UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO PAULO ESCOLA DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

THIAGO MENDES BORGES

ELEMENTOS PARA UMA RECONSTRUO DA HISTRIA UNIVERSAL: pensamento e memria na filosofia negativa de Hegel.

Guarulhos 2013

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO PAULO ESCOLA DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

THIAGO MENDES BORGES

ELEMENTOS PARA UMA RECONSTRUO DA HISTRIA UNIVERSAL: pensamento e memria na filosofia negativa de Hegel.
Dissertao apresentada Universidade Federal de So Paulo como requisito parcial para a obteno do ttulo de mestre em filosofia sob orientao do Prof. Dr. Slvio Rosa Filho.

Guarulhos 2013

THIAGO MENDES BORGES

ELEMENTOS PARA UMA RECONSTRUO DA HISTRIA UNIVERSAL: pensamento e memria na filosofia negativa de Hegel.

Guarulhos, ____ de ____________ de 2013.

_____________________________________________ Prof. Dr.: Slvio Rosa Filho Universidade Federal de So Paulo

_____________________________________________ Prof. Dr. Ivo da Silva Jr. Universidade Federal de So Paulo

_____________________________________________ Prof. Dr.: Gilberto Tedeia Universidade de Braslia

Para Francisco e Vera.

AGRADECIMENTOS
Slvio. Gilberto, Ivo e Rodnei. Phellipe, Higor, Francisco e Antnio. Prola. Professores Liana Aureliano, Joo Manuel Cardoso de Melo, Luiz Gonzaga Belluzzo, Lcio da Costa Raimundo, Denis Gimenez e Alessandro Ortuso. Fernanda Lins Emerenciano. Simone, Sophia, Lucas Jannoni, Thiago Franco, Fernando Chagas, Aline Gomes, Lucas Pereira, Tatiana, Georgia, Alcides, rika, Patrcia, Marcos, Delade, Daniela, Ricardo, Aline Penatti, Denilson, Carolina, Anselmo, Thiago Trindade, Maria Ceclia, Fernando de Almeida, Marcelo, Gabriela Murua, Salvador, Flvio Machado, Thiago Tiritan, Aurora, Dbora, Juliana Felippe, Renata Freitas, Caio,Talita, Rodrigo, Bruno Mattos, Bruna, Evaristo, Cunha Couto, Jlia, Macedo Soares,Paula Lima e Joo. Gabriella Guardiano Dias. Mestres Ana Carolina, Ana Muzinatti, Paula Moura, Luis, Flvio Oliveira, Nathalia, Henrique, Leandro, Caukeb, Bruno Mendes, Karel, Maria Lvia, Gabriella Karam, Pedro, Gabriel Ramponi, Gabriel Catani, Rafael, Beatriz, Laila e Juliana Franco. Eduardo Mariutti. Carla Corte. Renato Brolezzi. Angelita Mattos. Jos Luiz Niemeyer dos Santos Filho. Ernani Maia. Noele de Freitas Peigo. Este estudo no teria sido possvel sem o apoio de Daniela Gonalves, Secretria Executiva da Programa de Ps-Graduao em Filosofia e do apoio financeiro da CAPES e sem o esguardo da Universidade Federal de So Paulo. Agradeo s duas instituies por me terem dado a oportunidade de realizar esta pesquisa.

A conscincia chegou at aqui, e esse o principal momento da forma na qual o principio da liberdade se concretizou, pois a histria universal nada mais que o desenvolvimento do conceito de liberdade. Todavia, a liberdade objetiva as leis da liberdade real exige a submisso da vontade fortuita, pois esta ltima meramente formal. Quando a objetividade racional em si mesma, a viso da razo tem que lhe corresponder, e assim existe tambm o momento essencial da liberdade subjetiva. Observamos apenas esse progresso do conceito, tendo que renunciar tentao de abordar mais detalhadamente a felicidade, os perodos de florescimento dos povos, a beleza e a grandiosidade dos indivduos, os interesses relacionados ao seu destino, no sofrimento e na alegria. A filosofia diz respeito ao esplendor da ideia que se reflete na histria universal. Na realidade, ela tem que se abster dos movimentos tediosos das paixes. Seu interesse conhecer o processo do desenvolvimento da verdadeira ideia, ou seja, da ideia da liberdade que somente a conscincia da liberdade. A histria universal o processo desse desenvolvimento e do devenir real do esprito no palco mutvel de seus acontecimentos eis a a verdadeira teodiceia, a justificao de Deus na histria. S a percepo disso pode reconciliar a historia universal com a realidade: a certeza de que aquilo que aconteceu, e que acontece todos os dias, no apenas no se faz sem Deus, mas essencialmente Sua obra. (HEGEL, G.W.F., Lies da Filosofia da Histria, 2008:373, grifo nosso)

RESUMO

O propsito desta pesquisa consiste no estudo da especifidade do conceito de histria universal nas Lies sobre a filosofia da histria universal de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Prope-se uma apresentao das interpretaes do conceito presente nas obras de alguns estudiosos de Hegel, para elucidar sua reflexo da histria enquanto meditao sobre as runas. Para isso, ser de nosso interesse a exposio da idia de fim da histria, da memria como sinnimo de pensamento e sua relao com a modernidade, em um primeiro momento. Entretanto, num segundo passo, ser analisada a possibilidade da prosa hegeliana como uma trplice matriz de inteligibilidade: para uma reconstruo peculiar ao mundo do esprito; para a compreenso da dinmica moderna de uma crise que exije o desenvolvimento de uma prosa crtica da histria; para a explicitao da finitude dos imprios, compreendida como uma histria da soberania. Nenhum destes elementos significa, contudo, uma atenuao do carter problemtico do processo histrico. Ao fim, pretende-se expor a hiptese de a efetividade do fim da histria implicar uma descontinuidade nica, que nos remeta diretamente sem rudo - filosofia negativa de Hegel, de modo que, no prprio texto hegeliano, exponha-se o limiar para alm do qual o processo cumulativo das continuidades suscita o recurso a ideia subjacente de uma ps-histria.

ABSTRACT The purpose of this research is to study the specificity of the concept of "universal history" in "Lectures on the philosophy of universal history" of Georg Wilhelm Friedrich Hegel. We propose a presentation of interpretations of this concept in the works of some scholars of Hegel, to elucidate their reflection of history as meditation on the ruins. This will be of our interest exposure of the idea of "end of history", the memory as synonymous with thought and its relationship with modernity, at first. However, in a second step, we will analyze the possibility of Hegelian prose as a triple matrix of intelligibility: a reconstruction peculiar to the "spirit world", for the modern understanding of the dynamics of a crisis that demands the development of a prose critique of history , for the explanation of the finitude of empires, understood as a history of sovereignty. None of these elements, however, means like a attenuation of the problematic character of the historical process. At the end, we intend to expose the hypothesis that the effectiveness of the "end of history" imply a single discontinuity, we refer directly - without noise - the negative philosophy of Hegel, so that the text itself Hegelian, expose the threshold beyond which the cumulative process raises the feature of the continuities underlying idea of a post-history.

Sumrio
INTRODUO I (PREFCIO)---------------------------------------------------------------------- 10 INTRODUO II ------------------------------------------------------------------------------------- 11 A EXTERIORIZAO DO ESPRITO NO TEMPO ---------------------------------------------- 16
Histria original, reflexiva e filosfica. ------------------------------------------------------------------------------------------- 16 A histria universal enquanto processo racional ------------------------------------------------------------------------------ 17 Os indivduos na histria universal------------------------------------------------------------------------------------------------ 18

HERBERT MARCUSE E A FILOSOFIA DA HISTRIA DE HEGEL ---------------------------- 24 A PROSA DA HISTRIA E A MEDITAO SOBRE AS RUNAS ----------------------------- 35
Os povos primitivos --------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 35 Indcios da prosa da histria e memria --------------------------------------------------------------------------------------- 37 Meditao sobre as runas --------------------------------------------------------------------------------------------------------- 42

A VERDADEIRA TEODICEIA E A EXPLICITAO DA FINITUDE DOS IMPRIOS------ 47

A Verdadeira Teodiceia -------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 48 A morte dos imprios----------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 49 Os grandes homens ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 51 Nietzsche -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 56

IDEIAS AO LEU: CRTICA DE PAULO ARANTES A LEITURA DE GERARD LEBRUN A HEGEL ( LUZ DE NIETZSCHE) ------------------------------------------------------------------ 67 CONCLUSO O FIM DA HISTRIA E AS CICATRIZES INVISVEIS DO ESPRITO ---- 74 BIBLIOGRAFIA --------------------------------------------------------------------------------------- 84
BIBLIOGRAFIA DE REFERNCIA ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 87

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INTRODUO I (PREFCIO)
Disse bem um artista que o moinho da vida iria triturar meus sonhos mesquinhos e reduzir as iluses a p. Dito e feito. As certezas do cotidiano, os empenhos em vencer, a busca pelo sim, a estabilidade das teorias, a calmaria cientifica, as facilidades das redues, a urgncia da pressa, o excesso de respostas, as incansveis dvidas, os desejos reprimidos, as constantes submisses, os domnios desmedidos, o destemor da morte, o labor consciente, a demora at o conceito, a meditao do esprito, o reencontro na chegada... O que significa pensar sobre texto hegeliano da histria universal no incio do sculo XXI no Brasil? Talvez pensar resqucios de narrao de um povo sem histria que decide aos poucos se entra ou no para a Histria. Talvez seja uma astcia ingnua do pesquisador de se aproximar do pensamento de Hegel por vias indiretas. Talvez somente mais um texto com rigor cientfico de apresentao de uma pesquisa para obteno do ttulo de mestre. O que posso dizer na primeira pessoa cabe justamente nessa introduo: to pouco o que posso reproduzir sobre a histria universal e muito pouco (menos que nada) o que eu posso diante desse moo chamado Hegel. Eu aquieto cabisbaixo, fao minhas oraes, ouo mortos e vivos1, e, por fim, murmuro digitalmente o que outros autores disseram sobre as ideias sobre a histria universal nas prximas pginas. Aos que de alguma forma chegaram a elas, por gentileza, relevem a falta de ambientao ao vocbulo da filosofia, a rigidez de apresentao das ideias dos autores e as ausncias por ignorncia de outras pesquisas sobre o mesmo tema. So meus erros que sero vistos aqui. De certo mesmo s a orientao da pesquisa e a companhia dos excepcionais autores que acompanham o brevssimo texto sobre os Elementos Para Uma Reconstruo Da Histria Universal: pensamento e memria na filosofia negativa de Hegel. Falando de boas companhias, foi a musa Theodor Ludwig Wiesengrund-Adorno que cantou o objeto da presente pesquisa.

Nunca conheci uma pessoa desprovida de senso de humor que tenha entendido a lgica de Hegel Bertold Brecht

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INTRODUO II
Em Dialtica Negativa Adorno rememora a histria universal:
"O conceito da histria universal cuja validade inspira a filosofia hegeliana de maneira similar inspirao da filosofia kantiana pelas cincias matemticas da natureza tornou-se tanto mais problemtico quanto mais o mundo uniformizado se aproximou de um processo conjunto". (ADORNO, 2009:265).

Esse trecho pe em relevo a continuidade e descontinuidade que marcam o movimento coetneo de conceito (Begriff) e efetividade (Wirklichkeit). Seria de se esperar que a uniformizao do mundo o afastasse do carter problemtico da histria; a uniformizao, entretanto, imediatamente problemtica porque "propulsionada" por contradies. Perguntase: o "fim da histria" seria o prenncio de outras histrias, menos uniformes? Seria o prprio fim da histria aquela noite de uma outra conscincia de si?2 Lembra-nos Bernard Bourgeois em Hegel - Os Atos do Esprito que a palavra fim ambgua; se a palavra remete a meta, tambm remete ao trmino. A expresso o fim da histria pode significar que a histria tem um trmino, que ela finita3. Para Bourgeois incontestvel que a histria tem uma meta, que pode ser considerada uma meta terminal, final-finita, primeiro definida, determinada, uma meta; Bourgeois explica que em Kant, a histria humana culminava no homem na liberdade, na medida em que poderia ser realizada no meio objetivo, mais precisamente, no direito que culmina na instituio republicana, tal , para Kant, a meta final da histria. (BOURGEOIS, 2004:163). Hegel tambm reconhece que o pensamento humano capaz de captar e definir a meta da histria, embora o contedo e a forma pairem sobre a constituio da histria, uma manifestao objetiva do esprito que absoluto.
[...] em seu ser no-natural, ou no imediato, o esprito deve fazerse o que por meio de um agir que s pode estar presente como tal a si mesmo negando seu Outro, que ele deve, portanto, primeiro pressupor; essa relao negativa a si, pressuposta pela auto-afirmao do esprito, consiste assim, para este, em assumir-se em sua prpria alienao natural, isto , em sua disperso espaciotemporal, geogrfica-histrica, numa pluralidade de naes ou de povos. Cada vez mais presente a si mesmo como idntico a si ou universal no seio dessa diferenciao em espritos dos povos particulares, o esprito do mundo conduz progressivamente essa diferenciao natural de si mesmo, sua realizao como natureza tica, efetuada no Estado, no sentido da reconciliao objetiva de sua identidade a
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Fenomenologia do Esprito, VI, 555, (HEGEL, 2007:383) J a lngua alem possui duas palavras: Zweck, para o fim no sentido de meta, e Ende, para o fim no sentido trmino. Trata-se, portanto, de saber se Hegel afirma que a histria tem uma meta ou/e se afirma que ela tem um trmino.(BOURGEOIS, 2004:162-163)

12 si, ou universalidade substancialmente triunfante, e de sua diferenciao ou particularizao em sujeitos cuja prpria libertao faz valer tal triunfo. (BOURGEOIS, 2004:163-164)

Para Bourgeois, o fim da histria em Hegel histrico, e desse modo, afetado pelos limites do esprito objetivo, que se efetiva na histria do mundo. O prprio Hegel, no titubeia que se realize um trmino da histria: a histria do mundo o grande dia nico do esprito, cita Bourgeois; Um dia que passa por limites geogrficos, um crculo finito, que se inicia na sia rumo ao Ocidente; Um dia que passa por limites temporais, enquanto presente, no qual o esprito chegou ao conhecimento do que ele , ao manifestar objetivamente em sua liberdade absoluta. Quanto histria universal, esta no tem por objeto a histria cientifica, mas apenas o que diz respeito s estruturas sociopolticas, universais, isto , racionais. (BOURGEOIS, 2004:169-171).
A histria universal que interessa o filsofo hegeliano da histria a histria universal no seio da histrica emprica real (por seu estatuto), e no a completude emprica (pelo contedo) desta. Uma tal distino entre o que podemos chamar para resumir e sem esquecer que se trata aqui de dois momentos, de duas dimenses de uma nica e mesma histria de histria universal e de histrica permite, acreditamos, salvar de toda ambiguidade, ou mesmo contradio, a teoria hegeliana do fim da histria.[...] (BOURGEOIS, 2004:171)

Passemos novamente a palavra a Adorno. O autor de Minima Moralia compreende que a histria enquanto cincia progrediu no molde positivista desmanchando assim a concepo de totalidade e de continuidade. J a construo filosfica teria uma vantagem duvidosa em relao cincia histrica, por um menor conhecimento dos detalhes, algo que ela se dispunha facilmente a imaginar como uma distncia soberana. Entretanto, ela tambm teria menos medo de dizer algo essencial que s ganha contornos distncia. Paralelamente, a filosofia mantinha preservado o acordo entre a histria universal e a ideologia e manter a vida deslocada como

descontnua. Lembra-nos Adorno que o prprio Hegel teria concebido a histria universal de maneira uniforme simplesmente por fora de suas contradies. Diante de reformulao materialista da dialtica, este acordo caiu sobre frente a inteleo da descontinuidade daquilo que no era mantido coeso por nenhuma unidade consoladora do esprito e do conceito. Mesmo assim, Adorno afirma que essa descontinuidade e a histria universal precisam ser pensadas juntas:
Riscar essa histria universal como resduo de uma crena metafsica confirmaria intelectualmente a mera facticidade enquanto a nica coisa a ser conhecida e por isso aceita, do mesmo modo que a

13 soberania, que subordinava os fatos marcha triunfal do esprito uno, a ratificara antes como expresso dessa histria. A histria universal precisa ser construda e negada. Depois das catstrofes passadas e em face das catstrofes futuras, a afirmao de um plano do mundo dirigido para o melhor, um plano que se manifesta na histria e que a sintetiza, seria cnica. No entanto, no se precisa negar com isso a unidade que solda as fases e os momentos descontnuos, caoticamente estilhaados, da histria, uma unidade que, a partir da dominao da natureza, se transforma em domnio sobre os homens e, por fim, em domnio sobre a natureza interior. (ADORNO, 2009:266)

Adorno pairando em ares contemporneos sublinha que no h nenhuma histria universal que conduza do selvagem humanidade, mas h certamente uma que conduz da atiradeira at a bomba atmica. Tudo se passa como se a histria terminasse com a ameaa total da humanidade organizada contra os homens organizados, na suma conceitual da descontinuidade. Talvez seja o motivo, de acordo com Adorno, por Hegel ter sido verificado at o horror e colocado de cabea para baixo, pois se ele
[...] transfigurava a totalidade do sofrimento histrico na positividade do absoluto se autor-realizando, o uno e o todo que at hoje, com pausas para a respirao, no pararam de avanar seriam, teleologicamente, o sofrimento absoluto. A histria a unidade de continuidade e descontinuidade. (ADORNO, 2009:266)

Refora Adorno que nossa sociedade no se mantm viva apesar de seu antagonismo, mas graas a ele visto os interesses ligados ao lucro, e, com isso, a relao de classes, so objetivamente o motor do processo de produo do qual depende a vida de todos, e seu primado tem o seu ponto de fuga na morte de todos. (ADORNO, 2009:266). Adorno considera este o motivo que pelo qual o elemento reconciliador no irreconcilivel depende justamente da medida em que s permitido ao homem viver, sem ele no haveria nem mesmo a possibilidade de uma vida transformada.. (ADORNO, 2009:266) O autor de Minima Moralia completa que o que criou historicamente essa possibilidade pode igualmente destru-la e desse modo, seria preciso definir o esprito do mundo, objeto digno de definio, como catstrofe permanente (ADORNO, 2009:266). Seria ento sob o
[...] juzo universal do princpio de identidade, aquilo que no imerge na identidade e que se subtrai racionalidade planificante no reino dos meios torna-se algo angustiante, revanche pela desgraa que aconteceu com o no-idntico por meio da identidade. (ADORNO, 2009:266)

Adorno anuncia que possivelmente no haveria outra meio de interpretar a histria sem a transformar, como que por encanto, em ideia.

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Desta arte, a ideia para a dissertao foi assim compartilhada: O primeiro captulo apresenta a introduo das Lies sobre a Filosofia da Histria de Hegel e sua interpretao da histria universal como a a exteriorizao do esprito no tempo e sinnimo de racionalidade. O segundo captulo trata dos principais movimentos da filosofia da histria aos olhos atentos de Herbert Marcuse em Razo e Revoluo ao defender que o verdadeiro sujeito da histria o universal - e no o individuo - visto a integralidade da obra hegeliana. O terceiro captulo apresenta a perspectiva de Paulo Eduardo Arantes a respeito da prosa da histria hegeliana enquanto dialeto prprio de uma meditao sobre as runas em Hegel A Ordem do Tempo. O quarto captulo apresenta Gerrd Lebrun em O Avesso da Dialtica, ao tomar emprestados alguns analisadores nietzschianos para descrever a histria universal enquanto uma explicitao da finitude dos imprios. O quinto captulo apresenta Ideias ao Lu, uma crtica de Paulo Eduardo Arantes ao movimento lebruniano de interpretao de Hegel luz de Nietzsche. No captulo final, reconciliaremos as apresentaes anteriores numa meditao sobre o pensamento, memria e fim da histria na filosofia negativa de Hegel.

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A EXTERIORIZAO DO ESPRITO NO TEMPO

O esprito-do-povo, determinado, porque efetivo, e [porque] sua liberdade enquanto natureza tem segundo esse lado natural o momento de uma determinada geogrfica e climtica. Ele est no tempo e segundo o contedo tem essencialmente um princpio particular, assim como tem de percorrer um desenvolvimento, por isso determinado, de sua conscincia e de sua efetividade: tem uma histria no interior de si. Enquanto esprito limitado, sua autonomia algo subordinado; ele passa para a histria mundial universal, cujos acontecimentos so representados pela dialtica dos espritos particulares dos povos, pelo tribunal do mundo. (ECF,548).

Hegel, na introduo de Lies de Filosofia da Histria 4(LFH) nos indica que na realizao das aes humanas h algo que no fora intencionado por cada sujeito, que na concretude de seus interesses, realiza algo de maior envergadura que foge a sua conscincia: a histria universal, um lcus no evidente (LFH:31). Aqui reside um movimento sinuoso desta exposio: a no intencionalidade.

Histria original, reflexiva e filosfica.

O primeiro passo da exposio em LFH o exame dos outros modos de lida da histria: a) a original, concebida por autores que narraram feitos de seus povos a partir de suas prprias vivncias em perodos breves e sem reflexo: so palavras proferidas sobre aquele presente, sem ultrapass-lo, e consubstanciadas pela prpria tica e moral do historiador; b) a reflexiva, que traduz o passado pelo esprito do presente e dividida em quatro partes: i) a geral, que registra em sua totalidade a histria de um povo com base no processamento do material histrico j realizado; ii) a pragmtica, onde cada momento da histria analisado a partir das condies de sua poca, e algumas de suas lies podem servir ao presente para algum senso de desenvolvimento5; iii) a crtica, a histria da histria, a partir da avaliao
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HEGEL, G.W.F . Filosofia da histria, Braslia: UNB, 1999. Em Enciclopdia das Cincias Filosficas, em um pargrafo destinado a consideraes sobre o interior e exterior, Hegel tece a seguinte observao sobre a histria pragmtica e uma eventual tendncia na busca por motivos psicolgicos de alguns de seus personagens: particularmente a maneira dita pragmtica de escrever a histria, que por essa separao, oposta verdade, entre o interior e o exterior, tornou-se culpada em relao aos caracteres histricos, e perturbou e distorceu sua compreenso. Em vez de contentar-se com narrar simplesmente os grandes feitos que foram praticados pelos heris da histria universal, e reconhecer seu interior como correspondente ao contedo desses feitos, julgou-se ter direito e dever de rastrear, por detrs do que aparece luz do dia, supostos motivos secretos. Acredita-se ento que a pesquisa histrica tanto mais profunda quanto mais consegue despojar de seu nimbo o que era at agora celebrado e glorificado; e em razo de sua origem, e de sua significao prpria, rebaix-lo at o nvel da mediocridade ordinria. Em vista dessa pesquisa histrica pragmtica, muitas vezes tambm se recomendou o estudo da psicologia, porque por meio dela se consegue informao sobre o que sejam os verdadeiros motivos pelos quais os homens em geral so

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das fontes e fragmentos e suas plausibilidades; iv) a de campos especficos, como histria do direito, arte, religio, etc.. por intermdio desta histria de campos especficos que se lana uma ponte para a terceira forma de encarar a histria: a filosfica; c) a Histria filosfica se vale dos elementos das histrias originais e reflexivas para narrar uma interpretao da histria de acordo o desenvolvimento racional do esprito no tempo, aquela no intencionalidade que escapa aos demais historiadores e aos seus prprios agentes. 6

A histria universal enquanto processo racional

Dirigindo-se aos presentes em sua aula, Hegel provoca a seguinte reflexo:
Senhores, aqueles dentre vs que ainda no tm conhecimento de filosofia, poderia eu agora convoca-los a aproximar-se, com a crena na razo, com o desejo e a sede de conhecer, dessa conferncia sobre a histria universal? Trata-se, na verdade, da vontade de compreenso racional, do desejo de conhecer, no apenas de acumular conhecimentos, o que deveria ser um pressuposto, como necessidade subjetiva, ao estudo das cincias. quando no se traz para a histria universal o pensamento, o conhecimento da razo, ento dever-se-ia, pelo menos, ter a crena real e insupervel de que a razo est na histria e que o mundo da inteligncia e da vontade consciente no est entregue ao acaso, porm deve-se mostrar luz da ideia que se conhece. (LFH:17)

Hegel expe que o nico pensamento que a filosofia aporta a contemplao da histria; a ideia7 de que a razo governa o mundo, e que, portanto, a histria universal tambm um processo racional. (LFH:17). O texto parece remeter a uma viso idealista quanto histria, Hegel diz que na abordagem da mesma, o que precisa ser considerado o que e o que foi: acontecimentos e aes (LFH:16), sendo mais condizente com a realidade quanto mais adequada aos dados de forma que evite que o pensamento seja levado pelo o que se tem a priori.(MARCUSE, 2004:196). Franois Chtelet, em O pensamento de Hegel, sugere que a histria filosfica deve colocar em questo qualquer mutao da histria reflexiva, concedendo permisso ao filsofo da histria Razo para dispor e organizar o conjunto de dados e materiais cedidos pela histria original. Prossegue o escritor francs, ao

determinados a agir. Contudo a psicologia, qual se remete aqui, no outra coisa que aquela mesquinha sabena humana, que em lugar do universal e do essencial toma principalmente, por objeto de sua considerao, apenas o particular e o contingente dos impulsos, paixes etc. singulares. (ECF, 140). 6 Todavia, em geral a filosofia da histria nada mais significa do que a sua observao refletida. (LFH;16) 7 Para tanto, recapitulemos um captulo da Cincia da Lgica (CL) que concebe a ideia como um conceito adequado, a verdade objetiva ou a verdade enquanto tal . Se algo tem verdade, ele a tem por meio de sua idia, ou algo apenas tem verdade na medida em que idia.. (CL:231)

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dizer que considerar a histria como racional reconhecer empiricamente que a Histria histria do homem e que o Homem racional. Que ele quer a Razo e a liberdade frequentemente de modo confuso, mas quere-a acima de tudo. (CHTELET, 1985:131-132). A afirmao de Hegel emana do esforo de explicar a histria universal evitando o paralelismo com a crena na Providncia 8, ao afirmar no fim do primeiro captulo da introduo de LFH que:
A razo, da qual se disse que rege o mundo, igualmente, uma palavra to indeterminada como a Providncia; fala-se sempre da razo, mesmo sem poder indicar qual a sua determinao, o seu contedo, segundo quais princpios podemos julg-la, se algo racional, se irracional. A razo, compreendida em sua determinao, o objeto de que tratamos aqui: o restante, se quisermos permanecer ainda na razo, so apenas palavras. (LFH:21, grifo nosso)

Aqui deparamos com outra assertiva hegeliana: o movimento dos povos na histria rumo liberdade o nico contedo da histria. Para Hegel, a histria universal o progresso da conscincia da liberdade (LFH:25). Na interpretao de Marcuse, o autntico protagonista da histria o universal, e no o indivduo. Para ele, seu contedo verdadeiro a realizao da autoconscincia da liberdade, e no os interesses, necessidades e aes do indivduo. (MARCUSE, 2004:199). Entretanto, numa aparente contradio, Hegel afirma que explicar a histria significa descobrir as paixes do homem, seu gnio, suas foras atuantes. (LFH:20).

