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Erschienen in: J. Nida-Rmelin Hg.

: Philosophie der Gegenwart in Einzelarstellungen von Adorno bis


v. Wright. 1991, 2. aktualisierte und erweiterte Auflage, Stuttgart: Krner 1999.
Beitrge des Vf. zu Heidegger, Ortega, Scannone und Vattimo in Digitale Bibliothek.



HEIDEGGER
ORTEGA Y GASSET
SCANNONE
VATTIMO

Rafael Capurro




Inhalt

Martin Heidegger
Jos Ortega y Gasset
Juan Carlos Scannone
Gianni Vattimo




MARTIN HEIDEGGER (1889-1976)

Ausgewhlte Werke

Engl.Website "Ereignis"

www.heidegger.org

Schweiz.Fachverband
fr daseinsanalyt.
Pschotherapie

Gesell. f. hermeneut.
Anthropologie und
Daseinsanalyse

Gesprchskreis
artefact.com
Google Directory:
Martin Heidegger
Gesamtausgabe
Inhalt
I. Leben
II. Werk
1. Vom Neukantianismus zur Daseinsanalyse
2. Die Daseinsanalytik in "Sein und Zeit"
3. Was ist Metaphysik?
4. Vom intellektuell-politischen Engagement zur seinsgeschichtlichen Deutung der
abendlndischen Metaphysik
5. Beitrge zur Philosophie
6. Technik, Sprache, Gelassenheit
III. Rezeption
1. Heidegger-Schule
2. nnerphilosophische Wirkung
3. Einfluss auf die Kultur und die Wissenschaften
4. Wirkung im Ausland
IV. Bibliographie
1. Werke (in Auswahl)
2. Literatur

I. LEEN
H. wurde 1889 in Mekirch geboren. Nach Abschlu der 8. Klasse der Realschule besuchte
H. zunchst das humanistische Gymnasium in Konstanz. Nach der 10. Klasse wechselte er
an das Bertholdgymnasium in Freiburg, um in den Genu eines Stipendiums zu kommen.
1907 las H. Franz Brentanos Dissertation Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden
nach Aristoteles (1862), die jene "Frage nach dem Einfachen des Mannigfachen im Sein"
anregte, die "der unablssige Anla fr die zwei Jahrzehnte spter erschienene Abhandlung
Sein und Zeit" blieb. Nach dem Abitur 1909 trat H. in das Noviziat der Gesellschaft Jesu in
Tisis bei Feldkirch (Vorarlberg) ein, aus dem er schon bald aus gesundheitlichen Grnden
entlassen wurde. Er bewarb sich um die Aufnahme beim Theologischen Konvikt in Freiburg
und begann 1909 mit dem Studium der Theologie und Philosophie.
Husserls Logische Untersuchungen sowie der an die Tradition des Deutschen dealismus
anknpfende Lehrer fr Dogmatische Theologie Carl Braig prgten diese Zeit. Durch erneute
gesundheitliche Probleme zur Aufgabe seines Theologiestudiums gezwungen, entschied sich
H. fr das Studium an der Mathematisch-Naturwissenschaftlichen Fakultt. Er belegte Kurse
in Mathematik, Physik und Chemie und besuchte zustzlich Vorlesungen und Seminare bei
Arthur Schneider (Lehrstuhl fr Christliche Philosophie) und Heinrich Rickert. Erste
Verffentlichungen aus dieser Zeit zeichneten sich durch die Verbindung von griechischer
und mittelalterlicher Philosophie mit moderner Logik aus. 1913 promovierte H. bei Arthur
Schneider mit der Dissertation Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Anschlieend
widmete er sich unter Einflu des Historikers Heinrich Finke der Habilitationsschrift Die
Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, die er 1915 bei Heinrich Rickert vorlegte.
Der Titel des Habilitationsvortrags lautete Der Zeitbegriff in der Geschichtsissenschaft. Ab
dem Wintersemester 1915/16 hielt H. Vorlesungen und bungen an der Universitt Freiburg,
die der Transzendentalphilosophie, dabei vor allem dem Wertproblem, der Phnomenologie
bzw. der Kategorie des "Lebens" und der Hermeneutik des "Daseins" galten. 1920 wurde H.
Assistent von Edmund Husserl, der 1916 als Nachfolger Rickerts nach Freiburg gekommen
war.
1923 folgte H. einem Ruf nach Marburg, wo er bis 1928 blieb. Viele Vorlesungen aus dieser
Zeit stehen im unmittelbaren Zusammenhang mit den Analysen seines Husserl gewidmeten
Hauptwerks Sein und Zeit, das 1927 in Husserls !ahrbuch f"r Philoso#hie und
#h$nomenologische %orschung erschien. Zu H.s Hrern in Marburg gehrten H.-G.
Gadamer, K. Lwith, H. Arendt, H. Jonas, W. Szilasi, H. Wei und S. Moser. H. pflegte zu
dieser Zeit eine fruchtbare Zusammenarbeit mit dem Theologen R. Bultmann. 1928 wurde H.
auf den ordentlichen Lehrstuhl fr Philosophie der Universitt Freiburg als Nachfolger
Husserls berufen. Der Titel seiner Antrittsvorlesung lautete &as ist 'eta#hysi() (1929). 1929
hielt H. drei Vortrge ber Kant (Kant und das Problem der 'eta#hysi(, 1929) bei den
Davoser Hochschulkursen, woran sich eine Disputation mit E. Cassirer anschlo. 1930 und
1933 lehnte H. zwei Rufe nach Berlin ab. Am 21. April 1933 wurde H. zum Rektor der
Universitt Freiburg gewhlt. H. umstrittene Rektoratsrede Die Selbstbehau#tung der
deutschen Universit$t stellte einerseits den taktischen Versuch dar, der Universitt gegen
eine parteipolitische Vereinnahmung eine gewisse Selbstndigkeit zu erhalten, andererseits
war der Aufruf an die deutsche Studentenschaft, ihren geistigen Auftrag in den Dienst der
dreifachen Bindung an "Arbeitsdienst, Wehrdienst und Wissensdienst" zu stellen, an die
Hoffnung einer geistigen "Revolution" geknpft, deren treibende Kraft H. zumindest zeitweise
in der nationalsozialistische Bewegung erblickte. 1936 hielt H. in Rom einen Vortrag ber
Hlderlin und das Wesen der Dichtung. Seine Vorlesungen zwischen 1928 und 1944 galten
dem Deutschen dealismus, der griechischen Philosophie, vor allem aber Nietzsche und
Hlderlin.
Die Nietzsche-Vorlesungen stellen, nach eigener Aussage, eine "Auseinandersetzung mit
dem Nationalsozialismus" dar. 1939/40 bespricht er "mit einem Kreis von Kollegen" Ernst
Jngers Buch Der Arbeiter. n der Gestalt des Arbeiters stellt sich fr H. "die universale
Herrschaft des Willens zur Macht innerhalb der planetarisch gesehenen Geschichte" dar. H.,
der am 1. Mai 1933 ffentlich in die NSDAP eingetreten war, erhielt 1945 Lehrverbot und
durfte erst 1950/51 wieder lesen. Er wurde 1952 emeritiert, hielt aber des fteren noch
Vortrge in der ffentlichkeit. m Wintersemester 1966/67 veranstaltete Eugen Fink
gemeinsam mit H. ein Heraklitseminar an der Universitt Freiburg. H. hielt zehn Jahre lang
(1959-69) Seminare fr Psychiatrie-Studenten gemeinsam mit dem Schweizer Psychiater
Medard Boss (Zolli(oner Seminare, 1987). Mit dem berhmten Spiegel-nterview, das Rudolf
Augstein 1966 mit dem Philosophen fhrte, hinterlie H. eine Art ffentliches intellektuelles
"Testament", das nach seinem Tod am 26. Mai 1976 in Freiburg verffentlicht wurde. H.
wurde in seiner Geburtsstadt Mekirch begraben. Das Charakteristikum von H.s Denken ist
das "Unterwegs-sein". "Wege - nicht Werke" lautet der Leitspruch der seiner Frau
gewidmeten Gesamtausgabe.

II. !ER"
1. VOM NE#"ANTIANISM#S $#R DASEINSANALYSE
Ein schweres Gewitter, das Portal einer frhromanischen Kirche, ein Staat, ein Gemlde von
van Gogh von den verschiedensten Dingen sagen wir, da sie sind, und unterscheiden sie in
ihrem "Was", nicht aber in ihrem "Wie", ja, wir verstehen dieses "Wie" in der Regel
dahingehend, da von all diesen Dingen in derselben Weise ausgesagt werden kann, da sie
sind, sofern sie vorhanden sind. H.s Denken nimmt von seinen frhen, besonders unter dem
Einflu der Phnomenologie E. Husserls stehenden Untersuchungen an der Gleichfrmigkeit
dieser herkmmlichen Seinsauslegung Ansto, um sie zu hinterfragen. Die Konsequenzen
dieser Frage nach dem "Sinn von Sein" aber gehen weit ber die abstrakt-begriffliche Reform
eines Untergebietes der Philosophie, der Ontologie, hinaus.
Eine gewissermaen noch ahnungslose Vorstufe der spteren Entfaltung der Seinsfrage
bieten H.s Dissertation und die Habilitationsschrift. n ersterem Fall geht es um den
Unterschied zwischen der "logischen" und der "psychischen Wirklichkeit". H. kritisiert den
Psychologismus, der das Logische lediglich von der Urteilsttigkeit des erkennenden
Subjekts her auffat. m letzterem trennt H. ebenfalls zwei Wirklichkeitsbereiche voneinander,
nmlich den sinnlichen von Satz und Wort von dem zeitlosen von Sinn und Bedeutung. Von
diesen aus dem Neukantianismus stammenden Unterscheidungen entfernt sich H. bereits in
seinen frhen Vorlesungen, in denen er das Begegnen der Dinge in der "Lebenswelt" von
ihrer wissenschaftlichen Thematisierung abhebt. Den eigenen Wirklichkeitscharakter der
"Lebenswelt" bzw. "des faktischen Lebens" legt H. mit Kategorien wie "Selbstwelt", "Mitwelt"
und "Umwelt" aus, und zwar jeweils im Hinblick auf die Erfahrungen, die der Einzelne mit
anderen Menschen in der gemeinsamen Welt vollzieht. Richtungsweisend bleibt dabei die
Frage nach dem Sinn dieses faktischen Vollzugs, der zwar an ein "ch" gebunden ist, nicht
aber, wie die Transzendentalphilosophie es will, auf dieses zurckgefhrt werden kann.
Denn es geht gerade darum, die spezifische Weise auszulegen, wie ich da bin. Auf das
"Dasein" also und nicht auf das ch kommt es primr an.
n den Marburger Vorlesungen (aus de Jahren 1923 bis 1928), die Vorstufen zur
"Daseinsanalyse" in Sein und Zeit darstellen, legt H. die Art und Weise aus, wie "man"
gewhnlich und "alltglich" ist. Dabei zeigt sich, da die uns im Alltag begegnenden Dinge,
etwa ein Etisch oder ein Paar alte Skier, bestimmte Bedeutungen aufweisen, und da diese
"konkrete Faktizitt" der uns begegnenden Dinge in der vertrauten Alltagswelt nicht mit dem
wissenschaftlichen Betrachten dieser Dinge zusammenfllt. Ferner betont H., da wir die
Welt immer in einer bestimmten "Befindlichkeit" begegnen - man denke etwa an die Art und
Weise, wie wir auf Dinge achten, wenn wir neugierig sind. Die uerste Seinsmglichkeit des
"Daseins" ist der Tod. Von dieser Mglichkeit sehen wir im Alltag, in der Seinsweise des
"Man" stndig ab, d.h. wir verschlieen uns dem, was uns eigentlich in jedem Augenblick
bestimmt. Erst vor der Ausdrcklichkeit dieser Mglichkeit des Todes kann ich "mein" Sein
whlen, kann ich selbst(!) verantwortlich handeln, indem ich mich ausdrcklich "whle". Nicht
also von selbst, sondern vom Selbst kommt das Gewissen. Die Moralitt grndet also auf
dem ontologischen Charakter des Selbstzwecks des Daseins - so H. in der Logik-Vorlesung
vom 1925/26 mit Hinweis auf Kants Kategorischen mperativ. Kant hatte diesen Tatbestand
allerdings mit den berlieferten ontologischen Kategorien ausgedrckt. n besagter Vorlesung
kritisiert H. die traditionelle aristotelische Aussagenlogik, weil darin die Dinge vom primren
alltglichen Seinsverstndnis abgelst werden. Whrend die traditionelle Logik das Seiende
im Hinblick auf die ihm eigenen Eigenschaften auslegt, wird das Seiende im alltglichen
besorgenden Umgang auf die ihm eigenen Bewandtnisbezge hin ausgelegt, indem wir im
praktisch-technischen Tun immer schon verstehen, "wozu" ein bestimmtes Ding (Zeug) taugt.
H. nennt das Verstehen der Dinge in der prdikativen Aussage, also das Sprechen "ber"
Dinge "als" so und so seiend, "apophantisches Als" und unterscheidet es terminologisch vom
"hermeneutischen Als", dem vorprdikativen Verstehen, das die Dinge in ihrem "Wozu"
entdeckt.

