un sentido profundo; era la respuesta concreta que se daba a la fe de los discpulos. Sin la resurreccin les hubiera faltado el sello a las palabras de Jess en la ltima cena. En cambio, estas palabras, a la luz de la resurreccin, sirvieron a los discpulos de clave para resolver las cuestiones que inevitablemente se les habran de plantear a partir de aquel acontecimiento. El kerigma de la resurreccin no se entiende bien ni se capta con seguridad si no se atiende retrospectivamente a las palabras del Jess terreno. No es casualidad que Pablo se atenga a la tradicin recibida cuando habla de la institucin de la cena del Seor (1 Cor ll,23ss); aqu tiene su base la formulacin kerigmtica muerto por nuestros pecados (1 Cor 15,3). De aqu surge el inters por descubrir el sentido de la muerte de Jess en el propio acontecimiento de la resurreccin. Frente a una teologa kerigmtica existencial debe, por tanto, subrayarse que el anuncio de la resurreccin de Jess no slo facilita la comprensin de su muerte y conduce a los hombres a una nueva existencia, de modo que, mediante la fe, llegan a comprenderse crucificados y resucitados con Cristo 26 . Es preciso tambin, so pena de falsear el acontecimiento de la cruz, tener en cuenta la comprensin de la muerte de Jess tal como l mismo la revel y como la puso de relieve la Iglesia primitiva. La afirmacin por nuestros pecados, claramente testificada por el kerigma ms antiguo, no puede entenderse como una forma meramente pasajera de expresar la importancia de la muerte de Jess o como una clarificacin de nuestra existencia abocada a la muerte, que, mediante el kerigma de la resurreccin, recibira una nueva esperanza. La Iglesia primitiva quiere decir ms bien que ste a quien Dios resucit tras su muerte muri con una muerte peculiar y nica; mediante su resurreccin no slo adquiri para nosotros la muerte de Jess una plenitud de sentido, sino que nos trajo la salvacin; nos proporcion no solamente una nueva comprensin de nuestra existencia, sino una nueva base existencial. La muerte de Cristo nos libera de nuestra existencia pecadora y su resurreccin constituye para nosotros el fundamento de una nueva vida, escondida actualmente con Cristo en Dios, pero que habr de manifestarse al fin gloriosamente (Col 3,3s). Sigue siendo verdad, no obstante, que slo la resurreccin de Jess, del Crucificado, abri los ojos de los discpulos a la interpretacin salvfica de su muerte y situ en su plena claridad la predicacin sobre la cruz; as, por ejemplo, la de Pablo 27 . Slo si se reconoce la personal funcin salvfica del Cristo crucificado y resucitado en el sentido de la Iglesia primitiva podr comprenderse el desarrollo ulterior de la cristologa, que surge consecuentemente del kerigma de la resurreccin. La cristologa debe concebirse sin necesidad de anticipar ideas posteriores, de tal forma que quede patente su vinculacin con el kerigma de la resurreccin de Jess. De lo dicho hasta ahora se desprende el particular concepto del Mesas que la Iglesia primitiva tiene. La Targa espera del ungido de Dios a todo lo largo de los tiempos pasados halla al fin su cumplimiento ines26 R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, en Kerygma und Mythos (Hamburgo 1948) 15-53, sobre todo 51. 27 Cf. F. X. Durrwell, La rsurrection de Jsus, mystre de salut (Pars 1954; traduccin espaola: La resurreccin de Jess, misterio de salvacin, Barcelona 1965); D. M. Stanley, Christ's Rsurrection in Pauline Soteriology (Roma 1961).

perado; las concepciones mesinicas divergentes del pueblo de Israel quedan totalmente rebasadas por el efectivo advenimiento del esperado, decidido por Dios y elevado a un nuevo nivel. Jess no se deja incluir en ninguna de las concepciones mesinicas de Israel, sino que stas se ven obligadas a corregirse con arreglo a la realidad que se ha revelado. No podemos mostrarlo aqu con detalle. Puesto que no existan las categoras adecuadas, es obvio que la Iglesia primitiva siguiera diversos caminos al tratar de comprender conceptualmente el nuevo y nico cuadro del Mesas para darle una expresin adecuada. Tal vez nos parezca sencillsima la interpretacin que da el Resucitado a los discpulos de Emas segn el evangelio de Lucas: No tena el Mesas que padecer todo eso para entrar en su gloria? (Le 24,26); es decir, un Mesas que pasa por la bajeza camino de la exaltacin y por la muerte camino de la gloria. Pero no era ste el nico modo de expresin; caba tambin demostrar a los judos que Jess era el Mesas-rey glorioso que ellos esperaban. La frase de Hch 2,36 se acomoda perfectamente a la idea juda: Dios ha hecho al Jess crucificado Seor y (por ello) Mesas. Con su resurreccin y exaltacin a la derecha de Dios cumpli Jess el pasaje mesinico del Salmo: Dijo el Seor ( = Dios) a mi Seor: Sintate a mi diestra... (Sal 110, citado anteriormente en el v. 34). Segn esto, Jess lleg a ser Mesas dominador, sin que con ello quiera decir la Iglesia primitiva que no lo fuera ya durante su vida de humillacin. Esta antigua formulacin cristolgica resuena an en Pablo en Rom 1,4 (cf. seccin segunda, 2). Si se identificaba a Jess con el Hijo del hombre que habra de venir sobre las nubes del cielo, figura conocida de la apocalptica, se deba comprobar que el Hijo del hombre tena primero que padecer mucho (Me 8,31; 9,12.31; 10,33), puesto que Jess, en cuanto Hijo del hombre futuro, ya haba recorrido anteriormente ese camino. Este solo ttulo comprenda el misterio de la pasin (cf. an en Me 14,21.41), del poder actual (cf. Me 2,10.28) y de la gloria futura de Jess (cf. Me 13,26; 14,62) a . Pablo contrapone fuertemente la consideracin del Mesas crucificado a la concepcin juda, a fin de mostrar la paradoja de la actuacin de Dios, su necedad, que constituye una sabidura oculta (1 Cor 1,22; 2,2.7s). Juan se detiene en el concepto judo del Mesas y presenta al pueblo discutiendo si Jess puede o no puede serlo; con ello queda manifiesta la idea cristiana de que Jess slo puede ser verdaderamente reconocido como Mesas si se le reconoce como el Hijo de Dios, o simplemente como el Hijo. Los incrdulos no pueden llegar a reconocer la mesianidad de Jess (cf. Jn 7,26-29.41ss; 10,24.32-38); los creyentes le confiesan como Mesas e Hijo de Dios (cf. 1,49; 11,27; 20,31). Todo esto debe indicarnos que la Iglesia primitiva afirm la mesianidad de Jess sobre la base de la resurreccin, pero que a la vez hubo de reflexionar sobre la expresin de esa mesianidad, valindose de las categoras disponibles y acercndola a gentes que tenan esperanzas mesinicas muy diversas. Varias representaciones, de gran significacin para la cristologa, nacieron a partir de la fe en la resurreccin de Jess, como su entrada en el mundo celeste, su exaltacin junto a Dios, su estar sentado a la diestra de Dios. Ciertamente, cabe preguntarse si en un principio no se pensaba ms que en un ocultamiento de Jess, al que haba de seguir (pronto) su vuelta en poder y majestad (cf. Hch 3,20s; vase seccin segunda, 1), o s al mismo tiempo se pensaba en una entronizacin celeste que atribua a Jess, exaltado a la dies28 Se han aducido pasajes tomados del Evangelio de Marcos, porque este evangelio presenta una teologa bastante explcita del Hijo del hombre (cf. seccin tercera, 1). Pueden aadirse tambin los siguientes lugares: 8,38 (el juez futuro); 9,9 (el Hijo del hombre resucita de entre los muertos); 10,45 (da su vida como rescate de muchos).