Os indivduos na histria universal

Para Hegel, a realidade mais concreta que o esprito pode alcanar se d no teatro da histria universal, entretanto, para tal, preciso assumir que sua realidade concreta e universal dependa de algumas determinaes abstratas. A saber: a natureza do esprito conhecida por meio de sua perfeita oposio. Como a substancia da matria o peso, assim devemos dizer que a substancia, a essncia do espirito, a liberdade. (LFH:23) Tendo em vista que a liberdade a nica verdade do esprito, Hegel continua seu paralelo entre esprito e matria, peso e liberdade, ao afirmar adiante que o esprito em si e por si mesmo - diferentemente da matria que tem sua substncia fora de si e assim sendo, isso atende por liberdade. Hegel afirma que quando sou dependente, ento me relaciono a um outro que no sou eu; eu no
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Cabe aqui ressaltar a crtica de Shopenhauer e Nietzsche posteriormente a respeito da suposta similaridade da proposta hegeliana de histria universal no captulo sobre Gerard Lebrn, A verdadeira teodiceia explicitao da finitude dos imprios.

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posso existir sem um exterior; eu sou livre quando estou em mim mesmo. Esse estar em si mesmo do esprito a autoconscincia, a conscincia de si mesmo.. (LFH:24) O filsofo insiste nesta afirmao abstrata para dizer que a histria universal a representao do esprito no esforo de elaborar o conhecimento de que ele em si mesmo e exemplifica:
E, como a semente carrega em si toda a natureza da rvore, o sabor e a forma dos frutos, assim os primeiros traos do esprito j contm tambm, virtualmente, toda a histria. Os orientais ainda no sabem que o esprito, ou o homem como tal, livre em si mesmo; e porque no o sabem, eles no o so. (LFH, 24)

Paulo Eduardo Arantes refora, em Hegel, a ordem do tempo (HOT), no captulo A prosa da histria, essa percepo de autoconscincia. De acordo com o autor, o Esprito que desencadeia a histria, mas s o faz aps deixar um perodo de incubao, quebrando certa carapaa do em-si e finalmente atingindo o desdobramento reflexivo. Deste modo, aps a ruptura com a vida imediata, a relao entre um povo e sua histria s pode estabelecer-se luz da clareza e da distino da conscincia (HOT:190). O passo seguinte de Hegel apresentar as mediaes para a realizao dessa ideia de tomada de conscincia a partir de uma constatao: se a liberdade um conceito interior, os meios para sua realizao so exteriores - e podem ser vistos imediatamente na histria. Para Hegel, os episdios humanos desencadeados pelas paixes, interesses particulares e a satisfao do egosmo aparecem dentro do que denomina espetculo terrvel de paixes. Quando se observa a histria, como esse matadouro onde foi imolada a sorte dos povos, a sabedoria dos Estados e a virtude dos indivduos, perguntamo-nos, imediatamente, para quem e para quais objetivos finais esses extremos sacrifcios foram feitos? (LFH:27). Entretanto, caso escolhssemos essa pista, seguiramos a mesma vereda da historia reflexiva? Hegel aponta que essa partida do particular para o geral ainda conserva certas reflexes sentimentais, pois nelas ainda residem em si possibilidades e capacidades em seus interiores que no atingiram a existncia. So elas um preambulo para um segundo momento de realizao a partir da atividade, cujo princpio vontade, a prpria atividade humana. (LFH:27).
Apenas por meio dessa atividade que esse conceito e as suas prprias determinaes sero concretizados, pois eles no vigoram diretamente por si mesmos. A atividade que os mobiliza, que lhes d a existncia, a necessidade, o instinto, a tendncia e a paixo do homem[...] Ento devemos dizer, de maneira geral, que nada de grande acontece no mundo sem paixo9. So dois momentos que intervm em nosso objeto: o
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Aqui cabe uma ressalva proposta por Hegel sobre as paixes: A paixo encarada como algo que no legtimo de certa forma at ruim -, e alega-se que o ser humano no deve ter paixes. Paixo no exatamente a palavra apropriada para o que quero exprimir aqui. que entendo a atividade humana como derivada de

20 primeiro a ideia, o segundo, as paixes humanas; um a urdidura do tecido, o outro, a trama do grande tapete da histria universal que se desenrola perante ns. (LFH:27-28)

Hegel entende que a histria universal tem por objetivo geral a satisfao do conceito do esprito em si, como natureza, ou seja, ele o instinto inconsciente interior mais profundo, e todo o trabalho da histria universal traz-lo conscincia, pois na formao do ser natural, o lado subjetivo a paixo, o egosmo, a opinio conta como instrumentos e meios de realizao do objetivo esprito universal, ou seja, encontrar-se, voltar-se para si mesmo e encarar-se como realidade (LFH:29). Entram em cena os indivduos histricos universais: grandes homens da histria, cujos fins particulares contm a substancial vontade do esprito universal (LFH:33). Tambm chamados de heris por Hegel, so eles que carregam um esprito interior subterrneo que anseia por irromper a tal carapaa e parecem esgotarem-se em si mesmos. Estes indivduos histricos universais so impulsionados por suas prprias paixes e geralmente so reconhecidos como sbios por suas aes, seus discursos e o que existiu de melhor na sua poca. Estes homens, segundo Hegel, buscavam suas prprias satisfaes e no satisfazer outros e ao o fazerem, serviam de modelo a outros homens por serem queles que mais entendiam de sua poca por parecerem uma alma mais adiante e ao mesmo tempo sendo o interior de todos os indivduos e dotados de um tipo de fora irresistvel do seu prprio esprito vindo ao seu reencontro10 (LFH:33). Os tpicos heris aos olhos de Hegel na introduo de Filosofia da Histria so Csar, Alexandre e Napoleo, os quais compartilham de uma mesma sina: a morte prematura.
Eles nunca tinham descanso, a vida era trabalho e esforo; toda a sua natureza era apenas a sua paixo. Alcanando o objetivo, eles caem como vagens esvaziadas do gro. Morrem cedo como Alexandre, so assassinados como Csar ou exilados para a ilha de Santa Helena como Napoleo. [...] So grandes homens exatamente porque quiseram e realizaram algo grande, correto e necessrio, no o imaginrio e o fictcio. (LFH:35)
interesses particulares, de fins especiais ou de intenes egostas, na medida em que o ser humano aplique nesses objetivos toda a energia de sua vontade e carter, sacrificando tudo o mais que pudesse vir a ser tambm um fim. Esse contedo particular to unido com a vontade do homem que se funde na determinao total do mesmo, sendo dele indivisvel; assim, ele o que . O indivduo um ser que est a, no como homem em si, pois esse no existe, mas como um ser determinado. [...] Portanto, direi paixo no sentido de determinao particular do carter, de modo que essas determinaes do querer no tenham somente contedo particular, mas constituam o estimulante e o atuante de aes gerais. Paixo o lado subjetivo, formal da energia, da vontade e da atividade, no qual o contedo ou o objetivo ainda permanecem indeterminados. (LFH:28-29, grifo nosso) 10 Cabe aqui ressaltar o apontamento de Hegel: Tais indivduos no tinham nos seus objetivos a conscincia da ideia, mas eram homens prticos e polticos. Porm, eram tambm pensadores que tinham a viso do que era necessrio e do que era oportuno. Tal era a verdade da sua poca e do seu mundo, a prxima raa que j estava contida neles. (LFH:33)

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Diante de tal destino, Hegel observa que estes possuam a profisso de administradores do esprito universal e que isso significava nada menos que a infelicidade:
Feliz aquele que adaptou a sua existncia ao seu carter particular, vontade e arbtrio, e assim desfruta a sua existncia. A histria universal no o palco da felicidade. Os perodos felizes so as pginas em branco, so os perodos dos acordos, das oposies ausentes. (LFH:30)

Na justaposio destes indivduos como maus exemplos, subjuga-se o que Hegel diz ser inseparvel do universal: um certo sacrifcio que atende por uma astcia da razo: deixar que as paixes atuem por si mesmas, manifestando-se na realidade, experimentando perdas e sofrendo danos, pois esse o fenmeno no qual uma parte nula e a outra afirmativa. O autor sugere que o particular geralmente nfimo perante o universal, os indivduos so sacrificados e abandonados. A ideia recompensa o tributo da existncia e da transitoriedade, no por ela prpria, mas pelas paixes dos indivduos (LFH:35). Podemos inferir a partir do prprio Hegel que esse interesse particular da paixo indivisvel da participao do universal, posto que seja tambm da atividade do particular e de sua negao que resulta o universal. (LFH:35). Marcuse tece a seguinte observao a respeito:
Os indivduos morrem e fracassam; a ideia triunfa e eterna. A ideia triunfa precisamente porque os indivduos derrotados morrem [...]Como pode esta ideia ser ainda considerar a encarnao da verdade e liberdade? Kant havia insistido vigorosamente em que o uso dos homens como meros instrumentos estaria em contradio com a natureza humana. Poucas dcadas, apenas, mais tarde, Hegel se declara a favor da ideia de que os indivduos, seus desejos e a satisfao do mesmo sejam... sacrificados, sua felicidade abandonada ao domnio do acaso a que pertence; e que, como regra geral, os indivduos entrem sob a categoria de instrumentos.(MARCUSE, 2004:203)

No pargrafo 551 da ECF, Hegel afirma que essa tarefa de efetividade, aparece como ao e obra de singulares que de acordo com o contedo substancial de seu

trabalho so instrumentos e, portanto, tm como remunerao mediante tal sacrifcio a glria. Mais adiante em LFH, Hegel afirma que o direito do esprito universal ultrapassa qualquer outro direito especial:
Essas reinvindicaes do direito, que devem subsistir em nome do que foi dado como determinao da razo, valem como reivindicaes jurdicas, mesmo como fins absolutos, como a religio, a moralidade subjetiva e a objetiva. Como j disse, nada mais frequente hoje do que lamentar que os ideais que a fantasia estabelece no se realizam, que esses sonhos magnficos so destrudos pela fria realidade. (LFH:37)

Para Hegel, as atividades destes sujeitos, independentemente de suas vontades, so os meios pelos quais o esprito universal se utiliza para a realizao do seu conceito, mesmo

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que a razo ainda seja infeliz e obscura para eles. Entretanto, cabe aqui nosso derradeiro passo para alm dos meios para o fim subjetivo finito, mas qual seria a configurao dessa realizao dos povos, o momento material, aquilo que existe:
O fim do Estado , pois, que vigore o substancial na atividade do real do homem e em sua atitude moral, que ele exista e se conserve em si mesmo. O interesse absoluto da razo que essa totalidade tica exista, e aqui esto os direitos e o mrito dos heris que fundaram Estados, ainda que no to desenvolvidos. Na histria universal s se pode falar dos povos que formam um Estado. (LFH:39).

O Estado, enquanto a realizao da liberdade e coerente com a finalidade absoluta , segundo Hegel, aquilo que existe por si mesmo. No Estado, o universal se manifesta pelas leis tanto em determinaes gerais como racionais: ele [o Estado] o objeto mais prximo da histria universal, no qual a liberdade recebe a sua objetividade e usufrui dela (LFH:40). A estranheza imediata aqui compreender o Estado como realizao da liberdade a partir da limitao da liberdade natural. Hegel aponta que a liberdade como ideal deve ser conquistada pela mediao infinita da educao do saber e do querer(LFH:41).

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HERBERT MARCUSE E A FILOSOFIA DA HISTRIA DE HEGEL

O sistema de Hegel levou a tempo o perodo da filosofia moderna que comeara com Descartes e dera corpo s ideias bsicas da sociedade moderna. Hegel foi o ultimo a interpretar o mundo como razo, a sujeitar a natureza e a historia aos critrios do pensamento e da liberdade. Ao mesmo tempo, ele identificou a ordem politica e social efetuada pelos homens com a base sobre que se devia realizar a razo. Seu sistema trouxera a filosofia ao limiar da negao da filosofia, constituindo por isso o nico elo entre as formas, velha e nova da teoria crtica, entre a filosofia e a teoria social. (RR, 2004:220)

O stimo captulo de Razo e Revoluo (RR) de Herbert Marcuse expe os principais movimentos da Filosofia da Histria de Hegel. Para Marcuse, se Hegel na Lgica expe a estrutura da razo, na Filosofia da Histria exibe o contedo histrico da razo. (RR, 2004:195). O captulo inicia com a leitura de Marcuse sobre a preponderncia da ideia, enquanto verdadeiro ser. Na leitura de Marcuse sobre Hegel, na lgica dialtica, o ser resultado do processo que se desenvolve atravs de contradies que acabam por determinar seu contedo e no momento que se efetiva como realidade. Para o autor, coube a Lgica desenvolver a estrutura intemporal deste processo, no mesmo momento em que o caminho dialtico destri a ideia da intemporalidade. A ideia prevalece como verdadeiro ser e se desenvolve no espao e no tempo, no primeiro como natureza e no segundo como esprito, consequentemente. Marcuse remete a Fenomenologia para atentar que a essncia deste esprito deste permanece, afetado pelo tempo posto que este exista no processo temporal da histria (RR, 2004:195). Hegel que nos aponta tambm na introduo da filosofia da Histria que as figuras do esprito se manifestam na ordem do tempo e esta Histria Universal uma exposio dele no tempo. Marcuse se refere dialtica, que durante esta exposio, passa a encarar temporalmente a realidade, e a negatividade que, na Lgica, determinava o processo do pensamento, aparece Filosofia da Histria como o poder destrutivo do tempo (RR, 2004:195). Deste modo, o autor indica a igualdade de contedo de razo e histrianembora por contedo compreendamos, no a miscelnea de fatos histricos, mas o que faz da histria um todo racional: as leis e tendncias para os quais os fatos apontam e das quais eles recebem sua significao. (RR, 2004:195). Na filosofia da histria hegeliana emerge a seguinte hiptese: A razo o soberano do mundo.. Marcuse expe que embora essa hiptese no implique numa finalidade, visto que se h uma abordagem teleolgica da histria, s pode aparecer como concluso de um estudo emprico da histria, no podendo ser assumido a priori.(RR, 2004:196). Marcuse

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nos alerta para uma passagem tambm na introduo da Filosofia da Histria onde Hegel faz uma estranha abordagem para uma filosofia idealista da histria: na histria, o pensamento est subordinado s condies materiais, subordinado aquilo que est dado, estas so sua base e direo. (RR, 2004:196). Na leitura marcusiana da Filosofia da Histria de Hegel, as leis da histria precisam ser demonstradas nos fatos e a partir deles. Um mtodo emprico. Logo, expe Marcuse, estas leias no podem ser conhecidas a no ser que a investigao tenha sido orientada, desde o incio, pela teoria adequada. Os fatos, por si, no dizem nada; eles s respondem a perguntas tericas apropriadas. Pergunta Marcuse diante deste aparente impasse, como poderia ento, reconhecer as categorias fundadas e a teoria apropriada? (RR, 2004:196). Para o autor, a filosofia decide. Ela elaboraria as categorias gerais que dirigiriam a investigao em qualquer um dos terrenos particulares e o peso destas categorias nos respectivos terrenos, seriam confirmados pelos fatos. Para Marcuse, estes fatos seriam reconhecidos e compreendidos pela teoria de forma a aparecerem sob leis definidas e como momentos de direes definidas, que explicam sua sequencia e interdependncia. (RR, 2004:196). Porm, o autor que esta sentena para a compreenso da histria no fora arbitrria ou determinada por Hegel. Segundo Marcuse, o modus operandi das maiores teorias do sculo XVIII seguiram o mote da concepo filosfica de que a histria progresso. De acordo com Marcuse, a sociedade burguesa da poca se apoiou neste conceito de progresso: esta burguesia em ascenso usava este conceito como um meio de interpretar a histria passada da humanidade como sendo a pr-histria do seu prprio domnio, domnio que se destinava a trazer o mundo maturidade (RR, 2004:197). Para Marcuse, este modelo ainda permeia a Filosofia da Histria de Hegel.
A filosofia o a priori material e lgico da histria, enquanto esta ainda no atingiu o estgio adequado s potencialidades humanas. Sabemos, porm que, Hegel achava que a histria havia atingido sua meta, e que a ideia e realidade haviam encontrado um fundamento comum. A obra de Hegel marca, pois, o apogeu e o fim, da historiografia filosfica crtica.(RR, 2004:197)

Marcuse aponta que mesmo apontando para o fim, a filosofia da histria hegeliana ainda leva em conta o interesse da liberdade, e a luta por ela, seja o contedo da histria. E, deste modo, esse interesse perde sua alma e a luta chegara ao fim. Para Marcuse, o conceito de liberdade hegeliano apresentado em Filosofia do Direito semelhante ao modelo da livre propriedade e, desse modo, a histria universal como uma exaltao e culto da a histria da classe mdia, que a si mesma se apoiava neste modelo, pois h uma perfeita verdade no

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anncio surpreendentemente exato, de Hegel, de que a histria chegara ao fim. Mas, o que se anuncia a morte de uma classe, no a da histria(RR, 2004:197). Para Marcuse, isso no resulta exatamente num final, visto que a conscincia a conscincia histrica e o que se exauriu por fim, foi uma classe. Aps breve introduo, Marcuse ento expe os conceitos que Hegel elege como categorias histrias especficas. A hiptese fundamental da Filosofia da Histria (e verificada pela Cincia da Lgica ) a seguinte:
[...] o verdadeiro ser a razo que se manifesta na natureza e se realiza no homem. A realizao ocorre na histria, e, j que a razo que se realiza na histria esprito, a tese de Hegel implica que o sujeito efetivo, ou a fora que move a histria, o esprito. (RR, 2004:198)

Marcuse aponta que este homem tambm parte da natureza assim como suas tendncias e impulsos que se materializam na histria. Na Filosofia da Histria esta natureza, envolta nas condies naturais da vida humana, a base primitiva da histria. O homem, como ser natural, ainda est preso a certas condies como o lugar onde nasceu e o pertencimento a alguma nao, algum povo. Acaba por compartilhar das particularidades e destino deste lugar. Entretanto, mesmo assim, este homem ainda um ser pensante e o pensamento, constituinte da universalidade. O pensamento 1) conduz os homens para alm das determinaes particulares que lhes so prprias e, ademais, 2) torna a multiplicidade de coisas exteriores o meio de desenvolvimento do sujeito.(RR, 2004:198). Para Marcuse, esta dupla universalidade (subjetiva e objetiva), a exposio do mundo histrico que contm a vida desse homem e, assim, a histria e a histria do sujeito pensante a histria universal por pertencer, necessariamente, ao reino do Esprito. Marcuse recorda que toda histria que aprendemos emerge a partir de conceitos gerais como
[...] nao, Estado; sociedade agrria, feudal, civil; despotismo, democracia, monarquia; proletariado, classe mdia, nobreza, etc. Cesar, Cromwell, Napoleo, so para ns cidados: um, romano; Outro, ingls; outro, francs; eles so para ns compreendidos como membros de suas naes, como figuras do seu tempo. Neles se afirma o universal. Nossos conceitos gerais apreendem este universal como o sujeito efetivo da histria, de modo que, por exemplo, a histria da humanidade no a vida e as batalhas de Alexandre, o grande, de Csar, dos imperadores germnicos, dos reis franceses, dos Cromwells e dos Napolees, mas a vida e as batalhas daquele universal, sob diferentes disfarces, atravs das vrias totalidades culturais. (RR, 2004:199)

Na introduo da Filosofia da Histria, como se sabe, a essncia deste universal o esprito e sua essncia a liberdade. A Filosofia ensina que todas as qualidades do esprito s

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existem atravs da liberdade; que todas aquelas qualidades so apenas meio para a obteno da liberdade; que todos buscam e produzem, a liberdade, e s a liberdade. Deste modo, Marcuse nos apresenta uma tese central do captulo: O verdadeiro sujeito da histria o universal, e no o individuo; o contedo verdadeiro a realizao da autoconscincia da liberdade, e no os interesses, necessidades e aes do indivduo. (RR, 2004:199). O que nos remete diretamente a Hegel: A histria do mundo nada mais que o progresso da conscincia da liberdade. Embora sejam as aes destes indivduos, que nos indiquem suas fontes: necessidades, paixes e interesses. Para Hegel, explicar a histria passa por descrever as paixes da humanidade, seu gnio, seus poderes ativos. Posto isso, pergunta Marcuse, como Hegel resolve esta aparente contradio? (RR, 2004:199) Segundo Marcuse, a soluo reside na razo histrica. A seguir seus prprios interesses, os indivduos promovem o progresso do esprito, isto , realizam uma tarefa universal que favorece a liberdade (RR, 2004:199).
Hegel cita o exemplo da luta de Cesar pelo poder. Ao destruir a forma tradicional do Estado Romano, Cesar certamente fora movido pela ambio; mas ao satisfazer seus motivos pessoais ele realizara o destino necessrio da histria de Roma e do mundo; por meio de suas aes, ele perfizera uma forma mais alta, mais racional, de organizao poltica. (RR, 2004:199-200)