%. DIE DASEINSANALYTI" IN &SEIN #ND $EIT& (19%7)
Vor diesem Hintergrund erweist sich die als Ziel der Abhandlung gestellte Frage nach dem
"Sinn von Sein" als eine mit der Analyse der menschlichen Seinsweise nicht blo uerlich
verknpfte Frage. Gerade am menschlichen "Dasein" - an unserer "Existenz" - zeigt sich, da
die herkmmliche ontologische Ontologie, die mit dem Begriff "Sein" das Vorhandensein der
Dinge (einschlielich des Menschen) meint, fr die Analyse der menschlichen Existenz
unzureichend ist. Denn soweit wir wissen, hat der Mensch als einziges Seiendes ein
Seinsverhltnis zu seinem Sein, indem es ihm "um dieses Sein selbst geht". Der Mensch ist,
mit anderen Worten, nicht blo Mensch, d.h. er kommt nicht blo so vor wie ein Lebewesen
unter anderen, sondern er existiert, die Art seines tatschlichen Vorkommens ist die der
"Faktizitt". Damit drckt H. jene spezifisch menschliche Seinsweise aus, die dadurch
gekennzeichnet ist, da der Mensch, sein Sein zu sein hat. Mit anderen Worten: Die
herkmmliche Ontologie bercksichtigt nicht den spezifischen zeitlichen Charakter des
Existierens. Denn da das "Dasein" durch "Zu-sein" (Existenz) und "Jemeinigkeit"
gekennzeichnet ist, bedeutet, da es nicht blo gegenwrtig vorkommt, sondern sich stets in
bezug auf seine Vergangenheit und Zukunft versteht. Die traditionelle Ontologie aber fate
das Sein lediglich in Zusammenhang mit dem gegenwrtigen Vorkommen eines Dinges auf,
so da gewissermaen "Sein" und "Zeit" als ein Gegensatzpaar verstanden wurde. Wenn
aber dieser Gegensatz nicht durchweg und bei allen Seienden anwendbar ist, oder wenn es
zumindest ein Seiendes gibt, bei dem dieser Gegensatz nicht zutrifft, dann zerrttet die
Analyse dieses Falles die Fundamente jener Ontologie, die seit den Griechen die Mastbe
fr das abendlndische Denken geliefert hat. Daher rhrt auch der programmatische Titel
Sein u n d Zeit (Hervorhebung durch den Verfasser) und das Verstndnis der
"Daseinsanalyse" im Sinne einer "Fundamentalontologie", also als "experimentum crucis" im
Hinblick auf eine Wiederholung der Seinsfrage.
Die Frage, welche verschiedenen Seinsarten - nicht blo welche verschiedenen Klassen von
Seiendem! - es gibt, wird aber von H. nicht mit einer neuen systematischen Ontologie
beantwortet, sondern auf dem Wege einer "Daseinsanalyse", um von hier aus die
Unterscheidungen gegenber dem "nicht-daseinsmigen" Seienden zu gewinnen. Ein
Kernpunkt dieser nterpretation bzw. Hermeneutik des Daseins ist die Unterscheidung
zwischen den 'Kategorien', also jenen Sichtweisen, welche die traditionelle Ontologie als
gltig fr alle Seienden aufstellte, und den "Existenzialien", den spezifischen Charakteristiken
menschlichen Existierens. Entscheidend ist dabei, da der Mensch sich nicht durch eine
vorgegebene Natur auszeichnet: Nicht "was", sondern "wer" ist der Mensch, lautet die Frage.
Darauf richtet sich auch die schon erwhnte Analyse der Alltglichkeit als jene Seinsweise, in
der wir "zunchst und zumeist" sind, nmlich die Seinsweise des "Man". Gegenber diesem
alltglichen "uneigentlichen" Selbstsein hebt H. jene "eigentliche" Weise hervor, in der sich
das Selbst whlt und auf seine Mglichkeiten hin "entwirft". Dieses "Selbst" darf, wie gesagt,
nicht im Sinne eines isolierten Subjektes aufgefat werden, sondern es schliet die
Dimensionen des "Mitseins" sowie des "besorgenden" Umgangs mit den Dingen ein. Das
Selbst ist also nicht die "ontische" Auszeichnung eines Seienden, sondern die "ontologische"
oder strukturelle Weise des Mensch-seins. Die Art, wie wir Selbst sind, hat also mit unserem
Verhltnis zu den Dingen sowie mit unserem Verhltnis zu unseren Mitmenschen zu tun. H.
unterscheidet zwischen unserem "besorgenden" Verhltnis zu den Dingen, so wie wir mit
ihnen im Alltag umgehen, also unser Verhltnis zum "Zeug" (er nennt die Seinsart des Zeugs
das "Zuhandene"), und dem "frsorgenden" Verhltnis zu anderen Menschen. Der Mensch
kommt nicht nur nicht vereinzelt vor, sondern die Art und Weise, wie er "vor-kommt"
unterscheidet sich vom bloen Vorkommen eines Dinges. Er findet sich sozusagen in das
Dasein "geworfen", und diese "Geworfenheit" bestimmt von Anfang an das Dasein in seinem
Seinknnen, in seinen Mglichkeiten. Das heit wiederum nicht, da wir einem blinden Zufall
des Existierens ausgeliefert wren, sondern wir knnen uns und unsere Welt artikulieren: Wir
sind so, da wir uns und unsere Welt erschlieen, indem wir auf das, was ist und wie es ist,
eingehen und es verstehen knnen. Das ist zunchst unser Sein selbst, sowohl in der Weise,
in der wir nicht unser Selbst sind, sondern uns im "Man" verlieren, als auch in der Weise, in
der wir uns im Bewutsein der Endlichkeit unserer Existenz auf uns selbst, auf die anderen
und auf die Welt hin entwerfen.
Die Erschlieung der Welt wird daher nicht primr im Sinne jener ausdrcklichen
methodischen Thematisierung des Seienden verstanden, die wir Wissenschaft nennen. Sie
wird vielmehr immer durch eine spezifische "Befindlichkeit" oder "Stimmung" bestimmt.
Stimmungen sind also nicht die subjektiven Zustnde eines Menschen, sondern
Mglichkeiten der Welterschlieung, Weisen des Verhltnisses von Mensch und Welt. Dies
wird am Beispiel der Angst, im Unterschied zur bloen Furcht, erlutert. n der Angst nmlich
frchtet sich der Mensch nicht vor einem bestimmten Seienden, sondern ngstigt sich vor
dem n-der-Welt-sein selbst. Die Stimmung der Angst zeigt das Dasein losgelst von diesem
oder jenem Seienden und konfrontiert es mit dem reinen Seinknnen. Die Angst zeigt dem
Menschen, da seine Faktizitt ihn nicht blo an Seiendes bindet, wovon er sich u.U. zu
befreien vermag, sondern da er auf Mglichkeiten hin offen ist und seine Existenz als "Frei
sein fr..." vollziehen kann. Zu diesen Mglichkeiten gehrt auch die theoretische oder
wissenschaftliche Einstellung zu den Dingen. Diese ist u.a. dadurch gekennzeichnet, da
der alltgliche pragmatische Umgang mit den Dingen "umschlgt" und der Mensch so die
Mglichkeit hat, die Dinge nicht im Hinblick auf ihre "Zuhandenheit" hin zu gebrauchen,
sondern sie auch auf ihre bloe "Vorhandenheit" hin auszulegen - etwa durch die
Entdeckung ihrer Eigenschaften. Aus der Sicht der Daseinsanalytik ist die Wissenschaft eine
ausgezeichnete Existenzweise des Menschen. H. fat zu Beginn der Analyse die
Seinsbestimmungen des Daseins mit der Formel "n-der-Welt-sein" zusammen. Am Schlu
des 1. Abschnittes kennzeichnet er das menschliche n-der-Welt-sein als "Sorge". Dieser
Ausdruck soll die Einheit der verschiedenen Strukturmomente (Welt, Mitsein, Be- und
Frsorge, Frei sein fr..., Geworfenheit, Befindlichkeit usw.) zum Ausdruck bringen.
m 2. Abschnitt von Sein und Zeit, der den Titel "Dasein und Zeitlichkeit" trgt, stellt H. die
Frage, wie dieses Dasein, das durch Existenz gekennzeichnet und damit zeitlich ist, ein
Verhltnis zu seinem Ende haben kann. Mit anderen Worten: Es stellt sich die Frage, wie die
zwischen Geburt und Tod verlaufende Existenz als ein Ganzes erfat werden kann, oder wie
das Dasein dieses Ganze in seinem faktischen Vollzug bernimmt. Diese Frage schliet die
Frage nach dem Verhltnis des Menschen zu seinem eigenen Ende, also zu seinem Tode,
ein. Dabei zeigt sich, da erst im, wie H. sagt, "Vorlaufen" zum Tod das Dasein eigentlich,
d.h. ganz sein kann. Wenn der Mensch sich etwa im Alltag auf seine Mglichkeiten hin
entwirft, seine "uerste", "eigenste" und "unberholbare" Mglichkeit aber "vergit", dann
vergit er also das, was seine Existenz auszeichnet, nmlich ihre Endlichkeit. So ist das
Verhltnis zum Tod fr H. das entscheidende Kriterium fr die Eigentlichkeit menschlichen
Existierens. Der Tod ist nmlich jene Mglichkeit, die unwiderruflich die eigene bleibt. Der
Tod ruft den Menschen zur eigenen Selbstbestimmung, zum verantwortungsvollen Entwurf
auf der Grundlage der eigenen "Geworfenheit" und der je eigenen "geworfenen"
Mglichkeiten auf. Das Verhltnis zum Tod bringt die Mglichkeit mit sich, die zeitliche
Struktur der Existenz "eigentlich" zu vollziehen. Denn anders als in der Seinsweise des "Man"
- worin der Mensch die Zeitdimensionen (oder "Ekstasen") so lebt, da er seine
Vergangenheit stets als nicht mehr wirkend (als nicht(c)seiend) ansieht und sich einer
dementsprechend unbestimmten end-losen Zukunft gegenber sieht - kann er jetzt seine
Existenz mit den anderen in der gemeinsamen Welt als jene endliche und eigene "eigentlich"
vollziehen, als die sie auch ist, nmlich als "Zeitigung der Zeitlichkeit". Aber auch bei diesem
endlichen, "ent-schlossenen" Entwurf der eigenen Existenz bleibt der Mensch, stets in der
"Schuld" der nicht ergriffenen Mglichkeiten sowohl sich selbst als auch den anderen
gegenber. Vor dem Hintergrund dieser uneinholbaren "Nichtigkeit" unserer Existenz, die
auch als "eigentliche" ihre nich-gewhlten Mglichkeiten mitzutragen hat, legt H. die im 1.
Abschnitt errterte Analyse der Alltglichkeit neu aus, um sich schlielich dem
Zusammenhang von Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit zuzuwenden. Dabei zeigt sich, da
das "vulgre" bzw. bliche Verstndnis von Geschichte - im Sinne der historischen
Darstellung des uns nicht mehr angehenden Vergangenen - eine abgeleitete Auffassung von
jener Geschichtlichkeit ist, fr die das Vergangene primr das "Ge-wesene", also das noch
Wirkende ist, was den Menschen (individuell und als Gemeinschaft) stets zum "Wider-ruf"
oder zur "Wiederholung" jener Mglichkeiten auffordert, die als Mglichkeiten unentfaltet
geblieben sind. So fhrt die Analyse zur Kritik der blichen Auffassung von Zeit im Sinne
einer bloen "Jetztfolge", die eine Nivellierung der ekstatischen Zeitlichkeit menschlichen
Daseins darstellt. Zusammenfassend lt sich sagen, da H.s Grundeinsicht bezglich der
menschlichen Seinsweise, worin alle "Existenzialien" wurzeln, die des Offenseins, des "Ek-
sistierens" ist. Diese mit anderen ausgetragene Offenheit prgt uns bis hin zu unserem
alltglichen Verhalten. Damit gewinnt H. zugleich das Fundament - daher der Ausdruck
"Fundamentalontologie" - fr eine nfragestellung oder "Destruktion" der traditionellen
Ontologie.
Nachdem H. die universalistischen Ansprche der Ontologie am Beispiel des "Daseins"
sozusagen falsifiziert hat, kann er - im vorgesehenen 3. Abschnitt von Sein und Zeit (mit der
berschrift: "Zeit und Sein"), der lediglich vorgetragen und erst im Rahmen der
Gesamtausgabe (Bd. 24: Die Grund#robleme der Ph$nomenologie) erschienen ist - diese
traditionelle Ontologie als Ontologie der Vorhandenheit und als Verabsolutierung der
Zeitekstase der Gegenwart (Sein = Anwesenheit, Prsenz) kritisieren. Diese Grundeinsichten
werden in den folgenden Vorlesungen und Vortrgen weiter vertieft, indem sie die
metaphysische Leitfrage von Sein und Zeit immer wieder stellen.
'. !AS IST META(HYSI")
m Gegensatz zu seiner spteren abwertenden Verwendung des Ausdrucks "Metaphysik"
stellt H. in den 'eta#hysischen Anfangsgr"nden der Logi( im Ausgang von Leibni* die
Analytik des Daseins und die Analytik der Temporalitt des Seins in ihrem wechselseitigen
Bezug als Metaphysik dar. n diesem Sinne wird der traditionelle metaphysische Begriff der
Transzendenz im Sinne eines bersteigens zu einem ewigen Seienden hin uminterpretiert
und als die Grundverfassung eines "geworfenen", "faktischen", durch seine Leiblichkeit zur
Natur gehrenden Seienden gedeutet, das gleichwohl die Natur transzendiert, indem es die
Mglichkeit besitzt seine Existenz zu whlen. Somit hngen Transzendenz, Zeitlichkeit und
Freiheit metaphysisch eng zusammen. Dieser Zusammenhang zwischen der Zeitlichkeit und
der Endlichkeit im Menschen liegt nach H. auch der Kantischen Fragestellung nach der
Endlichkeit der Erkenntnis und den Ansprchen der reinen Vernunft zugrunde. Allerdings sei
Kant nicht bereit gewesen, die Vernunft in der Endlichkeit der Existenz oder in der Zeitlichkeit
radikal zu verwurzeln. Vor einem solchen "Abgrund", der sich ihm - so H. in seiner Deutung
des Schematismu-Kapitel der Kritik der reinen Vernunft - auftat, mute er "zurckweichen",
wenn er die Endlichkeit eines Vernunftwesens nicht im Modus seiner Verwirklichung - im
Falle des Menschen also in der Sinnlichkeit - begrnden und damit das seit Beginn der
Philosophie whrende Primat der Vernunft aufgeben wollte (Kant und das Problem der
'eta#hysi(, 1929). H. hat diese Kantdeutung in spteren Schriften teilweise revidiert (Die
%rage nach dem Ding+ 1962; Kants ,hese "ber das Sein+ 1963).
H. sieht den Grund des Daseins aus dem "Ab-grund" der endlichen Freiheit entspringen: Der
Mensch steht nicht vor der Mglichkeit der absolute Willkr, sondern seine Transzendenz im
Sinne des Seinknnens ist immer vor bestimmte Mglichkeiten, vor eine endliche Wahl
gestellt. Daher lt sich durch die grndende Wahl der Abgrund der Endlichkeit im faktischen
Existieren nie berwinden(Vom &esen des Grundes, 1929). Das erklrt auch, warum gerade
die Wissenschaften, die den Menschen vor die stndige Frage nach den Grnden des
Seienden stellen, zugleich die metaphysische Dimension notwendigerweise auer Acht
lassen, da der Mensch in der metaphysischen Erfahrung nicht auf Seiendes, sondern auf
"Nichts", auf die Grundlosigkeit seines Existierens in der Welt stt (&as ist 'eta#hysi()
1929). Hier ist erneut die Gestimmtheit der Existenz in ihrem welterschlieenden Charakter
von Bedeutung. Denn es ist die Angst, die nach H. das Nichts offenbart. Als "Platzhalter des
Nichts" wird aber der Mensch nicht zum Helden, sondern wird sich seiner Endlichkeit bewut.
Die sich aus der Metaphysik verstehenden Wissenschaften gewinnen ein neues
Selbstverstndnis. Anstatt blo Kenntnisse zu sammeln, mssen sie ihre Gebiete immer
wieder neu erschlieen.
Die Weltoffenheit bedeutet fr den Menschen, da er "weltbildend" ist, da sein Existieren
sich im Entwerfen auf Mglichkeiten hin vollzieht, wodurch er dem Wirklichen gegenber
immer "ver-setzt" ist und dieses stndig transzendiert. Fr H. hngt das Offensein
menschlichen Existierens nicht nur mit der Freiheit, sondern auch mit der Wahrheit eng
zusammen. Denn es ist diese Offenheit, die den Menschen erst dazu freistellt, dem sich
offenbarenden Seienden als dem zu entsprechen, was und wie es ist, es also sein zu lassen.
Diese ursprngliche Entsprechung des Menschen zum Seienden, die in der Freiheit grndet,
ist das Wesen der Wahrheit gem der griechischen Erfahrung der Wahrheit als
"Unverborgenheit" ("altheia"). Deshalb kann H. sagen: "Das Wesen der Wahrheit ist die
Freiheit" (Vom &esen der &ahrheit, 1930). Existieren als Freisein heit also ausgesetzt sein
in die Unverborgenheit, in einen Offenheitsbereich, der den Menschen durchwaltet, in den er
sich als ein verbergendes Ganzes einzulassen, nicht aber im Ganzen zu umfassen vermag.
Zumeist aber lebt der Mensch in der Vergessenheit seines Existierens und beharrt auf der
Sicherung des ihm begegnenden Seienden - ohne zu merken, da eine solche "insistente
Existenz" ohne Ek-sistenz gar nicht mglich wre.

