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Conversaciones de Misin Abierta CRISIS Y RENOVACIN DE LA FE - FE Y COMPROMISO POLTICO - LA TEOLOGA LATINOAMERICANA Galilea, Gutirrez, Segundo, Dussel, Cabestrero.

Entrevistas realizadas por Tefilo Cabestrero a cuatro telogos participantes del Encuentro en El Escorial, 1972, publicadas en Misin Abierta N 8-9, Set.- Oct. 1972

Uno de los lmites del Encuentro de El Escorial fue ste: las ponencias eran demasiado densas y sintetizaban en exceso el amplio y rico caudal de situaciones, hechos, problemas e interrogantes que hoy detrs, en el vivir mismo y en el reflexionar de todos estos telogos y de los creyentes con quienes viven y trabajan. Esto, en el horario apretado de la Semana, que no daba margen a la matizacin y a la ampliacin en los encuentros informales, redujo las posibilidades de este intenso asomarnos a la realidad latinoamericana actual, al desafo que lanza a la fe cristiana y a las respuestas que la fe intenta. Pero era inevitable. Este inevitable lmite crece para los lectores de nuestra revista que tambin inevitablemente, de la mayora de las ponencias, no pueden encontrar aqu sino un resumen. Se estrecha as el margen de posibilidades de comprensin del hacer y el pensar de los creyentes y comunidades cristianas de A. L. Por eso, para completar un poco el captulo de las ponencias, publicamos unos fragmentos de las entrevistas hechas en exclusiva para MISIN ABIERTA a algunos de los telogos latinoamericanos ms significativos de este Encuentro.

Llegar la hora de publicar ntegras las conversaciones mantenidas para MISIN ABIERTA con varios telogos latinoamericanos que han protagonizado la Semana de El Escorial. Ahora adelanto una seleccin de sus respuestas en torno a cuatro temas: 1. Los verdaderos riesgos de la fe en la crisis actual. 2. Tareas ms urgentes de la pastoral de la fe. 3. Posibles falseamientos de la fe en el compromiso poltico y revolucionario. 4. La Teologa latinoamericana y sus relaciones con la Teologa europea. Las respuestas que presento son de Gustavo Gutirrez, Juan Luis Segundo, Enrique Dussel y Segundo Galilea. Sus fichas personales aparecen en este nmero junto a sus ponencias. Para facilitar la cercana a cada uno, a fin de entenderles mejor por su modo de hablar, van estos rasgos: tambin, incisiva, punzante, rpida e irnica. Habla con retadora seguridad y crea un ritmo de suspense como quien nos lleva a cercar posiciones, tesis, teoras y filosofa enteras que l ya tiene recorridas, cercadas y destruidas o reconstruidas. Subraya alzando la voz y un dedo de cualquiera de sus manos. Historia, Filosofa y Teologa se auxilian en su saber y en su buscar, en su decir.

DUSSEL. Fino de cuerpo y voz. Seglar de escasa barba afilada, con palabra abundante y afilada

J. L. SEGUNDO. ES tan serio pensador como hombre amable este uruguayo. Habla pausadamente, frenando las palabras con el grato deje musical del hablar gaucho. Ejemplifica su pensar con certera eficacia, dando a la idea imagen tan cercana y grfica, que la idea crece en nuestra mente. Oyendo o leyendo su amplio discurrir hasta el final, uno percibe con qu agudos anlisis desmonta algunos montajes
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que las prcticas y la doctrina del catolicismo, hechas costumbre o ideologa, han llegado a encubrir.

GALILEA. Este chileno, que rige en Quito el Instituto de Pastoral de Latinoamrica, ha centrado su bsqueda y su produccin en temas de pastoral latinoamericana, entre los que sobresale ahora el catolicismo popular. Cuando habla, igual en pblico que si hablas con l de t a t, a este hombre se le ve pensar, y cuando piensa se concentra con los ojos perdidos por lo alto, ms all de lo visible, o con la cabeza entre las manos (su perfil ayuda a ver su pensamiento como un guila). Da su pensar en frases y palabras llanas, transparentes, sin ningn hermetismo, pronunciadas lentamente, a media voz. (Tena la voz cansada.) GUTIRREZ. Asombra tanta hondura, tanta agudeza y tanta humanidad en tan menudo cuerpo. Pequeo gran hombre. A su pensar poderoso, gil, atrevido y seguro, une la sencilla llaneza del hombre del pueblo y el calor de una cordialidad desbordante. Se le siente hablar desde el alma, acuada la palabra por una inteligencia que se expresa en la franca verdad de la experiencia con la fuerza del testimonio. Puede ser mordaz sin herir, pues tiene el arte del humor certero.
Rindo, a mi modo, homenaje a estos hombres. Est uno conforme o no con sus planteamientos, ideas y conclusiones, veo en ellos seales de calidad y de serio compromiso. Hacen pensar. Odos y libertad para escucharles crticamente: 1. Los verdaderos peligros para la fe Actualmente, cuando en vez de vivir en el sano pluralismo vivimos en una cerril oposicin, lo que para unos es una ventaja para la fe para otros es un peligro. Para vosotros, cules son hoy los verdaderos peligros para la fe?