Segundo Marcuse, h um princpio universal entranhado em cada proposito particular dos indivduos, este que universal posto que compreende uma fase necessria do desenvolvimento da verdade. como se o esprito usasse os indivduos como instrumentos inconscientes. (RR, 2004:200). Marcuse prope uma correlao entre Filosofia da Histria de Hegel e a teoria marxista, na evoluo subsequente de dialtica. Para Marx, durante o capitalismo industrial desenvolvido, os capitalistas so compelidos na adaptao da de suas empresas ao incessante avano tecnolgico para continuarem competitivos no mercado e superarem seus competidores.
Com isto, os capitalistas reduzem o valor da fora de trabalho de que se utilizam e assim, j que a mais-valia produzida unicamente pela fora de trabalho, reduzem a taxa de lucro disposio de sua classe. Desta maneira, eles aceleram as tendncias desintegradoras do sistema que desejam conservar. (RR, 2004:200)

De acordo com Marcuse, para Hegel, o processo da razo que se edifica por meio dos indivduos no ocorre naturalmente e no segue linearidade e continuidade. H tambm fases de retrocesso e aparente ruptura com o desenvolvimento. Este retrocesso no ocorre por

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contingencias externas e se alternam num processo dialtico de transformao histrica posto que um
[...] progresso em direo a um nvel mais alto da histria exige que, inicialmente, as foras negativas inerentes toda realidade ocupem o primeiro plano. A fase superior, entretanto, ser finalmente alcanada; cada obstculo no caminho da liberdade supervel pelos esforos de uma humanidade consciente. Este principio universal da Histria.(RR, 2004:200)

Para Marcuse, este princpio no se caracteriza como lei, no sentido cientifico, como aquelas leis da matria, visto que a matria, em estrutura e movimento, no possuem conscincia do seu processo, diferentemente do ser que sujeito ativo e consciente de sua existncia. Para Hegel, a lei universal da historia no se concentra to somente no progresso me direo liberdade, mas sim no progresso da autoconscincia da liberdade. Posto que tendncias histricas s se tornam leis se os homens as compreendam e as usem. (RR, 2004:201). De acordo com Marcuse, a Filosofia da Histria de Hegel responde por fator determinante que a liberdade, e o progresso depende da habilidade dos homens em apreender o interesse universal da razo, e da sua vontade e eficcia em torna-la uma realidade. (RR, 2004:201). Sendo assim, Marcuse apresenta as seguintes questes:
[...] se as nicas fontes da ao dos homens so as suas necessidades e os seus interesses particulares, como pode a autoconscincia da liberdade jamais motivar a prtica humana? A prtica histrica prtica de quem? Para responder a esta pergunta, devemos perguntar, quem o sujeito da histria? A prtica histrica prtica de quem? (RR, 2004:201)

Retoma-se aqui a figura dos indivduos histricos universais, os heris. Posto que os homens de dada poca no faam histria, faam negcios, h algumas excees que superam esse nvel e fogem aos padres e criam novas formas de vida. Estes indivduos tambm possuem aes intrnsecas ao interesse universal e estas colidem com os interesses particulares do sistema de vida de sua poca. Estes indivduos histricos universais geralmente pertencem a pocas de graves conflitos que ocorrem entre os deveres, leis e direitos existentes reconhecidos, e aquelas potencialidades que so adversas a este sistema estabilizado; tais potencialidades investem contra, e mesmo destroem, os fundamentos e a existncia do sistema.(RR, 2004:202). Aquilo que estes indivduos histricos universais desejaram e lutaram era reflexo da verdade de suas pocas, no que estava maduro para o desenvolvimento (RR, 2004:202). Mesmo assim, lembra-nos Marcuse, estes indivduos histricos universais no so sujeitos efetivos da histria e sim agentes do esprito do Mundo, meros instrumentos do progresso histrico. (RR, 2004:202) Marcuse aponta que, para Hegel, o sujeito ltimo da histria o esprito do Mundo (Weltgeist) e sua realidade

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emana dessas aes, tendncias, esforos e instituies que encarnam os interesses da liberdade e da razo. Tudo se passa como se o esprito do Mundo (representante da lei da histria), atuasse, nos bastidores e acima das cabeas dos indivduos, sob a forma de um poder annimo irresistvel [...] O poder divino do esprito do mundo parecia ser, ento, uma fora objetiva que dominava as aes dos homens (RR, 2004:202).
A soberania do esprito do mundo, tal como Hegel a descreve, revela os traes sombrios de um mundo controlado pelas foras da histria, em lugar de os controlar. Enquanto aquelas foras ainda ocultarem sua verdadeira essncia, na sua esteira viro a misria e a destruio. A histria aparece ento como o patbulo onde foram sacrificados a felicidade dos povos, a sabedoria dos Estados, a virtude dos indivduos. (RR, 2004:202)

Contraditoriamente, Hegel tambm celebra o sacrfico da felicidade dos indivduos nesse processo e o chamou de astcia da razo. Estes indivduos morrem (e antes passam por uma vida infeliz e de trabalho) e ao mesmo tempo, seus sofrimentos e fracassos so meios para a sustentao da liberdade e da verdade. Marcuse aponta que estes indivduos plantam e no participam dos frutos na colheita, ficando estes para as geraes futuras. Suas paixes e interesses no foram em vo, e, edificam ento, as ideias. Para Marcuse, a ideia triunfa na Filosofia da Histria porque os indivduos morrem. Citando Hegel, anuncia que a Ideia que est comprometida na oposio e no combate, ou que est exposta ao perigo. Ela fica na retaguarda, intocada, ilesa, enquanto os indivduos so sacrificados e abandonados. (RR, 2004:203). Marcuse infere que esta ideia no paga os custos de sua existncia mas sim as paixes dos indivduos e remete a Kant, que dizia que o uso dos homens como meros instrumentos estaria em contradio com a natureza humana. (RR, 2004:203). Marcuse ento anuncia:
O esprito do mundo o sujeito pessoal da histria; e o substituto metafisico do sujeito real, o Deus insondvel de uma humanidade frustrada, oculto e terrvel, como o Deus dos calvinistas; motor de um mundo no qual tudo ocorre a despeito das aes conscientes do homem e s expensas da sua felicidade. A Histria... no o palco da felicidade. Perodos de felicidade so pginas em branco da Histria. (RR, 2004:203-204)

Diante de tal infelicidade, aponta Marcuse que esse sujeito metafsico assume forma concreta: Ele se materializa no domnio real da liberdade, no Estado . Para Marcuse, na Filosofia da Histria no se discute a ideia do Estado e sim as diversas formas histricas concretas desta ideia. O esquema bem conhecido, de Hegel, distingue trs perodos histricos principais do desenvolvimento da liberdade: o Oriental, o Greco-romano e o Germanocristo. (RR, 2004:204)

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na distino de trs formas de Estado que caracterizam os trs perodos supracitados enquanto as trs fases principais do desenvolvimento da liberdade.
O Leste sabia, como at hoje o sabe, que apenas um livre; os mundos grego e romano sabiam que alguns so livres; o mundo Germnico sabe que todos so livres. Por isso, a primeira forma poltica observada na histria o despotismo; a segunda, a democracia e a aristocracia; a terceira, a monarquia. (HEGEL apud RR, 2004:204)

Marcuse afirma que Hegel mostrara a partir desse modelo, que a liberdade inicia com a propriedade, estende-se no domnio universal da lei (assegurado equidade de direito de propriedade) e se sintetiza no Estado, que competente a enfrentar os antagonismos que acompanham a liberdade da propriedade. Consequentemente, a historia da liberdade se perfaz com o advento da monarquia moderna que, na poca de Hegel, realizava aquela meta. (RR, 2004:205). Para Marcuse, na Filosofia do Direito, Hegel conclui que o direito do Estado subordinado ao direito do esprito do mundo e ao julgamento da histria universal. E para Hegel,
[...] a unidade do Estado condicionada pela cultura nacional dominante, isto , que o Estado depende de fatores tais como a situao geogrfica e as qualidade naturais, raciais e sociais da nao. Este o significado do seu conceito de esprito nacional (Volksgeist). Este ltimo a manifestao do esprito do mundo em um determinado perodo do desenvolvimento histrico, o sujeito da historia nacional no mesmo sentido que o espirito do mundo o sujeito da historia universal. A historia nacional deve ser compreendida nos termos da historia universal. (RR, 2004:205)

Pois, para Hegel, o Espirito particular de cada Nao deve ser tratado apenas como um individuo no processo da Histria Universal e sua histria deve ser julgada conforme sua contribuio para o progresso de toda a humanidade, progresso no sentido da autoconscincia da liberdade (RR, 2004:205). Para Marcuse, agora podemos perguntar pela relao de um Estado em particular como o esprito do mundo. Para ele, qualquer forma de Estado precisa ser avaliada em termos de adaptao e adequao etapa da conscincia histrica a que a humanidade tenha atingido pois o conceito de liberdade varia nos perodos da histria assim como veracidade. Marcuse ento aponta que, para Hegel, o Estado deve ser fundamentado no reconhecimento desta liberdade. (RR, 2004:206). Marcuse prope uma considerao acerca da estrutura geral da dialtica histrica. Hegel mantm a oposio da mudana natureza e a transformao histrica de Aristteles. Para o autor da Fenomenologia do Esprito , a transformao histrica aponta para um progresso rumo perfeio em contraposio a mudana da natureza reflete apenas um ciclo

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que constantemente se repete. Para Hegel, somente nas transformaes histricas surge algo novo. Posto isso, Marcuse diz que a transformao histrica , portanto, desenvolvimento. Na Filosofia da Histria , Hegel afirma que tudo depende da apreenso deste desenvolvimento, principio este que implica na existncia de um destino latente, de uma potencialidade lutando por se realizar. (RR, 2004:206, grifo do autor). No caso do ser vivo, mais evidente, segundo Marcuse, constatar isso.
Isto bvio no caso do ser vivo, cuja vida o desenvolvimento das potencialidades contidas num germe, e a constante atualizao destas potencialidades; mas a forma mais alta do desenvolvimento atingida quando a autoconscincia domina o processo todo. A vida do sujeito pensante a nica que, em sentido estrito, se pode chamar uma atuorealizao. O sujeito pensante cria efetivamente a si mesmo e se expande em direo ao que sempre fora potencial. (RR, 2004:206, grifo do autor)

Entretanto, indaga Marcuse: e como este processo se manifesta na histria? Para o autor, este sujeito pensante vive na histria e as condies da sua vida histrica so promovidas pelo Estado e, desse modo, este sujeito experimenta o universal sob vrias formas, constituindo cada uma delas uma forma essencial na histria de cada Estado. No primeiro momento, o Estado surge como unidade imediata, natural e durante esse tempo, os antagonismos sociais no foram ainda acirrados e indivduos se aproveitam do Estado sem opor conscientemente suas individualidades comunidade(RR, 2004:207, grifo do autor). Para Marcuse, este momento se caracteriza como a idade de ouro da Histria universal, pois a liberdade inconsciente predomina e, porque inconsciente, uma etapa de mera liberdade potencial; a liberdade efetiva surge unicamente como a autoconscincia da liberdade e assim na atualizao da potencialidade dominante, destri o estgio inconsciente da organizao humana. Na leitura de Marcuse, o pensamento o veculo deste processo posto que os indivduos tornam-se conscientes de suas potencialidades e organizam suas eventuais relaes de acordo com a razo. (RR, 2004:207). Uma nao formada por esses indivduos apreendeu o principio da sua vida, a cincia das suas leis, direito e moral, e organizou, conscientemente, o Estado. (HEGEL, apud RR, 2004:207). Marcuse aponta este Estado se submete a ordem do pensamento, ao elemento que, em ltima anlise, o levar destruio, o mesmo elemento que lhe havia dado forma. Tudo se passa como se em algum momento, o pensamento racional livre, enfrentar as racionalizaes da ordem de vida existente. (RR, 2004:207).
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Segundo Marcuse, Hegel via aqui neste processo, a lei geral da histria, to

imutvel como o prprio tempo, pois,

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Razo ou Revoluo?

32 [...] nenhum poder, qualquer que fosse, poderia deter, em longo prazo, a marcha do pensamento. Pensar no era uma atividade inocente, mas perigosa, que, assim que se espalhasse entre os indivduos, determinando-lhe a prtica, haveria de leva-los duvidar das formas tradicionais de cultura e, mesmo, subverte-las. (RR, 2004:207)

Hegel se vale do mito de Cronos para evidenciar a dinmica destrutiva do prprio pensamento.12 Na leitura de Marcuse, na obra de Hegel, o pensamento foi arrastado pelo processo do tempo, e a fora que, na Lgica, impelia o conhecimento a negar todo contedo particular, na Filosofia da Histria se revela como a negatividade do prprio tempo. (RR, 2004:208) e por fim Hegel diz que o tempo o elemento negativo no mundo sensvel. O pensamento a mesma negatividade, mas na forma mais funda, infinita... (HEGEL, apud RR, 2004:208). Para Marcuse, Hegel relacionava essa dinmica destrutiva do pensamento ao progresso histrico em direo universalidade. O desmantelamento de uma forma de Estado tambm a passagem a uma forma mais alta de Estado, a uma forma que mais universal que forma que a precedeu. Ao destruir essa forma pela atividade autoconsciente, o homem elimina a realidade (a permanncia do que existe) e ao mesmo tempo, ganha a essncia, o concreto, o universal (RR, 2004:208).
Segundo Hegel, o progresso histrico precedido e guiado por um progresso de pensamento. Logo que o pensamento se liberta da sua vinculao situao vigente, ultrapassa o valor aparente das coisas buscando o conceito delas13. Tal conceito, porm, compreende a essncia das coisas como distinta aparncia e, ento, as condies vigentes surgem como particularidades limitadas que no esgotam as potencialidades das coisas dos homens. Quando aqueles eu seguem os princpios da razo conseguirem estabelecer novas condies sociais e politicas, havero de se esforar por incorporar esfera da vida maior numero daquelas potencialidades. (RR, 2004:208)

Para Marcuse, Hegel indicava que a histria progredia, no sentido de permitir que a liberdade e a igualdade dos indivduos se tornasse gradativamente reconhecidas, ao mesmo tempo que, gradativamente, se eliminavam as limitaes particulares de tal igualdade e liberdade. A importncia do pensamento que se transforma em veiculo da pratica que ele
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No comeo, reinava sobre a vida dos homens o deus Cronos, e seu reinado significou a Idade de Ouro durante a qual os homens viveram em unidade imediata uns com os outros, e em unidade imediata com a natureza. Mas Cronos era o deus do tempo, e o tempo devora seus prprios filhos. Tudo que o homem realizava era destrudo; nada permanecia. Ento, o prprio Cronos foi devorado por um poder maior que o tempo, Zeus. Zeus foi o Deus que gerou a razo e promoveu as artes; ele foi o deus poltico que criou o Estado, tornando-o obra de indivduos morais autoconscientes. Este Estado foi gerado e conservado pela razo e a moral; era algo que persistiria e duraria, parecendo que o poder criador da razo faria o tempo parar. Esta comunidade moral e racional, entretanto, foi dissolvida pela mesma fora que a tinha criado. O principio do pensamento do raciocnio, e do conhecimento, destruiu a bela obra de arte que o estudo, e Zeus, que havia vencido a fora devoradora do tempo, foi, ele mesmo, engolido. A obra do pensamento foi destruda pelo pensamento.(RR, 2004:208) 13 Certeza sensvel.

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mesmo realiza o contedo universal das condies histricas dadas destruindo-lhes a forma particular. (RR, 2004:209) O autor aponta que na Lgica, Hegel designara o conceito enquanto unidade do universal e do particular e a liberdade enquanto reino da subjetividade. Para Marcuse, algo semelhante ocorre na Filosofia da Histria, onde Hegel aplicou as mesmas categorias meta de desenvolvimento histrico, isto , a um Estado em que a liberdade do sujeito surge como a unio consciente com o todo. O progresso do pensamento conceitual, a compreenso do conceito, foi aqui vinculado ao processo da liberdade. De acordo com Marcuse, qualquer alterao sbita na histria precedida por outra no desenvolvimento do pensamento. (RR, 2004:209).

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A PROSA DA HISTRIA E A MEDITAO SOBRE AS RUNAS

Os povos primitivos As prximas linhas da dissertao contextualizaro o que compreendemos por prosa da histria, a partir da segunda parte da tese de doutoramento de 1973 de Paulo Eduardo Arantes, Hegel: a ordem do tempo (HOT). Os limites da Reunio com o Tempo o ttulo escolhido por Paulo Arantes para a segunda parte de sua tese. Neste captulo trataremos da distino entre Histria e no-Histria, como certos povos duram enquanto outros no no devir no tempo da Histria, e que somente na ciso do Esprito h Histria e produz-se a prosa da histria. Paulo Arantes inicia o captulo A prosa da histria anunciando uma peculiaridade do argumento hegeliano acerca do conceito de Histria em Lies sobre a Filosofia da Histria Mundial (LFH). Para Arantes, Hegel, ao excetuar excluir algumas sociedades durante o texto introdutrio de LFH, expe que o ncleo da Histria se encontra no solo universal da experincia. (HOT, 2000:187). O conceito de Histria se construiria nas instncias em que repele e que nega, dando a compreenso de se imaginar uma nova imagem da Histria se formando no background neutro e indiferenciado da no-Histria. (HOT, 2000:187). Hegel alinha as sociedades em LFH a partir de uma ideia de progresso entre as sociedades sem histria at as sociedades histricas. Arantes alerta que essa rigorosa distino no emana dos conceitos de povos primitivos e civilizados. Os povos tidos como primitivos no so os nicos margem da Histria. China e ndia, aos olhos de Hegel, tambm representam povos que chegando ao limiar da Histria civilizada, nele terminam por atolar em vez de ultrapass-lo. (HOT, 2000:188). Arantes sugere, sobre esses povos: lembre-se ainda, entre as sociedades adormecidas na no-Histria, aquelas que foram abandonadas pela corrente histrica e que, como mquinas funcionando no vazio, oferecem apenas o espetculo de uma anacrnica sobrevivncia.. (HOT, 2000:188). Para o autor, Hegel, ao sublinhar o contraste entre Histria e no-Histria, tanto indica as diversas modalidades de inscrio do social do devir temporal como as formas sociais tpicas de experincia e de conceptualizao do tempo., e desse modo, prope os primeiros traos distintivos do tempo histrico. (HOT, 2000:188). Desta forma, Arantes remete a Hegel nas LFH para apontar o momento em que se deve iniciar a meditao sobre a Histria: somente a

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partir da emergncia da Razo Histrica em cada povo. No sero considerados objetos da Histria os povos que ainda esto imersos no estado de torpor que se pode julgar selvagem ou no selvagem, que se pode mesmo declarar excelente. (HEGEL, VG., p. 162; trad. P. 191. Apud HOT, 2000:188). Para Arantes, Hegel inicia suas lies sobre a Histria a partir das exigncias da conscincia de si, atrelando a Histria ao desdobramento da racionalidade e descartando todo povo provisoriamente instalado no que chamou de estado de inconscincia de si (HEGEL, VG., p. 218; trad. P. 191. Apud HOT, 2000:188), ou seja, ficaria de fora da contemplao filosfica da Histria o mundo a-histrico, no-desenvolvido

(Unaufgeschlossene), inteiramente preso do esprito natural, e cujo lugar se encontra ainda no limiar da Histria Universal14. (HEGEL, VG., p. 234; trad. P. 269. Apud HOT, 2000:188)
Tudo o que permanece na forma indeterminada do em-si e da imediao, no estado de inconscincia, de simples possibilidade abstrata, de envolvimento, tudo isto colocado margem do curso da Histria. (HOT, 2000:189)

na disjuno com a vida imediata que o objeto da Histria especulativa surge, ou melhor, precisamente no momento em que se enxerga a relao possvel entre povo e histria [...] luz da clareza e da distino da conscincia (HOT, 2000:190). Segundo Arantes, o histrico emerge pela ordem dos mecanismos de tomada de conscincia e pelo desmantelamento das formas imediatas e de seus estados de incubao, ou seja, no Esprito somente que a Histria aparece, na quebra da carapaa do em-si, [...] ao atingir a etapa do desdobramento reflexivo. (HOT, 2000:190).
De uma maneira geral, um povo s participa da Histria (ist nur Welthistorisch) na medida em que identificou sua natureza fundamental, seu fim fundamental, com um princpio universal, e apenas nessa medida que a obra que produz constitui uma organizao, tica, poltica. Se apenas o desejo que conduz os povos ao, sua agitao passa sem deixar vestgios (HEGEL, VG., p. 176; trad. P. 207. Apud HOT, 2000:190)

Segundo Arantes, estes vestgios so aqueles da historiografia da histria escrita pois, a Reflexo do Esprito a nica instncia capaz de suscitar a aurora da Histria ao efetuar-se no seio do organismo tico-poltico, faz com que a representao que tais povos histricos tm de si mesmos no caso, a representao do passado se transforme em parte integrante de sua realidade, a ponto de condicion-la.. (HOT, 2000:191). Para o autor, aqui j aparece a dupla significao que o termo histria tem para Hegel, e que cita em suas Lies:
Em nossa lngua, a palavra histria une o lado subjetivo ao lado objetivo e significa tanto historiam rerum gestarum quanto res gestas, tanto a
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O Brasil, estaria no rol de povos primitivos, segundo Hegel.