*. VOM INTELLE"T#ELL-(OLITISCHEN ENGAGEMENT $#R
SEINSGESCHICHTLICHEN DE#T#NG DER AENDL+NDISCHEN META(HYSI"
Mit Ausnahme der Rektoratsrede und einiger wenigen Aufstze (Sch-#ferische Landschaft.
&arum bleiben ir in der Provin*), 1933, &ege *ur Auss#rache, 1937), gehren H.s
unmittelbare politische Ausrufe nicht zum offiziellen "Corpus" seiner Werke. Dennoch wre es
ein Miverstndnis, diese intellektuell-politischen uerungen - die sich vor allem auf die
Jahre 1933 und 1934 beschrnken - in der Abteilung Biographie zu belassen. H. selbst hat
spter bekundet, da er in der zur Macht gekommenen nationalsozialistischen "Bewegung"
die Mglichkeit zu einer geistigen Erneuerung des deutschen Volkes gesehen htte. So
gewinnen ontologische Kategorien wie "Selbst" und "Eigentlichkeit" einen ontischen und
gesellschaftspolitischen Gehalt. Auch ein Volk hat, so H., einen geschichtlichen geistigen
Auftrag, dem es zu entsprechen vermag. n diesem Fall handelt es sich fr H. um die
Entsprechung zu jener metaphysischen Kraft des Fragens, die von den Griechen entfaltet
wurde. Erst ein metaphysisch fundiertes Wissen vermag, die Zersplitterung der
Wissenschaften zu berwinden und der geistigen Erneuerung zu dienen (Die
Selbstbehau#tung der deutschen Universit$t, 1933). Der "geistige Auftrag" eines Volkes kann
sich fr H. jedoch nur im Dialog und in der Rckbesinnung auf das je Eigene erfllen. Dieser
Dialog ist vor allem eine kritische Auseinandersetzung mit der eigenen Herkunft, also mit der
griechischen Antike, aber auch mit der denkerischen Tradition der Nachbarvlker, wie etwa
mit Frankreich (&ege *ur Auss#rache+ 1937). Anhaltspunkte fr eine Selbstbesinnung sucht
H. auch in der Dichtung Hlderlins. Von ihm erfhrt H. vor allem den Grundzug des
gegenwrtigen Zeitalters als die Zeit der "entflohenen Gtter", aber auch des "Nochnicht" des
"kommenden Gottes". Es ist die "drftige Zeit" (/-lderlin und das &esen der Dichtung, 1937)
- eine Erfahrung, die mit Nietzsches Wort vom "Tod Gottes" und des heraufkommenden
Nihilismus eng zusammenhngt (0iet*sche, 1961).
n Anknpfung an die Griechen sieht H. die Schaffung des Kunstwerkes (Der Urs#rung des
Kunster(es, 1960), aber auch die politische Tat als ein Sicheinlassen des Menschen in jene
offene und metaphysische Dimension, aus der auch ein Sichansprechenlassen vom
Gttlichen erst mglich wird. Noch 1935 sieht er die im weitesten Sinne des Wortes politische
Gefahr durch die Entmachtung des Geistes in Ruland und Amerika. Dazwischen liegt
Europa "in der groen Zange" (1inf"hrung in die 'eta#hysi(, 1953). Bald zeigt sich aber, da
die erhoffte Erneuerung des Geistes in Deutschland trgerisch ist und da Deutschland alle
Grundzge der Zeit des Weltbildes, also der von Nietzsche angekndigten Machtentfaltung
der modernen Subjektivitt, annimmt (Die Zeit des &eltbildes, 1950, vorgetragen 1938).
Sptestens seit 1936 sind H.s uerungen ber den Nationalsozialismus unmiverstndlich
kritisch (vgl. 2berindung der 'eta#hysi(, 1954, entstanden 1936-1946; ferner die
0iet*sche3Vorlesungen 1961, entstanden 1936-1941; sowie die Beitr$ge *ur Philoso#hie,
1989, entstanden 1936-1938). n der Auseinandersetzung mit Nietzsche gelangt er zu der
Einsicht, da dieser zugleich Kulminationspunkt und bergang zu einer neuen und zugleich
auch alten Wahrheits- und Seinserfahrung ist. Denn es war nach H. Platon, der die Wahrheit
als "Unverborgenheit" ("altheia") "unter das Joch der ida" stellte und sie als bloe
Richtigkeit auffate (Platons Lehre von der &ahrheit, 1942). Nietzsche hingegen sucht in der
Umkehrung des Platonismus eine berwindung des Nihilismus und der mit der Platonischen
Metaphysik einsetzenden Abwertung des Sinnlichen. Damit wird fr H. der Ausdruck
"Metaphysik" zum Kennzeichen der ganzen Epoche des abendlndischen Denkens von
Platon bis Nietzsche als einer Epoche der "Seinsvergessenheit". Gemeint ist damit eine
verkrzte Auffassung des Seins unter dem Gesichtspunkt der Anwesenheit oder Gegenwart,
die dem metaphysischen Gott - im Sinne etwa einer ersten und ewigen Ur-Sache -, aber
auch dem Menschen als "animal rationale", vor allem in Form der modernen Subjektivitt,
zugesprochen wurde. Von einem solchen festen Standpunkt aus jedoch, strebe der Mensch
zur stndigen Gewiheit ber sich selbst und gerate immer mehr in einen Zustand der
Fraglosigkeit, bis er sich schlielich mit der totalen technischen Herrschaft als Mittelpunkt
des Seienden einrichte. Damit stellt H. einen engen Zusammenhang zwischen der
abendlndischen Metaphysik und der Entfaltung der modernen Technik dar. Beide finden ihr
besonderes Geprge durch die Bestimmung des Menschen im Sinne der neuzeitlichen
Subjektivitt.
Die Verbindung der Subjektivitt mit einer planetarisch sich ausweitenden Technik und der
Einrichtung des Menschen in der Fraglosigkeit der Seinsvergessenheit sind fr H. mit dem
Ende des Zweiten Weltkrieges nicht zu Ende. Daher rhren z.B. seine kritischen uerungen
ber die verschiedenen Formen von "Humanismus" (Brief "ber den 4/umanismus4, 1947).
Demgegenber gilt H.s Suchen einem ursprnglichen Sinn der Zusammengehrigkeit von
Mensch und Welt, wonach der Mensch die Zeitigung seiner Existenz in einem unverfgbaren
Sichereignen eben dieser Existenz in all ihren Bezgen, bis hin zur Mglichkeit eines
erneuten Angesprochenwerdens durch einen Gott, erfahren kann (Beitr$ge *ur Philoso#hie).
Somit ergibt sich - gegenber der fundamentalontologischen Fragestellung von Sein und Zeit
- eine "Kehre", wonach die menschliche Existenz vom Ereignis des Sichgebens des Seins -
bzw. des "Seyns", wie H. sich in Abkehr des metaphysischen Seinsbegriffs ausdrckt -,
aufgefat wird (Vom &esen der &ahrheit, 1930). Diese gegenber dem Anfang der
abendlndischen Metaphysik im Platonischen Denken ursprglichere Erfahrung sucht er im
"anderen Anfang", im Denken des Parmenides und des Heraklit, bei denen das Aufgehen
des Seienden aus der Verbergung nicht zugleich die Preisgabe dieser Dimension der
Verborgenheit selbst bedeutet. Demzufolge sieht H. die Frage nach dem "ethos", nach den
Mastben menschlichen Existierens, nicht etwa verkrzt im Sinne von ethischen
Vorschriften, sondern als Frage nach der Offenheit des menschlichen Aufenthaltes
gegenber der Natur oder dem Gttlichen (Parmenides, 1982, Vorlesung von 1942/43;
/era(lit, 1979, Vorlesung von 1943/44).