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tra de Dios, funciones de dominio. Cabe tambin reflexionar y responder diversamente a la cuestin de si Jess subi a Dios inmediatamente en o tras la resurreccin (cf. Jn 20,17), si se le dio entonces todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18), o si el resucitado volvi primeramente a la tierra con sus discpulos y slo se separ de ellos en la ascensin (as, Lucas: Le 24,50s; Hch 1,1-11). He aqu planteamientos y formas diversas de expresin que proceden de un mismo reconocimiento fundamental de que el Resucitado ha entrado en un nuevo modo de ser, en una relacin inmediata con el mundo celeste y con los ulteriores planes salvficos de Dios. No necesitamos ocuparnos ahora de las diferentes concepciones; bastar comprobar que todos estos puntos de vista teolgicos estn vinculados al acontecimiento de la resurreccin y que se han desarrollado posteriormente con arreglo al testimonio de los discpulos, convencidos de que han tenido experiencia de que su Seor ha resucitado. El crucificado, resucitado por Dios, vive y sigue viviendo en una forma que le refiere al mundo futuro. El Resucitado impone a los suyos una serie de tareas y les da instrucciones, posee todo poder y ejercita unas facultades que se explican a partir de su actual situacin junto a Dios. Sigue siendo el Seor celeste de su comunidad terrena, a la que enva el Espritu, dando as a conocer su presencia y su poder. Los discpulos reparan entonces en que tambin el Jess terreno posea una dignidad y un poder que revelaba en las curaciones y en la liberacin de los endemoniados, as como en todo el conjunto de su actuacin pblica. Pablo renuncia a esa retrospectiva sobre la vida terrena de Jess, convencido como est de la presencia viviente del Kyrios y de su actuacin en el Espritu 29 . La comunidad creyente tiene, adems, otra conviccin, unida al kerigma de la resurreccin: este Cristo, que primero actu en la humillacin y que ahora ha sido exaltado a la gloria, volver con poder y majestad a completar su obra, realizando la completa redencin de los creyentes y el juicio de los no creyentes. Podemos citar a Pablo como testigo de esta estrecha vinculacin de la espera de la parusa con la experiencia del Resucitado. La cristofana del camino de Damasco le permiti reconocer que el Crucificado resucit y vive, que es el Hijo de Dios (Gal 1,16) y el Seor de su comunidad (1 Cor 9,1; 15,8s). Pero tan pronto como fue despertando en l esa fe fue surgiendo tambin su esperanza en la pronta venida de Cristo (1 Tes 4,15ss; 1 Cor 1,7 y otros). Pablo espera que el mismo Kyrios que, a partir de su exaltacin, domina sobre la realidad entera (Flp 2,9ss) venga desde el cielo en calidad de libertador a conducir a sus fieles a la gloria de la resurreccin (Flp 3,20). La espera de la parusa forma parte de su misin cara a los gentiles (1 Tes 1,10) y est estrechamente unida a la fe en la muerte y resurreccin de Jess (1 Tes 4,14). Si se tiene en cuenta que Pablo ratifica sin ms este razonamiento, parece impensable que la Iglesia primitiva slo se haya fijado en una justificacin celeste del resucitado por Dios m; Dios revelar tambin a su Cristo delante del mundo entero (cf. Col 3,4; 2 Cor 5,10). El Apstol no se atiene a las palabras del Jess terreno; el advenimiento del Seor se sigue con interna consecuencia de La relacin de Pablo con el Jess terreno es un punto frecuentemente discutido que entra nuevamente en nuestro campo. Da una buena orientacin W. Schmithals, Paulas und der historische Jess: ZNW 53 (1962) 145-160 (con bibliografa); cf., adems, E. Jngel, Paulus und Jess. Bine Untersuchung zur Prazisierung der Prage nach dem Ursprung der Christologie (Tubinga 21964); W. G. Kmmel, Jess und Paulus: NTS 10 (1963-64) 163-181; E. Haenchen, Die frhe Chrstologie: ZThK 63 (1966) 145159; J. Blank, Paulus und Jess, Versuch einer Grundlegung (Munich 1968); R. H. Fuller, Fundamentos de la cristologa neotestamentaria (Ed. Cristiandad, Madrid 1979). 30 Cf. infra, seccin segunda, 1.
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su resurreccin y exaltacin. La Iglesia primitiva, no obstante, ha concedido valor a las palabras de Cristo sobre la parusa, como atestiguan claramente los sinpticos. Sin discutir su autenticidad o inautenticidad, podemos tener por seguro que estos predicadores o transmisores que estn detrs de los evangelios hallaban un fundamento de su esperanza en la predicacin del Jess terreno. La ms antigua comunidad de Palestina prest ya una expresin a esta fe en el marco de la celebracin eucarstica, como nos lo descubre la plegaria Maranatha (1 Cor 16,22; cf. 22,20). Tampoco la cristologa posterior niega que tiene su origen en el kerigma de la resurreccin. Esto puede advertirse fcilmente en el caso de la cristologa csmica, que reflexiona sobre el dominio de Cristo en la realidad entera, incluyendo todos los mbitos de lo creado y resaltando la funcin de Cristo en la creacin. En el himno, relativamente primitivo, de Flp 2,6-11, el homenaje de los poderes espirituales, que representan a toda la realidad, aparece como una consecuencia de la (resurreccin y) exaltacin de Cristo. No se ve trazada una lnea que vaya de las expulsiones de demonios obradas por Jess hasta la aniquilacin y sometimiento de los poderes y fuerzas demonacos por el Cristo exaltado y glorioso. El himno de Col 1,15-20 establece un paralelo en dos partes entre la actuacin de Cristo en la creacin y la obra de la redencin; l es el primognito de toda la creacin (v. 15) y el primognito de los muertos (v. 18b). La significacin de Cristo es tan grande en la creacin como en la redencin; Cristo tiene la primaca en el mundo creado y en el reconciliado. A pesar de la disposicin de las dos estrofas, no hay duda de que el punto de partida de su consideracin es la funcin redentora de Cristo; la instauracin de una paz universal mediante la sangre de su cruz y su situacin preferente de primognito de los muertos le atribuyen tal significacin csmica que su peculiar papel en la creacin llega a imponerse a la especulacin iluminada por la fe. Tambin aqu tiene un punto de arranque la idea de la preexistencia en sentido cristolgico, la cual est vinculada a la especulacin judeohelenstica sobre la sabidura, como dejan entrever Heb 1,3 y el prlogo del Evangelio de Juan. No aparece con tanta claridad en el himno de Flp 2,6-11, que en su primera estrofa subraya la forma divina del preexistente. Podra parecer que se ha llegado al pensamiento de la preexistencia mediante la reflexin sobre la forma de siervo que tena Cristo mientras permaneca en la tierra (segunda estrofa). En realidad, ha de comprenderse el himno entero genticamente a partir del fin: la exaltacin abri la perspectiva a lo pasajero de la existencia terrena de Jess, orientndola retrospectivamente a la preexistencia y a la divinidad eterna de Cristo. Finalmente, la cristologa encarnacional de Juan no ha nacido tampoco partiendo de la aparicin y revelacin terrena de Jess, sino que, ms bien, la revelacin terrena de Jess en su peculiaridad de revelacin gloriosa que se descubre a los creyentes y se oculta a los que no creen es concebida por Juan slo con vistas a la exaltacin y glorificacin 31; de aqu emerge tambin el anterior punto culminante: la gloria preexistente que posea el Hijo junto a su Padre antes de la creacin del mundo (Jn 17,5.24). Si se reconoce y penetra a fondo el proceso de formacin de la cristologa primitiva a partir del kerigma de la resurreccin, se advertir fcilmente que no es posi31 Cf. W. Thsing. Die Erhhung und Verherrichung Jesu im Johannesevangelium (Mnster 1960); sobre las aportaciones cristolgicas fundamentales del Evangelio de Juan: R. Schackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo de Br. 1965) 135-138; sobre el punto de vista teolgico del cuarto evangelista, F. Mussner, Die johanneische Sehweise und die Prage nach dem historischen Jess (Friburgo de Br. 1965).