37 narrativa histrica quanto o acontecimento, os atos e os fatos. Esta unio de duas significaes no deve ser considerada como uma simples contingncia externa. preciso pensar que a narrativa histrica aparece ao mesmo tempo que os atos e os acontecimentos histricos propriamente ditos: um fundamento interno comum que os faz surgir simultaneamente (HEGEL, VG., p. 164; trad. P. 193. Apud HOT, 2000:191)

Deste modo, para o autor brasileiro, o saber especulativo transparece um tipo de fundamento comum interno substncia espiritual em vias de cindir-se em sujeito e objeto. Para Arantes, a representao do passado - que evidencia necessariamente uma modificao sofrida pelo prprio objeto desdobra-se sobre o objeto, atuando sobre o mesmo, um contraefeito que suscita a emergncia de uma nova objetividade do objeto. (HOT, 2000:191) O autor retoma Hegel para um passo importante de sua exposio: A verdadeira histria objetiva de um povo comea quando ela se torna tambm uma histria escrita (Historie) (HEGEL, VG., p. 5; trad. P. 25. Apud HOT, 2000:192). Arantes indica que, para Hegel, a histria real s pode ser vivida em termos de ser concebida. Devolvamos a palavra ao autor da Fenomenologia do Esprito :
[...] o tempo (que podemos imaginar como sculos ou milnios) que correu antes da apario da Histria escrita, pode ter sido pleno de revolues, migraes, das mais violentas transformaes; foi, todavia, inteiramente desprovido de Histria objetiva, pois no deixou nenhuma histria subjetiva, nenhuma narrativa histrica. No que [os documentos] tenham podido desaparecer por acaso, num perodo to longo. Se no o temos, porque no puderam existir (HEGEL, VG., p. 164-5; trad. P. 19. Apud HOT, 2000:192)

Indcios da prosa da histria e memria

Hegel, na esttica, no somente subscreve a tese da antecedncia da poesia em relao prosa, no somente ilumina a distancia que separa a representao potica da representao prosaica (no esquecendo, alis, de sublinhar a transformao imposta poesia pelo advento da prosa), mas pe tambm em relevo a radicao da conscincia prosaica no pensamento do entendimento, assim como liga a determinao da prosa, como forma geral da representao literria do mundo, uma mutao da realidade poltica. E nesse ponto preciso, sobre essa nova base terrestre, que a Histria vem desposar a prosa, que a representao prosaica do mundo acolhe e fixa o saber da Histria; Histria que, aparecendo de inicio como objeto, torna-se o meio, o elemento onde banha o social. (HOT, 2000:192)

Tendo a seo anterior nos esclarecido sobre a opo de Hegel na excluso dos povos primitivos da Histria Universal, acompanhemos Arantes em um novo passo, ao expor como o autor alemo modela certos fenmenos edificao da Histria enquanto realidade

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efetiva, a partir de trs momentos, a saber: fundao do Estado e organizao do poder poltico, introduo da escrita (sobretudo a escrita fontica do tipo alfabtico), instituio da prosa, atada s funes da memria. (HOT, 2000:192) Para Arantes, a linguagem retrata como estes fenmenos se postam no devir da razo, como por exemplo, naquelas supracitadas sociedades sem histria, pode-se considerar a amplitude e o desenvolvimento do reino da palavra como sinnimo de mudez. Vejamos o que diz Hegel
[...] Sem a lngua, as atividades da lembrana [Erinnerung] e da fantasia nada so seno manifestaes puramente internas. Esta ao terica geral e sua evoluo ulterior, ligadas no concreto ao destino dos povos (separao, cruzamento e migraes), permanece sob o vu indistinto de um passado mudo; no so atos de uma vontade que se torna consciente de si mesma, da liberdade que d a si mesma uma nova exterioridade, uma verdadeira realidade. No pertencendo ao elemento que o verdadeiro elemento da Razo, todas essas transformaes no foram registradas pela Histria, malgrado o alto grau de seu desenvolvimento lingustico (grifo do autor, HEGEL, VG., p. 166; trad. P. 195-6. Apud HOT, 2000:193)

Arantes associa organizao do poder poltico e o regime da lngua como condicionantes da irrupo da Histria e de sua prpria transformao, rumo racionalidade, pois, enquanto essa mesma mudana no ocorra, no h objetos para serem lembrados, e por conseguinte, incapazes de integrarem conhecimento histrico. Da mesma soma que, levando em conta em si mesma a prosa e o modo de representao da conscincia correspondente chamada por Hegel de prosaica encontrar-se- a estrutura, os movimentos que o pensamento, ao intelectualizar-se, coloca em movimento os materiais da experincia. (HOT:2000, 194). Para Paulo Arantes, o reflexo disso se d no enforme da realidade a partir das categorias causais,
[...] de fim e meio, ao ato de ligar o objeto particular, tomando como n de uma rede de relaes, a leis de alcance geral; numa palavra, o pensamento prosaico libera o objeto, pe sua objetividade em relevo, mas a autonomia que ganha dessa maneira, e que se exprime pela ateno particularidade, da explicao e da manifestao fenomenal de um contedo universal. Segundo Hegel, a prosa seria contempornea considerao intelectual (vesrtndig) do mundo. (HOT, 2000:194)

Deste modo, prosa da histria aparece somente no instante que o entendimento prosaico passa ao lugar da primeva representao potica. Arantes lembra-nos que Hegel concatena na mesma anlise do nascimento das civilizaes histricas, o advento da prosa e da historiografia, a estabilizao da diversificao dos contedos da memria, pois a histria somente torna-se realidade efetiva e cognoscvel a partir desse amalgama, como uma culminao ou como uma precipitao, onde a organizao estatal da vida tica desempenharia o papel de catalisador. Para Paulo Arantes, essencial ter em conta que a

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historiografia no exclui a essncia de gnero prosaico da forma literria de seu discurso: seu contedo que lhe impe necessariamente a forma de prosa. esse mesmo contedo que emerge e movimenta a visita ao passado, este contedo que se coloca como prosa do mundo (HOT, 2000:194-5), justamente aquilo que Hegel chama de lado prosaico de uma poca histrica e que se esboa no momento em que a sociedade se outorga leis, instituies estveis dotadas de alcance universal (HEGEL, VuAe., W 15, III, p. 258; Apud HOT, 2000:195). Ainda citando o autor alemo:
Tanto por seu objeto como por seu teor, a historiografia s comea no momento em que desaparece a poca heroica na qual a poesia e a arte haviam colhido seu mais prstino contedo, no momento, portanto, em que a determinidade e a prosa da vida comeavam a impor-se, no apenas s situaes reais, mas tambm maneira de apreend-las e de exprimi-las. (HEGEL, VuAe., W 15, III, p. 258, trad. III, 2, p. 37; Apud HOT, 2000:195)

A constatao do modo de atualizao dos fatos histricos a contingncia e o acaso, de acordo com Arantes. Estes so reproduzidos na ciso do substancial e da relatividade dos acontecimentos, necessariamente incutidos, da particularidade acidental dos agentes histricos e da subjetividade dos protagonistas, com suas paixes e destinos particulares, na trama da prpria realidade;. (HOT, 2000:195) O que deflagra a prosa enquanto necessidade de expor a disperso do singular, da sua suspenso dela mesmo a merc do esboo da sua utilidade e da finalidade de seu entendimento, segundo Paulo Arantes, que na concretude das aes histricas, para Hegel, surge sempre de um lado,
Um divorcio, uma separao entre a particularidade subjetiva e o conhecimento das leis, dos princpios, das mximas, etc.; e, de outro, a realizao dos fins almejados exige o recurso a numerosos preparativos e meios auxiliares cuja utilizao pressupe, naquele ou naqueles que empreenderam tal tarefa, muito de inteligncia, de savoir-faire, de previso e de clculo, faculdades puramente racionais e essencialmente prosaicas (HEGEL, VuAe., W 15, III, p. 260; trad. 39; Apud HOT, 2000:195)

Arantes aponta uma singularidade: a histria da prosa nos revela o quo prosaica a Histria e que diante disso, o prprio Hegel no concede pertinncia histrica ao saber tradicional, seus mitos, suas sagas, cantos populares, poesia, etc.; Para Paulo Arantes, tudo se passa como se a representao potica no estivesse autorizada a manifestar verdade histrica, no embasasse seu contedo na realidade determinada, e tambm no pudesse armazenar em seu movimento autnomo todo o ocorrido, pois, visto que busca diretamente seu sentido na vida livre e espontnea, para fazer jorrar seu valor universal, a pulsao imediata e harmoniosa da totalidade. (HOT, 2000:195). O que observa Arantes que no momento em que a poesia se transveste de histria da realidade, a possibilidade de apreender

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prosaicamente os objetos est bloqueada, ou seja, impossvel enunciar leis, explicitar determinaes abstratas, referindo-as, como sua raiz profunda, conscincia do ser-a exterior e independente (HOT, 2000:196). Arantes relembra que a ndia nas LFH o melhor exemplo dessa distncia entre poesia e prosa. Para o filosofo brasileiro, Hegel enxerga a sociedade indiana adormecida e entorpecida num sonho e subordinada a ele com a imaginao a servio da fantasia a fim de transformar a realidade. Estaria ento a ndia contida num estado de no-saber, imobilizada pelo sonho. (HOT, 2000:196). Ainda sim, observa Arantes, que no seria de se espantar, uma civilizao to antiga no ter escrito sua prpria histria? A inaptido prosa afasta a ndia da Histria objetiva, da criao de uma historiografia. Na lio de Hegel: Como os indianos no tm histria narrativa (Geschichte als Historie), por essa razo no tm histria de atos (Geschichte als Taten ) (res gestae), isto , no tem evoluo em direo a um estado verdadeiramente poltico.. (HEGEL, VPhWg ., II., p. 358, trad. 125; Apud HOT, 2000:195) Uma tese se revela no texto de Arantes: Na prosa e s com ela, abre-se o campo da Histria, tornando possvel um saber indito que, por sua vez, se alimenta de uma base real igualmente nova, a saber, o Estado. (HOT, 2000:197). Para Hegel, o surgimento de histria e da prosa anunciam, ambas, um marco na vontade de saber desses povos; um tipo de nova disposio dentre os protagonistas polticos, como sublinha Arantes antes de citar o filsofo alemo:
[...] pois a Histria exige inteligncia (Verstand), a fora de deixar ao objeto sua independncia e de capta-lo em seu encadeamento racional. S se capacitam Histria, como prosa em geral, os povos que chegaram ao ponto (ou dele partem), que os indivduos, consciente de si mesmos, compreendem-se como sendo para si (HEGEL, VPhWg., II., p. 357, trad. 145; Apud HOT, 2000:197-8)

Arantes expe a longevidade do aprendizado pela prosa da Histria e que sua textura revela-se num rduo trabalho de conhecimento por decidir quanto de um caminho deve ser percorrido, quais obstculos transpostos e, principalmente, na percepo da separao prosaica feita por Hegel entre o conceito e a realidade. Para Arantes, dessa ciso que vive a prosa e que nela mesmo instrui e o lugar da
[...] tarefa infinita de um ajustamento recproco de dois planos, a necessidade de produzir sua unidade, de viajar incessantemente de um a outro. O prosaico, como no-lo apresente Hegel, aparece inicialmente da irrecusvel superabundncia do pormenor; mais precisamente, e mais que qualquer outra [...] chocando-se continuamente s figuras da contingncia, a prosa historiogrfica torna visvel a descontinuidade, a sua consistncia irresistvel: consistncia que se torna problema mais tarde a necessria

41 reduo do descontnuo -, mas que comea por apresentar-se como a constatao clara e luminosa, por isso mesmo incontornvel, da promiscuidade entre o aleatrio e o substancial (HOT, 2000:198)

Tudo se passa como se toda essa trama da prosa da histria refletisse reconhecimento, anterior a vontade saber, do perodo em repouso do no-sentido circunstancial da captao do sentido, da unio aleatria de fatos insignificantes a fim de amadurecer e vir luz a sua significao (HOT, 2000:198). Em outras palavras, Hegel afirma que no ser possvel a nenhum povo acessar fundamentos absolutos dos acontecimentos, sem antes atravessarem esse longo desvio colocado pela prosa do mundo. Segundo Arantes, Hegel anuncia que tal passagem imposta pela prosa trata-se de um tipo novo de autonomia do objeto, e ao historiador cabe evitar a maquiagem potica e contar o que , tal como , sem interpretaes arbitrrias e deformaes poticas. (HOT,2000:198) Segundo Arantes, enunciar as coisas como so deixa-las tais como se apresentam o principio regulador do qual a prosa historiogrfica no deve furtar-se e nem eximir sua essncia para enfim, alcanar a realizao de uma forma de vontade de verdade a partir da narrativa histrica. O autor anuncia que a constituio do mundo prosaico anuncia uma guinada, uma reconverso da percepo; esta abandona o elemento cambiante da imagem, o puro aparecer da coisa, para tornar-se apreciao justa, ponto de arrimo e primeiro suporte de um juzo de verdade (HOT, 2000:199) ento por uma base fundada num sistema de meios e fins que a prosa da Histria se firma. Nas palavras de Hegel: a representao prosaica definida pelo principio da adequao (Angemessenheit) (HEGEL, VuAe., III, W 15, p. 280-1 Apud HOT, 2000:199). Arantes lembra-nos que, para Hegel, s sero permitidos ao crculo da prosa e da prosa histrica em especial os povos que chegaram ao momento em que a memria parece libertar-se da hegemonia da imaginao e que podem, assim, alar-se representao prosaica do passado.(HOT, 2000:200). Logo uma questo aturde o filosofo brasileiro: qual o lugar da maturao da memria no circuito desses povos que provaram imediao distncia objetivante? Entre sociedades histricas e sem-histria h um lcus de rememorao que retomado pela Filosofia do Esprito, precisamente Onde o mundo prosaico permanece em eclipse, a rememorizao derrapa, resolve-se em fantasia: ela sonha o passado.(HOT, 2000:200).
A considerao retrospectiva, para organizar a disperso do passado e assimil-lo, exige, como fundamento (alm da regra da exatido, do princpio geral da adequao significao e determinao abstrata do contedo, que so especficos da prosa), um objeto slido que seja, ao

42 mesmo tempo, objeto de saber e meta da vontade: objeto que s o Estado pode propor. (HOT, 2000:200)

Seria nesse interim que a memria faria sua aprendizagem para Arantes, visto a fidelidade que a narrativa pressupe clareza e nitidez a lembrana: no haveria outro momento que no o advento do Estado, onde poderamos inferir o nascimento de uma memria coletiva, com a constituio das diversas formas sociais de reteno do passado, do domnio do devir temporal, de inscrio do pretrito no resultado atual (HOT, 2000:201) Para Arantes, em Hegel possvel observar que no mesmo momento do surgimento da prosa advm tambm uma socializao da memria que, por sua vez, contempornea de um deslocamento de interesse dos protagonistas polticos, por ocasio da constituio do Estado como principal agente histrico(HOT, 2000:201). Afirma o filosofo brasileiro:
A Histria efetiva s pode ser, portanto, experimentada como o terreno primitivo onde todas nossas experincias se enrazam, onde todas vm buscar o seu sentido, sob condio de ser representada enquanto tal; acabamos de ver em que sentido o exerccio do saber, protegido pela prosa e pela memria, combinadas e animadas pela mesma tenso, pelo trabalho da vontade de verdade, torna possvel essa representao.[...] Com efeito, a clareza da conscincia e da Histria s podem surgir juntas. Uma certa imagem do passado, coerente e ativa, s se torna possvel por obra de uma ruptura do imediato, de uma fissura que trabalha seu corpo monoltico: s com essa negao pode emergir a conscincia do ser-em-si e para-si em outras palavras a conscincia s se instaura na medida dessa ruptura.(HOT, 2000:202)

Conclui Arantes que o advento da Histria simultneo ao do Esprito e, deste modo, pode-se dizer que o que prende a trama da prosa da Histria essa interiorizao do devir temporal. Um passo importante de Paulo Arantes dado: Podemos inferir que as sociedades histricas, diferentemente daquelas fechadas, so aquelas que acabam por interiorizar o devir temporal para desenvolver dele um perodo constituinte da oposio que, desse modo, o institui. (HOT, 2000:205)

Meditao sobre as runas

A prosa especulativa da Histria abre-se com uma meditao sobre as runas. (HOT, 2000:205)

Uma inverso necessria aqui para a compreenso da prosa especulativa da Histria: inverter a tendncia daquilo que durvel, s custas do perecvel. Para Arantes, desse modo, uma pertinncia terica iluminar a oposio Histria e no-Histria. Tudo se passa como se no interior de cada povo houvesse formas que desaparecem, e o motivo pelo

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qual isso ocorre, e no prosseguem no espao, o campo da Histria Universal. Arantes nos remete a ideia de que apenas aquilo que abstrato a ausncia de pensamento, conscincia sonolenta pode-se furtar ao do tempo e, portanto, imperecvel. (HOT, 2000:207). Os imprios perecem e decaem e essa passagem histrica que nos interessa nesse capitulo. A maneira pela qual Paulo Arantes nos apresenta esse movimento do pensamento hegeliano sobre a histria.
No h nada de estranho em que a exposio especulativa da Histria Universal seja inaugurada pela considerao da testemunha das runas. Todavia, no basta a runa para atestar o carter histrico de um povo, ainda necessrio que a queda da civilizao seja o resultado de um processo interno. (HOT, 2000:207)

Arantes explica que h uma tendncia analtica hegeliana dos fenmenos de decadncia que nos remetem a morte natural, visto que nos povos histricos h de emergir o negativo no seu interior e o papel da violncia externa jamais determinante na queda final. (HOT, 2000:207). Interessante o papel dos povos sem histria aqui: por inverso, sua positividade reside justamente em que haja algo catastrfico externo e que destrua sua estabilidade. Para o filosofo brasileiro, isso acontece por seu interior repousar na assertiva de ausncia de histria, e aquilo que externo nela negar essa possibilidade. Pode-se dizer que essa queda deixar runas, mas a Histria no passa por essa destruio, ou melhor, existem runas que no se registram enquanto passagens histricas pelo campo da Histria. O motivo, segundo Arantes o fato de que:
[...] nenhuma transformao orientada, guiada por um fim racional (j que o nico fim, que a encontramos, reduz-se pura justaposio das duraes bruscamente interrompidas), nenhum rejuvenescimento, isto , nada de novo, a no ser sob a forma da repetio de um mesmo destino. (HOT, 2000:208)

Diferentemente das sociedades histricas, a partir da meditao sobre runas, as cicatrizes dos povos sem histria explicam menos a mudana do que permanncia, visto que, para Arantes, preciso persistir na distino entre Histria e no-Histria, diversificar, entre uma runa e outra, a formao da experincia da temporalidade [...] por isso mesmo, as runas tornam-se alegorias da degradao temporal, da irreversvel supresso das coisas corrodas pela Histria. (HOT, 2000:208). Devolvamos a palavra a Hegel:
O lado negativo desse espetculo de mudana provoca nossa tristeza [...] deprimente saber que tanto esplendor, essa vitalidade to bela, teve que morrer e que caminhamos entre runas. O mais nobre e o mais belo foram roubados a ns pela Histria: arruinados pelas paixes humanas. Tudo parece condenado ao desaparecimento, nada permanece. Todos os viajantes experimentaram essa melancolia. Quem viu as runas de Cartago, de

44 Palmira, de Perspolis, de Roma, sem refletir sobre a caducidade dos imprios e dos homens, sem cobrir-se de luto por essa vida passada, poderosa e rica? No se trata, como diante do tumulo dos seres que nos foram caros, de um luto que se associa s perdas pessoais e caducidade dos fins particulares: trata-se de um luto desinteressado diante de uma vida humana brilhantes e civilizada. (HEGEL, Vg., p. 34-5; trad. P. 54 apud HOT, 2000:208)

Tudo se passa como se aps um luto, o universal desintegrasse-se na monotonia da tristeza, desdobrando-se numa experincia negativa do no funcionamento da melancolia; Arantes indica que a dialtica capta esse universal no movimento dessa experincia de luto, trabalhando-o, de modo que se produz a crtica daqueles que nela se demoram. Pergunta Paulo Arantes: Converter as runas em alegoria de uma interminvel decadncia (chamada, ento, de Histria) no seria dobrar-se complacentemente aos poderes do tempo? (HOT, 2000:208). Se a runa compreendida aqui como desfecho da histria, no caberia proverse da dialtica e promover um balano entre meio e fim? Arantes atenua a questo e explana que esse desprezo do aspecto negativo da mudana, relativo significao da negao determinada, tem uma origem j bem conhecida: transformar o desenrolar da Histria em Trauerspiel eis a obra de uma analtica da finitude. (HOT, 2000:209). Aqui reside outro importante passo:
No terreno da Histria, assim rebaixada ao plano da ilustrao, as runas s podem aparecer como alegoria da finitude, e a melancolia pode alimentar-se da inverso que consiste em transformar o perecvel numa determinao imperecvel. Como se sabe, o entendimento tende sempre a agravar o alcance da proposio que afirma que o fim das coisas finitas exatamente a necessidade de ter um fim. (HOT, 2000:209)

Para Arantes, reconhecer a transio lgica do finito ao infinito no plano histrico credencia a runa a passagem histrica e sinal do advento de uma nova forma de racionalidade. H uma compensao nesse processo, segundo Hegel:
Se a dialtica [...] no pode remediar a tristeza da finitude, justamente porque se mostra capaz de habitar esse elemento; que faz a dialtica do particular e do universal, seno mostrar que a Idia deve pagar o tributo do ser-a e da caducidade? (HEGEL, VG., o, 105; trad. P. 129 apud HOT, 2000:210)

por essa via que Arantes compreende o trabalho do Conceito em movimento por meio da meditao sobre as runas como o trabalho do luto. Este luto, derivado da runa, somente acontece pela identidade gerada pelo desaparecido, um tipo de desinteresse que o desenha no campo do universal, e deste luto desinteressado passa a aparecer como o avesso do interesse da Razo (HOT, 2000:210). Segundo Arantes, a runa dentro de seu desgnio alegrico passa a ser vivida como perda do objeto, e a melancolia atenua a identidade

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com esse objeto perdido. Arantes se remete a Hegel, que orienta que esse luto no produto da morte ou da caducidade dos finas particulares e da dialtica, e no se deve esperar consolao.
Convm, portanto, a propsito , marcar nitidamente a diferena: a Filosofia reconcilia, no consola nada mais distante do estilo da dialtica do que transformar o negativo numa miragem em: aquilo que se chama realidade suspeito aos olhos da Filosofia: ela o considera como algo que pode aparecer, mas que no um real em si e para si. [...] Mas a consolao uma compensao ilusria de um mal que no deveria ter ocorrido; seu domnio a finitude. A Filosofia no uma consolao, mais do que isso, ela o poder de reconciliao. (HEGEL, VG., o, 105; trad. P. 129 apud HOT, 2000:210)

Arantes nos aconselha que seja o momento de matar o morto, ou de observar aquilo que perece aos olhos do Conceito, pois o trabalho conceitual termina num tipo de liberao que nos propicia outros investimentos. Tudo se passa como se ao libertar-nos da tristeza da finitude por uma ruptura, tambm ocorresse uma ruptura com o objeto suprimido; uma dupla negao, segundo Paulo Arantes, e que Hegel chama de reconciliao com a caducidade. (HOT, 2000:211). De acordo com Arantes, necessrio ligar a negatividade do tempo negatividade do Conceito: o poder do tempo, que se desenha desde o inicio como perda e ruina, deve ser subordinado ao poder do Conceito, onde a perda metamorfoseada em ganho, onde o que desaparece d testemunho de sua pertinncia Histria. (HOT, 2000:211) Arantes conclui o captulo alertando sobre a importncia da no sobreposio de durao a desaparecimento: a verdade no expe como processo naquilo que apenas dura, aqum da prova do tempo (HOT, 2000:212)

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A VERDADEIRA TEODICEIA E A EXPLICITAO DA FINITUDE DOS IMPRIOS

A verdadeira teodiceia explicitao da finitude dos imprios. Que vem a ser para Hegel isso? Gerard Lebrun alerta o leitor logo na primeira linha do prefcio que os ensaios trataro da emblemtica dialtica hegeliana. Como no possvel um resumo da prpria pois segundo o autor, dentre alguns motivos, sua estrutura varia de acordo com o momento, como ocorre por exemplo, nas trs partes da Cincia da Lgica -, Lebrun prope breves anlises de amostras da dialtica de Hegel, tendo por objetivo determinar certas opes que ela, sem o dizer, implica; o caso de opes ontolgicas, tomadas de referncias aos clssicos gregos e de propostas antropolgicas as preferidas por Hegel. Passemos a palavra para Lebrun:
Por isso, todo discurso dialtico deve, antes de tudo ser compreendido como um jogo, destinado a desiludir o leitor aturdido e todos ns o somos, necessariamente. O Um, o Mesmo, o Outro... aparecem, numa primeira aproximao, como significaes no mnimo estveis para quem confia na linguagem corriqueira: a tarefa do dialtico , portanto, tornar flutuantes tais significaes, e nos fazer descobrir em cada uma delas um ninho de aporias e contradies. (AD, 1988:11)

Lebrun nos alerta em seguida dos altos riscos que o leitor e os comentadores da obra hegeliana correm ao tentarem alterar a chave da linguagem para demonstr-la. Tudo se passa como se o intrprete de seus textos fosse constrangido a falar cuidadosamente o hegelians e nos apresentar em cmera lenta a mutao das significaes (AD, 1988:12) e por assim dizer, ater-se dialtica a partir - e por meio - de seus conceitos apresentados no sistema filosfico hegeliano. A dialtica prestaria um favor ao investigador da filosofia ao permitilo tomar considervel distncia de uma possvel ingenuidade na prontido da resposta e ao tratar de alguns saberes praticamente certos at o momento. Inclusive, segundo Lebrun, o ponto de partida que os homens no sabem o que dizem. A preocupao com a linguagem, apesar de fazer parte do jogo dialtico, no seria a principal preocupao dos ensaios que se seguem em Avesso Dialtica, de acordo com Lebrun. Para o autor, no importar no momento por demais as questes filolgicas uma micro histria, de acordo com o filsofo francs e que esta incurso apenas nos levaria a possveis investigaes positivas. O que est em questo para Lebrun no a explicitao do sentido, mas sim, investigar os acasos de sua formao. (AD, 1988:14). Ao se prestar a analisar alguns temas hegelianos, como a dialtica, ainda que presa a certas escolhas semnticas, a dialtica se revela.