,. EITR+GE $#R (HILOSO(HIE (VOM EREIGNIS)
Das erst 1989 erschienene, aber 1936 bis 1938 verfate Manuskript der Beitr$ge gilt als H.s
zweites Hauptwerk. n ihm sucht H. den "bergang" von der Metaphysik in das
"seynsgeschichtliche Denken" bzw. in den "anderen Anfang". Gegenber der
"Grundstimmung" im "ersten Anfang", dem "Er-staunen", wird das Denken im "anderen
Anfang" vom "Er-ahnen" gestimmt. m Mittelpunkt dieses Denkweges steht der "ber-sprung"
von der "ontologischen Differenz" zwischen Sein und Seiendem in das "Ereignis des Da-
seins". Erst wenn die Zugehrigkeit des Menschen als "Da-sein" zum "Seyn" als "Ereignis"
gegrndet ist, kann, so H., der Gott erscheinen. n diesem geschichtlichen Augenblick ist das
"Seyn" das "innigste Zwischen" zwischen Gott und Mensch, "gleich dem Nichts".

6. TECHNI"- S(RACHE- GELASSENHEIT
H.s Sptwerk - von etwa 1947 bis 1976 - gilt der Errterung der modernen Technik sowie der
Sprache vor dem Hintergrund der Auffassung von Sein im Sinne eines unverfgbaren, grund-
losen Geschehens, dem der Mensch in seiner Endlichkeit zu entsprechen vermag (Der Sat*
vom Grund, 1957). Das Denken hat die Aufgabe, jene Offenheit des Menschen zum sich
ereignenden Geschehen seiner Existenz zu errtern, d.h. die Dimensionen dieses
Geschehens, sofern dieses dem Menschen in seinem Eigenen bestimmt, in der Sprache
zusammenzuhalten. Dadurch wird die metaphysische Auffassung des Menschen etwa als
"animal rationale" - nicht "berwunden", sondern sie wird, wie bei einer Krankheit oder einem
schmerzhaften Verlust, "verwunden" (5dentit$t und Differen*, 1957). Zur Metaphysik gehrt
aber, in der Epoche ihrer Vollendung, die moderne Technik. Obwohl H. etwa seit Ende der
30er Jahre sich mit aller Deutlichkeit ber die zerstrerischen Dimensionen der Technik
uert, handelt es sich dabei nicht primr um Kulturkritik oder gar um eine antitechnische
Haltung. Es geht ihm statt dessen um einen Versuch, die moderne Technik in ihrem Eigenen
zu verstehen. Dieses Eigene sieht er aus einer ihr verwandten, zugleich aber
entgegengesetzten Perspektive, nmlich aus der sthetischen - oder allgemeiner der
gelassenen Begegnung von Mensch und Welt. So erlutert er an einfachen Beispielen, wie
etwa dem eines Kruges, wie die Dinge, sofern wir sie sein lassen, die Bezge zur Erde, zum
Himmel, zu den Sterblichen und zu den Gttern ffnen und sammeln. Diese Bezge bilden in
ihrer Zusammengehrigkeit eine Einheit, die H. "das Geviert" nennt (Das Ding, 1954). Einem
solchen Begegnen der Dinge, die der Mensch so entbirgt und ins Sein zur Sprache bringt,
da er sie in den sich ihm zeigenden Dimensionen sein lt, steht in gegenstzlicher
Verwandtschaft zu jener Art von Entbergung des Seienden, wodurch dieses stets aus dem
Verfgen menschlichen Tuns seine Bestimmung erhlt.
Eine solche Bestimmung ist die des "Bestellt-" oder "Gestelltwerdens". So nennt H. alle
Formen des Bestellens, die das Seiende stets in der technischen Weise eines
"herausfordernden Entbergens" bestimmen, "das Gestell" (Die %rage nach der ,echni(,
1954). Die Herrschaft des Gestells und das Ereignis des Gevierts sind aber nicht als
unvereinbare Gegenstze zu denken; denn genausowenig wie der Mensch der Macht der
Technik ausgeliefert ist, ist er ein bloer Empfnger der Schickung des Seins. Beide sind in
ihrer Zusammengehrigkeit vom "Ereignis" her zu denken, d.h. aus ihrem Bezug zur
Endlichkeit der Existenz. Denn auch und gerade im Stellen des Gestells zeigt der Mensch
die Tiefe seiner Bedrftigkeit - vorausgesetzt, er ist bereit, sich als der Bedrftige, der er ist,
zu verstehen. Wenn er das tut, dann gelangt er zu jener Dimension der Grundlosigkeit, in der
er bereits ist, und vermag "als Sterblicher auf der Erde zu wohnen". Als die Sterblichen
vermgen wir jene Dinge sein zu lassen, zu pflegen und hegen, die von selbst wachsen, die
Natur also, als auch Bauten zu errichten, die unserer spezifischen Seinsweise entsprechen
(Bauen+ &ohnen+ Den(en, 1954).
n diesem Sinne werden die ethischen Mastbe unseres Wohnens nicht durch das
technische Rechnen erzeugt, sondern aus der Besinnung auf das erdichtet, was uns als
Menschen bersteigt. So wird paradoxerweise die Erfahrung des Fehlen eines Maes "auf
Erden" zum Anla fr eine dichterische "Ma-Nahme", die sich aber nicht in Form von
Regeln verrechnen lt, sondern die Wahrung der Verhltnisse leistet. Ein solches Ma
verlautet in der Sprache, wenn wir sie nicht nur in der instrumentalen Form verstehen, in der
wir sie gewhnlich gebrauchen. So sehr wir also auf Sprache als nformation - wie auf die
sonstigen Weisen des Gestells - angewiesen sind, so sehr bleibt diese Form unserer
Bedrftigkeit eine Vorstufe jenes tieferen Angewiesenseins, das wir erfahren, wenn wir im
Gesprch auf die Sprache hren und nicht nur "ber" sie, sondern "von" ihr sprechen (Aus
einem Ges#r$ch von der S#rache, 1959). So gehren also die Vorstellung von Sprache als
nformation und die denkerisch-dichterische Erfahrung der Sprache zum endlichen
menschlichen Existieren; dieses meldet sich jeweils zu Wort und gibt uns die Mglichkeit,
unsere Existenz eigens zu ver-antworten. Diese Mglichkeit sieht H. nicht nur in individueller
oder nationaler, sondern auch in ihrer europisch-kontinentalen, planetarischen Dimension,
sofern dieses Europa von seinem eigenen Anfang aus sich den "wenigen anderen groen
Anfngen" ffnet (/-lderlins 1rde und /immel, 1959). Nur so vermgen wir vielleicht, jenen
"Geist der Rache" (Nietzsche) gegen die Zeit und unsere Endlichkeit zu bndigen, indem wir
unsere Existenz demgegenber offen halten, was uns zu denken "heit" und uns den
Grundfragen des Daseins nicht verschlieen, sondern ihnen stets zu ent-sprechen versuchen
(&as hei6t Den(en), 1954). n der "Gelassenheit zu den Dingen" und der "Offenheit fr das
Geheimnis" sieht H. die Voraussetzungen, um uns fr den sich entziehenden Sinn der
technischen Welt offen zu halten (Gelassenheit, 1959).


III. RE$E(TION
1. HEIDEGGER-SCH#LE
Dazu gehren sowohl H.-Schler als auch von H. unmittelbar beeinflute Philosophen aber
auch Vertreter anderer Disziplinen, darunter: H. Arendt, O. Becker, L. Binswanger, O.F.
Bollnow, M. Boss, W. Brcker, R. Bultmann, E. Fink, H.G. Gadamer, H. Jonas, W. Kamlah,
G. Krger, L. Landgrebe, H. Lipps, K. Lwith, J.B. Lotz, H. Marcuse, M. Mller, K. Rahner, W.
Schulz, G. Siewerth, K.-H. Volkmann-Schluck, W. Weischedel, B. Welte u.a. Anfang 1986
wurde in Mekirch die M.H.-Gesellschaft gegrndet. Seit 1985 erscheinen die /7 Studies 3 /7
Studien 3 1tudes /7iennes, die von P. Emad (USA), F.-W. von Herrmann (Freiburg), K. Maly
(USA) und F. Fdier (Paris) herausgegeben werden.