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ble mantener la tesis de que el factor principal y el fundamento bsico del desarrollo de la cristologa fuese la aceptacin del mito gnstico del Redentor 32. Tras esta breve consideracin, cuyo nico objeto era mostrar que la resurreccin de Jess es la cuna de la cristologa, resta solamente indicar cul es el medio de que se sirven los telogos de la Iglesia primitiva para descubrir en toda su profundidad y riqueza la fe en Cristo. Este instrumento fundamental es la Sagrada Escritura del AT. Con ello volvemos una vez ms a la antigua formulacin kerigmtica de 1 Cor 15,3-5, pues ya se expresa aqu claramente que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras y que resucit al tercer da segn las Escrituras. A la luz del acontecimiento de la resurreccin, que se proyecta tambin sobre la oscuridad del acontecimiento de la cruz, aparece la Escritura en una nueva inteligencia, que es precisamente cristolgica 33 . La Escritura lleg a ser como el filn del que se extrajeron todas las reflexiones posteriores sobre lo acaecido en Cristo y su significado. Para los datos concretos de la historia de Jess se encontraron muchos pasajes ante los que se poda afirmar: aqu se ha cumplido la Escritura. Tambin el mismo kerigma de la resurreccin (exaltacin, colocacin a la diestra de Dios, misin del Espritu), los ttulos cristolgicos y las ulteriores caracterizaciones (Hijo de Dios, Siervo de Dios y Cordero de Dios) y, por ltimo, la especulacin cristolgica (sobre todo a base del modelo de la sabidura del judaismo tardo) deben su mayor parte al tesoro inextinguible de la Sagrada Escritura. Si se sita aqu el problema de la autoconciencia de Jess y el de la significacin del Jess terreno para la cristologa de la Iglesia primitiva, es fcil advertir y aun demostrar que Jess mismo comprendi su misin y su camino a la luz de la Sagrada Escritura. Mediante su interpretacin de los pasajes del Dutero-Isaas relativos al anuncio de la salvacin, Jess dej indicado a la Iglesia primitiva de un modo al menos bsico, ms concreto y circunstanciado en algunos puntos, la direccin en que debera desarrollarse la cristologa.