GALILEA: Creo que los peligros que puede tener hoy la fe en A. L. se dan tambin, con matices variables, en otros pases de occidente. Pero, en nuestro caso, los problemas se dan ms agudamente y ms adolescentemente: en general, por falta de evangelizacin y de solidez en el respaldo de una tradicin cristiana, tanto el pueblo como las clases ms cultas estn menos preparadas para las crisis de la fe.
En el pueblo veo la crisis de esa fe que estaba ligada a una religin tradicional, a un catolicismo popular, que, a causa de la politizacin, la industrializacin o las inmigraciones urbanas, entra en crisis y no tiene recursos para superarla. En los grupos ms de lite, la toma de conciencia de los cambios sociales y de la revolucin absorbe de tal forma la existencia, que, sobre todo los jvenes, se preguntan para qu sirve la fe en la revolucin, en los cambios sociales; para qu sirve el cristianismo y la Iglesia, y si no se encuentra respuesta, estn dispuestos a abandonar la fe o, al menos, a ponerla entre parntesis. Hay aqu una gran perspectiva de descristianizacin. Otro elemento de crisis me parece que es, en las clases ms cultas, una cierta anemia de la espiritualidad. Creo que es algo sumamente grave. La espiritualidad catlica latinoamericana fue sumamente tradicional hasta hace quince o diez aos. Incluso en las lites. Y ahora, como producto de las formas latinoamericanas de secularizacin, del cambio social y tambin de las reformas de la Iglesia, se han abandonado rpidamente las formas tradicionales de espiritualidad y de expresin de la fe, y no se ha sabido crear nada nuevo. Con frecuencia, una as dicha libertad y secularizacin encubre la incapacidad real de hacer oracin, de vivir la fe y de confesar la fe. Uno lo ve en los sectores ms cultivados. Hay una especie de anemia de la fe, por anoma e incapacidad de buscar formas nuevas. Se sabe muy bien lo que no hay que hacer, pero no se ha creado una nueva expresin de la fe. Otro elemento de crisis para la fe en ciertos grupos pienso en los universitarios es la influencia del marxismo. De un marxismo mal digerido, de un marxismo que se hace reductivo y que no es bien criticado, que se reduce en forma global y que va ms all de los elementos tiles para los cambios sociales. Quiero decir lo siguiente: mucha juventud universitaria, estudiantil, ha asumido el anlisis marxista de la
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sociedad. Est bien. Pero, al asumir esta herramienta, inconscientemente han asumido tambin otros elementos filosficos y religiosos, y se han encontrado al final en la disyuntiva de tener que elegir prcticamente entre dos religiones. Esa herramienta los ha succionado a ellos. Durante mucho tiempo el marxismo fue tab en todos los medios cristianos, pero la juventud sobre todo lo ha descubierto ahora y se ha fascinado, no lo ha digerido crticamente y se ha convertido en un peligro en las Universidades y en los medios polticos de inspiracin marxista. No s si ser un problema exclusivo de esta generacin, que es la primera que tiene este tipo de contacto con el marxismo, o si el problema va a continuar. con sus compromisos (en la formulacin del Vaticano II).

SEGUNDO: Para m el ms grave peligro para la fe contina siendo el divorcio entre la fe y la vida

Pero quisiera llevar esto a una consecuencia que me parece que no est presente en el Concilio Vaticano II y que, al menos en nuestra situacin, encuentro que es absolutamente decisiva: creo que los peligros para la fe se ven en los crculos eclesisticos como los peligros que amenazan a la ortodoxia. Y esto se ve as porque se supone que la ortodoxia, a la par con los sacramentos, tiene una especie de eficacia ex opere operato para la Salvacin. Es decir, que la exactitud en el mantenimiento de los dogmas tiene esa eficacia ex opere operato. O sea, que es, hasta cierto punto, como una posesin de la Iglesia, como si la Iglesia poseyera la verdad. Creo que el Evangelio nos previene contra este inmenso peligro. Un pueblo que crey poseer la verdad fue descalificado por Jess para ser su pueblo: el pueblo elegido crey poseer la verdad. La parbola de aquel que escondi su talento es muy importante a este respecto, porque est dirigida a los adversarios judos de Jess: aquel que crey que lo que tena que hacer era guardar su talento y no hacerlo fructificar, no solamente es condenado, sino que se le quita el talento que posea, se le quita la verdad que crea poseer, la ortodoxia. Yo creo que se est perdiendo la ortodoxia por cuidarla como un depsito, como algo que no hay que hacer fructificar. A base de creer que para conservar la fe es menester defenderla y protegerla contra los peligros, se la mantiene como posesin de la Iglesia que la protege contra los peligros del dilogo con los que no tienen fe. Y al defenderla as estamos perdiendo la fe hasta en su ortodoxia. Por ejemplo, estamos defendiendo un Dios que no existe. Lo dice el Concilio mismo: los cristianos estn presentando a muchos que son ateos un Dios en el cual ellos, por obediencia a la Gracia, no pueden reconocer al Dios verdadero y, por tanto, tienen que rechazarlo. Es decir, que esos cristianos, a pesar de usar frmulas ortodoxas, no estn en la ortodoxia. Yo creo que ste es el peligro ms grande: pensar que la fe es una especie de posesin de la Iglesia, que se guarda tanto mejor cuanto ms ortodoxamente se repiten las frmulas y cuanto ms alejado se mantiene el cristiano del dilogo con otros que no tienen la fe en condiciones ortodoxas. Para m esto es una preocupacin vital, porque lo veo venir y lo veo realizarse ya en A. L. como se dice a veces. Hasta llegara a pensar que es muy excepcional la prdida de la fe. Por ejemplo: no creo que Judas perdiese la fe, sino que es bien posible que nunca la tuviera. Insisto, pues, en que la cuestin ms grave no es la prdida de la fe, sino las situaciones en que la fe es imposible. En el fondo, lo que se llama prdida de la fe viene a ser la des-estructuracin de un cierto sistema en el cual se crea tener fe, cuando en el fondo slo haba un saberse una doctrina, pero no una verdadera fe. Y entonces, en verdad, no se ha perdido la fe, sino que, al contrario, des-estructurndose lo que uno crea ser fe, se est justamente en situacin de poder tenerla. As, en las situaciones en que suele decirse que se pierde la fe, habra que ahondar en ese fenmeno de prdida que surge al enfrentarse con una situacin nueva a la cual no pueden responder las estructuras y la doctrina habituales. Y justamente la desestructuracin, en el enfrentamiento con una nueva situacin, exige seguir ese camino inhabitual en el que descubrimos un otro que est ms all de la doctrina y en el cual hay que creer: es la posibilidad de la fe. Paradjicamente, pues, creo que el ms grave peligro es estar en una situacin en que es imposible la fe. Y aqu viene la cuestin ms grave: creo que gran parte del pensamiento europeo ha como naturalizado, como divinizado, su propia situacin europea una cristiandad que sigue de alguna manera vigente como la nica y universal. Entonces ha incluido a los otros mundos de la periferia como partes
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DUSSEL: Yo creo que el ms grave peligro para la fe es no poder tenerla, y no el perder la fe,