%. INNER(HILOSO(HISCHE !IR"#NG
H.s Werk beeinflute nachhaltig die gegenwrtige nterpretation bzw. Rezeption vieler
"Klassiker" der Philosophiegeschichte von den Vorsokratikern, ber Platon, Aristoteles,
Thomas von Aquin, Kant, den Deutschen dealismus, Nietzsche und Husserl. Eine kritische
Rezeption fand seitens marxistischer bzw. marxistisch orientierter Denker (G. Lukcs, E.
Bloch, Th. W. Adorno; "positiver" Deutungsversuch: G. Petrovic; Versuch einer "Synthese":
H. Marcuse) statt. Eine kritische Rezeption H. seitens der Frankfurter Schule findet man
auch bei J. Habermas. Kritik fand H.s Denken auch seitens der Analytischen Philosophie (G.
Ryle, R. Carnap) und Wissenschaftstheorie (W. Stegmller, H. Albert). Bei K.-O. Apel findet
man den Versuch eines "Brckenschlags" zwischen H. und Wittgenstein bzw. der
Analytischen Philosophie. H. beeinflute nachhaltig den franzsischen Existentialismus (J.P.
Sartre, A. Camus, G. Marcel, M. Merleau-Ponty) und war fr K. Jaspers ein entscheidender
Mit- bzw. Gegenspieler. "Postmoderne" Philosophen wie M. Foucault, J. Derrida, J.-F.
Lyotard, G. Vattimo und P. Sloterdijk, berufen sich vor allem in ihrer Subjektivitts- und
Aufklrungskritik auf H. Besonders hervorzuheben ist die kritische Rezeption H. bei E.
Lvinas sowie H.s Einflu auf die Hermeneutik P. Ricoeurs. Auch in der philosophischen
Hermeneutik wirkt H. unmittelbar und nachhaltig (H.-G. Gadamer, O. Pggeler). H. ist
schlielich eine Kernfigur der Technikphilosophie (W. Schirmacher, C. Mitcham, H.L.
Dreyfus) und des kologischen Denkens (H.-M. Schnherr).

'. EIN.L#SS A#. DIE "#LT#R #ND DIE !ISSENSCHA.TEN
H.s Einflu auf die (katholische und evangelische) Theologie nimmt seinen Ansatz bei R.
Bultmann und erreicht einen Hhepunkt im spekulativen Denken K. Rahners (ferner: J.B.
Lotz, B. Welte). Die Wirkung auf die Literatur und Literaturwissenschaft (Freundschaft bzw.
Begegnungen mit: E. Jnger, R. Char, P. Celan, E. Staiger) beruht nicht zuletzt auf H.s
nterpretation dichterischer Werke (Hlderlin, Trakl, Rilke, George, Hebel, Mrike, Stifter (c)
kritisch: G. Gras, W. Muschg) ber Gadamers Hermeneutik bis hin zur gegenwrtigen
Dekonstruktivismus-Debatte ist H. in der Literaturwissenschaft prsent. H.s Einflu auf die
Psychoanalyse geht ber L. Binswanger und J. Lacan und gipfelt sozusagen im Werk von M.
Boss (vgl. das gemeinsame Buch: Grundriss der 'edi*in und der Psychologie, 1975, sowie
das "Daseinsanalytische nstitut fr Psychotherapie und Psychosomatik", Zrich, hrsg. der
Zeitschrift Daseinsanalyse). Schlielich ist stellvertretend fr H.s Einflu auf die
Naturwissenschaften das Werk C.F. v. Weizsckers zu nennen.

*. !IR"#NG IM A#SLAND
Auer den schon genannten Autoren bzw. Richtungen in Lndern wie Frankreich (J. Derrida,
J.-F. Lyotard, M. Foucault, J. Beaufret, J. Wahl, H. Birault, A. Boutot, Ph. Lacou-Labarthe, J.
Grondin, J. Greisch; kritisch: P. Bourdieu) und talien (G. Vattimo, F. Volpi), lt sich eine
Rezeption H.s in den USA (W.J. Richardson, J.J. Kockelmans, T. Kisiel, J. Loscerbo, R.
Rorty, C. Mitcham, A. Borgmann, R.E. Palmer), Japan (H. Tanabe, Graf Kuki, K. Tsujimura,
K. Nishitani, K. Fujita, M.E. Kawahara), Spanien (J. Ortega y Gasset, J. Gaos, X. Zubiri) und
Lateinamerika (C. Astrada, J.C. Scannone) nachweisen.

IV. ILIOGRA(HIE
1. !/01/ (2n A345ahl)
Gesamtausgabe. Ausgabe letzter Hand
-> GA im Klostermann Verlag
. Abteilung: Verffentlichte Schriften 1910-1976, Bd. 1-16.
. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Marburger Vorlesungen Bd. 17-26, Freiburger
Vorlesungen Bd. 27-55, Frhe Freiburger Vorlesungen Bd. 56-63.
. Abteilung: Unverffentlichte Abhandlungen. Vortrge-Gedachtes.
V. Abteilung: Aufzeichnungen und Hinweise, Frankfurt/M.
Zollikoner Seminare, hg. von M. Boss, Frankfurt/M. 1987
%. L2t/0at30
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H.-H. GANDER (Hg.): Europa und die Philosophie, Franfurt/M. 1993.
C.B. GUGNON (Hg.): The Cambridge Companion to H., Cambridge 1993.
H.-H. GANDER (Hg.): "Verwechselt mich vor Allem nicht!" H. und Nietzsche, Frankfurt/M.
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R. SAFRANSK: Ein Meister aus Deutschland: H. und seine Zeit, Mnchen/Wien 1994.
E. FRAENTZK: Daseinsontologie: erstes Hauptstck, Dettelbach 1996.
R. RCHTER (Hg.): Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt/M. 1997.
M. HAPPEL (Hg.): H. - neu gelesen, Wrzburg 1997.
Weitere Beitrge des Verfassers zu Heidegger:
-: ber Knstlichkeit
-: Die Wahrheit des Seins ist ein Schatten der Wahrheit des ZEN
-: Gibt es eine europische Philosophie?
-: Bewutsein oder Dasein?
-: "Herausdrehung aus dem Platonismus"
-: Sein und Zeit und die Drehung ins synthetische Denken
-: Le ngatif photographique de l'vnement
-: Bauen als Denkaufgabe
-: Um einen Heidegger von innen (nochmals) bittend
-: Heidegger und die Aufklrung
-: Aufklrung am Ende der Moderne
-: La chose penser
-: Heidegger und Aristoteles
-: M. Heidegger: Ausgewhlte Werke
-: Heidegger ber Sprache und nformation
-: La pregunta hermenutica por el criterio del sentido del lenguaje
-: Filosofa existenciaria y dialgica cristiana



6OSE ORTEGA Y GASSET (188'-19,,)

Ortega-Website

Inhalt
I. Leben
II. Werk
1. "Vitale Vernunft" und Lebensbegriff
2. "Der Aufstand der Massen"
3. "Betrachtungen ber die Technik"
4. Historische Vernunft
5. "Der Mensch und die Leute"
6. "Was ist Philosophie?"
III. Rezeption
IV. Bibliographie
1. Werke (in Auswahl)
2. Literatur

I. LEEN
Der 1883 in Madrid als Sohn einer Journalistenfamilie geborene spanische Philosoph besuchte die
Jesuitenschule in Mlaga und erwarb 1902 das Lizentiat der Philosophie an der Universitt Madrid.
Dort promovierte er 1904 mit der Dissertation: Los terrores del a8o mil7 9r:tica de una leyenda. Daran
schlo sich ein vierjhriger Studienaufenthalt in Deutschland (Leipzig, Nrnberg, Berlin, Marburg u.a.)
an. Von 1910 bis 1936 hatte O. den Lehrstuhl fr Metaphysik an der Universitt Madrid inne.
Whrend dieser Zeit unternahm er zwei Reisen nach Sdamerika (Argentinien, Chile). 1914
verffentlichte er sein erstes Buch: 'editaciones del ;ui<ote, in dem der Kerngedanke seiner
Philosophie zum Ausdruck kommt: "ich bin ich und meine Umstnde" ("yo soy yo y mi circunstancia").
Neben zahlreichen Essays (gesammelt in 1l 1s#ectador) schrieb O. 1923 sein erstes
philosophisches Buch, 1l tema de nuestro tiem#o, in dem er die Lehre von der "vitalen Vernunft"
("razn vital") als berwindung des dealismus und die Theorie der Generationen darlegte. O.
Philosophie wird deshalb auch als "raciovitalismo" bezeichnet. 1923 grndete er die =evista de
>ccidente, die bersetzungen der Gegenwartsphilosophie verbreitete. 1929 erschien O.
berhmtestes und einflureichstes Werk La rebeli?n de las masas, in dem er die Krise der vom
"Massenmenschen" beherrschten Gesellschaft analysiert, der eine Leitungsfunktion nicht
bernehmen will oder kann. Aus dieser Zeit stammen auch seine Analysen ber die Technik, die
Aufgabe der Universitt, ber Goethe sowie zur Krise der Moderne. 1936 ging O. ins Exil (Paris,
Buenos Aires) und kehrte 1943 zunchst nach Portugal und anschlieend nach Spanien zurck, wo
er, zusammen mit Julin Maras 1948 das nstituto de Humanidades grndete. O.s Vorlesungen zur
Sozialphilosophie (1l hombre y la gente) sowie die unvollendet gebliebene Schrift La idea de
#rinci#io en Leibni* y la evoluci?n de la teor:a deductiva) wurden erst nach seinem Tode
verffentlicht. O. starb 1955.

II. !ER"
1. &VITALE VERN#N.T& #ND LEENSEGRI..
O.s Theorie der "Umstnde" bezieht sich auf die dem Menschen auferlegten Lebensbedingungen, die
er aus der je eigenen Perspektive bzw. Berufung gestalten mu. Die Aufgabe der menschlichen
Vernunft ist die Bewltigung des Lebens. Mit der Lehre von der "vitalen Vernunft" kritisiert O. die
Einseitigkeit des Vernunftbegriffs im Rationalismus, aber auch die Blindheit des totalen Relativismus
und des Monoperspektivismus. Die "vitale Vernunft" lehrt, da jedes menschliche Leben ein
Standpunkt ist und - im Horizont von Welt - die Einzelperspektiven in den dasselbe Alter teilenden
Generationen verschmelzen. Eine Existenz umfat im Durchschnitt 5 Generationen aus je 15 Jahren.
Diese historische Betrachtung kndigt O. Lehre von der "razn histrica" an. n der Schrift 0i
vitalismo ni racionalismo (1924) erklrt O., da sein Lebensbegriff nicht biologisch, sondern
philosophisch zu verstehen sei und Vernunft weder als Ergebnis biologischer Prozesse noch als
hchste Art der Erkenntnis, sondern als Methode, in deren Mitte das Problem des Lebens im
biographischen und nicht biologischen Sinne stehe. Am Beispiel Goethes (Pidiendo un Goethe desde
dentro), seines Schicksals, seiner Berufung und seine Fluchtversuche, zeigt O. das "Drama" des
Lebens.