SECCIN SEGUNDA

LA PRIMERA CRISTOLOGA DE LA

IGLESIA

El interrogante sobre la cristologa ms antigua en la Iglesia primitiva tiene extrema importancia por el hecho de que la legitimidad del desarrollo posterior de la fe en Cristo depende de su procedencia del testimonio apostlico. Si exisCf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Exk., pp. 433-447. Entre la abundante bibliografa, merecen citarse L, Venard, Citations de l'AT dans le NT: DBS II (1934) 23-51; C. Smits, Oud-testamentische Citaten in het Nieuwe Testament, 4 vols. (s'Hertogenbosch 1952-63); C. H. Dodd, According to the Scriptures (Londres 1952); R. V. G. Tasker, The Od Testament in the New Testament (Londres 2 1954); K. Stendahl, The School of St. Matthew (Upsala 1954); E. Earle-Ellis, Paul's Use of the Od Testament (Edimburgo 1957); S. Amsler, L'Ancien Testament dans l'glise (Neuchatel 1960); B. Lindars, New Testament Apologetic (Londres 1961); C. Larcher, L'actualit chrtienne de VAnden Testament d'aprs le Nouveau Testament (Pars 1962); P. Beauchamp, Ley, Profetas, Sabios. Lectura sincrnica del AT (Ed. Cristiandad, Madrid 1978).
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tieron estadios de evolucin en la comprensin de la persona y la obra de Jess al pasar, por ejemplo, el anuncio de la buena nueva de la comunidad judeopalestinense al judeo-cristianismo helenstico y al cristianismo de ambiente helenstico no judo, hubiera tenido eso consecuencias trascendentales si hubiesen llevado a una evolucin discontinua, a saltos de abismo en abismo, a nuevos planteamientos de conceptos, debidos tal vez al mundo entorno. Si se trata, por el contrario, slo de una cristologa que se ha desarrollado por grados estrechamente vinculados entre s y que avanzan y se ensanchan unidos, cabe bosquejar un proceso histrico continuo, tal como corresponde a la revelacin histrica y a la fe. Ciertamente, se puede observar que la revelacin divina fue ya comprendida de distinta manera a lo largo de la historia de Israel, atravesando su comprensin cambios radicales 34 . Tales cambios se verificaron en el seno de la historia de la revelacin, desapareciendo al aparecer nuevos elementos en esa revelacin. Si Dios nos ha hablado en Jesucristo al fin de estos das (Heb 1,2), es decir, al final de todo el tiempo de la revelacin; si Jesucristo es el ltimo revelador y el salvador definitivo (escatolgico), no cabe esperar ninguna nueva revelacin; el significado de Jesucristo debe deducirse partiendo de lo que Dios ha revelado en y por l. Una comprensin completamente cambiante y movediza de su advenimiento, su obra y su destino sera una amenaza para la revelacin de Cristo como tal. La Iglesia primitiva y, en ltimo trmino, el autor del Evangelio de ]uan lo expres con gran claridad refirindose a la fe en la accin del Espritu Santo, que va guiando a toda verdad y descubre el sentido de las palabras y acciones de Jess (cf. Jn 16,13). Si este principio teolgico es exacto, no puede resultar indiferente a la Iglesia posterior el que la Iglesia primitiva, la primera generacin de creyentes, tuviera o no, respecto de la persona y la obra de Cristo, una idea completamente distinta, no compaginable con su propio punto de vista. La Iglesia ha mantenido su actitud de permanecer en las ideas de la Iglesia primitiva, aunque tenga tambin la obligacin de desarrollarlas y traducirlas a las generaciones posteriores. Dios, en cuanto fundador de la Iglesia, tiene una relacin nica, cualitativamente intransmisible, con la primera generacin de la Iglesia, relacin que ya no tiene en el mismo sentido con los perodos subsiguientes (o mejor: con stos mediante aqulla) 35 . Por eso no se pueden subestimar el posible desarrollo y la variacin ni negar de antemano a una forma primitiva su capacidad de evolucin. De todos modos, el historiador no debe sentir su perspectiva turbada por este postulado dogmtico. La investigacin crtica tiende a destacar ms bien las diferencias que las concordancias entre los diversos estratos del NT, entre los diversos centros geogrficos y entre los varios autores. Debe hacerlo as a fin de llegar lo ms cerca posible a la verdad histrica. Pero tambin encontrar limitaciones, puesto que los escritos del NT no nos transmiten de un modo inmediato los puntos de vista de cada grupo y los grados o etapas de la evolucin, sino que reproducen generalmente (incluso las cartas de san Pablo) un estadio teolgico ms Esto se advierte perfectamente en una presentacin histrico-tradicional de la teologa veterotestamentaria como lo es la de G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, 2 vols. (Munich 1957-60; trad. espaola: Teologa del AT, 2 vols., Salamanca 21973). Pero aparece tambin con bastante claridad en las ideas de promesa y cumplimiento, cf. H. Gross, Zum Problem Verheissung und Erfllung: BZ NF 3 (1959) 3-17 (con amplia bibliografa); el autor habla de una transposicin de motivos: la promesa queda abierta a un cumplimiento de ndole superior (15). Cf. del mismo autor, Motivtransposition ais berlieferungsgeschichtliches Prinzip im Alten Testament, en Sacra Pagina I (Pars 1959) 325-334. 35 K. Rahner, ber die Schriftinspiration (Friburgo de Br. 1958) 51.

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avanzado. Para descubrir, pues, las concepciones ms de los textos, atender a la crtica de sus formas y a ser el ancho campo de la investigacin crtica. Tal investigacin que hemos de tener en cuenta junto con objetiva. 1. Estado de la cuestin

antiguas habr que partir las razones internas; ste es la problemtica de la la problemtica teolgico-

Cul fue la ms antigua fe cristolgica que configur y formul la Iglesia primitiva a partir del acontecimiento de la resurreccin? Teniendo en cuenta que, desde el punto de vista histrico, los primeros creyentes eran conversos del judaismo y seguramente palestinos de lengua aramea (particularmente en Jerusaln), habr que preguntarse, ante las fuentes de que disponemos, por los criterios internos y externos que nos servirn para alcanzar aquel primer estrato. Los discursos del libro de los Hechos, dirigidos, segn su propio encabezamiento, a los habitantes de Jerusaln y representantes del pueblo judo (Hch 2,14-36; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32), contienen en conjunto una cristologa caracterstica, pero tambin delatan fuertemente la estructura impuesta por el autor, de modo que hoy se les tiene en su mayor parte, o casi exclusivamente, como testimonio de la cristologa de Lucas 36 . Con todo, el problema est en determinar si ha utilizado ideas y formulaciones arcaicas, concretamente en 3,20 y quiz tambin en 2,36 y 13,33 37. Como testimonio indiscutible de la primitiva comunidad de habla aramea tenemos la invocacin Maranatha, sobre cuyo significado ha habido recientemente una viva polmica 38 . Finalmente, se ha recurrido a textos aislados de los sinpticos, a partir de los cuales se intenta descubrir o reconstruir los elementos originarios de la cristologa. As, por ejemplo, F. Hahn intenta descubrir una antigua idea mesinica partiendo de la tradicin exclusiva de Mt 25,31-46 39 ; la respuesta de Jess al sumo sacerdote en Me 14,61s desempea un papel considerable en el descubrimiento de la creencia ms antigua de la comunidad, lo mismo que el logion de Le 12,8s, procedente de una fuente compuesta de sentencias. En estas investigaciones deben tenerse en cuenta los diversos estratos de la tradicin sinptica (Me, documento Q, tradiciones exclusivas), al igual que las razones internas que apoyan la verosimilitud de una concepcin antigua, todava arraigada en el primitivo cristianismo palestinense. A qu resultados ha llegado la investigacin reciente? Nos limitaremos a destacar algunos perfiles que afectan a la cristologa ms antigua, que es necesario separar cuidadosamente de la cristologa posterior dominante en el cristianismo helenstico, a la vez que sealamos la falta de algunos elementos esenciales. Las opiniones al respecto no son coincidentes ni mucho menos; se Cf. supra, nota 21, particularmente la obra de U. Wilckens. F. Hahn cuenta decididamente con esta posibilidad, Christologische HoheitsMel; cf. la discusin de los pasajes anteriores en el texto. 38 Cf. K. G. Kuhn: ThW IV (1942) 470-475; recientemente se ha vuelto a aceptar la idea de E. Peterson, EIS GEOZ (Gotinga 1926) 130s y 311, de que la frmula guarda relacin con el anatema y tiene un sentido apofropaico, concepcin que, sin embargo, ha modificado l mismo [Frhkirche, ]udentum, Gnosis (Roma 1959) 173s], afirmando que ambas significaciones son posibles y se han realizado en el marco litrgico. Sobre ese sentido apotropaico, cf. C. F. D. Moule, A Reconsideraron of the Context of Maranatha: NTS 6 (1959-60) 307-310. Sobre la relacin con el ttulo Kyrios, cf. S. Schulz, Maranatha und Kyrios Jess: ZNW 53 (1962) 125-144; W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn (Zurich 1963) 95-103. Sobre la opinin de F. Hahn, vase supra en el texto. 39 Christologische Hoheitstitel, 186-188.
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orientan en una doble direccin. Para unos, la cristologa ms antigua suena as: Jess ha sido justificado por Dios tras su muerte de cruz mediante la resurreccin y vive con Dios; no hay que esperar un retorno glorioso. El tiempo escatolgico de la salvacin est ya ah, y la comunidad aparece segura de ello a raz de la venida del Espritu Santo. Otros colocan el acento de la cristologa ms antigua en la perspectiva contraria: la comunidad espera precisamente, y con extraordinario inters, la parusa de Cristo; pero para ello no necesita imaginarse una exaltacin, una instauracin seorial de Cristo y una eficacia suya durante el perodo en que Jess, a ella confiado, vive junto a Dios. Jess est oculto a nuestra vista y slo con su retorno se convertir en Mesas en el sentido de Hijo del hombre, pasando a desempear la funcin regia que la comunidad helenstica atribuye a su Seor (Kyrios), exaltado ya durante el tiempo intermedio. Estos dos puntos de vista contrarios se fundan en una diferente crtica de las fuentes, pero tambin en una divergente visin de conjunto, concretamente por lo que respecta al problema de cmo y hasta qu punto pens Jess apocalpticamente y habl sobre su parusa (o sobre la parusa del Hijo del hombre), o si ello fue ms bien una idea surgida nicamente en el seno del cristianismo primitivo. No es posible ocuparse aqu detalladamente de la argumentacin 40 . Nos limitaremos a explicar algunos pasajes escritursticos que tienen un papel importante y cuya problemtica aclararemos. Se suele recurrir con frecuencia a Hch 3,20s, texto antiguo y de sabor judaico, o a algunos elementos de estos versos: De modo que el Seor os mande los tiempos del consuelo y os enve el Mesas que os estaba destinado (TCpoxEXEipiOTJivov), Jess, a quien el cielo debe guardar hasta los tiempos de la restauracin universal de que habl Dios por boca de sus santos profetas. No habr aqu una especie de rudimento de la cristologa ms antigua, anterior a Lucas (que representa una cristologa muy distinta), esto es, la idea de que Jess, durante su vida temporal, no era an el Mesas, sino el siervo del Seor y el profeta de los ltimos tiempos, pero que vendr como Mesas a establecer el seoro escatolgico de Dios, los tiempos del consuelo? 41. No es aqu Jess alguien que est oculto en el cielo, que anteriormente era slo Messias designatus y que nicamente ser elevado a la dignidad de Mesas regio a raz de su venida al fin de los tiempos? No falta aqu por completo la idea de la exaltacin? 42. Cabra reconocer en este caso una cristologa sumamente arcaica, para F. Hahn la ms antigua del judeo-cristianismo: se espera la venida de Jess, que est oculto en los cielos, pero sin que esto suponga que haya recibido ningn puesto de seoro ni divinidad a la diestra de Dios. Es indiscutible que Lucas acepta aqu ideas muy arcaicas, si tenemos en cuenta las expresiones peculiares tiempos del consuelo y restauracin universal. La primera reproduce el pensamiento apocalptico de que, despus de todos los padecimientos, los redimidos entrarn en el descanso de la septiforme alegra (4 Esd 7,90-98) o que con la venida del Mesas hallarn delicias y descanso (ApocBar[sir] 73-74). Aunque la expresin no est directamente comprobada, el contenido pertenece a un estadio de firme espera apocalptica (cf. tambin 2 Tes 1,7; 2 Pe 3,12s). La restauracin universal 43 se apoya
40 W. Thsing trata detalladamente este problema, Erhhungsvorstellung und Parusieerwartung in der altesten nachosterlichen Chrtstologie: BZ NF 11 (1967) 95-108, 205222; 12 (1968) 54-80, 223-240. 41 J A. T. Robinson, The Most Primitive Christology of all?: JThS 7 (1956) 177-189. 42 F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 184-186. 43 Cf. E. L. Dietrich, Die endzeitliche Wiederherstellung bei den Propheten (Giessen 1928); A. Oepke: ThW I (1933) 388-392; F. Mussner, Apokatastasis: LThK I (1957)