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Percorrer essa dimenso descobrir que h um ponto de vista a partir do qual a razo hegeliana se expe ao mesmo tipo de crtica que ela prpria dirige sem cessar ao entendimento. comear a desvendar o avesso da dialtica. Ela tambm parcial. Ela tambm oculta seus pressupostos. Ela no o metadiscurso que pretendia ser em relao s filosofias de entendimento15. (AD, 1988:15)

Estas anlises no objetivam uma refutao do sistema de razo hegeliano, segundo Lebrun. Seu objetivo, em termos, reencontrar, bem ou mal e por subterfgios, as escolhas lxicas nas quais ele [Hegel] se baseou e que traduzem, sem margem de dvida, tomadas de posio eminentemente infra-racionais (AD, 1988:16), de modo que um exame do hegelianismo seria possvel pela exigncia de se colocar a prpria noo de um conhecimento pela razo pura (em vez de criticar o alcance desta, como o fez Kant). (AD, 1988:16). Ao final do prefcio o autor prope aos seus leitores uma investigao desses temas valendo-se de analisadores emprestados. Levantar, em suma, a grande suspeita de Nietzsche.

A Verdadeira Teodiceia
Para Lebrun, compreender a especificidade da Necessidade histrica hegeliana o primeiro passo para esclarecer a inadequao dos Estados, enquanto instncias singulares e finitas para o movimento da Histria (AD, 1988:19). A histria mundial 16 s vistas de Hegel, segundo Lebrun, explicita a finitude que jaz no corao de cada povo, enquanto contribui, ao contrrio, para obscurecer essa finitude. (AD, 1988:20). Determinado povo, j efetivado como Estado, ainda sim permanece prximo a outros povos e assim se faz histrico, pois todos os povos - como cada individuo - esto sujeitos morte, explicitando que eles nada tem a ver com o desenvolvimento do Esprito. O que teramos seria um tipo peculiar de maturidade. Lembra-nos Lebrun que o Esprito, na Histria-Mundial, se retoma apagando sua prpria mundanalidade, o que Hegel entenderia por finitude do esprito semelhante ao esprito que no se fez livre. (AD, 1988:20).
Se for este o Esprito em sua liberdade, entende-se que o Esprito de um povo jamais possa se libertar por completo: um povo sempre age com
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Lebrun tambm nos lembra que o tema entendimento frequentemente utilizado por Hegel em tom pejorativo quela razo compreendida pelos clssicos como faculdade de descoberta e de possesso de princpios. (AD:15) 16 Em O Avesso da Dialtica, Lebrun privilegia a expresso Histria Mundial (ou Histria-do-Mundo) Histria Universal. Para manter a fidelidade ao pensamento do autor, manteremos sua opo.

49 base em dados que no escolheu, e que limita nessa proporo a explicitao de seu princpio ( por isso que o fato de ser a Inglaterra numa ilha determina a histria inglesa, porm no d razo de seu lugar na HistriaMundial). Acrescentemos que Hegel submete o saber-de-si a um nvel to alto de exigncia que fica impossvel que o Esprito de um povo consiga apreender algum dia, o em-si e o para-si de sua razo. (AD, 1988:21)

Lebrun carrega nas tintas ao nos remeter que saber-se ter conscincia de todas as determinaes prprias que conformam os meios a servio da auto-revelao do esprito, e que este no alcana sua conscincia de uma autoproduo integral (AD, 1988:21). O movimento do Esprito consiste numa prpria subtrao de si mesmo concomitantemente a sua finitude, e na regenerao de suas prprias fixaes para ao fim chegarmos distino entre historicidade e evoluo orgnica. Para Lebrun, na filosofia da histria hegeliana o que o Esprito quer atingir seu prprio conceito, porm ele mesmo quem o oculta a seus olhos (AD, 1988:21) e que a sucesso histrica no se funde mais nos Espritos particulares, porm em seu apagamento. (AD, 1988:22). Significaria isso ento um progresso dos povos? De acordo com o filsofo francs, somente haveria progresso de um povo quando determinado Volksgeist fosse eliminado, quando o Esprito desse mais um passo.

A morte dos imprios

Assim falava Lebrun:
Se temos a certeza de que o progresso no repetitivo, porm explicitador, porque o Esprito no se autoproduz produzindo suas formaes finitas, mas no gesto contrrio, no de regener-las uma aps outra. No o poderio dos imprios, mas a sua morte, que d a razo da Histria. (AD, 1988:22)

No seria, portanto, a sucesso de imprios que indicaria a trama do tecido histrico, mas sim a finitude dos mesmos. A extino dos povos seria de fato o tema da Histria para Hegel, e esta, enquanto um sistema, descreveria a necessidade absoluta de um desenvolvimento, pois s h desenvolvimento necessrio quando o devir manifestante de outra coisa que no uma mera passagem. E por isso, em contrapartida, que a natureza orgnica no tem Histria17.(AD, 1988:22). Lebrun aponta que a Histria s constitui subvertendo: porque nela o carter necessrio do Conceito se impe em estado puro (AD, 1988:22). Na realizao da Ideia, o Conceito deixa sua invisibilidade, mas no movimento de objetivar-se, exibe-se ao desaparecer. Lebrun indica ento que o devir histrico seria mais que o transcorrer das coisas, o passar do tempo, porm a abstrao do finito que se suprime.
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A originalidade da Weltgeschichte incontingncia e previsibilidade das mudanas, aquilo que pode ser reconhecido de forma inteligvel; o que no possvel s figuras orgnicas. (AD, 1988:22)

50 O devir histrico mencionado na filosofia da Histria no passaria de uma trivial imagem mobilista, se ele no fosse a ilustrao da relao original que a Ideia tem com sua objetividade, como vemos analisada no final da Lgica: a nica objetividade que convm Ideia que se suprime. (AD, 1988:23)

O prximo passo de Lebrun revelar que essa Necessidade do Conceito se revela na escrita-histrica, um estilo de narrativa preferida por Hegel quelas histrias eruditas, refletidas, que traziam na sua composio a possibilidade de ser mais uma exposio pedante e estril, pois essas partem dos pressupostos segundos os quais funcionamento da tal Necessidade seria reduzir o espao ocupado pela contingncia. (AD, 1988:24) O autor de A Pacincia do Conceito enfatiza a essncia anti-sociolgica da dialtica hegeliana e que essa Necessidade, a partir dela, no superaria ou contornaria a contingncia do contedo histrico, pois a verdadeira compreenso da histria jamais seria contrria contingncia e s suas expensas. (AD, 1988:24). Lebrun destaca um mal uso de algumas representaes sumrias realizadas at o momento sobre a Necessidade histrica para Hegel citando o pargrafo 14518 do primeiro volume da Enciclopdia do captulo A Efetividade. Passemos a palavra a Hegel:
[...] Assim, por exemplo, na linguagem, embora seja de certo modo o corpo do pensar, o acaso tambm desempenha seu papel decisivamente; e o mesmo sucede com as formaes do direito, da arte, etc. totalmente exato que a tarefa da cincia, e mais precisamente da filosofia em geral, consiste em conhecer a necessidade oculta sob? A aparncia da contingncia; mas isso no se pode entender como se o contingente pertencesse simplesmente nossa representao subjetiva, e por causa disso tivesse de ser afastado absolutamente para alcanar a verdade. Esforos cientficos, que se desenvolvem unilateralmente nessa direo, no escapam censura justificada de serem uma brincadeira vazia, ou um pedantismo afetado. (Enciclopdia:273)

Lebrun indica que se o historiador buscasse encontrar um sentido no acidental, deveria trocar de gnero, pois estaria confundindo histria e poesia, dado que o poeta possui o dever de transformar o individual em tipo, privilgio que o historiador no possui. Sua observao se deve semelhana da proposta de Hegel com Potica de Aristteles, que outorgava poesia ordenar aes e situaes com base no universal (AD, 1988: 25). Mais adiante, para endossar a posio hegeliana quanto necessidade do Conceito, Lebrun aponta que o autor alemo reconhece ao mesmo tempo a contingncia intrnseca do contedo
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Possibilidade e contingncia so os momentos da efetividade: interior e exterior postos como simples formas que constituem a exterioridade do efetivo. Tm elas sua reflexo-sobre-si no efetivo determinado em si mesmo, no contedo enquanto sua razo-determinante essencial. A finitude do contingente e do possvel consiste pois, mais precisamente, no ser-diferente da determinao-da-forma em relao ao contedo; e portanto, se alguma coisa contingente e possvel, isso depende do contedo. (Enciclopdia:272)

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histrico e faz da histria mundial a curva da Necessidade, entretanto nadificante, aquela que nada tem a ver com a progressiva imposio de uma figura de sentido.. Para Lebrun, assim possvel compreender o motivo pelo qual o Conceito jamais se fixa em qualquer formao particular que seja povo ou Estado. (AD, 1988:26-27). Para ele, povo ou Estado poderiam, em ltima instncia, dedicar-se realizao de seu princpio e esta (espacialmente bem definida e finita por definio, como ressalta o autor) no poderia coincidir com atividade infinita, portanto unicamente dissolvente, do Esprito-do-Mundo. Ou seja, os Estados, na Histria-do-Mundo, no passam de meros momentos evanescentes (AD, 1988:27) e o Esprito-do-Mundo tido como totalizador, e no como negador de seus momentos: sua pulsao ainda no histrica [...] poderemos constatar que Hegel no diz que a constituio dos Estados o fim visado pela Histria, e que ele evita represent-la como uma prtica finaliza.(AD, 1988:28).

Os grandes homens
Se no existe um fim-supremo da Histria que possa ser pensado (ou sonhado) pelos conquistadores ou fundadores dos imprios, qual seria o papel dos grandes homens na Histria-do-Mundo? Lebrun afirma que, mesmo que a Histria-do-Mundo seja a verdadeira teodiceia, ela no uma super-intriga: Hegel j anunciara que a Histria propriamente dita somente se deixa vislumbrar nas pocas de crise e de colises, quando a referncia s normas ticas e morais se torna v e os objetivos finitos dos homens se veem submergidos por uma situao nova. (AD, 1988:28). Na Filosofia da Histria hegeliana, so os momentos crise que despertam possibilidades propriamente histricas: tais possibilidades contm um universal de uma outra espcie [ein Allgemeines anderer Art] do universal que forma a base consistente de um povo ou Estado; esse universal um momento da Ideia produtora. e aqueles grandes homens se improvisariam como os intrpretes dessas possibilidades (AD, 1988:28). Estes , chamados por Hegel de indivduos histricos universais: grandes homens da histria, cujos fins particulares contm a substancial vontade do esprito universal (LFH:33). Tambm chamados de heris por Hegel, so eles que carregam um esprito interior subterrneo que anseia por irromper a tal carapaa, e parecem esgotarem-se em si mesmos. Estes indivduos histricos universais so impulsionados por suas prprias paixes e geralmente so reconhecidos como sbios por suas aes, seus discursos e o que existiu de melhor na sua poca. Estes homens, segundo Hegel, buscavam suas prprias satisfaes e

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no satisfazer outros e ao faz-lo, serviam de modelo a outros homens por serem queles que mais entendiam de sua poca, por parecerem uma alma mais adiante, e, ao mesmo tempo, sendo o interior de todos os indivduos e dotados de um tipo de fora irresistvel do prprio esprito vindo ao seu reencontro19 (LFH:33). Os tpicos heris aos olhos de Hegel na introduo de Filosofia da Histria, Csar, Alexandre, Napoleo compartilham de uma mesma sina: a morte prematura .
Eles nunca tinham descanso, a vida era trabalho e esforo; toda a sua natureza era apenas a sua paixo. Alcanando o objetivo, eles caem como vagens esvaziadas do gro. Morrem cedo como Alexandre, so assassinados como Csar ou exilados para a ilha de Santa Helena como Napoleo. [...] So grandes homens exatamente porque quiseram e realizaram algo grande, correto e necessrio, no o imaginrio e o fictcio. (LFH:35)
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os quais

Lebrun nos alerta para o fato de que a Necessidade Histrica rompe com qualquer epopeia providencialista exatamente nas pginas dedicadas ao papel dos grandes homens, mesmo que estes, fundando ou dirigindo um Estado. Suas aes so tidas como heroicas, pois pertenciam a uma era pr-legal, numa poca anterior a era prosaica do Estado (AD, 1988:29). Para o autor francs a semelhana dos grandes homens e os heris mticos ou trgicos fogem aos critrios de toda a moralidade constituda. Se estes realizam o universal, por um tipo de vocao e no por submisso a um exerccio de autonomia: este grande homem marcaria ento o indivduo pr-estatal daquele indivduo substancial que no est submetido ao universal, porque ainda no se separou deste[...] Para Lebrun, no possvel um romantismo por conta de Hegel ao tratar desse homem histrico, podendo sim dizer que este seria a contraprova da convico de que a Histria-do-Mundo e a sucesso dos Estados so coisas muito diferentes (AD, 1988:29). Lebrun indaga se, apesar disso, no poderamos contar com a genialidade desses grandes homens, afinal. Poderamos ainda dizer que estes so mesmo responsveis pelo que fazem? Seriam estes grandes homens jogados sorte e seus interesses particulares apenas coincidiriam com o curso da histria? Se a resposta for afirmativa, Lebrun se questiona de um possvel fatalismo na anlise hegeliana, a partir da exaltao de alguns indivduos, membros de uma elite. Este ponto sobre alguns grandes homens tambm seria alvo da crtica de

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Cabe aqui ressaltar o apontamento de Hegel: Tais indivduos no tinham nos seus objetivos a conscincia da ideia, mas eram homens prticos e polticos. Porm, eram tambm pensadores que tinham a viso do que era necessrio e do que era oportuno. Tal era a verdade da sua poca e do seu mundo, a prxima raa que j estava contida neles. (LFH:33) 20 Diante de tal fado, Hegel observa que estes possuam a profisso de administradores do esprito universal e que isso significava nada menos que a infelicidade.

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Nietzsche na Segunda Considerao Extempornea (Da Utilidade e Desvantagem da Histria para a Vida ). 21 Mesmo assim, Lebrun nos alerta que esses mesmos grandes homens no foram marionetes de uma finalidade sobre-humana, pois se as suas naturezas consistiam em suas paixes, isso no significaria que estivessem subjugados ao destino. No participa desse homem histrico, afinal, o motivo pelo qual uma fora superior o manobraria. Essa inconscincia consistiria ento num tipo de cegueira quanto a suas aes? Lebrun nos remete a Louis Althusser e sua crtica sobre os grandes homens: E disso o autor [Althusser] conclui com toda a razo que a Histria hegeliana, tornando impensvel um saber relativo do futuro, veda igualmente uma cincia da poltica. Tem razo, dizamos. Mas sob uma condio: a de acrescentarmos que a previso poltica sequer poderia interessar a Hegel enquanto filsofo da Histria-do-Mundo. [...] A obra de um grande homem jamais enuncia tanto assim: ela nos incute a sensao de que o trabalho do Esprito-do-Mundo no tem medida comum com nenhuma poltica finita, com nenhum desempenho no finito. E por isso mesmo que a ao histrica no sentido forte do termo, tem de ser meio cega. Os grandes homens, verdade, recebem tambm o nome de clarividentes 22 (Einsichtigen), e disso poderamos inferir que eles adivinham o futuro do mundo da mesma forma que decifrariam os enigmas de um orculo. Mas isto s seria verdade caso a Histria seguisse um vetor que o Entendimento finito pudesse conhecer previamente, pelo menos em tese, pelo menos de jure. E isto s seria verdade se o Esprito-do-Mundo fosse autor de um roteiro ao qual alguns hiper-lcidos pudessem, ocasionalmente, ter acesso. (AD, 1988:30-31). A crtica de Althusser, segundo Lebrun, teria o mrito de mostrar que no bem esta passagem que se deve censurar a Hegel, e sim o fato de haver pensado to cabalmente a Histria mediante a categoria do Presente que ele termina no que nos aparece como um grande paradoxo neutralizando-a enquanto processo articulado e, portanto, objeto da cincia (AD, 1988:30-31). Para Lebrun, Althusser assinala que faltaria certa historicidade que desdobraria num recorte determinista e que, para Hegel, uma exigncia no se distanciaria de uma exigncia providencialista, de certo modo. Para o autor alemo, no haveria uma outra maneira de submeter a um cdigo de inteligibilidade finita uma Necessidade histrica que
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justamente esse gnero de histria que ora encontra a apreciao universal: a histria que considera os grandes instintos de massa como o que h de essencial e mais importante na Histria, e nos grandes homens enxerga apenas a expresso mais precisa de tais leis, assim como bolhas que se formam superfcie da torrente das guas (NIETZSCHE, Segunda Considerao Extempornea ( Da Utilidade e Desvantagem da Histria para a Vida) 22 Metfora esta que nos remete a Hegel Esses indivduos no tm conscincia da Idia como tal, so homens prticos e polticos. Ao mesmo tempo, so pensadores com a compreenso do que necessrio e em que momento. (FH: 21)

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de outra natureza. (AD, 1988:31). Diante dessa possibilidade, questiona Lebrun: o que viria a ser essa Necessidade dialtica que ao mesmo tempo apagamento contedos finitos e articula a verdade dos mesmos?
o que devemos agora perguntar, para depois podermos decidir o que acaba vencendo, afinal, na conceitualizao hegeliana: ou a mutao de sentido que a noo da Necessidade histrica sofre, ou a sobrevivncia, apesar de tudo, contra tudo, do tema teolgico. (AD, 1988:31-32)

O autor francs refora que se (ao) buscarmos linhas de finalidade tcnica na Histria-do-Mundo, incorreremos em decepo, pois o ator histrico hegeliano seria o mau demiurgo que acaba por se deixar levar pela fortuna ou mesmo a personagem utilizada por Hegel em Filosofia da Historia, o incendirio que incendeia a cada um de seus inimigos e acaba por provocar o incndio na cidade inteira. Pairaria ento uma dvida a partir de Aristteles sobre a acidentalidade no mundo sublunar: e se o Esprito-do-Mundo fosse o Gnio Maligno do sublunar? Para Lebrun, a afirmativa a essa resposta uma soluo prefervel quela da concepo de um Deus autocrata dirigindo o curso do mundo a seu talante, e cujos desgnios no fossem completamente impenetrveis aos atores da Histria. (AD, 1988:33). Aqui Lebrun remete passagem de uma carta de Hegel comparando sua marcha do Esprito-do-Mundo de um gigante23, irresistvel, de movimento to imperceptvel quanto o do sol, tomando os caminhos melhores e os piores, com o fito de acentuar a desproporo entre o que efetivamente se realiza e a v agitao dos atores. (AD, 1988:33). Aqui Lebrun expe a tese de que, da perspectiva de Hegel, ser menos errado enxergar no curso do mundo a vitria da tuch sobre a razo finita do que nele enxergar a atividade de uma teleologia divina, porm ainda tcnica , ainda em dimenso humana, da qual os homens poderiam, de direito, ser cmplices ou testemunhas(AD, 1988:33). Deixando assim mais claro a disparidade entre as finalidades humanas e as histricas, pois seria complexa a concepo de que um agente histrico possa ser responsabilizado por aquilo que racional (ou irracional) na sua conduta. Diante disso, Lebrun afirma que exatamente por isso que ningum jamais teria o direito de se declarar depositrio do Saber-de-Si do Esprito e no seria possvel, dessa forma, evitar imaginar um tipo de julgamento da Histria, mesmo

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Segundo Silvio Rosa Filho, a curiosa figura do Gigante (ou Colosso) escolhida na Carta de Hegel Niethammer em 5 de julho de 1816, pode evidenciar uma espcie de teratologia da modernidade. Ao buscar uma figura arcaica(pre-homerica) para dar expresso ao mais avanado, Hegel exporia o avano do Colosso, que em suas manobras, no fundo, zomba da ciladas da moralidade. Quando a lio de teratologia se aproxima de seu desfecho, perante subdivises de batalho ou diante de idealismos atomizados, o gigante s no permanece de todo indiferente porque, to logo desemboscado, deixa entrever algo de sua galhofaria.[...] Que o mais certo interior e exteriormente, ou seja, na realidade efetiva consiste em nunca perder de vista o Colosso que no cessa de avanar. (ROSA FILHO, 2009:37-39)

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que Hegel tenha afirmado que a Providncia Divina tambm se veste como astcia absoluta com relao ao mundo e seu movimento. (AD, 1988:33-34). Lebrun aponta que ainda sim possvel dizer que o Esprito-do-Mundo se vale das paixes humanas como um construtor se serve dos materiais para produzir algo que no estava em sua natureza; Entretanto, essa analogia no serviria realizao da obra. Se houvesse semelhana entre o Esprito-do-Mundo e o tcnico seria apenas na proporo em que haveria uma conservao e preservao nos bastidores das foras naturais que agem em seu lugar:
[...] o Esprito-do-Mundo no se move no jogo exterior das contingncias mais correto dizer que ele o determinante absoluto, que se mantm firme frente s contingncias que utiliza e domina. Passado esse ponto, a comparao com o produtor humano no tem mais cabimento, porque o Esprito, realizando o fim que seu, nada produz, nada transforma; no realiza nenhum fim determinado, nem mesmo por procurao, ao contrrio da atividade humana finalizada, que deve efetivar seu objetivo num objeto que continua sendo exterior a ela. Portanto, a astcia absoluta do Esprito no consiste em fazer os homens executarem um trabalho que ele realizar diretamente, se no fosse to engenhoso... (AD, 1988: 34)

No seria, portanto, a habilidade do Esprito como arteso ou engenheiro ou que sua astcia nos surpreenda, mas sim a atividade de contrariar a ideia de uma interveno, de uma violncia. Lebrun aponta que o Esprito nesse contrariar, se explicita (AD, 1988:34). Desse modo, conclui que de fato a Histria-do-Mundo no produto da Providncia industriosa como atacaram alguns telogos circunscritos ao Entendimento. Seria o caso ento de questionar o que seria a Providncia : para refleti-la seria preciso no pensar a partir da dicotomia humano e divino, no separar ambas esferas. Essa diviso seria antidialtica, por fim. O autor francs remete a Marx, afirmando que acabaramos por ceder a sua tendncia em submeter o real ao ideal. Teramos que conceber a verdadeira teodiceia sem a

dissipao da Necessidade cega almejando o finito. No seria o caso tambm de transformar o fortuito em significativo pois esse passar, esse emaranhado confuso, que d sentido medida que vai passando (AD, 1988:35). Lebrun lana mo da seguinte suposio: Se a Histria progride, para quem olha para trs; se progresso de uma linha de sentido, por retrospeco. Da cabe indagar o que pode ainda significar a Necessidade que unifica a Histria-do-Mundo, em que pode consistir a operao de uma Providncia to desconcertante (AD, 1988:35). Haveramos ento, segundo Lebrun, de desqualificar duas concepes da inteligibilidade histrica: uma concepo determinista, que se vale da causalidade acidental para nela marcar

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condicionamentos; e uma providencialista, que intenta a neutralizao ao extremo da causalidade acidental para de algum modo, fazer aparecer, nela, a sabedoria do Arquiteto. Seriam essas duas frentes a serem combatidas pela dialtica histrica, segundo Hegel no pargrafo 147 da Enciclopdia :
Alis, no h que considerar, de modo algum, como mutuamente exclusivas, a compreenso do mundo como determinado pela necessidade, e a crena em uma Providncia divina. O que Providencia divina, segundo o pensamento, serve de fundamento surgir para ns em breve como o conceito. O conceito a verdade da necessidade, e a contm em si como suprassumida; assim como, vice-versa, a necessidade em si o conceito. Cega, a necessidade s o enquanto no conceituada; e por isso nada mais absurdo que a denncia de fatalismo cego que se faz filosofia da histria, porque ela considera sua tarefa como o conhecimento da necessidade do que sucedeu. A filosofia da histria recebe, com isso, a significao de uma teodiceia; e os que acreditam honrar a Providncia divina ao excluir dela a necessidade rebaixam-na de fato, por essa abstrao, a um arbtrio cego e carente de razo. (Enciclopdia:275)

Diante desse combate restariam duas maneiras de eclipsar a verdadeira Necessidade histrica, de acordo com Lebrun: ou ser historiador ao encerrar-se no mundo sublunar para expor causalidades ou ser telogo e sondar os desgnios secretos do Senhor. A Necessidade-Providncia hegeliana seria pouco autoritria e nada determinista, segundo Lebrun. Para o autor, ao invs de cedermos crtica de que a Razo na Histria no passaria de uma mais uma teologia, aceitemos distinguir a Providncia hegeliana da Providncia metafsica , para, assim, ler naquela a anamorfose desta. Seria preciso comear a dissociar Hegel da metafsica, para num momento posterior, determinar onde, em sua obra, continuaria vivo o esprito da metafsica. Para Lebrun, , ao assumirmos esse risco,

pacientemente, de considerar o Sistema como dissoluo da linguagem da metafsica, que poderemos ver surgir, num tempo posterior, um parentesco profundo (AD, 1988:37).