%. &DER A#.STAND DER MASSEN&
Ausgehend von der Tatsache des quantitativen Anwachsens der Menschheit, stellt O. die Frage nach
der sozialen Macht, die in den modernen Demokratien nicht mehr von den Eliten, sondern vom
"Massenmenschen" ausgebt wird. Diese sozialgeschichtliche Kategorie wird von O. auf alle
Gesellschaftsschichten bezogen. Der "Massenmensch" ist ein Konformist, den der Blick fr das
Ganze bzw. fr die Norm fehlt, der unkritisch lebt und die Vorteile der Zivilisation als
selbstverstndlich annimmt. Der heutige Wissenschaftler ist nach O. der "Prototyp des
Massenmenschen". Als Spezialist ist er zugleich Wissender und gnorant. Die Blindheit bzw. der
"Aufstand der Massen" gegenber den bisher von den Eliten vertretenen dealen, fhrt zu einem in
Brokratismus und allgegenwrtiger Kontrollgewalt erstarrenden Staat, der nur noch der Sicherung
der Massenexistenz dient. Gegen diese Entwicklung setzt O. den elitren Willen zur Schaffung und
Gestaltung eines vereinten Europa.

'. &ETRACHT#NGEN 7ER DIE TECHNI"&
Neben den Ttigkeiten zur Befriedigung elementarer Notwendigkeiten ("instinktiven Handlungen")
unterscheidet O. "technische Handlungen", die dem Menschen eigentmlich sind. Durch diese
gestaltet der Mensch die Natur im Hinblick auf die Befriedigung seiner Bedrfnisse um. Dieses ist
aber keine feste Gre, so da auch nicht von einem Fortschritt der Technik gesprochen werden
kann. Technik ist, so O., "die Anstrengung, Anstrengung zu ersparen", oder das, was wir tun, um das
zu vermeiden, was die Umwelt uns auferlegt. Welt und Mensch stimmen also nicht berein, sie
stehen aber nicht antagonistisch gegeneinander. Die Natur ist die gegebene Situation, die
"circunstancia", in der der Mensch sich erfinderisch zu verwirklichen hat. So setzt Technik ein
"pretechnisches Lebensprogramm" bzw. ein Menschenbild voraus, von dem sie jeweils abhngig ist.
n seiner Analyse der Entwicklungsstufen der Technik unterscheidet O. zwischen der "Technik des
Zufalls", der "Technik des Handwerkers" und der "Technik des Technikers", die sich dadurch
auszeichnet, da der Mensch sich von der Technik und ihren offenen Mglichkeiten her versteht.
Ohne einen "Lebensentwurf" ("Technik der Seele") jedoch steht die Technik vor der Leere ihrer
Mglichkeiten und wird zum "modernen Technizismus".

*. &HISTORISCHE VERN#N.T&
O. Reflexion ber die Rolle der Vernunft im Leben mndet in die Einsicht von der Geschichtlichkeit
der Vernunft selbst ("razn histrica"). n 5deas y creencias, einem Prolog zu einem geplanten Buch
mit dem Titel "Aurora de la razn histrica", betrifft diese Geschichtlichkeit jene kritische Reflexion,
die dort einsetzt, wo "Glaubensgewiheiten" problematisch geworden sind. Der Zweifel ist wiederum
der "vitale Ort", wo die "deen" ihren Platz finden. deen, ob literarische, wissenschaftliche oder
philosophische, sind ein Produkt der Einbildungskraft, sie bilden unterschiedliche "innere Welten". Die
wechselnden Erscheinungsformen dieser "Welten" sind nach O. historisch, d.h. konkret bedingt. So
zeigt er in einer Analyse der "vitalen Situation" zwischen 1550 und 1650 1n torno a Galileo die
Konfusion der Perspektive des Lebens mit der der Wissenschaft zu Beginn der Moderne, die aus der
Krise der mittelalterlichen Glaubensgewiheit entsteht. Die berwindung der Modernitt setzt die
nfragestellung dieses "Extremismus" der Wissenschaftlichkeit voraus. ndem O. die "historischen
Sachen" selbst und nicht die Methode ihrer Erforschung bzw. eine historistische Betrachtung des
Vergangenen zum Kernpunkt der "historischen Vernunft" macht, folgt er Hegel(La 4%ilosof:a de la
historia4 de /egel y la historiolog:a, 1928). Er entfernt sich aber von Hegel, indem er als tragende
Grundlage eines Systems von deen die "Glaubensgewheiten" voraussetzt (Historia como sistema,
1941). Gegenber Kant betont O., da die Vernunft eine "narrative" und keine "reine Vernunft" ist.
Die Philosophie als "historische Vernunft" hat jeweils eine konkrete Aufgabe zu erfllen, die nicht, wie
im Falle der Wissenschaft, beliebig aufgeschoben werden kann. So soll das System der
menschlichen Erfahrungen, das die Geschichte bildet, nicht auf die Vernunft zurckgefhrt, sondern
diese in jenes eingefhrt werden.

,. &DER MENSCH #ND DIE LE#TE&
Die "Bruche", so die Hauptidee dieser Vorlesungen, bilden die Wesensgrundlage des
Gesellschaftlichen. Gemeint sind solche Handlungen, die sich nicht auf ein menschliches
ndividualleben zurckfhren lassen. Da sie gleichwohl dem Einzelnen aufgentigt werden, sind sie
"irrational". Wie sie das "Neue", "Rationale" ermglichen zeigt O. in mehreren Schritten: Neben der
"radikalen Einsamkeit" des einzelnen und seiner Verantwortung gegenber seinen offenen
Mglichkeiten (seiner "Welt") stellt uns die Realitt vor dem Faktum des "inter-individuellen Lebens".
Die Sprache ist ein "sozialer Brauch", sie ist das, "was die Leute sagen". Ursprung der Sprache ist
das "Sagen", d.h. der Wunsch eines ndividuums sich zu uern. Da vieles Unausgesprochen bleibt
und das ndividuum dem Zwang der verbalen Bruche ausgesetzt ist, hat Sprechen einen utopischen
bzw. "sportlichen" Charakter. Der Kampf zwischen dem persnlichen Sagen und dem, was die Leute
sagen, ist die Form, wie die Sprache existiert. Mit den Worten flt uns die Gesellschaft Meinungen
ein. ffentliche Macht setzt ffentliche Meinung voraus.

6. &!AS IST (HILOSO(HIE)&
O. wertet zwar die moderne Entdeckung der Subjektivitt positiv, zugleich kritisiert er aber ihre
Weltlosigkeit bzw. die Reduktion der Welt auf Schein oder auf ein phnomenologisches Korrelat des
Bewutseins. n der Bestimmung von "Leben" als "Sich-in-der-Welt-befinden" stellt sich O.
ausdrcklich in die Nhe Heideggers. n La idea de #rinci#io en Leibni* kritisiert er den
Existentialismus als einseitig und hebt neben der "dramatischen" auch die "heitere" Seite der
Philosophie hervor. Dabei bleibt Philosophie zusammen mit Wissenschaft und der - als Spiel
verstandenen - Dichtung das Gegenber jener "Glaubensgewiheiten" (Religion, Mythos, Poesie),
deren Krise die Ursache fr die geschichtliche Notwendigkeit der Vernunft ausmachen.

III. RE$E(TION
O. gehrt zu den Grndern der spanischen Gegenwartsphilosophie. Er beeinflute nachhaltig das
philosophische Denken nicht nur in Spanien (J. Maras, P. Lan Entralgo, J.L. Aranguren, J. Gaos, A.
Rodrguez Huscar u.a.), sondern auch in Lateinamerika (F. Romero, A. Gaete, S. Ramos, A. Ardao
u.a.).
O. gehrte sowohl vor als auch nach dem Krieg zu einem der meist gelesenen auslndischen
Autoren in Deutschland. Seine Theorie des "Massenmenschen" fand einen Niederschlag in
politischen Reden (K. Adenauer). Seine Resonanz in der deutschsprachigen Fachwelt (H. Widmer, B.
v. Galen, F. Niedermayer, U. Rukser, H. Schoeck) war verhltnismig gering.

IV. ILIOGRA(HIE
1. !/01/ (2n A345ahl)
Obras completas, 12 Bde. Madrid 1946-1982 (dt. Gesammelte Werke, 4 Bde. Stuttgart 1954-1956;
erw. Aufl. 6 Bde., Stuttgart 1978).
Los terrores del ao mil. Crtica de una leyenda, Madrid 1904.
Meditaciones del Quijote, Madrid 1914.
El Espectador, Madrid 1916 (dt. Stuttgart 1952).
El tema de nuestro tiempo, Madrid 1923 (dt. Zrich 1928).
Ni vitalismo ni racionalismo, Madrid 1924.
La "Filosofa de la historia" de Hegel y la historiologa, Madrid 1928.
Qu es filosofa?, Buenos Aires 1929.
La rebelin de las masas, Madrid 1929 (dt. Stuttgart 1936).
Pidiendo un Goethe desde dentro, Santiago 1932.
Meditacin de la tcnica, Buenos Aires 1939 (dt. Stuttgart 1949).
El intelectual y el otro, Madrid 1942 (dt. Stuttgart 1949).
deas y creencias, Madrid 1942 (dt. in: Vom Menschen als utopischem Wesen, Stuttgart 1951).
El hombre y la gente, Madrid 1957 (dt. Stuttgart 1958).
La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, Madrid 1958 (dt. Mnchen
1966).

%. L2t/0at30
H. SCHOECK: J.O., in: Zeitschrift fr Philosophische Forschung 4, 1949, 178-283.
E. R. CURTUS: O., in: Ders..: Kritische Essays zur europischen Literatur, Bern 1950, 247-287. J. O.
Zu seinem 70. Geburtstag, Stuttgart 1953.
C.J. BURCKHARDT: Begegnung mit O. n: J. O.: Vom Einflu der Frau auf die Geschichte, Mnchen
1956, 51-70.
J. FERRATER MORA: O. An Outline of his philosophy, New Haven 1957.
B. v. GALEN: Die Kultur- und Gesellschaftsethik J. Ortegas, Heidelberg 1959.
F. NEDERMAYER: J.O., Berlin 1959.
J. BOREL: Raison et vie chez O., Neuchatel 1959.
U. RUKSER: Grundzge von O. Philosophie, in: Zeitschrift fr Philosophische Forschung 19 (1965)
668-688.
. HLLHUBER: Geschichte der Philosophie im spanischen Kulturbereich, Mnchen u.a. 1967.
A. GUY: Ortega y Gasset ou la Raison vitale et historique. Prsentation, Biographie Biographie,
Bibliographie, Paris 1969.
U. RUKSER: Bibliografa de O., Madrid 1971.
G. STEHNCKEN: Sozial- und individualethische Aspekte der Philosophie des J.O., Mnchen 1973.
H. WDMER: Von der Herkunft der deen. Ein Versuch zu O.s Aufsatz "deen und
Glaubensgewiheiten", Philosophisches Jahrbuch 82/2 (1975) 373-398.
J. GANTNER: O. und die spanische Kunst, Wiesbaden 1975.
O.W. HOLMES: Human Reality and the social world. O.'s Philosophy of history, Amherst 1975.
F. SANCHEZ-BLANCO: O.: Philosoph des Wiederaufbaus? Anmerkungen zu einer unbedachten
Rezeption. n: J. HERMAND u.a. Hrsg., Nachkriegsliteratur in Westdeutschland, Berlin 1983, 101-
111.
M. HEDEGGER: Begegnungen mit O. n: Ders.: Denkerfahrungen. Frankfurt/M 1983, 77-79.
J. MARAS: O. 2 Bde., Madrid 1983/84.
H. WDMER: Bemerkungen zum Philosophiebegriff bei J.O., Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie
9/3 (1984) 1-20.
D. HDE: O. and Phenomenology. n: Ders.: Consequences of Phenomenology, New York 1986, 137-
15.
H.-J. LOPE (Hg.): Actas del coloquio celebrado en Marburgo con motivo del centenario del
nacimiento de J.O., Frankfurt/M. 1986.
C.RAMOS MATTE: Ethical Self-Determination in Don Jos O., New York u.a. 1987.
Alain GUY: Historia de la filosofa espaola, Barcelona 1988.
A. REGALADO GARCA: El laberinto de la razn: O. y Heidegger, Madrid 1990.
M.L.P. CAVANA: Der Konflikt zwischen dem Begriff des ndividuums und der Geschlechtertheorie bei
Georg Simmel und J.O., Pfaffenweiler 1991.
F.-J. NSAUST UGARRZA: Miguel de Unamuno und J.O.s Philosophie im Zusammenhang ihrer
Hegel-Rezeption, San Sebastin 1993.
H.T. TUTTLE: The Dawn of historical reason: the historicality of human existence in the thought of
Dilthey, Heidegger and O., New York u.a. 1994.
A. KOLPATZK: Technikphilosophische Betrachtungen im Werk J.O.s, Hamburg 1996.
G. KHNLE: Der Mensch als Jger im Spiegel seiner Vernunft, Mnchen/Bonn 1997.
Weitere Beitrge des Verfassers zu Ortega y Gasset:
-: Meditacin de la tcnica digital. Ortega y Gasset y el impacto de las TCs en el desarrollo de
Amrica Latina. En: R. Baeza-Yates (Ed.): The Role of Humanity in the nformation Age (2003) (in
print). Vgl.: Perspectivas de una cultura digital en Latinoamrica.
-: Die Aufgabe der Universitt
-: Um einen Heidegger von innen (nochmals) bittend