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inmediatamente en Mal 3,23 LXX; Eclo 48,10; en el judaismo est vinculada a la actividad del Elias que ha de venir. Pero en Hch 3,20 no es fcil detectar un texto sobre Elias cristianizado posteriormente "A. Ambas expresiones, que en realidad significan lo mismo, es decir, el tiempo salvfico definitivo, el cumplimiento de todo lo que Dios haba dicho desde antiguo por boca de sus santos profetas (expresin lucana, cf. Le 1,70), podran haber sido aceptadas por Lucas al dirigirse a sus lectores judos. El contexto restante es, en efecto, muy de Lucas 45 , incluso el vocablo irpoxeipt&oflai ( H c h 2 2 > 1 4 ; 26,16). Este atributo no designa al futuro Mesas predeterminado, al Messias designatus, sino a aquel que para los judos convertidos (obsrvese el dativo vpZv) es ya Mesas, el Messias constitutus46. Si el cielo deba guardar hasta aquel tiempo al Mesas que os estaba destinado, es obvia la idea de una asuncin (cf. ApocBar[sir] 13,3; 76,2; 4 Esd 14,9), pero slo en el sentido de Lucas en que la entienden los dos ngeles despus de la ascensin, segn Hch 1,11: El mismo Jess que ha sido elevado al cielo de entre vosotros, vendr de igual manera como le habis visto marcharse al cielo 47 . Fuera de la concepcin lucana no aparece la idea de la asuncin en ningn otro pasaje; por ello tambin Hch 3,21 debe entenderse en el sentido del kerigma lucano de la resurreccin y la ascensin. Por diversas razones es inverosmil que la primitiva comunidad creyera exclusivamente en una asuncin de Jess que slo significase su residencia en el cielo hasta su (pronto) regreso. Las razones son stas: a) Si su fe en Cristo naci a partir de las apariciones del Resucitado, la comunidad deba saber no solamente que Jess vive, sino tambin que Dios ha resucitado y confirmado al que muri en la cruz. La colocacin de Jess en un puesto de honor y majestad a la diestra de Dios deba resultar algo obvio. El origen pascual de su fe confiere al Jess arrebatado al cielo una posicin distinta de la que se atribuye a las figuras judas que tambin fueron arrebatadas al fin de su vida y habran de regresar al fin. b) Las apariciones significaban tambin de algn modo una manifestacin del poder y dignidad que Dios haba otorgado a Jess. El texto de Mt 28,18, aunque haya sido redactado posteriormente, indica que la comunidad conoce encargos que le ha hecho el Resucitado 48 , palabras que fundamentan su existencia y le indican el camino del futuro. Incluso Me 16,7 su708s (con amplia bibliografa), y su Die Idee der Apokatastasis in der Apostelgeschichte, en Lex fu Veritas (Trveris 1961) 293-306, concretamente 293-296. Tambin Mussner cree que Lucas ha tomado antiguas concepciones judeocristianas (306). 44 Es lo que intenta O. Bauernfeind, Die Apostelgeschichte (Leipzig 1939) 66ss, con el que coincide U. Wilckens, op. cit. (cf. nota 21); opinan en contra E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, 170s; F. Hahn, loe. cit., 184s; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (Tubinga 1963), dice as: No hay por qu reconstruir semejante texto; simplemente Lucas se atiene a una formulacin apocalptica. 45 Lo subraya E. Haenchen en su comentario a nuestro pasaje; cf. tambin G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzgen (Pars 1965) 28-30, 151s. Por el contrario, abogan por una aceptacin por parte de Lucas de una tradicin anterior U. Wilckens, op. cit., 43, 152ss; F. Hahn, op. cit. (con algunas restricciones). 46 Lo ha demostrado convincentemente G. Voss, op. *cit., 151s. 47 F. J. Schierse: LThK V (1960) 359: Con ello, Lucas no pretende describir ninguna clase de rapto, sino que piensa exclusivamente en la exaltacin. Indica, acertadamente, que la ascensin acontece en medio de una aparicin, es decir, relacionada con el kerigma de la resurreccin. Cf. G. Lohfink, Der historische Ansatz der Himmelfahrt Christi: Catholica 17 (1963) 44-84, concretamente 68-78. 48 Cf. A. Vogde, Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen, en Sacra Pagina II (Pars 1959) 280-294. Sostiene que Mt 18,18 es el texto bsico sobre la entrega de plenos poderes y reconoce en l la ipsissima vox del Resucitado (293).