Nietzsche Lebrun remete a Merleau-Ponty, ao lembrar-se do histrico que emana a unidade linear de um discurso; nada mais do que a autorizao para pensar a prpria vida e todas as vidas como algo que se pode narrar, em todos os sentidos da palavra, como uma histria (AD, 1988:39, grifo do autor). Mesmo assim, qual seria a diferena entre esta teodiceia e as demais montadas a partir do Entendimento? Lebrun indica que devemos considerar que o Esprito hegeliano, ao contrrio da figura de Deus contida nas demais, no registra ou aponta para um gnio infinitamente industrioso. Na Histria-do-Mundo essa figura, a imagem

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ingnua do Deus providncia pode ser lida numa linguagem mais sbria, retomando a tradio de outras teodiceias crists: que o fatum antigo e anank cega a que se submetiam os prprios deuses um mito mpio. Dessa perspectiva, Hegel continua perfeitamente dentro da esfera do cristianismo, recusando portanto a existncia desse reino da grande imbecilidade csmica do qual fala Nietzsche, ao apresentar a razo na Histria como a nova fbula cuja difuso devemos aos cristos.24 O autor de Aurora canaliza sua crtica, segundo Lebrun, a uma tema da juventude de Hegel, a oposio da Providncia consoladora do cristianismo,[e] a Moira grega e a resignao por ela inspirada(AD, 1988:40). Embora seja possvel a crtica de que a interpretao hegeliana do cristianismo parea forada algumas vezes, Lebrun refora que isso no significa um constante apreo de Hegel pela ontologia crist, e que algumas passagens se revelam crticas ao prprio uso da doutrina crist por outros filsofos. Para o autor francs, podemos compreender melhor por que a Providncia hegeliana no consiste numa simples educao do gnero humano por que deve agir num ritmo niilizante, que primeira vista h de soar mais desesperador do que edificante. (AD, 1988:43). A partir da dogmtica crist, Deus que se antropomorfiza com objetivo de destruir sua imagem terrena e, segundo Lebrun, denunciar a aparente positividade dela; Podemos dizer que o mesmo acontece na Histria-do-Mundo no que tange a consumpo das figuras mundanas finitas: ela, Histria-do-Mundo, acaba por confirmar o verdadeiro poder de Deus opondo-se Natureza dos fsicos criacionistas, decorrncia de um falso infinito que no sabe aniquilar o que ele pe. (AD, 1988:43). Aqui reside outro movimento de Nietzsche em relao aos elementos constitutivos da filosofia da histria hegeliana, agora na Segunda Considerao Intempestiva, ao criticar certa convico crist de Hegel que acaba por contribuir para fazer-nos medir o alcance da mesma.

24 Vejamos o que diz o aforismo 130 de Aurora: Os gregos chamavam de Moira esse reino do incalculvel e da sublime e eterna parvoce, e colocavam-no em torno de seus deuses como um horizonte, alm do qual no podia ver nem agir: com a secreta teimosia ante os deuses que h em muitos povos, de forma que o individuo os adora, mas guarda nas mos um ltimo trunfo contra eles, por exemplo, quando o hindu ou o persa os v como dependentes do sacrifcio dos mortais, de modo que estes, no pior dos casos, podem deix-los famintos e moribundos; [...] Diverso foi o cristianismo, cujos sentimentos fundamentais, no sendo hindus nem persas, nem gregos, nem escandinavos, impunham adorar o esprito do poder no p e ainda beijar o p: o que deu a entender que o todo-poderoso reino da estupidez no to estpido como parece, que somos ns os estpidos, que no percebemos que por trs dele se acha o bom Deus, que, verdade, ama os caminhos escuros, tortos e prodigiosos, mas enfim tudo conduz glria. Essa nova fbula do bom Deus, at ento confundido com uma raa de gigantes ou com Moira, e tecendo ele prprio fins e teias mais refinados que os de nossa compreenso de modo que a ela tinha de parecer incompreensveis, at mesmo irrazoveis essa fbula era uma to ousada inverso e um paradoxo to arriscado, que o mundo antigo, j refinado em demasia, no pde resistir, por mais insano e contraditrio que soasse aquilo:- pois, seja dito entre ns, havia ali uma contradio: se nosso entendimento no pode apreender o entendimento (e) os fins de Deus, como apreendeu ele essa natureza do seu entendimento? (NIETZSCHE, 2004:98-99)

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Lebrun nos adverte que a Segunda Extempornea apresenta uma interpretao de Hegel, e que nela podemos sim vislumbrar o esboo de uma compreenso original da Histria hegeliana, ainda mais notvel porque no se casa com a ideia que Nietzsche, na poca, tinha de Hegel. (AD, 1988:43). Lebrun atribui a polmica anti-hegeliana de Schopenhauer como o caminho pelo qual Nietzsche aprendeu a conhecer Hegel. No final de O Mundo como Vontade e Representao, uma srie de diatribes destinadas a Hegel revelariam semelhanas na crtica de Nietzsche ao historicismo na Segunda Extempornea. Segundo Lebrun, Hegel representava na poca um dos nomes do pedantismo universitrio que Nietzsche execrava.
Nietzsche, verdade, j no repete Schopenhauer: Plato para curar de Hegel pois j no acredita, ou cr muito pouco, numa metafsica capaz de conter a doena do saber, e de deter o historicismo. Como lutar contra a opinio do devir soberano sob todas as suas formas evolucionismo, hegelianismo? (AD, 1988:44)

Lebrun aponta a primeira sada schopenhaueriana tomada inicialmente por Nietzsche: retorno ao projeto que inspirava a metafsica por meio da Arte, que anuiria o homem moderno a deixar o jogo do eterno devir. Entretanto, Lebrun nos atenta para outro tipo de perspectiva que Nietzsche 25 dispararia na Segunda Intempestiva. sada schopenhaueriana, Nietzsche amalgamaria uma severa crtica a Hegel enquanto pessoa: ele tomaria Hegel como um cristo por excelncia a partir da crtica ao historicismo, que carregaria um sentimento oposto e nocivo de desenraizamento (Heimatlosigkeit) (AD, 1988:44). Para Nietzsche, o pessimismo que se segue a partir do excesso de historicismo seria o fato de que este concederia o direito a dominar o devir e torn-lo passvel de inteligibilidade, pois, como observa Lebrun, no era por acaso que Hegel comparava o fim da Histria noite que fecha um dia, e que a velhice, idade da rememorao do sentido, lhe parecia constituir uma imagem da maturidade do Esprito. (AD, 1988:45). Do mesmo modo com que a Ideia totaliza o movimento do Conceito, o velho deixa recolher-se o sentido de sua
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Philippe Raynauld, no verbete Nietzsche do Dicionrio de tica e Filosofia Moral, aponta que Hegel o grande antpoda de Nietzsche no que tange a filosofia da histria alem e vai alm, ao afirmar que toda a filosofia de Nietzsche repousa sobre a denncia da de Hegel: sntese dialtica, que faz do positivismo o produto terico e prtico da prpria negao e m conscincia que estariam na origem da dialtica hegeliana. (RAYNAUD, 2003:239). Nas palavras de Reynauld, de fato, Hegel para Nietzsche o modelo perfeito do carter e do pensamento dos alemes [...] O que distinguir a filosofia de Nietzsche daquela de Hegel, de Kant ou de Leibniz ento a ruptura com qualquer interpretao teolgica (isto , providencial ou moral) da histria; inversamente, a genealogia nietzschiana far suas as trs grandes descobertas dos filsofos alemes, colocando-as ao servio de um projeto radicalmente ateolgico . [...] Assim como a filosofia prtica de Kant, a filosofia hegeliana da histria tem como limite se contentar em fundamentar valores e interpretaes que ela prpria no produziu; inversamente, a genealogia nietzschiana a nica que poder levar a cabo o projeto inicial do criticismo e do idealismo alemo (RAYNAUD, 2003:239-240)

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vida por completo. Lebrun anuncia que no de tudo m sorte que a filosofia chegue tarde demais, mas isso ocorre por ela ser simplesmente o recolhimento do contedo. Para Lebrun, isso no deve trazer estranheza enquanto estivermos dentro da lgica da Histria hegeliana, quando o Saber s ganha imagem a partir da caduquice biolgica ou do fim dos tempos. (AD, 1988:45) Entretanto aqui que aparece uma estranheza, uma esquisitice, um sintoma que Nietzsche diagnostica nesse crespuscular ao sugerir a hiptese de que a sensao de viver a noite de algo, sem expectativa de nenhuma aurora, a transposio moderna da velha obsesso com o Juzo Final. Na cultura histrica, a voz crist apenas mudou de registro. (AD, 1988:45) Para Nietzsche, Hegel teria fraudado o devir disfarando-o de Histria-doMundo. Lebrun prope a seguinte inverso crtica que comumente se faz a Hegel:
[...] no diremos mais que o interesse de Hegel pela histria o resgata de seu dogmatismo metafsico, e que a filosofia da Histria o que h de mais vivo sob os escombros do Sistema.[..] A ver melhor as coisas, percebemos que a funo do Werden hegeliano consiste em repudiar o que est em devir. E que tal funo, apadrinhada pela dialtica, tenha passado por subversiva (mesmo em germe) bem pode ser uma simples impostura: tambm so Paulo, em seu tempo, subvertia a figura deste mundo. (AD, 1988:46)

Dadas s suspeitas nietzschianas, Lebrun d mais um passo na reflexo sobre a Filosofia da Histria hegeliana. A partir da Segunda Considerao Extempornea , o filsofo francs prope menos reflexes sobre o dogmatismo que serve de im Histria hegeliana do que sobre o estilo [...] desse finalismo; [...] talvez possamos por exemplo analisar de uma nova maneira a atitude desdenhosa de Hegel perante a histria dos historiadores (AD, 1988:46). Seria a histria dos historiadores mais um produto do Entendimento? Segundo Lebrun, Hegel desprezava-os por trabalharem a partir de uma m reminiscncia que detinha a coisa data que lhe cabia, forando-lhe um lugar exato por todo o sempre, s que por todo o sempre fora do lugar. Ela [a m reminiscncia] nunca me torna dono, apenas espectador, do que evoca. [...] Essa reminiscncia pode muito bem dar a verdade sobre a coisa, mas exclui a prpria ideia de que haja uma verdade da coisa. (AD, 1988:47. Grifo do autor). Lebrun, atento, contrape Histria-discurso e Histria-narrativa.
[...] o mau historiador que pratica a abreviao e faz os acontecimentos se resumirem em abstraes. Mas isso uma prova suplementar de que a histria-narrativa, disciplina forosamente representativa, nada tem a ver com o discurso da Histria. Se, para a Histria-discurso, nada est perdido no passado, no absolutamente porque ela seria um inventrio exaustivo: e sim porque ela s lida com o atual. E no mais a erudio, a cultura que serve de modelo a essa outra atitude do passado. (AD, 1988:48)

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Lebrun diz que somos os consumidores do passado. Este no estaria nem atrs, nem a nossa frente: no somos seus herdeiros nem seus espectadores, menos ainda seus inquisidores. (AD, 1988:48). Seria esse o motivo porque Hegel no podia pensar em escrever ou reescrever a histria, pois o discurso que concernente Histria-do-Mundo um caso parte que no demanda crtica textual, pesquisa, modelos ou mtodos na lida com o conjunto dos fatos. Para Lebrun, a Histria-do-Mundo teria por objetivo descobrir, no interior desses fatos, o desenvolvimento da racionalidade que a Europa incorporou a si e que, paradoxalmente, a caracterstica principal desse histrico ser integrado ao nosso presente e no densidade que tenha afligido no decorrer dos acontecimentos. Hegel, ento, no estaria narrando sobre o passado do Esprito ou de suas formaes na verdade, ele demonstra que o Esprito no produz histria e que seus feitos no precisam ser salvos do envelhecimento ou esquecimento. (AD, 1988:48). Segundo o filsofo francs, a Histria-narrativa (que se volta para o que muda e lhe confere densidade e autoridade de objeto) opera contra a Histria-discurso. Tudo separa Geschichte e Historie: elas no tm o mesmo objeto, nem mesmo teoria da objetividade (AD, 1988:49). A Histria-narrativa, para Hegel, possui uma ontologia que despreza a negatividade, justamente por tematizar o que foi de tal forma em tal data, ou ainda nos explica, por que, em determinada poca, existia uma coisa inteiramente diferente. Ora, o nico tempo26 compatvel com essa tpica um tempo que Hegel julga eminentemente abstrato: um lugar de passagem, um meio indiferente atravs do qual houve formas sucedendo-se ou mudando ... (AD, 1988:49) J a Histria-discurso demanda outro tempo: o contrrio da durao, um tipo de tempo que serve aos desgnios da censura ao perecvel, enterrar o que no deve retornar e para Lebrun, em suma, anular o aspecto dispersivo do devir, aspecto este que a histria-narrativa aceita sem maiores problemas. o devir mediatizando-se a si mesmo [...] alienao que tambm alienao de si mesma.(AD, 1988:49). Para Lebrun, o Esprito-do-Mundo seria uma intrpida mquina que abandona o ideolgico da deformao do vivido para ser a verdade do que est morto. Levando em conta a distncia abismal entre Geschichte e Historie, Lebrun nos chama a ateno para a absolvio da Histria-do-Mundo e das possveis crticas advindas a uma narrao, assim como acusao de anacronismo: no h
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Em artigo anterior, Gerard Lebrun escreveu sobre Paulo Arantes em Hegel: a Ordem do Tempo: Filsofo da Histria, Hegel parece esquecer, s vezes, que relegou o tempo entre os conceitos da finitude: a este nvel, o tempo confunde-se com um processo de formao (Bildung); escande uma perptua inovao, e no mais a monotonia das evolues repetitivas...Conceito subordinado da ontologia hegeliana, a temporalidade no se vinga com a entrada em cena da Geschichte? (LEBRUN, 1982:29)

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anacronismo, posto que no haja longnquo e onde quer que lance seu olhar, s encontra o que j est presente [...] para ver como se antecipa o Presente espiritual que hoje est totalizado, ou a ponto de totalizar-se. [...] o Hegel historiador prefere enfatizar a precocidade e no o atraso do Esprito mesmo que ele possa ter demorado sculos para passar de uma categoria a outra. (AD, 1988:51).
O Esprito-do-Mundo tem o tempo ao seu dispor. Nem acelera nem atrasa o passo, posto que seu itinerrio temporal no passa do avesso, e da aparncia, de seu entesouramento. Progredir, para ele, clarificar-se. Ele no est no devir: devir; entendamos: a supresso do que deveio. Voltamos sempre a esse mesmo ponto, no qual a vanitas vanitatum autodemonstrao da eternidade. Mas a recorrncia desse mesmo ponto que permite avaliar como foi errado acusar Hegel de divinizar a histria. (AD, 1988:51)

Retornemos crtica nietzschiana. Lebrun nos remete a Schopenhauer, indicando que o que o mesmo tinha por dogmatismo hegeliano era produto de uma mesma linha de ataque no estilo kantiano. Para Schopenhauer, Hegel ainda era um dos fanfarres, dos charlates que ousaram o combate ao interdito kantiano e buscaram revelar a essncia das coisas. Seria esse o mesmo mote que Nietzsche retomaria nos escritos de juventude e que enfatizaria sua cisma para com Hegel. De acordo com Lebrun, Nietzsche considerava o Saber absoluto hegeliano como um saber exagerado do Absoluto, uma teoria ilegtima, e considerava que a Histria por Hegel apenas endossava esse desrespeito e desprezo ao enigma das coisas. A crtica nietzschiana teria, para Lebrun, inspirao kantiana.
No entender de Nietzsche, Kant e Hegel agora ocupam a mesma posio [...] Limitao do saber em proveito da razo prtica, exploso do devir em uma Verdade da Histria: duas figuras da mesma escatologia. (AD, 1988:54)

Para Nietzsche, o que poderia ser contestado a respeito de Hegel no seria a petulncia do Saber absoluto, mas sim a ideia mesma de Saber a atitude que ela implica: uma depreciao do que mundano, do devindo. (AD, 1988:54). Por isso, Lebrun lembra que a Segunda Extempornea j trazia resqucios dessa crtica sobre a Histria como trabalho de luto, como obra de coveiro. Para Lebrun, Nietzsche havia equiparado erudio histrica e a Histria-discurso maneira hegeliana: ambas convergiam enquanto instrumentos do saber. Qual seria o problema ento da erudio histrica para Nietzsche? Nem tanto como indicava Hegel (reduo de contedos de sentido a acontecimentos, o discurso de uma coisa a uma cronologia), mas sim por repetir o passado enquanto o que no mais existe. Jazia ento uma tristeza historicizante que fascinava essa Histria-discurso. Uma certa nostalgia que levaria o homem histrico a colecionar obsessivamente o passado enquanto

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um discurso de morte, numa pregao da loucura, parafraseando o Zaratustra.(AD, 1988:55). Lebrun aponta que o Saber que se realiza de forma extrema na Histria-discurso a loucura crist para Nietzsche. Precisa ser pronunciada a palavra cristianismo
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, para que o diagnstico de

Nietzsche sobre o hegelianismo possa distinguir-se de todos os outros, e sua voz seja realada frente a todas as que se limitaram a acusar Hegel de escamotear o sofrimento, a morte, o conflito, em suma, a finitude.
Pois, na linguagem hegeliana, a exteriorizao desastrada que j torna ininteligvel o Absoluto especulativo desde o comeo do jogo pode muito bem ser representada como uma decorrncia dessas filosofias que se dizem crists, porm so atavicamente irreligiosas devido ao seu finitismo pois se conservaram cegas ao sentido da Encarnao, e por isso no puderam reconhecer o alcance da Offenbarung do divino, que o cristianismo foi a nica religio a anunciar. (AD, 1988:56).

Do cristianismo, estas filosofias ditas crists s guardaram a ideia abstrata de Deus como onipotente criador que encarceraria a criao ao lu e desamparo, e, mesmo que confortavelmente, tambm a finitude. Seria esse cristianismo que Hegel julgou falso e que para Lebrun, Hegel confundiu como religio positiva com a autntica religio o que embasaria todos os pensamentos rotulados por finitistas. Independentemente de serem cristos, agnsticos ou ateus, todos possuem a mesma concordncia: todas emanam a doutrina que exige a dependncia de um de um ser absolutamente estranho, que no pode tornar-se homem ou, se se tornou tal [no tempo], nessa prpria unio conserva-se um ser absolutamente particular, absolutamente nico (NOLH apud AD:56). Seria essa

representao a-crstica que incapacita o pensamento finitista de pensar a Histria, pois de alguma forma, o Cristo que anuncia o seu termo e sentido. Desse modo, enfatiza Lebrun, somente conferindo Revelao todo o peso que possui que podemos constituir o conceito de Histria-do-Mundo.(AD, 1988:56). Lebrun cita Feuerbach, que percebeu tal ponto em A Essncia do Cristianismo:
[...] O Cristo cristo e religioso no pois o centro, porm o termo da histria. Isso decorre tanto do conceito quanto da histria. Os cristos aguardavam o fim do mundo, fim da histria [...] A histria assenta somente na distino do indivduo e do gnero. Se cessa essa distino, finda igualmente a histria, e a compreenso e o sentido da histria desvanecem.

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No artigo O crculo dos crculos, que encerra O Avesso da Dialtica, Lebrun retoma o tema: A historicidade consiste, antes de mais nada, em cunhar o Infinito. No que a inteno de Hegel tenha sido a de reescrever a Cidade de Deus de santo Agostinho ou o Discurso sobre a histria universal de Bossuet. O que reconstitui a dialtica da Histria, e o que ela nos ajuda a recuperar, a rede de significaes na qual o cristianismo determinou seu lugar. (LEBRUN, 1988:290)

63 Ao homem s resta a contemplao e apropriao desse ideal realizado. (FEUERBACH apud AD:56)

Diante disso, Lebrun entende que a incompreenso que se pode opor Histria-doMundo (ou ao Saber absoluto) se origina de uma cegueira ante a ideia de reconciliao, e acaba por remeter a uma ideia falsa e superficial da religio crist. Por outro lado, Histriado-Mundo e Saber Absoluto perdem muito de sua estranheza e o trabalho de reinscrev-los no trabalho interpretativo que levou Hegel a desenvolver a noo de religio absoluta, e desse modo, a discusso entre Saber absoluto e aquelas crticas finitistas se iluminam diante do momento em que dada questo quem so os maus cristos? os que aceitam uma imagem do cristianismo centrado na transcendncia ou como Hegel, os que nele enxergam a religio da Offenbarung? (AD, 1988:57). Lebrun se pergunta se poderamos incluir o jovem Marx entre os herdeiros do cristianismo finitista. O autor prope uma reflexo como resposta a essa possibilidade:
Esta distino de base hegeliana, por arbitrria que parea primeira vista, tem pelo menos a vantagem de oferecer uma pista diferente da que vem sendo trilhada desde o jovem Marx. Pois ela nos liberta da sacrossanta esquematizao abstrato/concreto, mistificao/volta ao real. Como pde Marx acreditar que essa linha de anlise que, ousemos dizer, parece muito superficial a um leitor de Hegel despido de preconceitos o capacitasse a penetrar no cerne mesmo do hegelianismo? Este topos, sabemos, vinha-lhe de Feuerbach. Mas constat-lo apenas desloca a dificuldade. Como pde Feuerbach interpretar a mstica racional como sendo o lugar de uma permanente troca entre ser e conceito, entre coisa real e representao? [...] (AD, 1988:57)

Para Feuerbach, Hegel, telogo, no conseguiu suprimir da realidade a ciso entre ser e pensamento por no abandonar em momento algum o pensamento subjetivo; contentou-se assim, em forjar uma representao fantstica deste, sob os nomes de Conceito ou Absoluto. Lebrun avana e lembra que, alm da ferrenha crtica de Feuerbach, outros discpulos do hegelianismo tambm o acusaram de seu flerte com o cristianismo, (Bruno Bauer disse que Hegel era o ateu e o anticristo), embora no fosse da realizao do cristianismo que os crticos ateus acusavam a obra de seu mestre.
Eles, que das alturas da especulao pretendiam retornar terra, prestavam mais ateno concepo abstrata do Absoluto especulativo, ao seu porte desconcertante, francamente mistificador: a filosofia especulativa, escreve Feuerbach, toma quase todas as coisas num sentido em que elas se tornam irreconhecveis. O que significa que o atesmo comea, verdade, com Hegel (a filosofia absoluta transformou mesmo o alm da teologia em um mundo desta terra [...]), porm sobre uma forma aberrante: e o infinito fantasmtico dos telogos que investe o finito, o alm deles que vem inscrever-se no mundo daqui...(AD, 1988:59)

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Lebrun enfatiza que o que nos interessa na compreenso sobre a crtica de Feuerbach que ele mesmo no se subtrai de se postar como finitista no sentido hegeliano, e, por isso, compreensvel que ele, mau cristo (no sentido hegeliano) denuncie Hegel como um mau ateu, e procure desenvolver sua polmica num terreno que foi preparado e minado pelo prprio Hegel (AD, 1988:59). por isso que, mesmo quando Feuerbach afirma que Hegel transformou este mundo, o mundo real, em um alm, no chega a atacar, como far Nietzsche, o carter fundamentalmente cristo da especulao.. Para Lebrun o que importaria de fato na crtica ao idealismo hegeliano seria a possibilidade de nos perguntar por que Hegel se manteve cego e surdo ao seu prprio atesmo e, dessa maneira, em tornar qualquer leitura da dialtica enquanto estratgia crist. (AD, 1988:59).
Recusar a abstrao do Sistema um modo de ocultar o niilismo no qual ele desemboca: a imagem do pensador abstrato assim dissimula a do negativista. Talvez, at, ela seja constituda com este objetivo. Pensador abstrato ou pensador cristo? Conforme a exegese se oriente numa pista ou noutra, ser muito diferente a apreciao que ela propor da Weltgeschichte. (AD, 1988:59)