6#AN CARLOS SCANNONE (19'1-)
Inhalt
I. Leben
II. Werk
1. Sein und nkarnation
2. Philosophie der Befreiung
III. Rezeption
IV. Bibliographie
1. Werke (in Auswahl)
2. Literatur

I. LEEN
Der 1931 in Buenos Aires (Argentinien) geborene Philosoph und Theologe trat 1949 in die
Gesellschaft Jesu ein und erwarb 1956 das Lizentiat der Philosophie und 1962 das Lizentiat der
Theologie an der Univiversitt nnsbruck. 1967 promovierte S. in Mnchen bei Max Mller mit der
Arbeit: "Das Band des Seins und des Seienden in der Aktion. Zum ontologischen Hintergrund der
Frhschriften M.Blondels", die 1968 unter dem Titel "Sein und nkarnation" verffentlicht wurde. S. ist
seit 1968 Professor fr Philosophie an der Philosophischen Fakultt der Universidad del Salvador
(San Miguel, Argentinien). 1969 wurde er Mitglied der Schriftleitung von Stromata und seit 1975 ist er
Mitglied des Redaktionsausschusses fr Fundamentaltheologie von 9oncilium. S. leitete zahlreiche
Philosophie und Theologiekongresse bzw. Seminare in Lateinamerika und hlt regelmig
Gastvorlesungen ber lateinamerikanische Philosophie und Theologie an verschiedenen
Hochschulen der Bundesrepublik. Seit 1986 ist S. vorstand des Katholischen Akademischen
Austauschdienstes (KAAD) in Buenos Aires.

II. !ER"
1. SEIN #ND IN"ARNATION
S.s nterpretation der Seinserfahrung vor allem in Blondels L @Action an und setzt mit einer Errterung
von Leibniz' Vinculumtheorie im Sinne einer Vermittlung bzw. "nkarnation" des Seins im Seienden
ein. Dort findet Blondel einen "noetischen" Ausdruck seiner "pneumatischen" Seinserfahrung. Diese
ist stets, so S., ontologische Freiheitserfahrung, d.h. Erfahrung eines "Einheits- und
Subsistenzgrundes", der als freie Gabe, die empirische Ordnung und die Ordnung des vorstellenden
Denkens mit einschliet sie aber auch bersteigt. Das "Band" ist fr Blondel die Aktion im Sinne
eines "Ortes des universalen Zusammenspiels", als "der sich 'inkarnierende' Ur-Dialog". Die Logik der
Aktion ist eine "dia-logische" im Sinne einer "Dialektik der Freiheit". hr Mittelpunkt ist die "Option",
wodurch der Mensch durch seine Hingabe an der freien Seinsmitteilung partizipieren kann.

%. (HILOSO(HIE DER E.REI#NG
Schwerpunkt von S.s Denken bildet die Philosophie bzw. Theologie der Befreiung vor allem in
Zusammenhang mit der Kultur und der "Weisheit des Volkes" ("sabidura popular"). Dabei vereint S.
seinen in Blondel und Heidegger grndenden "dia-logischen" Ansatz mit den spezifischen Fragen der
lateinamerikanischen Kultur sowie mit ethischen (E. Levinas) und hermeneutischen Anstzen (P.
Ricoeur). Dies kommt zuerst in "Teologa de la liberacin y praxis popular" (1976) zum Ausdruck. m
zweiten Teil dieses Werkes behandelt S. die philosophische Frage einer "Dialektik der Befreiung", die
er von den durch Hegel und Marx sich inspirierenden "totalisierenden Projekten" unterscheidet.
Entscheidend ist dabei die Erfahrung des "Anderen" (Levinas). Liegt fr Levinas in der
berschreitung des Selbst zum Anderen - in der Begegnung mit dem Antzlitz des Anderen - der
Ursprung des Ethischen, so wendet S. das fr das eigene Selbstverstndnis grundlegende Verhltnis
zum Anderen auf die unterdrckten Vlker Lateinamerikas und ihre "Praxis der Befreiung" aus der
Abhngigkeit vom kapitalistischen "Willen zur Macht" an. Daraus wchst eine neue "postmoderne"
Sprache, die an die "Volksreligiositt" mit ihrem authentischen Transzendenzsinn anknpft.
n "Nuevo punto de partida en la filosofa latinoamericana" (1989) sowie in dem von ihm
herausgegebenen Band "Sabidura popular, smbolo y filosofa" (1984) vertieft S. die sich aus dem
"kulturellen Mestizentum" Lateinamerikas ergebenden Fragen und hebt die Bedeutung des
Spanischen "estar" ("dasein", "sichbefinden", im Unterschied zu "ser", "sein") als eine metaphysische
Grunddimension hervor. Dabei weist S. auf die Parallelen mit dem Heideggerschen "Es gibt Sein",
d.h. zu der sich der Prdikation entziehenden Dimension der "Wahrheit" ("aletheia"). S. deutet "estar"
als eine weder auf den Logos noch den Ethos reduzierbare symbolisch-religise Dimension, die er
aber, im Unterschied zu Ricoeurs Symbolbegriff und zu Heideggers Seinsanalyse, vom "kulturellen
Mestizentum" Lateinamerikas aus interpretiert. Die "Weisheit des Volkes" vermittelt zwischen dem
"Wir" des Volkes (ethische Dimension) mit der religisen Dimension des Symbols, ohne dieses
auszuschpfen. So wird aus der lateinamerikanischen Ethos inkarnierten Weisheit vom Absoluten der
Ort, in dem sich Einheit und Unterschied der logischen, symbolischen und ethischen Dimensionen
universell und konkret vermitteln. Auf spekulativer Ebene lt sich aber der Logos der Volksweisheit
nur analog fassen.

III. RE$E(TION
S.s Philosophie der Befreiung mit ihrer Betonung der ethisch-kulturellen Dimension steht in
unmittelbarer Wechselwirkung mit den Anstzen von R. Kusch, C. Cullen, E. Sinnott, J. Seibold u.a.
und beeinflut mittelbar das philosophische (und theologische) Denken nicht nur in Argentinien,
sondern auch in anderen Lndern Lateinamerikas. Aufgrund dieser Betonung unterscheidet sich S.s
Ansatz von marxistisch-orientierten Richtungen (E. Dussel, O. Ardiles). Kritisiert wird er von rein
marxistischen Philosophen (H. Cerrutti).

IV. ILIOGRA(HIE
1. !/01/ (2n A345ahl)
Sein und nkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frhschriften Maurice Blondels,
Freiburg/Mnchen 1968.
Teologa de la liberacin y praxis popular. Aportes crticos para una teologa de la liberacin,
Salamanca 1976.
Volkspoesie und Theologie. Der Beitrag des "Martn Fierro" zu einer Theologie der Befreiung,
Concilium 12, 1976, 295-287.
Das Theorie-Praxis-Verhltnis in der Theologie der Befreiung, in: K. Rahner u.a. (Hg.): Befreiende
Theologie, Stuttgart 1977, 77-96.
Die Logik des Existentiellen und Geschichtlichen nach Karl Rahner, in: H. Vorgrimmler (Hg.): Wagnis
Theologie, Freiburg 1979, 82-98.
Volksreligion, Volksweisheit, Volkstheologie, in: K. Rahner u.a. (Hg.): Volksreligion Religion des
Volkes, Stuttgart 1979, 26-39.
Ein neuer Ansatz in der Philosophie Lateinamerikas, in: Philosophisches Jahrbuch 89 (1982) 99-
115.
Volksreligion, Volksweisheit und Philosophie in Lateinamerika, in: Theologische Quartalschrift 164
(1984).
(Hg.): Sabidura popular, smbolo y filosofa. Dilogo internacional en torno a una interpretacinn
latinoamericana, Buenos Aires 1984. (Einleitung sowie Sabidura popular y pensamiento
especulativo) (dt. bers. Volksweisheit und spekulatives Denken, in: Theologie und Philosophie 60,
1985).
La liberacin latinoamericana. Ontologa des proceso autnticamente liberador (dt. bers. P.
Hnermann (Hg.): Gott im Aufbruch. Die Provokation der lateinamerikanischen Theologie, Freiburg
1974).
Sozialanalyse und Theologie der Befreiung, Zt.f.Missionswiss. u. Religionswiss. 69, 1985, 259-280.
La teologa de la liberacin (dt. bers. in: K. Neufeld (Hg.): Probleme und Perspektiven dogmatischer
Theologie, Dsseldorf 1986, 401-439).
La teologa de la liberacin (dt. in: K. Neufeld (Hg): Probleme und Perspektiven dogmatischer
Theologie, Dsseldorf 1986).
Die Rolle des Volkskatholizismus in Lateinamerika, in: J.B.Metz, P. Rottlnder (Hg.): Lateinamerika
und Europa. Dialog der Theologen. Mnchen/Mainz 1988, 61-74.
Nuevo punto de partida en la filosofa latinoamericana, Madrid/Buenos Aires 1989.
Weisheit und Befreiung: Volkstheologie in Lateinamerika, Dsseldorf 1992.

%. L2t/0at30
R. CAPURRO: Filosofa existenciaria y dialgica cristiana, Stromata 1970, 105-120.
Weitere Beitrge des Verfassers zu Scannone:
Ethik und Weisheit des Volkes. n: R. Fornet-Betancourt, Hrsg.: Ethik und Befreiung. Verlag der
Augustinus-Buchhandlung, Aachen 1990, 97-107.