giere algo semejante. El ver a Jess los discpulos en Galilea no es slo un volverse a ver exteriormente, sino que tiene un significado eclesiolgico (cf. 14, 28). c) El banquete del Seor, que celebraba la comunidad desde el principio, no agota su significado en la espera, sino que supone una conciencia de la presencia del Seor y de la unin de la comunidad con l. El Seor no est por completo oculto a lo lejos; la actitud de la comunidad en el banquete, su alegra y sencillez de corazn (Hch 2,46) no es slo una mirada anhelante al que ha de venir. F. Hahn entiende el Maranatha con sus resonancias eucarsticas como confirmacin de la cristologa arcaica de asuncin: mediante esta invocacin la comunidad sigue vinculada al Seor terreno y se orienta a su aparicin al fin de los tiempos 49 . En apoyo de esta tesis quiere demostrar que el ttulo Mar se desarroll a partir del tratamiento dado a Jess durante su vida terrena, y que, por tanto, no indica ms que la figura familiar del Jess terreno 50 . Esta concepcin ha sido rechazada por Ph. Vielhauer por serias razones: el tratamiento de Seor no era el tratamiento corriente del Jess terreno 51. Hay que tomar en serio el acontecimiento de la resurreccin como fundamento de la fe cristolgica. La comunidad ms primitiva no pens slo despus de la Pascua en el Jess terreno, sino en el que haba resucitado despus de la crucifixin, que en la actualidad era su Seor y al que se esperaba al fin de los tiempos, basndose precisamente en su resurreccin. Si es verdad que la designacin de Jess con el ttulo de Seor no tena en el modo de hablar del cristianismo palestinense el alcance de una proclamacin de divinidad 52 , s tena el significado de una funcin de seoro que Dios haba reservado a Jess. La invocacin del Maranatha establece la idea de una 'exaltacin' en el sentido de una 'instauracin en un ministerio celeste', de su actual condicin de Seor y, por tanto, su exaltacin a una dignidad soberana, aun cuando ser slo a su llegada definitiva cuando se patentizar visiblemente que l es el Seor H . Seguramente no se dio un estadio anterior en el que una comunidad cristiana (judeo-palestinense) abrigara la esperanza en la parusa sin vincularla a la idea de la exaltacin. Pero no podra haber ocurrido lo contrario, es decir, una idea de la exaltacin sin relacin con la parusa? Algunos exegetas anglicanos sostienen esto ltimo 54 . Desempea aqu un papel importante la respuesta _* Op. cit., 109. Tambin S. Schulz opina en su trabajo (citado en la nota 38) que la invocacin tena como contenido originario el Mar puramente apocalptico-futuro (144) y an no era una aclamacin (referida al Seor exaltado). 50 Op. cit., 74-95. Aqu se distingue, en cierto modo, S. Schulz de F. Hahn; el primero escribe: El Mar presupone la certeza de la Pascua, y este 'nosotros' son los elegidos, por respeto a los cuales se acortarn los padecimientos de los ltimos tiempos (Mt 24,22ss). En cuanto pueblo de Dios de los ltimos tiempos, en cuanto comunidad expectante y reunida Maraa, est separada de esa generacin que rechaz al Jess terreno como Mesas e Hijo del hombre (140s). 51 Ph. Vielhauer, Zur Frage der christologischen Hoheitstitel: ThLZ 90 (1965) 569588, ms concretamente 572ss. Lo ^ acenta con razn F. Hahn, op. cit., 95; cf. tambin S. Schulz, op. cit., 138s; m W. 53 Kramer, op. cit., 97s. Ph. Vielhauer, op. cit., 574. M T. F. Glasson, The Second Advent (Londres 31963); J. A. T. Robinson, Jess and His Corning (Londres 1957). Ambos estudiosos lo consideran como una espera peculiar de Jess y lo distinguen de la espera de la parusa, que slo se dio en la primitiva Iglesia. Asi se explica que J. A. T. Robinson interprete la cristologa ms antigua de Hch 3,19ss en el sentido de que Jess slo es esperado como Mesas en la restauracin universal, esto es, en la parusa (cf. supra, nota 41).