Se pensarmos a Histria-do-Mundo em Hegel enquanto Pensador abstrato, tratarse- de um delrio, por apresenta-la a histria real como reflexo das aventuras da Ideia, esse ser de razo que s existe na cabea do pensador. Se o tomarmos como pensador cristo, a crtica seria mais severa: a Histria-do-Mundo seria simplesmente uma ideia escandalosa sem possibilidade de nenhuma transposio vivel.
Seu conceito no precisa ser corrigido de lugar, mas sim destrudo, pois qualquer novo que lhe impusermos nada mais ser do que uma variao sobre o sentido nuclear, to bem desvendado por Hegel, de castigo do devindo. Qualquer antropodiceia que venha substituir a verdadeira teodiceia continuar enraizada na necessidade (besoin) de dar sentido e justificativa [...] nthropos em vez de thos (AD, 1988:60)

Lebrun retorna a uma questo de Nietzsche para refletir a respeito da teodiceia enquanto outro juzo sobre o devir: e se for a justia o principio de uma nica teodiceia? Pois no momento em que Hegel chama a Histria-do-Mundo de a verdadeira teodiceia, acaba por condenar todas as demais que a precederam apenas a uma justificao indigna do divino. O autor de A Pacincia do Conceito entende que, para Nietzsche, importante reconsiderar a palavra thes, pois se os chamados pessimistas fortes criaram um novo conceito do que o divino, poderemos conceber a Justia tal qual fizeram: desprovida de direito.
Detenhamo-nos um momento s nesse sintoma de mais elevada cultura que eu chamo de pessimismo dos fortes. O homem, agora, dispensa uma justificao do Mal; justifica-lo, justamente, lhe causa horror. O

65 que lhe d prazer o mal puro, cru; o Mal privado de sentido que lhe parece o mais interessante. Se em tempos idos ele precisou de um deus, agora o que o exalta a desordem de um mundo sem deus, um mundo do acaso, a cuja essncia pertence o temvel, o equvoco, o mentiroso. Num tal estado, precisamente o Bem que necessita de uma justificao: precisa recortar-se contra um fundo mau e perigoso, ou incluir em seu seio um gro de estupidez; nesse caso ainda d prazer [...] Esse pessimismo dos fortes culmina numa teodiceia, quer dizer, num Sim [J-sagen] absoluto ao mundo, porm exatamente pelas mesmas razes que, at o momento, faziam dizer No ao mundo; e assim ele termina por conceber este mundo como o mais elevado ideal, dentre os possveis, a ser efetivamente alcanado. (NIETZSCHE, 1873 apud AD:61)

A partir da passagem de Nietzsche, Lebrun aponta que haveria uma boa sade dos chamados pessimistas fortes, que os eximiria de alegorizar o acontecimento, de dissolv-lo na sua razo. Segundo ele, estes acabariam por afirmar (Ja-sagen) o acontecimento, e por tanto, no censuraro mais Histria hegeliana em seu aspecto fantstico e teolgico, visto que, para o autor, este seria o menor dos defeitos. Lebrun aponta que o que h de mais nefasto no o que se mantm pelo sobrevoo ideolgico e sim a maneira pela qual ela possui de pensar e incitar-nos a pensar o factual.(AD, 1988:62) Lebrun, ao final do captulo, expe que Nietzsche, diferentemente dos discpulos de Hegel,
[...] jamais teve contra Hegel a reao do discpulo impaciente, do renegado ansioso. Certamente, tambm, porque no forjou sua leitura do ideolgico em polmicas de capela, porm no esforo por decifrar filologicamente seus textos perguntando-se o que podia querer dizer Tales ao afirmar que agua era arch [...] Temos que distinguir a suspeita que nasce do mero parti pris e a que se elabora atravs do exerccio da hermenutica: aquela no tem a fora de anlise desta. (AD, 1988:63).

Por fim, Lebrun entende que exclusivamente na base de uma anlise filolgica que a filosofia hegeliana da Histria pode ter estatuto de objeto de estudo enquanto no for apenas impostura, porm a radicalizao, efetuada com o mximo de coerncia, da deciso crist relativa essncia do devir. Lebrun pergunta se esta leitura valeria apenas para a Histria do-Mundo, ou se poderamos fazer a mesma pergunta a teoria hegeliana do Estado. Seriam ambas mistificaes? Nos dois casos, o alvo ideolgico mais que visvel a apologia despudorada do autoritarismo ser que no nos furtou o que estava mesmo em jogo: a instaurao de uma ontologia determinada da potncia e do poder? (AD, 1988:63)

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IDEIAS AO LEU: CRTICA DE PAULO ARANTES A LEITURA DE GERARD LEBRUN A HEGEL ( LUZ DE NIETZSCHE)
Paulo Eduardo Arantes inicia seu artigo Ideias ao Leu: Uma digresso a propsito de O Avesso da Dialtica evocando Diderot. Os pensamentos enquanto meretrizes parecem anunciar o tom de sua crtica ao questionar o propsito de Gerard Lebrun ao ler Hegel luz de Nietzsche em O Avesso da Dialtica. Arantes indaga o leitor se no seria o caso de uma leitura hegeliana luz da experincia contempornea28 - para valer uma possvel prova dos nove para elevar o Presente ao plano do Conceito- ao invs de provvel substituio mitolgica praticada por Lebrun: o Saber Absoluto pela Vontade de Potncia. (IL, 1989:1) Arantes expe que o confronto Nietzsche x Hegel fora um tpico j visitado nos anos sessenta e que, mesmo assim, no teria cabimento submeter qualquer filosofia ao teste da realidade visto a experincia da Escola Francesa de Historia da Filosofia a qual Lebrun seria herdeiro. Posto isso, Arantes anuncia que Lebrun ainda figura integralmente como o mais devotado dos historiadores franceses da filosofia aos impasses da vida moderna, entretanto, se valendo dos moldes de uma estratgia argumentativa centrada nos usos e costumes de um gnero pouco prestativo, a saber, os ensaios a maneira francesa.
Assim, avaliando a dialtica hegeliana a golpes de martelo nietzschiano, o ponto de fuga incansavelmente perseguido por Lebrun foi sempre o da mais estrita atualidade at demais, pois tambm se atina com hora certa do presente pela distancia que toma dele. Resta ver no que d tal programa de atualizao a todo vapor quando se probe ao mesmo tempo os meios de realiza-lo. Dentre eles o cuidado preliminar em restituir s ideias filosficas sua espessura histrica-social de origem, laminada por esse constante atrito entre elas a que se costuma dar o nome de historia da filosofia. (IL, 1989:61)

Prossegue Arantes: o que tem a dizer hoje o comentrio do raciocnio hegeliano? Quase nada, enquanto no soubermos reconstituir os termos historicamente exatos de comparao. (IL, 1989:62). Para uma demonstrao da afirmao, Arantes cita o captulo X de O Avesso da Dialtica onde Lebrun traa uma interpretao do paradoxo hegeliano quanto um descrdito da potncia no campo poltico um poder sem a fora29 onde o autor insinua que as interpretaes de Michel Foucault sobre o poder invasor e insidioso so
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Assim inicia Herbert Marcuse no prefcio de Razo e Revoluo: O sentido de uma obra verdadeiramente filosfica altera-se com o tempo. Se os seus ensinamentos dizem algo que seja essencial, com referencia aos fins e interesses dos homens, estes ho de apreci-lo sob nova luz, caso se verifique qualquer alterao fundamental da situao histrica. (RR, 2004:7, grifos nossos) 29 Gerrd Lebrun, em seu conhecido texto O que poder?, trata do poder quando nos deparamos com de sua variao: aquele sem fora.

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correlatos ao aperfeioamento do Estado hegeliano. Arantes sugere que admitamos que a concepo de sociedade administrada a partir das microfsicas do poder para pensar Hegel, em sua poca, professor em Berlim na poca da Restaurao na convivncia com os resqucios do Antigo Regime antecipando as formas atuais de controle social e mesmo assim, faz-se um tanto quanto complicado estabelecer parentescos entre o Estado-tico concebido por Hegel (nos primeiros momentos da sociedade civil burguesa) e a biopoltica e governamentalidade do Welfare State sugerida por Michel Foucault. Para Arantes seria necessrio, para alm dos extremos dessa equao, identificar o processo que os unifica e afinar a interpretao do discurso hegeliano matria social formalizada por ela (IL, 1989:62). Arantes prope um recuo para dizer a impossibilidade de comentrios sobre o raciocnio hegeliano sem uma reconstruo dos termos histricos de comparao. Para Lebrun, o Estado hegeliano permanece num lcus de dominao. Arantes ressalva que Lebrun no se atentou que aquele Estado hegeliano gravitava em torno de sua associao com o conceito de Bildung :
Picado no entanto pela mosca da polmica imediata (de resto curiosamente alicerada numa funesta escolha civilizacional que remontaria aos gregos do sculo IV), Lebrun aparentemente no se interessa pelo que de fato estava em jogo na associao de poca entre Bildung e Estado, sem a qual no se compreende mesmo o que enuncia um teorema especulativo acerca da potncia interna de convencimento da Idia. No que nosso Autor andou bem inspirado. Caso entrasse por esse desvio histrico que sem dvida lhe cheira a anlise ideolgica, sua linha de tiro estaria seriamente comprometida. Pois veria o professor de filologia clssica F. Nietzsche colocar entre aspas o conjunto das "idias modernas" em nome daquela mesma Bildung (ou quase, pois as coisas pioraram um pouco desde os tempos de Goethe) que empurrara a dialtica para os lados justamente da formao do Estado. (IL, 1989:63)

Arantes advoga que mesmo aps a investida de Lebrun para invalidar o raciocnio hegeliano, seria preciso apartar o mesmo raciocnio da matria histrico social que cerceia o mbito prtico imediato do seu valor de verdade, pois mesmo que a definio de Lebrun sobre a dialtica (como uma uma estratgia crist de culpabilizao e dominao indolor) provm mais de fantasmagorias dos confins dos tempos do que uma ameaa tramada no corao do presente (IL, 1989:64). A segunda seo do artigo aponta para outro enfoque da determinao de Lebrun ao ventilar com os ares do tempo a antiga disciplina com objetivo de manter a funo de neutralizao provisria da verdade material que as filosofias exercem. Arantes refora a tendncia da escola estruturalista e sua viso estruturalista no pensamento de Lebrun:
Acontece que a compreenso interna, porm sem horizonte, preconizada pela Escola, principalmente em sua verso estruturalista mais

69 radical, viu-se condenada a um interminvel comentrio desinteresse local. Homem de esprito, Lebrun temeu menos a exegese de costas para o fuso histrico das formas e seu lastro material, do que a danao da monotonia [...] Fugindo com razo da redundncia de que a fbula borgiana do leitor rigoroso do Quixote a apoteose, preferiu no a mitologia comparada e reciprocamente anulada, mas por assim dizer encadeada. Explico-me. Seus admiradores, alunos e leitores, sabem como reconhecer primeira vista um verdadeiro Lebrun nesta boutade, por exemplo: "o Esprito-do-mundo no passaria, ento, do Gnio Maligno do sublunar?". Pela ordem (inversa), Hegel, Descartes e Aristteles emparedados numa s frase, cujo efeito, alis, no difcil presumir. (IL, 1989:64)

A crtica de Arantes tem endereo: os mestres do mtodo estrutural que segundo o autor, apareceriam de forma fantasmagrica no texto de Lebrun ao inserir a dialtica hegeliana no pelo crivo da atualidade construda na sua complexidade, mas pelo filtro de outro captulo da histria da filosofia.. (IL, 1989:65). Na terceira seo, Arantes elogia a maneira pela qual o Professor Gerard Lebrun conduzia suas lies, suas aulas, suas exposies e como estas seriam de difcil imitao. Arantes lembra o leitor da difcil tarefa de ceder ao exemplo no ensino da filosofia: o quo tortuoso , para o professor, transpor o abismo do contemporneo a poca dos pensadores e suas obras, para ele, raras so as excees a esse mal-estar. Arantes rememora Sartre, que como uma destas raridades na histria da filosofia, que contemplava o plano conceitual de situaes exemplares tanto estticos e literais, quanto provenientes de seus dias. (IL, 1989:66). A quarta seo trata da forma ensastica que Lebrun costura seus textos e que para Arantes, acabou ajudando Lebrun a contornar os perigos do exemplo. Entretanto, o autor carrega nas tintas de sua crtica ao dizer que Lebrun, na ausncia de uma
reconstruo histrica material, abafada por grandes filiaes genealgico-culturais, o que h de vertiginoso e desconcertante na arte lebruniana de citar situaes do repertrio filosfico se deve em grande parte aplicao imediata de noes mal aclimatadas e que assim fulminam a queima roupa os altos e baixos da paisagem ideolgica prxima, conservando embora o atrativo infalvel da justaposio erudita. Nem sempre foi assim. Salvo engano, esta tendncia declarou-se e reforou-se em meados dos 70 a partir da estreia brasileira de Lebrun no jornalismo de idias. Os dois livros anteriores (respectivamente, Kant e Hegel), mesmo impregnados sem alarde da conjuntura intelectual do momento (a Ideologia Francesa nos seus primeiros e mais sbrios captulos, eram teses austeras. (IL, 1989:67)

Para Arantes, Lebrun ao escrever nos jornais, auxiliava na educao filosfica do cotidiano, embora seus passeios ao lu estivessem fadados a descontinuar o alvo: seus ensaios seus escritos de combate, segundo Arantes e descritos por ele mesmo como Meus venenos - por vezes descartavam frontalmente a noo (teoria e prtica) de Crtica,

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sem a qual nenhum ensaio sobrevive enquanto tentativa de esclarecimento..(IL, 1989:67). Questiona Arantes:
Devassar o que os conceitos dissimulam? A formulao propositadamente moralista: s os espritos religiosos esto interessados em desmascarar, desmistificar, desalienar, etc. No a primeira vez que veremos Lebrun revertendo a tradio crtica no seu contrrio, alegando temer o risco da contaminao ideolgica do crivo ao qual se costuma se submeter as ideias e os seus interesses, de sorte que o verdadeiro doutrinrio vem a ser o prprio crtico. Da o pior: o impulso emancipatrio sem o qual a crtica perde a razo de ser sempre acaba indo longe demais. Ao contrrio, a suspeita do avaliador se detm nos primeiros passos, por esse lado no h o que temer, pois nada nem ningum ser efetivamente julgado, muito menos pelo famigerado tribunal da histria: ao avaliador no interessam posies de classe (para falar no jargo que nosso Autor mais detesta) mas interpretaes, cdigos culturais atravs de cujas grades hermenuticas as coisas so nomeadas no limite, uma agonstica em que todo conflito de interpretao a toda luta, entre tomadas de posio infra-racionais, contra as quais no adianta mesmo argumentar. (IL, 1989:67)

De certo, lembra-nos Arantes, no se pode pensar sem pr-juzos. Para ele, as ameaas de Lebrun so produtos da mesma razo racionalizante da tradio metafsica ocidental, tal qual o marxismo, psicanalise, cristianismo, neokantismo. Para Arantes, Lebrun tende a plantar mais espantalhos do que colocar problemas: ao sugerir Mao como um dos grandes homens
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do texto hegeliano, Lebrun acaba por pecar pelo exemplo de situar a

Histria Universal na especificidade do caso chins durante o sculo XX. Qual seria a necessidade de Lebrun falar hegeliano fora de sua poca se
[...] j do ponto de vista meramente didtico, no seria razovel ilustrar o desencontro no corao da Weltgeschichte atravs da reapresentao do seu verdadeiro assunto, a Revoluo Francesa e a nova ordem social em escala mundial que da se segue? (IL, 1989:69)

Para Arantes, este movimento de Lebrun, que em um primeiro momento passa por uma tentativa de arrematar o processo da dialtica pela evocao da desgraa do maosmo, acaba, ao final, sucumbindo falta de atmosfera no momento ao dar-lhe configurao histrica, sobretudo na forma aparentemente incua da exemplificao. A quinta seo, Paulo Arantes sugere ao texto lebruniano o mesmo filtro nietzschiano certos analisadores:
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as escolhas de

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A ressalva de Paulo Arantes : O atalho especulativo chamado grande homem serve apenas para nos incutir a sensao de que o trabalho do Espirito-do-Mundo no tem medida comum com nenhuma politica finita (a do entendimento em crise tematizada nestes termos no por acaso por Merleau-Ponty), de sorte que a ao histrica desenrola-se meio s cegas; o Entendimento no pode mesmo dominar um processo que devasta e nada edifica. Convenhamos, terminologia impropria parte, e revelia do Autor: um interregno materialista preparando um desfecho niilista-cristo. (IL, 1989:69) 31 Passemos ao filtro nietzschiano, que faz as vezes de retrato invertido dos tempos modernos.(IL, 1989:70)

71 Aliviados de sua ganga histrica, bermensch (melhor tambm no traduzir), Eterno Retorno, Vontade de Potncia, Vida, Decadncia, etc., no ascende por certo ao cu das idias32 mas ao plano mais pragmtico de meros analisadores reunidos numa espcie de caixa de ferramentas sem data de fabricao nem prazo de validade. Mas quem poder confiar em analisadores no analisados? At mesmo em psicanlise nenhum paciente se arriscaria. (IL, 1989:71)

Na viso de Arantes, quem ousaria confiar em tais analisadores no analisados seriam aqueles que no teriam medo do perigo que vem do que incerto, os que deixaram para trs a obsesso do ponto fixo. (IL, 1989:71), o que no seria o caso de Lebrun, que saberia escolher bem os seus alvos. Arantes continua sua crtica dizendo das dificuldades de ser nietzschiano em 1989 e que estes nietzschianos, estariam providos de um sexto sentido que os afastava do prprio Nietzsche. Cita um caso emblemtico de Rubens Rodrigues Torres Filho em 1974 na traduo das Obras Incompletas:
[...] Rubens Rodrigues Torres Filho no dispensou a cauo moral de um velho rodap de Antnio Cndido, republicado em apndice; na inteno de recuperar Nietzsche um radical bissexto para o convvio da cultura de oposio, o artigo de 1946 principiava aconselhando que se rejeitasse o contedo de suas idias, retendo apenas para ponderao a tcnica de pensamento, a ttulo de propedutica...(IL, 1989:71)

Na sexta seo, Arantes retoma o mote do exemplo e expe passagem de Lebrun sobre o Manifesto Comunista e a apresentao dos feitos da burguesia por Marx:
[...] Lebrun, fingindo de reacionrio rabugento, depois de aludir argumentao de um pargrafo em que o surgimento de uma literatura universal o ponto final de um processo, ou melhor, de uma frase que principiara pela expanso mundial da economia de mercado, nosso Autor, como dizia, arruma jeito de encaixar um breve reparo, a ttulo de comparao explicativa e expeditiva, a propsito da formao, assinalada por Marx, de novas necessidades que requerem para sua satisfao os produtos das regies mais longnquas e dos climas mais diversos[...] (IL, 1989:71-72)

A ideia de um mercado mundial, segundo Arantes, j participava ao itinerrio nietzschiano de murchar as idias modernas que Lebrun toma emprestado. Entretanto,
[...] a grande suspeita nietzschiana advogada por Lebrun continua extirpando iluses em escala industrial mas sem nada oferecer em troca: ou melhor, a tagarelice ideolgica abominada por Lebrun j est nas coisas e quando baixamos a guarda, aflora espontaneamente...nos exemplos. (IL, 1989:73)

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A passagem nos remete a Introduo da Fenomenologia do Esprito: Parece correto esse cuidado, pois h, possivelmente, diversos tipos de conhecimento. Alguns poderiam ser mais idneos que outros para a obteno do fim ltimo, e por isso seria possvel uma falsa escolha entre eles. H tambm outro motivo: sendo o conhecer uma faculdade de espcie e de mbito determinados, sem uma determinao mais exata de sua natureza e de seus limites, h o risco de alcanar as nuvens do erro em lugar do cu da verdade.(FE73)

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Para Arantes, a graa destes exemplos moram nas intenes ultra-iluministas de Lebrun: tudo se passa como cada comparatismo indiscriminado exposto por Lebrun, carregasse procedimentos mais caractersticos da polmica iluminista, que levaria a uma espcie de irresistvel disparate progressista. Arantes compara o movimento lebruniano s tendncias da publicidade e tcnica do contemporneo: algo semelhante a
[...] uma coleo de expedientes argumentativos especializados no confronto direto entre o discurso filosfico apanhado em pleno vo e os dados imediatos e no analisados da vida contempornea. Quer dizer: ideas ao lu de um lado, mosaico ideolgico do outro. (IL, 1989:73, grifo do autor)

Na stima seo e final, Arantes afirma que Grard Lebrun cativo a transparncia dos preconceitos e sob essa forma desabusada, porm petrificada que os exemplosopinativos trazem a atualidade para o interior de sua histria da filosofia aplicada. Entretanto, ressalva Arantes, ler Hegel luz de Nietzsche simplesmente uma formao cultural filtrada sem rodeios por um outro sistema de avaliaes brutas. e que teramos o contrrio do crtico: um avaliador lcido que trata de se valer de exemplos e deixar cruamente pr-juzos que brotam do fundo da alma:
Por isso em poltica adepto da sinceridade na dominao, exercida sans frase; por qu se envergonhar, em nome do qu censurar a vontade de potncia que se apresenta de peito aberto? J em matria de pensamento, o esprito livre prefere manifestar-se no seu oposto, o slido bom senso do homem comum, desprezado pela razo raciocinante dos crticos: neste ponto Lebrun tambm quer que pensemos como de fato pensamos. (IL, 1989:73)

Deste modo, para Arantes, ao fim das contas temos uma histria nietzschiana da filosofia distinta da outra, outrora mais tcnica por certa desinibio ideolgica, como houvesse o acanhamento do pai de famlia, antes padecido em silencio, pode agora ser transfigurado. No em lapsos que fazem todo mundo se sentir em casa. (IL, 1989:74). Para Arantes, o Avesso da Dialtica transcorre entre grandes escolhas civilizacionais, a cada pgina sonha-se com outras Europas abortadas.:
Ao fech-lo e abrir os jornais, cessa o frenesi transgressivo que o professor se oferece e aos seus leitores estudiosos, e principia a temporada de caa aos parti-pris dos amigos da ideologia, mas agora em nome do Ocidente caluniado pelo ressentimento que grassa na periferia do capitalismo. So pginas e pginas cordatas da mais afiada polmica: at o implacvel agon dionisaco torna-se quando muito um conflito bem temperado pelo hbito civilizado do compromisso, cultivado no por acaso pelos espritos livres... de preconceitos. (IL, 1979:74, grifo do autor)

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Paulo Arantes congratula a obra e diz que no h nada mais brasileiro do que a luz nietzschiana sob a qual o Professor Grard Lebrun retomou a leitura de Hegel. (IL, 1989:74)

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CONCLUSO O FIM DA HISTRIA E AS CICATRIZES INVISVEIS DO ESPRITO

A igualao verdadeira, isto , consciente-de-si e a-essente, j est contida, segundo sua necessidade, no que precede. O romper do corao duro e sua elevao universalidade, o mesmo movimento que estava expresso na conscincia que se confessava. As feridas do esprito curam sem deixar cicatrizes. O fato no o imperecvel, mas reabsorvido pelo esprito dentro de si; o que desvanece imediatamente o lado da singularidade presente no fato, - seja como inteno, seja como negatividade e limitao a-essente do fato. O Si efetivante - a forma da ao - s um momento do todo, e igualmente o saber que pelo juzo determina e que fixa a distino entre o lado singular e o universal do agir. Aquele malvado pe essa extruso de si, ou se pe como momento, [ao ser] atrado, para o ser-a que se confessa, pela viso de si mesmo no Outro. Mas para esse Outro deve romper-se seu juzo unilateral e no reconhecido, assim como para o primeiro [o que deve romper-se ] seu ser-a unilateral e no reconhecido. Como um demonstra a potncia do esprito sobre sua efetividade, assim o outro [demonstra] a potncia sobre seu conceito determinado. (FE, 669)