constitutivas y como ya conocidos y, por eso mismo, como entes conceptualizados. Y en cuanto conceptualizo al otro, ya no puedo creer en l, porque lo hago cosa y no lo respeto como alguien que est ms all de la doctrina que s y poseo. He ah el ms grave peligro: totalizarse en un saber que pretende ser fe, con la consiguiente imposibilidad de creer en el pobre que est ms all del sistema de la doctrina organizada. Entonces, la des-divinizacin de ese todo organizado, el darse cuenta de que lo que se crea universal y definitivo era un momento histrico, esa prdida de la seguridad de la doctrina que parecera prdida de la fe, es justamente la condicin de posibilidad para comenzar a creer. En esto veo yo el peligro ms grave para la fe: en no haberla tenido. general, no forma parte del vocabulario de los sectores de Iglesia con los que me siento ms identificado. Es un vocabulario que siento ms bien extranjero. Considero que lo que desvitaliza a la fe fundamentalmente es el quererla salvar dejndola en los estrechos lmites de un espiritual excesivo. El temor que algunos tienen a que los cristianos pierdan la fe, les hace situarse lo ms tangencialmente posible a las cuestiones de este mundo, a lo que el hombre de hoy descubre que es asumir la historia, a su capacidad de transformar la sociedad en que vive, etc. Y entonces, bajo el pretexto de defender la fe, la desvitalizan. Creo que es, justamente, la mejor manera de perderla. Gustavo: Cules crees que son las tareas de la fe, o de los creyentes en el mundo actual? Seor de su existencia y Seor de la historia, es comprender que tiene que vivir su fe en un compromiso de amor por los dems; fundamentalmente, de amor por el pobre; ms precisamente todava, de amor por los marginados de esta sociedad. Me parece que es por esa pista por donde la fe puede encontrar una gran vitalidad. Dira tambin que la tarea mayor que tiene el creyente creo que es significar ese amor por los hombres con su propio testimonio. Hacer operar su fe por la caridad, como dice el apstol Pablo. Y hoy la caridad nos exige grandes cosas distintas de las que nos exiga hace un tiempo. Para m, la tarea mayor sera entonces vivir la fe como una praxis, como un comportamiento, como un amor por el prjimo. Dentro de esta gran tarea, claro est, caben todava muchas especificaciones. 2. Tareas urgentes al servicio de la fe Qu tareas consideris hoy ms urgentes para despertar, revisar o promover la fe?

GUTIRREZ: Peligros para la fe? Yo debo confesarte que la expresin me incomoda un poco. En

GUTIRREZ: Me parece que la tarea de quien tiene fe, es decir, de quien acepta a Cristo como el

SEGUNDO: Como algo fundamental y bsico, me parece que la tarea ms urgente es conseguir que la fe llegue a los hombres como buena noticia. De hecho, creo que no les llega como buena noticia, sino que les llega ya ideologizada; es decir, como condicin restrictiva para la salvacin.
Si preguntas al 99,9 por 100 de los latinoamericanos qu buena noticia significa para ellos el cristianismo, te responden (como hemos podido comprobar): Para m no es ninguna buena noticia, sino que yo me someto a eso porque es una condicin para salvarme, de la misma manera que me someto a la ley para obtener los beneficios de la sociedad; no puedo aspirar a los beneficios de la sociedad sin pasar por la ley, me guste o no me guste. Es muy interesante esta comparacin entre fe y ley, porque el cristianismo debe ser liberacin de la ley (esto lo aplica Pablo a la ley, primero, en los Glatas, y luego lo aplica con la misma terminologa a la Iglesia en los Corintios, que no eran judaizantes. As como la ley fue mal interpretada por los judos al concebirla como una condicin restrictiva llegada despus de la Promesa, as los corintios se despistan cuando se imaginan una Iglesia, venida despus, como condicin restrictiva de una promesa de salvacin universal). Por eso, la tarea previa para una autntica evangelizacin es convencer a la Iglesia de que ella no es una condicin restrictiva de la Salvacin, de que ella no posee la verdad para que los hombres vayan entrando en ella sujetndose a un mnimo de exigencias, sino que ella es una funcin, un servicio. Como la
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ley tena una funcin para ayudar a llegar a las promesas de Abraham y no era una condicin restrictiva por la cual hubiera que pasar. Qu defectos y falseamientos ves t en la evangelizacin? evangelizacin es que no existe. Se la confunde con el hecho de querer que se acepte el cristianismo, pero la autntica evangelizacin no se da. Despus de constatar con datos que no se da, sera interesante preguntarse por qu no se da en Latinoamrica la evangelizacin. Creo que la evangelizacin no existe no por falta de buena voluntad en los pastores, sino porque no se tienen en cuenta algunos elementos que son esenciales a la evangelizacin. Ante todo, a mi modo de ver, para dar con autenticidad el mensaje evanglico hay que dar lo esencial del Evangelio. La Iglesia ha estado acostumbrada a tener tiempo para dar el Evangelio en largos aos de formacin, porque gracias a la presin social las generaciones enteras iban hacindose cristianas por el ambiente. Ahora, en cambio, ante personas ms libres que disponen de otras posibles opciones, sabemos que slo podemos disponer del tiempo que nos concedan esas personas, con frecuencia de una media hora de conversacin: y si en ese tiempo se ha dicho algo interesante, la persona va a interesarse ms, pero si al cabo de ese tiempo no se ha dicho nada interesante, la persona va a decir adis y no la vamos a ver ms. Entonces, qu ha de hacer la Iglesia cuando tiene que evangelizar en el espacio de una conversacin normal? Tiene que encontrar el mensaje del Evangelio y reducirlo a lo esencial de manera que pueda ser dicho en el espacio de media hora. Pero recobrar lo esencial supone volver atrs veinte siglos, desde donde lo esencial ha venido siendo recubierto por cosas, verdaderas y respetables, s, pero, accidentales, consecuencias accesorias de eso que es esencial. En segundo lugar, la evangelizacin tiene que dar lo esencial como una buena noticia. Lo cual significa que la evangelizacin debe comenzar por escuchar las expectativas del hombre. No puede empezar hablando, sino escuchando. Una tarea que la Iglesia no hace: la Iglesia cree saber ya qu es la evangelizacin independientemente de las expectativas del hombre, sin escuchar al hombre. Ms: la Iglesia desconfa de ese escuchar porque dice que eso humaniza y horizontaliza la fe y trae el peligro de dar respuestas humanas en lugar de respuestas de fe. Y prefiere dar respuestas sin relacin con las expectativas. As se desvanece por completo el aspecto de buena noticia de la evangelizacin. En tercer lugar, otra nota esencial a toda evangelizacin me parece que es guardar el ritmo de tal forma, que lo esencial se mantenga esencial. Aqu juega la libertad humana. La libertad necesita tiempo para asimilar una verdad, necesita poder experimentar, y tal vez se va a equivocar diez veces antes de aplicarla correctamente, pero necesita pasar por errar diez veces para llegar a hacer suya la verdad, y si no se limitar a repetirla como un papagayo sin hacerla propia. Bien deca Lercaro, comentando el discurso de Po XII sobre la tolerancia, que es la verdad misma quien exige la tolerancia porque la verdad exige libertad de errar. Pero nosotros, en la Iglesia, queremos evitar los errores antes de que se produzcan, y para eso sumergimos lo esencial en la prevencin de los errores posibles. Por ejemplo: para un hombre preocupado por la prdida de un amor, lo esencial del mensaje cristiano pudiera tal vez traducirse como buena noticia en estas palabras: ningn amor se pierde; podra ser para l una buena noticia; pero no nos atrevemos a dejar a una persona con la sola idea de que ningn amor se pierde y de que la muerte y la resurreccin de Cristo significan que ningn amor se pierde sobre la tierra. Por qu? Porque esa persona con esa sola idea puede hacerse budista, comunista, protestante o cualquier cosa, por eso le aadimos en seguida: pero, cuidado, hay que seguir el Magisterio de la Iglesia, con lo cual ya estamos recubriendo lo esencial con otra cosa, verdadera pero accidental, que desva la atencin: esa persona, en lugar de pensar profundamente que ningn amor se pierde, va a buscar la ltima enseanza del Magisterio eclesistico. Ya tenemos otra vez la evangelizacin perdida. Bien, pues, para evitarlo, la evangelizacin debe tener un ritmo que respete la libertad. Y no simplemente por respeto a la libertad como valor en s mismo, y menos an para entrar en un subjetivismo, sino porque la libertad es un condicionamiento de la verdad. Reconozcamos que la Iglesia no tiene este respeto, sino que da su doctrina con tal ritmo, que pierde infaliblemente lo esencial del cristianismo en cuanto buena noticia y se pasa a dar advertencias para no caer en errores, a prevenciones, a recomendar prcticas necesarias o convenientes, cosas buenas tal vez,
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SEGUNDO: En parte he respondido ya. El primer defecto, y el ms grave, que yo veo en la