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de Jess ante el sanedrn (Me 14,62 par.). Prescindiendo de si esta confesin de Jess tiene fundamento histrico, su comprensin es muy difcil de determinar. Los exegetas anglicanos piensan que la frase, con doble alusin escriturstica al Sal 110,1 y a Dn 7,13, no contiene la idea de una venida de Jess desde los cielos (visitation), sino slo de su justificacin por Dios y de la elevacin a su diestra (vindication) 55. Adems, cabe entenderla en sentido individual o colectivo, como representante de toda la comunidad de salvacin; por ello la comunidad cristiana, que dirige su mirada a Jess en cuanto Hijo del hombre, halla tambin en l su propia autocomprensin. Como el problemtico pasaje ha sido discutido en otro lugar 56 , nos limitaremos aqu a unos datos. Por muy incontestable que sea la explicacin de Dn 7,13, de acuerdo con su interpretacin en el contexto veterotestamentario, no es menos cierto que la cita pudo haber recibido, en el marco de la predicacin de Jess y de la primitiva Iglesia, un nuevo sentido. Esta nueva interpretacin es corriente en lo que se refiere a muchas profecas. Ello depende de la comprensin de la figura del Hijo del hombre en la poca de Jess y de la Iglesia primitiva, y entonces no se puede dudar de que el Hijo del hombre es esperado desde el cielo (Me 13,26 par.) y ejerce una funcin judicial (Le 12, 8 par.) ni de que l es exclusivamente una figura individual, como lo requiere su papel de juez. Precisamente el estrato ms antiguo de frases relativas al Hijo del hombre en la fuente Q, frases de sentido escatolgico, que deben haber sido empleadas y transmitidas por la comunidad primitiva de habla aramea, demuestra con bastante probabilidad esto mismo 57 . En la combinacin de alusiones de Me 14,62, la frase veris al Hijo del hombre... venir sobre las nubes del cielo es la ms importante desde el punto de vista crtico-formal y difcilmente puede ser interpretada de otro modo que Me 13,26. En tal caso, se ha introducido en primer lugar la interpretacin del Sal 110,1, referente al perodo intermedio, durante el cual el Hijo del hombre estar sentado a la diestra de Dios. No es preciso recurrir a una significacin originaria distinta en boca de Jess, pues entonces sigue pesando la dificultad del veris, referido a los adversarios y jueces judos a quienes se dirige. Cmo iban a tener ellos ocasin de ver a Jess en su exaltacin celeste junto a Dios y en su justificacin por parte de ste, si se les negaban las apariciones del Resucitado? Por otra parte, el desde ahora de Mt 26,64 y Le 22,69 supone una dificultad. Esta adicin se entiende mejor como una interpretacin posterior de la comunidad que como una expresin original de Jess: desde ahora sus enemigos no le vern ya en su figura terrena hasta el momento en que les salga a su encuentro glorificado (cf. Mt 23,29). En Le 22,69, donde falta la referencia a la parusa y tambin se evita el giro veris, cabe reconocer slo una forma secundaria, puesto que suprime las dificultades de Me 58.
55 J. A. T. Robinson, op. cit., 43-58; T. F. Glasson, op. cit., 54-62 (con testimonios a favor). 56 Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo de Br. 41965) 118s; Kirche und Parusie, en Gott in Welt I (Friburgo de Br. 1964) 551-578, particularmente 564s. Adems, cf. B. Rigaux, La seconde venue de Jsus, en La venue d Messie (Lovaina 1962) 173216, ms concretamente 206-210. 57 Lo ha demostrado de un modo convincente H. E. Tdt, op. cit., 44-62. s " Es importante la observacin de que Lucas reproduce pleonsticamente la expresin marcana a la derecha del poder ( = de Dios) diciendo a la derecha del poder de Dios, equivocacin que delata al evangelista. Frente a la opinin, cada da ms frecuente, de que Lucas ofrece aqu una tradicin ms antigua, cf., entre otros, H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (Tubinga 31960; trad. espaola: El centro del tiempo, Madrid 1974) 77s, con la nota 2; J. Blinzler, Der Prozess Jesu (Ratisbona 31960) 122; H. E. Tdt, op. cit.,

De la respuesta de Jess al sumo sacerdote no puede concluirse entonces la idea de que Jess slo es exaltado y justificado por Dios. El desarrollo ulterior de la tesis, fundado en que Jess no hablaba aun de la parusa y en que esta espera surgi en la Iglesia primitiva, se basa, por una parte, en una determinada interpretacin del mensaje de Jess, y por otra, en el intento de explicar el surgimiento de la espera de la parusa recurriendo a diversos factores influyentes en la Iglesia primitiva. Aqu, donde nos proponemos tratar de la cristologa ms antigua, no necesitamos entrar en estos puntos, sino que podemos contentarnos con haber comprobado que no cabe demostrar la existencia de una cristologa sin la espera de la parusa en la comunidad posterior a la Pascua y que, por el contrario, son muchos los motivos que exigen un comienzo extraordinariamente precoz de esta fe. Ya se han citado las razones principales: el Maranatha, los logia escatolgicos sobre el Hijo del hombre en el estrato ms antiguo de la tradicin sinptica y la espera de la parusa por parte del apstol Pablo. Es importante reconocer que tras la invocacin del Maranatha se esconde verosmilmente toda una teologa del Hijo del hombre 59 ; la actitud de la comunidad judeocristiana en su liturgia corresponde a esta espera de la parusa que aparece claramente segn la interpretacin de Me 14,62. Si en el libro de los Hechos esta consideracin de la parusa pasa a segundo plano, aunque aparece de todas formas en el conjunto de la teologa lucana (retraso de la parusa, tiempo de la Iglesia; cf. tambin Le 22,69). Adems, la comunidad primitiva esto lo ha visto bien Lucas deba demostrar en primer lugar a los judos que Jess crucificado es el Mesas, quien se ha manifestado como tal mediante la resurreccin. La venida gloriosa no es ms que la consecuencia necesaria de esta conviccin, a fin de que Cristo aparezca ante el mundo entero como salvador o juez. La compleja frase de Me 14,62, que combina la exaltacin de Jess con su venida al fin de los tiempos sobre las nubes del cielo, contiene entonces la interpretacin ms antigua de la Iglesia primitiva que nos es accesible en lo referente al lugar y funcin que corresponden al Resucitado: exaltacin y parusa. No se dio una fe en la parusa de Jess que no estuviera unida a la fe en su exaltacin, como tampoco se dio una fe exclusiva en la exaltacin aislada, sino que se esperaba al mismo tiempo la parusa de aquel a quien Dios haba exaltado. Esta comprobacin puede bastarnos para pasar ahora al problema de cmo entendi la comunidad primitiva la exaltacin, vinculada estrechamente a la resurreccin, cmo la fundament teolgica y escritursticamente y la aplic a Cristo. 2. La cristologa de exaltacin

La designacin cristologa de exaltacin no ha sido escogida teniendo en cuenta la frecuencia o la facilidad de la expresin exaltar, que se encuentra incluso con relativa rareza. Slo Lucas (Hch 2,33; 5,31) y Juan (Jn 3,14; 8,28; 12,32-34) la emplean en sentido cristolgco; a stos hay que aadir el importante pasaje del himno cristolgco de Flp 2,6-11: Dios lo ha exaltado (irep\J;wcrv: v. 9), que tiene su raz en el modo de hablar y en la mentalidad de la comunidad cristiano-helenstica (cf. seccin cuarta, 1). Pablo mismo no emplea la expresin en sus cartas restantes (slo por casualidad?); sin embargo, nadie dudar de que Pablo vincula a la exaltacin de Cristo pensamientos de gran vigencia y vitalidad. 94-97; E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi (Gtersloh 1964) 75. 55 Cf. W. Kramer, op. cit., 97. 14