GIANNI VATTIMO (19'6-)

Vattimo-Website
Inhalt
I. Leben
II. Werk
1. Differenz
2. Das schwache Denken
III. Rezeption
IV. Bibliographie
1. Werke (in Auswahl)
2. Literatur
I. LEEN
V. wurde 1936 in Turin (talien) geboren. Er studierte von 1954 bis 1959 Philosophie und
Literaturwissenschaft an der Universitt Turin. 1961 erschien seine Dissertation 5l concetto di fare in
Aristotele. Zwei Jahre spter habilitierte er sich mit der Arbeit 1ssere+ storia e linguaggio in
/eidegger7 Nach einem zweijhrigen Studienaufenthalt (1963-1964) an der Universitt Heidelberg,
wo er bei H.-G. Gadamer und K. Lwith studierte, war V. zwischen 1964 und 1982 Professor fr
sthetik an der Universitt Turin. 1972-1973 war er Gastprofessor an der State University New York,
1981 an der Yale und 1982 an der New York University. Seit 1982 ist V. o. Professor fr Theoretische
Philosophie an der Universitt Turin, wo er das Dipartimento di ermeneutica filosofica e techniche
dell'interpretazione leitet. Er ist Herausgeber der =ivista di 1stetica und Mitherausgeber von =es.

II. !ER"
1. DI..EREN$
Am Leitfaden des Differenzbegriffs beleuchtet V. die vor allem durch Nietzsche und Heidegger
eingeleitete Transformation der berlieferten metaphysischen dentittsdenkens in der Vielfalt ihrer
Auswirkungen. Le avventure della differen*a 1980. Die "Abenteuer der Differenz" bedeuten im Falle
Nietzsches ein Sichenlassen des Denkens auf das wechselnde Spiel der Erscheinungen. n diesem
Spiel drckt sich die Grundlosigkeit des Denkens aus. Die Sprachen, die der Mensch im Zeitalter der
Technik hervorbringt, sind zwar regelgeleitet aber sie entspringen letztlich einem freien bzw.
grundlosen Geschehen. Dem Versuch, Differenz und dentitt dialektisch zu vershnen, stellt V. in
Anschlu an Gadamer die "hermeneutische Vernunft", d.h. die unendlichen nterpretationen im
geschichtlichen Dialog entgegen. Gegenber Derridas Denken der Differenz ("diffrance") im Sinne
einer "ursprnglichen Struktur" hebt V., Heidegger folgend, den Ereignischarakter des Seins hervor.
m Gegensatz zu Heidegger sieht V. in Nietzsches "Wille zur Macht" eine die platonischen
Hierarchien "entstrukturierende" knstlerische Kraft, die jene "abgrndige" Differenz nahe kommt,
welche Heideggers "Andenken" als solche zu denken versucht. Dabei betont V., da gerade in der
technischen Welt (Heideggers "Ge-stell") das scheinbare Vergessen der Differenz eine Auflsung des
metaphysischen Subjekts und seiner "gewaltttigen" Kategorien ankndigt, die im Vorrang der
"Anwesenheit" grnden. Heideggers "An-denken" nimmt der Gegenwart ihre Stabilitt. Von dieser
Erfahrung der "ontologischen Differenz" aus stellt sich die "abendlndische" Ontologie als eine
"untergehende" ("ontologia del declino") dar. Daran knpft V. in Al di lA del soggetto (1981)an. Es
gehe darum, die "postmoderne" technologische Gesellschaft nicht mit den "starken" Merkmalen der
Metaphysik (artikulierte Prsenz, Ewigkeit, Evidenz, Autoritt, Herrschaft), sondern vor dem
Hintergrund einer "schwachen" auf Geschichte (als berlieferung sprachlicher Botschaften) und
Sterblichkeit basierenden Ontologie zu denken. Daraus leitet V. eine Ethik "im Zeichen der #ietas
gegenber dem Lebendigen" ab, die sich von den revolutionren Rechtfertigungen im Namen von
Utopien bzw. absoluten Werten wesentlich unterscheidet. Nietzsches "bermensch" weist, so V.,
jenseits vom metaphysischen, identisch bleibenden Subjekt auf die Kunst der Avantgarde sowie auf
die Welt des "postmodernen" kommunikativen Menschen hin. Dabei distanziert sich aber V. von der
Theorie der "Kommunikationsgemeinschaft" (Apel, Habermas), sofern diese die Differenz, d.h. die
Aufhebung des Grundes vergit und ein "deal" konstruiert. Der hermeneutische Dialog stellt
demgegenber das "Spiel" von Differenz und dentitt als einen "Rckgang in infinitum" dar, in dem
die Rekonstruktion der "Leitworte" der Metaphysik, bedingt durch das geschichtliche und
interkulturelle Gesprch, unabgeschlossen bleibt.

%. DAS SCH!ACHE DEN"EN
Die unter dem Titel La fine della modernitA 1985 verffentlichten Aufstze stellen - im Anschlu an
Nietzsches "vollkommenen Nihilismus" sowie an Heideggers "Verwindung der Metaphysik" - eine
Reflexion ber das Ende der Moderne dar. Damit ist vor allem das Ende der
geschichtsphilosophischen Vorstellung eines objektiven Fortschritt im Bereich der Gesellschaft oder
der Wissenschaften gemeint. Dabei orientiert sich V. an Heideggers Urs#rung des Kunster(s, um
die menschlichem Hervorbringen zugrundeliegende hermeneutische Erfahrung des "Abgrundes" bzw.
der "Endlichkeit" und mit ihr die "schwachen" Charakteren der Kunst (Ornament, Erlebnis)
herauszuarbeiten. Vor diesem Hintergrund deutet er Th.S. Kuhns Theorie der "wissenschaftlichen
Revolutionen" im Sinne von "knstlerischen" Vernderungen, die keinem linearen Proze
unterworfen sind. Dementsprechend ist die "Postmoderne" nicht als einen "Fortschritt" gegenber der
Moderne, sondern als deren "Verwindung" zu verstehen.
n diesem Sinne schwcht V. auch die von der Anthropologie hervorgehobenen kulturellen
Unterschiede, die sich im Zeitalter der Massenmedien gegenseitig relativieren bzw. "kontaminieren".
Dieses "schwache Denken" stellt sich erstens als ein "Denken des Genusses", d.h. des sthetischen
"Wiedererlebens" dar, dem eine Ethik der "Gter" (und nicht der "Ziele") entspricht; zweitens als ein
"Denken der Kontaminierung", d.h. der vielfltig sich beeinflussenden berlieferungen und schlielich
als ein "Denken des "Ge-stells", d.h. der "Verwindung" der modernen wissenschaftlich-technischen
Welt durch die Rckbeziehung auf ihre Herkunft. So geht die Moderne "zu Ende", indem wir sie
anders zu sehen beginnen.

III. RE$E(TION
V. gehrt zu den fhrenden Denkern der "Postmoderne". Neben einer breiten Rezeption in talien
(vgl. die Berichte von F. Volpi und H.-M. Schnherr), zeigt sich bereits eine Rezeption im deutschen
Sprachraum (W. Welsch, H.-M. Schnherr), obwohl V.s Schriften grtenteils noch nicht bersetzt
sind.
IV. ILIOGRA(HIE
1. !/01/ (2n A345ahl)
l concetto di fare in Aristotele, Turin 1961.
Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Turin 1963.
potesi su Nietzsche. Collected essays, Turin 1967.
Poesia e ontologia, Mailand 1967.
Schleiermacher filosofo dell'interpretazione, Mailand 1968.
ntroduzione a Heidegger, Rom/Bari 1971.
l soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Mailand 1974.
Estetica moderna, Bologna 1977.
Le avventure della differenza, Mailand, 1980.
Al di l del sogetto, Mailand 1981 (dt. Jenseits vom Subjekt, Wien 1986).
L'hermeneutica e il modello della communit, in: U. Curi (Hg.): La communicazione umana, Mailand
1982.
l tempo nella filosofia del novecento. n: N. Tranfaglia (Hg.): l mondo contemporaneo, Bd. X, Teil 2,
Florenz 1983.
Dialettica, differenza, pensiero debole. n: G. Vattimo, P.A. Rovatti, (Hg.): l pensiero debole, Mailand
1983.
ntroduzione alla bibliographia delle Scienze Umane. n: Endiclopedia Europea, Bd. X, Mailand
1984.
La fine della modernit, Mailand 1985 (dt. bersetzung von R. Capurro: Das Ende der Moderne.
Stuttgart 1989)
ntroduzione a Nietzsche, Rom/Bari 1985 (dt. Stuttgart 1992).
Nietzsche and Contemporary Hermeneutics. n: Y. Yovel, (Hg.): Nietzsche as Affirmative Thinker,
Dordrecht 1986, 58-68.
Ritorno alla (questione della) metafisica. n: Teoria V, 1986, 1, 65-76.
Le futur pass, in: Lettre nternationale, Nr. 9, 1986, 50-52.
deologie oder Ethik. Von Marx zum schwachen Denken. n: Nrnberger Bltter 3, (1987/1988) Nr. 7,
1-2.
Ontologia dell'attualit. n: Filosofia 87 (1988).
deologie oder Ethik. Von Marx zum schwachen Denken, in: nformation Philosophie 4 (1988).
La verit dell'ermeneutica. n: Filosofia 88, Bari 1989.
Vorwort zu: H.-M. Schnherr: Die Technik und die Schwche, Wien 1989.
La societ trasparente, Mailand 1989 (dt. Wien 1992)
Etica dell'interpretatione, Turin 1989.
Skularisierung der Philosophie, in: F. Bianco (Hg.): Beitrge zur Hermeneutik aus talien,
Freiburg/Mnchen 1993.
Oltre l'interpretazione. l significato dell'hereneutica per la filosofia, Rom/Bari 1994 (dt. Frankfurt/M.
1997).
Zus. mit J. Derrida (Hgg.): La religion, Paris 1996.
E una rete senza centro con un premio: la libert, in: Telma. Attalit e futuro della societ
multimediale 3 (1997).
Zus. mit W. Welsch (Hgg.): Medien - Welten - Wirklichkeiten, Mnchen 1998.
%. L2t/0at30
C. A. VANO: Va' pensiero. l carattere della filosofia italiana contemporanea, Turin 1985.
W. WELSCH: Gianni Vattimo oder die postmoderne Verwindung der Moderne. n: Ders.: Unsere
postmoderne Moderne, Weinheim 1987, 136-139
F. VOLP: Was ist in talien los? Bericht ber den 29. talienischen Kongress fr Philosophie. n:
nformation Philosophie 5, 1987, 34-39.
H.-M. SCHNHERR: Postmoderne Philosophie in talien: Umberto Eco und Gianni Vattimo. n:
Mensch Natur Gesellschaft 4/3, 1987, 36-39 .
R. CAPURRO: Das Ende der Moderne. Rezension zu G. V., La fine della modernit. n:
Philosophisches Jahrbuch 94, 1987, 1, 205-209.
H.-M. SCHNHERR: Die Technik und die Schwche: kologie nach Nietzsche, Heidegger und dem
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R. CAPURRO: Nachwort in: G. V.: Das Ende der Moderne, Stuttgart 1989.
R. CAPURRO: Aufklrung am Ende der Moderne. n: J. ALBERTZ, (Hg.): Aufklrung und
Postmoderne, Proceedings der Tagung der Freien Akademie: Aufklrung und Postmoderne, vom 3.-
6. November 1988, Wiesbaden 1991.
F. BANCO (Hg.): Beitrge zur Hermeneutik in talien, Freiburg/Mnchen 1993.
DERS.: Die Hermeneutik-Debatte in der italienichen Philosophie der Gegenwart, in: Zeitschrift fr
philosophische Forschung 48 (1994).
W. WELSCH: G.V. oder "Schwaches Denken" - Vernunft ohne Gewalt, in: Ders.: Vernunft,
Frankfurt/M. 1996.
Weitere Beitrge des Verfassers zu Vattimo:
-: Nachwort zu: G. Vattimo: Das Ende der Moderne
-: Emanzipation oder Gewalt. Wolfgang Stzl interpretiert G. Vattimo

Letzte nderung: 8. Mai 2007




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