pero accesorias y que pueden llegar a ahogar lo esencial. Volvamos al asunto planteado: qu tareas son hoy urgentes para una autntica pastoral de la fe, para una verdadera evangelizacin? desafo es el problema de la repatriacin o reformulacin de la fe en una sociedad en rpido cambio que toma conciencia revolucionaria. La predicacin, la catequesis y tambin, en general, la formacin cristiana, no estaban preparadas para esto. Y surge ahora brutalmente este desafo a la evangelizacin y a la pastoral de la fe: conseguir reformular la fe de manera que sobreviva en el ambiente de cambio social, de nueva cultura y de revolucin, incluso en ambientes marxistizados; conseguir que no solamente sobreviva, sino que, incluso, sea un interlocutor vlido que aporte algo propio y que signifique algo en esta situacin. El segundo desafo lo veo situado a nivel de la pastoral popular de la fe, a nivel del catolicismo popular. La cuestin es cmo recuperar los valores cristianos que estn en el fondo del catolicismo popular envueltos por actitudes, sentimientos, costumbres y ritos ms bien alienantes. Cmo purificar todo lo cristiano de forma que llegue a ser una fuerza liberadora que se enrole con autenticidad en todo el proceso de liberacin. Desafo grave, por la dificultad de la tarea y por su trascendencia para la Iglesia latinoamericana, dada la gran proporcin de cristianos que estn en este catolicismo popular. T, preocupado y ocupado en pensar sobre el catolicismo popular, cmo ves en concreto esta tarea de la pastoral de la fe en el catolicismo popular?

GALILEA: La evangelizacin tiene dos grandes desafos en estos momentos en A. L. El primer

GALILEA: Para m, puede sintetizarse as: el catolicismo popular tiene una interpretacin predominantemente religiosa o sacral del cristianismo. Ser cristiano sera hacer cosas y actos sagrados. Es la interpretacin sacral del Nuevo Testamento. El problema est en darle, por la evangelizacin, por la crtica de la fe evanglica, una interpretacin no sacral del mensaje del Evangelio. O sea, secularizar la visin religiosa sacralizada del catolicismo popular. Quiero decir que hay que hacer ver que el catolicismo no consiste slo en relaciones con los ritos, con los santos y con Dios, sino que incluye y exige las debidas relaciones con el trabajo, con todos los deberes humanos, y que es autnticamente cristiano el comprometerse con los otros, el mejorar las condiciones humanas y sociales de un barrio, etc., que esto forma parte del mensaje del Evangelio.
Nuevamente, la cuestin que nos interesa ahora centralmente, tareas para despertar, purificar y promover la fe hoy:

DUSSEL: Para m, la cuestin es cmo hacer posible la fe. Hay que volverse a los profetas y a Jess, ellos nos muestran su metodologa explcita. (Eran telogos, aunque nosotros los hayamos devaluado). Para hacer posible la fe hay que derribar al dolo. Como Moiss, vemos que hoy hay un becerro de oro. Lo primero que hay que hacer es predicar el atesmo del dinero y del proyecto burgus de la existencia. Siempre me ha admirado ver en el dlar la frase nuestra confianza est en Dios; ese dios es el dlar mismo.
Mientras el proyecto de un mundo burgus sea el fundamento de la existencia, es imposible la fe. Hay que derribar al dolo. Hay que decir que el sistema, tal como es, no es el paraso, no es el Reino. Aqu manda el pecado. El pecado de la dominacin, que es el nico pecado, porque todos los pecados se resumen en la muerte de Abel: Can mat a Abel, y matar a Abel es quedarse solo y entrar en el pecado: seris como dioses. El que mata al hermano es dios, pues queda como el nico y se adora a s mismo y no a Dios: es un acto de idolatra, de autoadoracin. Quiere esto decir que para poder adorar al Dios creador y nico, para postrarse y esperar su Palabra y creerla la fe, hay que comenzar por derribar al dolo. Hace falta una predicacin-denuncia del sistema que es pecado. (Se ve que es pecado sabiendo leer teolgicamente en las estadsticas de la economa y en las formulaciones polticas y culturales.) Hay que ser ateos de ese dios y delatar el pecado de idolatra para que el Dios en Quien debemos creer pueda revelarse en el rostro del pobre. Porque el pobre sufre el sistema y es el nico que no es injusto porque no ha cometido la dominacin, sino que la sufre. Hacer posible la fe es comenzar por la crtica proftica a la idolatra del sistema. Y despus mostrar
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que es el pobre quien da contenido a la revelacin de Dios. Y el jugarse por l es lo que nos hace comprensible la Palabra de Dios. Hay que ponerse en el discipulado de Jess por el rostro del pobre. Jerusaln mata a los profetas y el dolo va a matar a los profetas, la bestia de Juan va a matar a los justos. El mrtir es testigo de Jess y del pobre, y da testimonio de un orden futuro: al luchar contra el dolo, que es el sistema, se muestra como testigo del futuro, pero no slo del escatolgico-ltimo, sino tambin del prximo proyecto liberador. Por eso se hace peligroso para el sistema. Y el sistema, en la lgica de la totalidad, lo tiene que matar. Pero a la vez, en la lgica de la alteridad se descubre el sentido de su muerte. Eso ocurre en Jess. Creo que la teologa no se ha planteado an que Jess tena que morir por todo esto y deba morir lanceado por un soldado del Imperio. Y siempre son los soldados del Imperio los que matan al justo, los soldados de todos los imperios. Por eso es de fe que Jess muri bajo Poncio Pilatos. Este Poncio Pilatos no est en el credo simplemente como un pequeo dato histrico, sino como elemento estructural de la causa de la muerte del justo: Pilatos es el dolo; el justo muere bajo las garras del dolo. Quieres decir que la evangelizacin tiene siempre consecuencias polticas o, lo que es igual, una dimensin poltica?