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El crculo de ideas a que alude la cristologa de exaltacin se concentra en la conviccin de que Dios ha concedido a Jess, despus o con la resurreccin, una dignidad y un poder. Por eso pertenecen tambin a este crculo todos los pasajes en que se habla de una entronizacin o de un sentarse Cristo a la diestra de Dios imagen de ocupar el trono por la virtud y el encargo de Dios ( 0 . Para ello se sugiere el ttulo Kyrios, en cuanto que indica el ejercicio de un poder seorial y una veneracin cultual por parte de la comunidad cristiana; esto es evidente en el himno cristolgico de Flp 2,6-11, que culmina en la aclamacin de Cristo como Kyrios (v. 11). Este predicado, que segn Pablo es central en lo referente al Cristo exaltado, y que tambin es empleado por Lucas en su estilo narrativo de los Hechos para designar al Seor celeste de la comunidad, se ha enriquecido con muchas ideas que superan la mera exaltacin y desarrollan el significado y funcin del exaltado. Limitaremos la expresin cristologa de exaltacin a la idea originaria de la exaltacin, vinculada todava al kerigma de la resurreccin; estudiaremos el hecho efectuado por Dios, que concede a Jess la entronizacin celeste y la instauracin en majestad, acontecimiento que constituye el punto de partida para la representacin del Seor exaltado, de la cual se han ido derivando muchas ideas cristolgicas ulteriores. Hay, sobre todo, dos pasajes dignos de consideracin que en este contexto hablan del Hijo de Dios: Rom 1,4 y Hch 13,33. Se demuestra que la ms antigua idea cristolgica de la exaltacin est fuertemente influida por la cuestin de la mesianidad, ineludible para la comunidad cristiana cuando haba de enfrentarse con el pueblo de Dios y con la teologa judaica. Hecha esta precisin y esta visin de conjunto, nos detendremos en los textos ms importantes. El pasaje del discurso de Pedro en Pentecosts, Hch 2, 32-36, contiene la idea de la exaltacin de Cristo (v. 33) y la expone con claridad. El proceso discursivo y la formulacin delatan al Lucas telogo; pero lo importante es que recoge una concepcin cristolgica decisiva para nosotros y la introduce en su teologa sin falsearla. Tres actuaciones divinas quedan sealadas: a) Dios ha resucitado a Jess (v. 32a); b) lo ha elevado a su diestra (o por su diestra) 61 en el v. 33a est formulado en pasiva; c) por medio de Jess ha enviado al Espritu Santo (v. 33b). Es importante sealar que la resurreccin y la exaltacin son citadas una tras otra en estrecha relacin; la misin del Espritu parece una confirmacin de ambas. Todo ello forma parte de la concepcin tpicamente lucana: a) Pedro, que es el que habla, se designa a s mismo y a sus compaeros de apostolado como testigos de la resurreccin (cf. Hch 1,8.22; 3,15; 5,32; 10,39-41; 13,31); b) la exaltacin parece en cierto modo excluida, pero queda lugar para el pensamiento lucano de la ascensin a los cuarenta das (cf. v. 34); c) segn Lucas, la misin del Espritu Santo se realiza en Pentecosts (v. 33c). Si se tiene en cuenta que para l el Jess terreno lleva ya las caractersticas del Mesas regio, que desde su bautismo en el Jordn se le ha conferido el Espritu divino y el poder mesinico (cf. Le 3,22 con Hch 10,38), que entonces la exaltacin no es ms que la conclusin de la trayectoria regia de Jess y su instauracin en un seoro de total eficacia62, resultar todava ms claro que Lucas se ha encontrado con la idea de la exaltacin y lo nico que hace es interpretarla a su modo.
60 Me 12,35-37 par.; 14,62 par.; Hch 7,55s; Rom 8,34; Ef 1,20; Col 3,1; Heb 1,3.13; 8,1; 10,12; 12,2; 1 Pe 3,22. 61 Cf. G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften, 133. 62 Lo ha destacado concretamente G. Voss, op. cit., 61-97. Sobre la comprensin de la exaltacin de Jess por parte de Lucas, dice en resumen que es la confirmacin del camino de Jess, que lleva a Dios, y tambin que significa la entronizacin de Jess en su puesto de caudillo de la vida (153).

En Hch 2,34 se utiliza como prueba el pasaje del Sal 110,1: Dijo el Seor a mi Seor: Sintate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies. Lucas ha vuelto a emplear esa cita en un sentido ms lucano: (no fue David quien subi al cielo) en el contexto del discurso de Pentecosts, para probar que Jess es el Mesas indicado por David (cf. tambin 2, 25-31). Pero podemos tambin concluir, partiendo de otros pasajes, que esta frase slmica sirvi generalmente de fundamento para comprender la exaltacin de Jess. Hemos de citar en primer lugar la pregunta sobre el hijo de David que aparece en la tradicin sinptica (Me 12,35-37 par.). Prescindiendo de si se trata o no de una escena histrica (lo que en nuestro caso no tiene apenas inters), la percopa es un testimonio a favor de la concepcin vigente en la primitiva Iglesia segn la cual Jess, el Hijo de David (el ttulo no se le niega), ha sido elevado a una dignidad superior a la de David, que es Seor. La cita del Sal 110,1, con la que se prueba su condicin de Seor, se refiere al estado que alcanza Jess tras la resurreccin, al ser exaltado 63 . No necesitamos entrar en los otros textos, en general posteriores, que se refieren al mismo pasaje slmico para fundamentar el seoro de Cristo (cf. ya desde 1 Cor 15,25), en parte relacionndolo con Sal 8,7 (1 Cor 15,27; Ef 1,22; Heb 1,5, con una larga serie de testimonios). Ciertamente no se puede comprobar en qu momento y en qu crculos comenz a concebirse la situacin pospascual de Cristo a la luz de este pasaje, es decir, como una situacin gloriosa, pero no cabe duda de que esta concepcin no se limita a Lucas y que ya antes de l estaba vigente. En Hch 2,36 se saca la consecuencia de lo que antecede (en el sentido de Lucas: de todo el discurso de Pentecosts) con una significativa formulacin cristolgica: Dios ha elevado a Jess a la dignidad de Seor y de Mesas. Es digna de consideracin la sucesin de los dos ttulos: la denominacin de Seor aparece en primer trmino, porque es la consecuencia inmediata de la cita; la de Mesas es una consecuencia posterior y seala la intencin de toda la argumentacin del discurso de Pentecosts. Desde el momento en que Jess lleg a ser Kyrios se convirti tambin en Mesas. Corrientemente, la expresin Dios lo ha hecho... se ha entendido como una cristologa adopcionista M ; al obrar as aplicamos al pensamiento bblico, que es histrico-salvfico, una categora mental completamente diversa y que puede inducir a error. De todas formas no puede Lucas haber pensado as, puesto que la voz celeste proclama ya a Jess en su bautismo como Hijo de Dios (Le 3,22), y Jess mismo en su actividad terrena es ya el Ungido del Seor (4,18), el Rey en nombre del Seor (19,38), el Mesas (cf. 22,67s); ese Mesas deba padecer y as entrar en su gloria (24,26). Cmo ha de entenderse la expresin de que Dios (con la exaltacin, la instauracin en el seoro celeste) lo ha hecho Mesas? La frase no puede ser entendida sin ms como si dijera lo ha confirmado como.... Se podra, a la luz de Rom 1,4 (constituido Hijo de Dios), aceptar que " Cf., adems de los comentarios, R. P. Gagg, Jess und die Davidssohnsfrage: ThZ 7 (1951) 18-30; G. Friedrich: ZThK 53 (1956) 286-289 (piensa en una mesianoiogia basada en el sumo sacerdote); D. Daube, The New Testame