DUSSEL: Yo distingo ya muy claramente entre la poltica del partido poltico, que va hacia la toma del poder, y la funcin poltica de la profeca, que se queda siempre a la intemperie con el pobre.
Aun en el momento de la crtica a la totalidad, el poltico que va a la toma del poder acta siempre en funcin de un proyecto liberador que lleva en s un nuevo todo poltico que l va a tener la responsabilidad de organizar. En cambio, el profeta, y la Iglesia en su funcin proftica, hace la crtica al dolo no con la intencin de la toma del poder, sino con la previsin de que, en su momento, tambin va a tener que criticar al nuevo todo que se organice, estando siempre del lado del pobre. Mi Reino no es de este mundo; nunca va a tener armas ni sistemas polticos, ni de legalidad coactiva, ni de represin, porque su funcin es relanzarlo todo hacia lo escatolgico. La funcin poltica de la profeca es justamente la crtica contra la divinidad del momento. Y esto siempre es poltico, aunque diga la cosa ms inocente. Al negar la divinidad del Csar, al declarar que el Imperio es un dolo y al decir que no adoraban al dios Csar, los cristianos se transformaban en subversivos del Imperio e iban a los circos muriendo como mrtires. Como hoy muere la gente en Brasil, en Argentina o en otros pases de A. L., mueren torturados, como Jess en la cruz. Aquellos cristianos iban al circo acusados de ateos, y el atesmo que ellos profesaban y predicaban es la negacin del dios-dolo, totalidad, Imperio, sistema: ateos de los dioses romanos, subversivos del Imperio y testigos del futuro, no slo del escatolgico-ltimo, sino del paso adelante. Su gesto proftico tena una funcin poltica; ellos no eran polticos, sin embargo.

GUTIRREZ: A m me parece que entre nosotros los cristianos van tomando conciencia clara de que predicar la Palabra de Dios tiene necesariamente una dimensin poltica. Digo dimensin poltica, porque, justamente, no creo que ninguno entre nosotros piense que la evangelizacin se reduce a una politizacin. Hablo de dimensin. La evangelizacin tiene otras dimensiones, pero hay una dimensin poltica insustituible. Y pensamos que predicar el amor de Dios y la respuesta que hay que darle en el amor al prjimo, debe ir a la raz misma del mal social que tenemos en A. L. Cuando los obispos en Medelln dicen que la situacin en A. L. es una situacin de pecado, estn poniendo el dedo en la llaga. Es una situacin de pecado porque en la raz de toda miseria, injusticia, alineacin, explotacin, que vivimos en A. L., est el pecado. Predicar, anunciar el amor es ir a la raz de ese mal social, y esto me parece que nos lleva a una evangelizacin tremendamente comprometida con las situaciones en que viven los hombres.
A. L. es un ejemplo. No creo que lo que acabo de decir valga slo para A. L. Estoy convencido de que es aplicable ms all. 3. Fe y compromiso poltico y revolucionario
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En el auge actual en A. L. de la toma de conciencia y la puesta en prctica de ese dinamismo de compromiso social-poltico-revolucionario de la fe, veis vosotros ambigedad, riesgos, falseamientos, utilizacin o ideologizacin de la fe? O esto son fantasmas que vemos aqu nosotros?

GUTIRREZ: Creo que el peligro es real. Creo que el peligro de una ideologizacin de la fe es muy grande. Quisiera decir que no solamente es un peligro, sino un hecho. Pero los cristianos comprometidos en el proceso revolucionario liberador latinoamericano, descubren que esa ideologizacin existe ya, y que es un factor de la ideologa de las clases dominantes en A. L. La cosa no empieza, pues, con el peligro que corren los cristianos comprometidos revolucionariamente de ideologizar la fe, sino que la fe est ideologizada ya en A. L. Que estos cristianos revolucionarios, al tratar de oponerse a esta ideologizacin corran el peligro de hacer otra ideologizacin, es muy cierto. Pero insisto en que el peligro no comienza con ellos. SEGUNDO: Nosotros sabemos que no vamos a encontrar una nueva formulacin y nuevas actitudes y compromisos que desvinculen definitivamente fe e ideologa. Sabemos que siempre vamos a estar expuestos a elementos ideolgicos nuevos que, sin duda, van a inmiscuirse y amenazar de diversas formas la fe, sin que por ahora podamos preverlo. Y por el momento no nos preocupa esto, hasta el punto de hacemos retroceder en la tarea. Por eso quiero manifestar mi acuerdo con tu planteo en la pregunta: pueden crearse fantasmas de demonios antes de que aparezcan. Creo que nosotros hemos tomado el partido de exorcizar los demonios cuando aparezcan y, por eso mismo, de lanzarnos a la aventura de la lucha frente al demonio que existe ya hoy y esperar a que aparezca el de maana. En esto creemos ser fieles al mismo Evangelio.
Te confirmar eso con un ejemplo: algunos se alarman de que se traduzca salvacin por liberacin. Pero esto lo hace ya el Evangelio. Y Cristo dice que l viene a liberar a los hombres de todo cautiverio y anuncia la liberacin a los cautivos y oprimidos. Por tanto, no hay de qu alarmarse si se entiende que la Salvacin es la liberacin de todos los cautiverios y esclavitudes y no slo del primero que aparezca. Pero la gente se eriza cuando se pretende ir ms all y se dice, por ejemplo, que salvacin y socialismo tienen alguna relacin entre nosotros. Creo que ven fantasmas previos. Y lo digo apoyado en el Evangelio. Porque el trmino salvacin se emplea en el Evangelio para designar hechos salvadores limitados que estn sujetos a infinitos peligros posteriores. Por ejemplo, se dice muchas veces salvacin para designar curaciones que son lo ms provisorio que puede pensarse y que no libera a la persona salvada (curada) de futuras y nuevas enfermedades. Hija: tu fe te ha salvado, vete en paz. Uno tendera a decir: Qu imprudencia! Est salvada esa persona por haberla liberado de una enfermedad, siendo as que puede estar metida en una serie infinita de otras esclavitudes? Qu imprudencia emplear la palabra salvacin para designar una liberacin concreta sometida a todas las amenazas, ambigedades e incertidumbres del futuro! Pues, bien, si yo veo un rgimen, por ejemplo el cubano, donde no muere nadie de hambre, y veo que el cincuenta por ciento de mis hermanos latinoamericanos son analfabetos y tengo un rgimen que se preocupa de hacer leer y escribir al noventa y ms por ciento de su poblacin, no podr decir que necesitamos ese rgimen como salvacin en principio, como salvacin de algo que est en la base impidiendo la liberacin hoy, aun sabiendo que despus voy a tener que luchar y tal vez morir para que ese rgimen se libere de otras esclavitudes que todava tiene? Ser tan arriesgado utilizar la misma palabra para designar una nueva plataforma de lucha liberadora que, por otro lado, nadie toma como liberacin de todas las esclavitudes, pero que ofrece la real posibilidad de que con toda la poblacin latinoamericana, y no con la mitad porque la otra mitad muere de hambre, de esclavitud o de analfabetismo se pueda ver hacia dnde hay que ir para alcanzar la liberacin de todas las esclavitudes? Creo, pues, que hay una especie de escndalo previo que paraliza. Y de l tratamos de liberarnos nosotros apoyados en el Evangelio, que, con enorme audacia, llam salvacin a cosas que no lo eran sino incoativamente. Nosotros queremos tener la misma libertad para llamar salvacin a aquello que realmente lo es, aunque slo lo sea incoativamente.

DUSSEL: Para m, son tantos los equvocos y falseamientos posibles como posiciones puedan
tomarse. Algunos habrn divinizado el todo en el que se encuentran tranquilamente satisfechos, porque lo usufructan. Han identificado a la Iglesia con la civilizacin occidental cristiana, les va bien en la cris8

tiandad establecida y dicen: Todo va bien, para qu cambiar? En esto hay un equvoco con falseamiento y utilizacin de la fe, que se ha ideologizado. Otros, en cambio, viendo que hay que superar esto y hacer un nuevo orden, divinizan el proyecto futuro. Por eso ciertos cristianos, de accin catlica incluso con una gran fe yo dira mejor con una gran actividad religiosa, prcticamente divinizan el prximo proyecto y entonces pierden prcticamente la fe escatolgica. Slo conservan esta fe en el proyecto hecho msticamente factible, y, por ejemplo, van al marxismo o a otras posiciones. Es decir, absolutizan el proyecto histrico futuro. Es otro equvoco que falsea la fe. Hay otros an que no apoyan la situacin actual, pero tampoco ven claro cmo comprometerse polticamente, y entonces proponen una fe en Dios un tanto kerigmtico-anglica. Hablan de amor, pero no en concreto, hablan de un amor al prjimo en abstracto y del Reino de los cielos en abstracto yo dira a lo Moltmann, y, entonces, criticando el equvoco del compromiso poltico de los cristianos, en el fondo vienen a coincidir con los primeros y con su equvoco, porque afirman y refuerzan el status quo. Esto quiere decir que no hay escapatoria, que cualquiera de las tres posiciones que se pueden tomar tiene su equvoco y su ambigedad. Pero hay que asumir una de ellas. Y lo cierto es que los santos, los profetas y Jess optaron decididamente por un proyecto que les enfrentaba a la institucin y les enfrentaba con peligros polticos: de ah que fueran asesinados, torturados y eliminados. Pero, es que es necesario hacer la lucha revolucionaria desde la fe? No se puede y algunos dicen se debe hacer esa lucha sin mezclar en ella la fe como algo previo a la fe misma? hablar de la fe es una abstraccin. Lo que existe en la realidad son hombres creyentes, hombres que tienen fe: es decir, hombres que aceptan la Palabra del Seor. Y yo no veo que un hombre pueda comprometerse en algo tan total y englobante como es el compromiso revolucionario y decir que su fe no queda comprometida en ese compromiso. Si incluso va a dar su vida por solidarizarse con las clases explotadas, no veo cmo pueda decir bueno, pero mi fe no entra en esta solidaridad. No comprendo qu querra decir esto. Si el hombre entra en esta solidaridad y en este compromiso con todo lo que es, entra tambin su fe, su creer en el Seor, su amor por el Seor. Y esto no quiere decir que hace el compromiso revolucionario a partir de la fe. Lo hace a partir de lo que es l como totalidad y la fe es una dimensin fundamental de su existencia. No se trata, pues, de comprometerse polticamente desde la fe: yo me comprometo con todo lo que soy; es decir, analizando cientficamente la realidad, viviendo una circunstancia determinada, amando concretamente a otros hombres, amando al Seor concretamente, dentro de mi compromiso, etc. Es eso. Y eso es lo que creo que intentamos nosotros en A. L. y lo que los cristianos comprometidos all hacen. Lo que hay en la pretensin de que la fe no entre en el compromiso me parece que, en el fondo, no es tanto quererla salvar cuanto querer mantenerla en una especie de estado de pureza que permitir a algunos cristianos no vivir comprometidos en cuanto creyentes, como si eso fuera posible o admisible realmente. La fe acta por la caridad y la caridad nos lleva en A. L. hoy a comprometernos en solidaridad con las clases explotadas. No simplemente desde la fe, insisto, sino con el anlisis cientfico tambin, con nuestras circunstancias concretas, con todo lo que somos. Puede aportar la fe cristiana algo original y especifico al compromiso social, poltico y revolucionario?

GUTIRREZ: Yo creo que el compromiso revolucionario no se hace desde la fe. En primer lugar,

GUTIRREZ: Me parece que el que yo tenga fe, es decir como dije ya, el que yo reconozca a Cristo como Seor de mi existencia y Seor de la historia, me da una manera de ver al hombre y de ver la historia, que es una contribucin a mi compromiso poltico; y, a travs de mi compromiso, al proceso revolucionario en general. En este sentido aporta algo la fe a ese compromiso poltico. No es abstracto, sino a travs del creyente que se compromete.
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Subrayemos que en ese compromiso poltico entra un respeto muy grande hacia el nivel propio de lo poltico y hacia la racionalidad cientfica que implica ese nivel propio de lo poltico. el principio ms crtico que pueda pensarse. En eso ve uno un signo de la clarividencia divina. Es decir, que mientras cualquier sistema crtico se agota en la crtica de lo que tiene delante Marx se agota en la crtica de la burguesa o del sistema capitalista, la criticidad de la fe no se agota en ningn sistema posible y, justamente por eso, es garanta de lo escatolgico. La Iglesia es una institucin cuya funcin es lo proftico, y lo proftico es la criticidad que destotaliza al todo, que desidoliza al todo y lo lanza al futuro. Esta funcin se percibe a lo largo de toda la historia de la Iglesia. Y el pecado empieza cuando la Iglesia se cierra y se totaliza acrticamente. 4. La Teologa latinoamericana Ante todo: es posible y es real una teologa latinoamericana?

DUSSEL: Yo vera como aporte especfico de la fe su funcin crtica total. Dira que la fe cristiana es

GUTIRREZ: Yo debo confesar que no me gusta la expresin teologa latinoamericana. En A. L. existe hoy una reflexin teolgica que parte de las circunstancias concretas de nuestra sociedad y de nuestra Iglesia, de nuestra comunidad cristiana. Que a esta reflexin se le llama teologa latinoamericana? No me opongo, pero me parece que para que lo sea tiene que ser ante todo teologa a secas: es decir, una inteligencia de la fe, una reflexin sobre la fe. (Creo que esto es la teologa.) De Latinoamrica tiene el contexto en que se hace. La experiencia de aquella Iglesia, de aquellas comunidades cristianas, puede ser distinta y es normal a la de comunidades que se mueven en coordenadas histricas distintas, y esto es lo que hace que esa teologa tenga una cierta peculiaridad.
Durante mucho tiempo no fue as. En A. L. no se pensaba ni se intentaba pensar con cabeza propia y se copiaba una teologa que vena de contextos completamente diferentes. ltimamente se intenta pensar, hay intentos de reflexionar desde nuestra propia experiencia cristiana y a eso se le comienza a llamar teologa latinoamericana. Llammosla teologa latinoamericana. Cmo ha surgido?

SEGUNDO: El comienzo de este tipo de reflexin teolgico-pastoral latinoamericana est muy


ligado a los condicionamientos del trabajo teolgico en Latinoamrica. All no se da prcticamente la posibilidad de ser telogo de profesin. En Latinoamrica el telogo de profesin se siente frustrado porque ha aprendido en Europa lo que es un telogo de profesin y en A. L. no tiene medios, ni cientficos ni bibliogrficos ni de nada, para vivir de su profesin y triunfar en ella. Lo ms que puede obtener es que le siga un grupo de alumnos, lo cual es realizarse muy poco en nuestro mundo. Esto ha descalificado toda teologa de gabinete que pudiera hacerse en A. L. La ha descalificado de los dos lados: se siente descalificado el telogo y se sienten descalificados los dems. Por otro lado, la urgencia que tenemos de acompaar a nuestros cristianos en su compromiso con una reflexin teolgico-pastoral, nos ha llevado a los latinoamericanos a hacer teologa bien o mal: es decir, a hacer la teologa que podemos hacer con los medios que tenemos de hecho. Esto es impostergable. Si no tenemos los medios de la teologa europea, la haremos con los medios que tengamos. Esta decisin se expresa en lo que Gustavo Gutirrez dice muchas veces con razn: que tal vez en A. L. los telogos tenemos que ser telogos de ratos libres. Somos telogos metidos en el compromiso, nuestro y de otros, que tratamos de iluminar desde la fe a la vez que repensamos la fe desde ese compromiso. los condicionamientos que yo llamara polticos de la teologa europea. De pronto advertimos que hay un pensar en la teologa europea que no ha tenido en cuenta un supuesto y que, por eso mismo, no ha podido abarcar el mbito desde donde se est generando ese condicionamiento sobre ella. Fue para esto muy orientador el trabajo de Methol Ferr, un laico uruguayo que hizo un artculo de crtica a Suenens
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DUSSEL: Yo creo que surge la teologa latinoamericana cuando nosotros comenzamos a descubrir

desde A. L. y mostraba que en el fondo de una declaracin de Suenens haba una poltica, y l plante el problema de Dos polticas: dos teologas. En Europa se produce casi siempre un doble condicionamiento al hacer la teologa: es una teologa ejercida por un cierto estrato social, el profesor universitario, lo cual encierra un condicionamiento econmico-poltico; y se hace desde Europa tomando lo europeo como el nico y ltimo horizonte. Entonces hay dos condicionamientos culturales y econmico-polticos: se est pensando desde la metrpolis y se incluye a la periferia como un ente, como una cosa; y se est haciendo desde un cierto nivel social o estrato o clase. Por eso, cuando una teologa poltica, que debe significar el descubrimiento de la funcin crtica e incluso dira yo liberadora de la teologa, se ejerce, sin embargo como hace la teologa poltica de Metz, al plano nacional, y no ve que hay naciones y grupos de naciones en el mundo en situacin bien distintas, que hay unas naciones que desde el nor-atlntico dominan a las del sur-atlntico, se est reduciendo, est cayendo en un particularismo con consecuencias de falseamiento. No es lo mismo pensar a escala nacional o a escala internacional. Si la fundn crtico-liberadora se limita al mbito nacional, toda la cuestin del colonialismo, que hace ya cinco siglos que comenz, todo ese gran problema de la dominacin del hombre sobre el hombre, de naciones sobre naciones, de culturas sobre culturas, pasa desapercibido a esa teologa que cae en una reduccin del mbito y del contenido de su reflexin teolgica: cae en un particularismo con pretensin de universalidad, y esto es lo grave, que pasa por ser la universalidad de la teologa catlica: es una mistificacin y una dominacin teolgica, porque los otros, que son otros y no son partes de un todo, sino exterioridad en la pobreza, vienen a ser pensados desde una situacin que no es la suya real y vienen a ser alienados teolgicamente. Ya fueron alienados religiosamente por la mala evangelizacin que, con la fe, les impuso unos moldes culturales, y ahora la teologa viene a pensar y justificar esa alienacin como revelada. En cambio, si se parte de que es en el mbito internacional donde se estn cometiendo los grandes pecados, se van a poder repensar todos los temas y cuestiones de la teologa, pero en su contenido y alcance universal, desde la universal consideracin del contenido del pecado y, por lo tanto, en el mbito universal que tiene la redencin de Cristo. (Me habla ms. Me habla mucho ms. Me habla como quien tiene cosas que decir, que desmontar, que proponer. Me habla sin titubear, velozmente.) Eso en cuanto al condicionamiento poltico de la teologa europea. Podra hablar tambin del condicionamiento ertico. Que ya no es un condicionamiento de la teologa poltica de Metz, sino de la teologa en general. En general, universalmente, la teologa ha sido pensada siempre desde el celibato, por varones clibes. Lo mismo que cuando Descartes dice yo pienso, cuando un telogo dice yo pienso siempre es un varn clibe el que piensa: queda en pie el problema de ver qu suceder cuando una mujer diga yo pienso. Adems, tambin ha sido pensada desde un padre sobre el hijo. O sea, que ha de ser repensada toda una teologa desde el pobre, que en estos casos es la mujer y el joven, el hijo que sufre una pedagoga dominadora. Esto indica que la teologa de la liberacin es mucho ms que una teologa poltica, porque implica la liberacin de la mujer, del hijo y del hermano. Qu posibles relaciones veis entre vuestra teologa y la teologa europea?: continuidad o ruptura, dilogo o contestacin, complementariedad o enfrentamiento? Cul sera la originalidad de la teologa latinoamericana y qu puede aportar al resto de la teologa? ni con lo que la teologa europea nos pueda dar. Creo que en Europa se ha desarrollado algo que tambin para nosotros es esencial y que muchos de nosotros hemos sacado de la misma Europa (nos llaman telogos y hemos aprendido teologa en Europa), y es esto: la teologa no con una problemtica y un tratamiento ya determinados, que esto es sumamente europeo y un grave peligro para nosotros (lo que yo llamo la teologa del ltimo libro europeo), sino la teologa que consiste en un buen manejo de las fuentes lo ms crtico y realista posible. Como telogo latinoamericano yo tengo la obligacin de responder a la pregunta que surge en A. L. y tengo la obligacin de responder a esa pregunta sin consultar el ltimo
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SEGUNDO: Ante todo, no creo que nuestra teologa suponga una ruptura con la teologa europea

libro europeo porque surge de otra pregunta diferente, pero refirindome a la misma Palabra de Dios que est en la Escritura. Si yo me he trado de Europa una problemtica teolgica y no un manejo de la Escritura relativamente autnomo y crtico, yo no voy a poder nunca responder a esa pregunta latinoamericana. Con esto que estoy diciendo defino un poco al telogo latinoamericano como un monstruo, como un alguien que tiene que hacer teologa con elementos sumamente pobres, pero que trata de hacer una teologa que pueda responder a las preguntas nuevas yendo otra vez a las fuentes de la manera ms rica posible. En esto es deudor de la teologa europea, y no se puede pensar en una teologa latinoamericana que no sea deudora de la teologa europea. Lo que creo que es funesto es la trasplantacin de problemas que se hace, incluso en el conocimiento de las fuentes cuando las fuentes son conocidas a travs de la problemtica de Europa. No soy, pues, tan simplista como para imaginar una desvinculacin total de la teologa latinoamericana y la europea. Porque las dos son teologa. Pero tampoco soy tan ingenuo como para creer que un telogo latinoamericano va a hacer teologa all basndose en el ltimo libro europeo. Quiero aadir que nuestra teologa, en cuanto responde a una problemtica vlida e importante hoy en todo el mundo, puede tener resonancias fuera de A. L. Porque esa problemtica viene de un lugar muy vivo en la Iglesia. Y si nos llegan a perdonar las faltas, diramos cientficas, de nuestros planteamientos y se llega a percibir la problemtica, creo que puede ser una riqueza para el resto de la Iglesia.

GUTIRREZ: Para m, toda teologa tiene una cierta pretensin de universalidad. En el sentido de
que la experiencia reflexionada por un grupo de cristianos, es ofrecida a la comunidad eclesial para ver si otros cristianos se reconocen de alguna manera en ese tipo de reflexin de la fe. Es as como yo vera el dilogo. Creo que no se trata de imponer nunca una perspectiva teolgica. Creo que nuestra teologa no tiene de original ms que lo que de original han tenido todas las teologas: es decir, la de reflexionar la fe a partir de circunstancias concretas. Dame un solo caso en la historia de la Iglesia en que una teologa no haya partido de circunstancias concretas. Todas. Lo que sucede es que olvidamos y que tenemos una idea un poco eternizante de la teologa: pensamos que la teologa existe y es vlida para todos los tiempos y lugares: yo creo que no. Para m, la teologa es la toma de conciencia que realiza una comunidad o una generacin cristiana de su fe en un momento dado. Las teologas estn llamadas a sucederse: son inteligencias sucesivas de la fe. Y creo que hoy en A. L. hay un esfuerzo por pensar nuestro ser cristiano en ese continente en proceso revolucionario, y eso es lo que ofrecemos al resto de la Iglesia como un intento de pensar la fe. Y me parece que otros cristianos que viven en circunstancias algo diferentes encontrarn en esa reflexin unos puntos en comn y otros dispares. ante todo advertir que el mtodo teolgico no es un mtodo que piensa lo ya dado como un saber, no es un mtodo tautolgico, sino que es un mtodo que podemos llamar analctico: es decir, un mtodo que se plantea cmo saber escuchar la voz del otro que, en el fondo, es el pobre. El europeo debe llegar a saber cmo escuchar la voz del latinoamericano, del africano, del asitico. Tambin la voz del europeo pobre, pero en relacin con los pobres de los otros mundos, pues hay que abrirse ya a escuchar en el horizonte universal, y la liberacin del oprimido europeo no llegar, sino solidarizndolo con la liberacin de los oprimidos del Tercer Mundo. Un ejemplo a nivel filosfico-teolgico: en Europa (y en Amrica del Norte) se busca una salida a la encerrona de la modernidad, una salida a la totalidad pragmtica, y se viene a caer en el punto muerto del homo ludens (Marcusse): el juego: jugando se dice que llega el hombre a ser gratuito. Entre nosotros, el ms all de la totalidad pragmtica que sufrimos es la gratuidad de la liberacin: en la liberacin de los pobres y oprimidos encuentra el amor cristiano su gratuidad a base de jugarse por el otro, por el pobre: la aventura de jugarse la vida gratuitamente por la liberacin del pobre es la verdadera imagen de la fiesta del Reino y es ya su aproximacin, mientras que aquel otro juego del homo ludens de otros continentes degenera en estar perdiendo el tiempo.
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DUSSEL: Por la experiencia que yo voy teniendo del dilogo, el aporte puede ser enorme: Significa

No hubo coloquio. Habl con cada uno a solas. He transcrito esas respuestas suyas a los cuatro temas presentados aqu, respetando casi hasta la letra lo que recogi el magnetofn. Ellos vern bien que este anticipo de sus entrevistas haya ido a la imprenta sin pasar antes por sus ojos, dado que el servicio que queremos prestar en este nmero facilitar la comprensin del pensamiento de estos hombres exige esta urgencia. Ocasin tendrn para corregir y, si fuera necesario, rectificar, en los originales completos de sus entrevistas que un da no lejano se publicarn ntegramente.

Tefilo Cabestrero, cmf.

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