O sol se ps e a meditao sobre as runas o que nos resta ao fim do dia. O que podemos recolher dos pensamentos aqui apresentados acerca da Histria Universal? Para o leitor do texto hegeliano, um dos temas de sada a prpria entrada na trama que envolve as ideias deste autor. Romper o tal corao duro uma das tarefas promessa de unidade do sistema de Hegel. Para a bela alma que se confessar ao final da jornada33, sofre e amar configuraes deste jovem corao rumo um fim de perdo e rememorao. Abandonar o invlucro da alma, este corpo, num reencontro com ela mesmo, que no deixou de ser desde o comeo. Teria a conscincia apreendido que aquelas visgueiras para conhec-Lo tambm faziam parte do processo? A resposta positiva a esta questo j engendra a ideia do Bildungsroman que se configura a Fenomenologia do Esprito de Hegel. Quais estaes abrigaram a conscincia antes de se encontrar novamente enquanto alma? Quais quedas seriam necessrias para a reconciliao final ao Absoluto34? Todas as negaes, todas as oposies, as contradies: tecido fino e essencial, constituinte da realidade efetiva. No

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Assim inicia o Livro VI de Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister: At meus oito anos fui uma criana perfeitamente saudvel, mas desse perodo me recordo to pouco quanto do dia de meu nascimento. Ao completar oito anos, acometeu-me uma hemoptise, e naquele instante minha alma foi toda sentimento e memria. Ainda tenho diante dos olhos as mnimas circunstncias daquele acidente, como se tivesse ocorrido ontem. Durante os nove meses em que me vi obrigada a guardar repouso, e os quais suportei pacientemente, pareceu-me haver-se implantado o alicerce de todo meu modo de pensar, ao mesmo tempo em que se ofereciam a meu esprito os primeiros expedientes para que se desenvolvesse a seu prprio modo. Sofria e amava: nisso residia a verdadeira configurao de meu corao. (GOETHE, 1994:351) 34 Sistematicamente: Na arte, intudo; Na religio, representado; Na filosofia, pensado; (HSLE, 2007:645)

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haveria progresso do esprito sem esta trama, para Hegel e para ns. O fim da histria 35, em sua apropriao confusa e insidiosa no sculo XX, tambm compe as runas deste reencontro no crepsculo. Tudo se passa como a revelao do esprito absoluto tambm reconciliasse as crticas que o pensamento hegeliano sofrera ao longo de suas interpretaes neste sentido histrico. Se a ave de minerva s bate asas no entardecer, nada mais til prpria histria que pensar o fim da histria, visto que j ocorreu do oriente para o ocidente, o dia da histria. A compreenso da histria pressupe a Hegel, a viso do bero, da gnese dos acontecimentos que deflagraram a histria. A compreenso vasta de todas as transformaes e destruies. Tudo aquilo que a cincia nova descartaria nos processos tericos e cartesianos, entrariam para o clculo hegeliano: tudo aquilo que , ser negado. Interessa para Hegel, tanto o que era slido, como o que se desmanchara no ar, tanto o lixo e como a verso da derrota e dos perdedores. A transformao disso para aquilo, tudo que vem a ser, tudo. A histria e seu fim. Nada para nada36. Nada demais para o esprito de contradio organizado
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como se atirar

no inferno para anos de tradio filosfica, o chamado devir. A incessante batalha para isolar variveis e teorizar em nome de uma estabilidade que no parece dormir no tempo: o esforo cartesiano posto em causa. Este constante perecimento-esvanecimento-

apodrecimento, esta mobilidade que emerge em cises, mas no compreende a realidade cindida como pede a tradio cientifica de objetos e fragmentos. No haveria expediente para a filosofia hegeliana que no contemplasse um sentido racional do presente, cada instante desconectado do todo, ou individualidades preteridas pela totalidade. O pensamento de Hegel
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Tambm consideremos a interpretao de Francis Fukuyama ao tomar o neoliberalismo como sinnimo do fim da histria e como defesa de uma "great disruption". (FUKUYAMA, 1999). Bernard Bourgeois resume a tese de Fukuyama em dois momentos: 1) a histria, em sua atualidade mais objetiva, que anula em particular seu desvio comunista, impe a constatao de que a democracia liberal representa o ponto final da evoluo ideolgica da humanidade, a forma final de todo governo humano, e portanto, o fim da histria; mas 2) esta constatao no seno a verificao positiva da afirmao especulativa hegeliana do fim da historia, que, em troca, explica e justifica o contedo de tal constatao pela anlise do processo de reconhecimento (originrio na luta do mestre e do escravo), o desejo humano de reconhecimento, grande motor da histria, satisfazendo-se plenamente no fim desta. (BOURGEOIS, 2004:161) 36 Nas palavras de Hegel: De incio, a natureza originariamente determinada da individualidade, sua essncia imediata, no est ainda posta como agente, e assim chama-se faculdade especial, talento, carter etc. Essa colorao caracterstica do esprito deve ser considerada como o nico contedo do prprio fim, e, com absoluta exclusividade, como a realidade. Quem se representasse a conscincia como ultrapassando esse contedo, e querendo levar efetividade um outro contedo, representar-se-ia a conscincia como um nada labutado rumo ao nada.(FE, 401) 37 Conta-nos Paulo Eduard Arantes em Origens do Esprito de Contradio Organizado: Em outubro de 1827, voltando de Paris, Hegel deteve-se em Weimar. Goethe ofereceu um ch em sua honra. Falou-se um pouco de tudo. Numa de suas voltas, a conversa chegou, afinal, na Dialtica. Instado pelo anfitrio a defini-la, Hegel no se fez de rogado (muito embora professasse uma filosofia alrgica a definies) e, abrindo o jogo, apresentou-a simplesmente como o esprito de contradio organizado. Eckermann registrou a tirada nos seguintes termos: a dialtica nada mais do que o esprito de contradio ordenado, e metodicamente cultivado, alguma coisa que se encontra em todos os homens, o dom supremo de distinguir o verdadeiro do falso. (ARANTES, P.E., 1996:213)

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nos exige uma racionalidade que contemple silogismo tal que consiga desmobilizar (e agregala ao conjunto) a razo instrumental para ficar num signo mais reconhecido a nossa recente tradio crtica - reconhecer os elementos opostos da realidade. O que leva essa dissertao a uma srie de questes: Que terror foi aquele da Revoluo Francesa que no parte da histria?38 Pisar em flores inocentes, no seria esse um fardo necessrio rumo completude das sries dessa conscincia rumo a seu encontro com o Esprito do Mundo? No seria prprio desse Esprito do Mundo e sua transitoriedade (seu trnsito pelo tempo) se edificar entre mortos e feridos
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? O que dizer ento do contemporneo, se a grande tarefa do filosofo

pensar o presente? O que est encarnado nesse tempo que merece reconhecimento? Para dar conta do recado, para dar notcia daquele raio em cu claro, qual o caminho rumo descontinuidade do pensamento tradicional? Em tempo de indivduos, aps um sculo de barbrie, de guerra constante e extino, qual o brilho de uma histria universal? Podemos contar com aquele projeto universal cosmopolita e garantir a insocivel sociabilidade40 entre imigrantes, estrangeiros e xenfobos? Quais polcias e polticas sero mobilizadas para aquele outro, ou melhor, com ns enquanto outros em terras estranhas? No presente imediato, qual projeto de universidade compreenderia as lies hegelianas sobre o estgio dos povos sem
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J foi dito que a Revoluo Francesa resultou da filosofia, e no sem razo que a filosofia tem sido chamada de Weltweisheit [sabedoria do mundo]; pois no s verdade em si e para si como a pura essncia das coisas, mas tambm verdade em sua forma viva conforme mostrada nas coisas do mundo. No deveramos, portanto, contradizer afirmao de que a revoluo teve seu primeiro impulso da filosofia. [...] Desde que o Sol surgiu no firmamento e os planetas revolvem ao redor dele, nunca se percebeu que a existncia do homem centra-se na cabea, isto , no pensamento, e inspirado nele o homem constri o mundo da realidade [...] s agora o homem avanou a ponto de reconhecer o princpio de que o pensamento deve governar a realidade espiritual. Por conseguinte, essa foi uma gloriosa alvorada mental. Todo pensamento sendo compartilhado no jbilo dessa poca. As emoes de um carter elevado estremeceram a mente dos homens naquela poca; um entusiasmo spiritual espalhou-se pelo mundo, como se a reconciliao entre o divino e o secular fosse agora realizada Isso, claro, no impediu que Hegel analisasse friamente a necessidade interna dessa exploso da liberdade abstrata, transformando-se em seu oposto, o Terror revolucionrio autodestrutivo.(ZIZEK, 2013:133) 39 E ao pensar-se em transitoriedade, podemos pensar naquelas personalidades histricas do mundo? Aqueles grandes homens cada vez mais invisveis nos tempos modernos: Uma personalidade histrica do mundo no to desprovida de imaginao que no possa adaptar sua ambio s circunstncias, mas tambm no muito ponderada. Est dedicada a um objetivo, acontea o que acontecer. Por isso homens assim podero chegar a tratar outros interesses grandes, ou at sagrados, sem muita reflexo comportamento esse que realmente os sujeita repreenso moral. Uma personalidade to poderosa tem de pisar em muita flor inocente, esmagando muitas coisas em seu caminho. (HEGEL, 2001:82) 40 A Quarta Proposio de Kant em Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita: O meio de que a natureza se serve para obter o desenvolvimento de todas as suas disposies o antagonismo destas na sociedade, na medida em que ele se torna, nalmente, causa de uma ordem legal das mesmas disposies. Entendo aqui por antagonismo a sociabilidade insocivel dos homens, isto , a sua tendncia para entrar em sociedade; essa tendncia, porm, est unida a uma resistncia universal que, incessantemente, ameaa dissolver a sociedade. Esta disposio reside manifestamente na natureza humana. O homem tem uma inclinao para entrar em sociedade, porque em semelhante estado se sente mais como homem, isto , sente o desenvolvimento das suas disposies aturais. Mas tem tambm uma grande propenso para se isolar, porque depara ao mesmo tempo em si com a propriedade insocial de querer dispor de tudo a seu gosto e, por conseguinte, espera resistncia de todos os lados, tal como sabe por si mesmo que, da sua parte, sente inclinao para exercer a resistncia contra os outros.

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histria

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sem extrair cirurgicamente fragmentos delas para destratar o sistema filosfico na

sua totalidade ? Contemplemos nesse mesmo cair da noite a presena daqueles seres humanos primitivos42 e daqueles j iluminados do entendimento: estes que poderiam se valer de ombros do gigante Hegel para endossar aes excludentes - para ficarmos na histria, novos terrorismos: agindo sob novas formas de terror43, estaramos dispostos a nos deixar levar a mais sofrimento e dor rumo ao inicio? O trabalho demorado do esprito seria encorajado pela promessa de um ntegro happy end ? Cessemos as questes da conscincia de si. Elas irrompem o texto rumo realidade que experimenta um pouco de ...uma tica, sem que nenhuma fora seja reprimida . Da um quinho da poderosa liberdade imanente do texto hegeliano, no se dissocia do ser, no se separa e compe a vocao da integralidade. Um pensamento que Pensa a crtica44, erra tambm, serve e assenhoreia ao mesmo tempo os
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Lembra-nos Slavoj Zizek em Menos que nada: por isso que o animal humano precisa de um Senhor para disciplin-lo: a disciplina tem essa insubordinao como alvo, no a natureza animal do homem. Em Lectures on Philosophy of History, de Hegel, papel semelhante desempenhado pela referncia aos negros africanos: significativamente, Hegel trata dos negros antes da histria propriamente dita (que comea com aChina Antiga) na seo intitulada e Natural Context or the Geographical Basis of WorldHistory [O contexto natural ou o fundamento geogrfico da histria universal]: os negros, aqui, representam o esprito humano em seu estado de natureza, so descritos como crianas monstruosas, pervertidas, ao mesmo tempo ingnuas e corruptas, que vivem em um estado pr-lapsrio de inocncia e, precisamente como tais, so os mais cruis dos brbaros; fazem parte da natureza e, contudo, so totalmente desnaturalizados; manipulam a natureza de maneira implacvel, por meio da magia primitiva, mas ao mesmo tempo so atemorizados pela fria dasforas naturais; so covardes negligentemente corajoso. Esse intermedirio o reprimido da forma narrativa (neste caso, da grande narrativa hegeliana da sucesso histrico-mundial das formas espirituais): no a natureza como tal, mas a prpria ruptura com a natureza que (depois) suplementada pelo universo virtual das narrativas. Segundo Schelling, antes de se afirmar como agente do mundo racional, o sujeito a infinita falta de ser (unendliche Mangel an Sein), o gesto violento da contradio que nega cada ser fora de si. Essa descoberta tambm forma o ncleo da ideia hegeliana de loucura: quando determina que a loucura um recolhimento do mundo efetivo, o fechamento da alma sobre si mesma, sua contradio, Hegel tambm concebe prontamente esse recolhimento como uma regresso ao nvel da alma animal ainda enraizada em seu ambiente natural e determinada pelo ritmo da natureza (noite e dia etc.). Mas esse recolhimento, ao contrrio, no resultaria no rompimentodos elos com o Umwelt, o fim da imerso do sujeito em seu ambiente natural imediato, e isso no seria, como tal, o gesto fundador da humanizao?(ZIZEK, 2013: 42 O ser humano esta noite, este nada vazio, que contm tudo na sua simplicidade uma riqueza infindvel de muitas representaes, imagens, das quais nenhuma lhe pertence ou no esto presentes. Esta noite, o interior da natureza, que existe aqui o puro si em representaes fantasmagricas, noite em toda parte, na qual nasce aqui uma cabea ensanguentada e ali outra apario branca e terrvel, de repente aqui diante dela, e depois desaparece simplesmente. Avistamos esta noite quando olhamos os seres humanos nos olhos uma noite que se torna terrvel. (HEGEL, Jeanaer Realphilosophie in Fre politische System, 1974: 204 apud ZIZEK, 2013:201) 43 Desse tumulto seria o esprito relanado ao seu ponto de partida, ao mundo tico e ao mundo real da cultura, que se teria apenas refrescado e rejuvenescido pelo temor do senhor, que penetrou de novo nas almas. O esprito deveria percorrer de novo esse ciclo da necessidade, e repeti-lo sem cessar, se o resultado fosse somente a compenetrao efetiva da conscincia-de-si e da substncia. [Seria] uma compenetrao em que a conscincia de si, que experimentou contra ela a fora negativa de sua essncia universal, no quereria saber-se nem encontrarse como este particular, mas s como universal; portanto tambm poderia arcar com a efetividade objetiva do esprito universal, a qual a exclui enquanto particular. (FE, 594) 44 Michel Foucault sobre Hegel em A Ordem do Discurso: Penso, no entanto, que minha dvida, em grande parte, para com Jean Hyppolite. Bem sei que sua obra se coloca, aos olhos de muitos, sob o reinado de Hegel e que toda a nossa poca, seja pela lgica ou pela epistemologia, seja por Marx ou por Nietzsche, procura escapar de Hegel: e o que procurei dizer h pouco a propsito do discurso bem fiel ao logos hegeliano. Mas escapar

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desgnios daquele Esprito do Mundo: nenhum episdio histrico est desatrelado do fim45 absoluto. Voltemos ao pouco que sabemos sobre as circunstncias que cercavam o filsofo alemo e suas lies. Um cenrio macabro46, por suposto! O silncio do mundo atravessava as aulas noturnas do professor Hegel que contava a seus discpulos sobre o esvanecimento de cada uma das figuras da conscincia rumo ao Esprito Absoluto em meio a velas e castiais. A certeza sensvel acredita-se, acha que sabe de si e das coisas tombadas no imediato ao seu toque. Quando para um instante e se d conta que cada coisa possui outros adjetivos, deixa a pele e dilacera-se em percepo. Agora que aquele um possui vrios outros, a percepo entra em colapso: comea a duvidar. E duvida at transformar para outra figura, o entendimento. Trajada de discernimento, a conscincia pondera sobre as coisas, analisa, desfragmenta, reconstri e isso a leva tambm a um possvel entrave ao prximo estgio: ao repetir essas decomposies rumo ao infinito, ela se perde em meio aos fragmentos de suas anlises e no sabe mais recomp-los. A conscincia perde a noo do todo. Da compreenso que no se pode apreender a toda a realidade, surge uma nova pele: agora ela conscincia de si e se permite conhecer. Neste trajeto rumo a si mesmo, a conscincia de si atenta-se que necessrio um outro para que possa se afirmar enquanto ser. Desta constatao, surge um embate mortfero dentro dela mesmo, numa dialtica digna de senhor e escravo. Para superar essa ciso, a conscincia precisa deixar de crer na possibilidade de servido generalizada do mundo (estoicismo), que no h nada a ser feito (ceticismo) e que deve resignar-se e sofrer passivamente na condio de escravo (conscincia infeliz). Para tanto, h dois caminhos a serem necessariamente cruzados. O primeiro: a conscincia deve perder o medo da morte. Precisa viver o negativo, viver os erros, permitir o nada, saber-se enquanto dilacerao

realmente de Hegel supe apreciar exatamente o quanto custa separar-se dele; supe saber at onde Hegel, insidiosamente, talvez, aproximou-se de ns; supe saber, naquilo que nos permite pensar contra Hegel, o que ainda hegeliano; e medir em que nosso recurso contra ele ainda, talvez, um ardil que ele nos ope, ao termo do qual nos espera, imvel e em outro lugar. (FOUCAULT, M. LOrdre du discours, Leon inaugurale ao Collge de France prononce le 2 dcembre 1970, ditions Gallimard, Paris, 1971 in FOUCAULT, M. A ordem do discurso. So Paulo: Loyola, 1999:72) 45 A morte do homem divino, como morte, a negatividade abstrata, o resultado imediato do movimento,que s se consuma na universalidade natural. A morte perde essa signifi-cao natural na conscincia-de-si espiritual, ou seja, torna-se seu conceito indicado acima: a morte daquilo que imediatamente signi-fica, - do no-ser deste Singular, - se transfigura na universalidade do esprito, que vive em sua comunidade, e nela cada dia morre e ressuscita. 46 Sobre a estadia de Hegel em Nuremberg: Em 14-12-1810, escreveu a Karl Ludwig von Knebel, um ex-oficial prussiano, tradutor de Proprcio e Lucrcio, dando conta de algumas de suas preocupaes com tumultos que afetavam os costumes na cidade pequena. Falou num autntico museu dos horrores: Recentemente, um certo senhor von Haller estourou os miolos. A mulher do senador von Strmer jogou no rio o beb de sua filha e agora est encarcerada. Nos prximos dias, um homem que manteve relaes incestuosas com a filha ser morto no suplcio da roda; e a moa ser decapitada, porque ambos mataram o beb que tiveram. Outras meninas esto grvidas. H dias, a filha de um casal conhecido meu, com 14 anos de idade, fugiu com um ator; pouco depois, outra jovem lhe seguiu o exemplo. KONDER, 1991:29, grifo nosso.

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constante. O segundo: a conscincia deve trabalhar e saber da importncia deste esforo rumo universalidade. Ultrapassado estes dois caminhos, a conscincia sabe das impossibilidades da passividades imobilistas das figuras anteriores (que foram necessrias e transportaram a prpria at ali) e est formada para demorar na prxima casa, a razo. Neste momento, a conscincia sabe que participa de um todo muito maior que das percepes anteriores. Ela se insere na humanidade e seus atos no esto desconectados deste movimento maior. Entretanto, esta insero deveras hostil. O palco repleto de foras contrrias a suas atuaes: sua singularidade est a todo tempo ao ponto de desaparecer em meio s leis deste teatro. O perigo deste estgio tambm reside na possibilidade da conscincia se limitar as tais leis e vive-las, reproduzi-las e no critic-las. Se a conscincia ousa investigar as origens histricas destas leis, nega-las radicalmente e consequentemente, super-las...A conscincia ousa sua nova estao, o esprito. Agora, enquanto esprito rememora constantemente suas formas predecessoras, medita sobre todas suas peles e as inclui no seu caminhar: superando, preservando e destinando a ser outra coisa. Para continuar, o esprito se vale de uma energia essencial para seu movimento: a paixo 47. Impulsionado por esta paixo, o esprito se prepara para se superar rumo saber absoluto. A ltima figura reconcilia os extremos, ela estava presente no comeo da jornada da conscincia e faz do conceito, sua ferramenta. Depois de narrar a odisseia da conscincia, sobraria os fantasmas aos discpulos de Hegel. E o que viria depois? Descansaria no stimo dia, o saber absoluto? Qual a lgica viria aps tamanha destruio, mortes e fantasmagorias? Depois da terra arrasada, qual a histria que encerra as memrias e os pensamentos de Hegel? Cessam-se as possveis questes daquele fado48 das aulas sobre a Fenomenologia e aporta-se no tempo presente, esse continente, tomando o hegelians como idioma nativo . No inicio de nosso trabalho, verificamos a reflexo sobre a histria enquanto meditao sobre as runas, e como foi possvel que a prosa hegeliana ainda sim nos fornece uma matriz de inteligibilidade para uma reconstruo peculiar ao
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O interesse da particular da paixo , portanto, inseparvel da participao do universal, pois tambm da atividade do particular e de sua negao que resulta o universal. o particular que se desgasta em conflitos, sendo em parte destrudo. No a idia geral que se expe ao perigo na oposio e na luta. Ela se mantm intocvel e ilesa na retaguarda. A isso se deve chamar astcia da razo: deixar que as paixes atuem por si mesmas, manifestando-se na realidade, experimentando perdas e sofrendo danos, pois esse o fenmeno no qual uma parte nula e a outra afirmativa. O particular geralmente infinito perante o universal, os indivduos so sacrificados e abandonados. A idia recompensa o tributo da existncia e da transitoriedade, no por ela prpria, mas pelas paixes dos indivduos. (HEGEL, 1995:35) 48 Como cantou Amlia Rodrigues em Tudo Isto Fado: Perguntaste-me outro dia/Se eu sabia o que era o fado/Disse-te que no sabia/Tu ficaste admirado/Sem saber o que dizia/Eu menti naquela hora/Disse-te que no sabia/Mas vou-te dizer agora/Almas vencidas/Noites perdidas/Sombras bizarras/Na Mouraria/Canta um rufia/Choram guitarras/Amor cime/Cinzas e lume/Dor e pecado/Tudo isto existe/Tudo isto triste/Tudo isto fado/Se queres ser o meu senhor/E teres-me sempre a teu lado/No me fales s de amor/Fala-me tambm do fado/E o fado o meu castigo/S nasceu pra me perder/O fado tudo o que digo/Mais o que eu no sei dizer.

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mundo do esprito, mesmo que para a regresso vinculada noo de uma proto-histria, haveria se estabelecendo a fronteira entre mundo do esprito e histria natural, de um lado, e, de outro, para o desencadeamento de um processo que torna imprescindvel, desde o incio, a apresentao de um fim da histria. Dado a dinmica da modernidade (crises e cises) torna-se possvel o desenvolvimento de uma prosa crtica da histria , na medida em que a explicitao da finitude dos imprios, (compreendida como uma histria da soberania), signifique uma reduo do processo da histria a um desenrolar uniforme e problemtico. Por fim, sem concluses ou sugestes, refora-se a questo: na medida em que a efetividade do fim da histria implica uma descontinuidade singular, seria pertinente passar uma vez mais a palavra filosofia negativa de Hegel, de modo a permitir-lhe interrogar, criticamente, claro, o limiar para alm do qual o processo cumulativo das continuidades solicita o recurso ideia subjacente de uma ps-histria? Com a crtica de Gerrd Lebrun, o ponto mais demorado de nosso trabalho, uma possibilidade brilhou ao longo deste percurso: a essa mquina de moer imprios que a filosofia da histria, bem longe de subscrever as facilidades de um imaginrio mobilista, o andamento da prosa hegeliana explicita a refutao de um imprio por outro ou de uma soberania por outra. Por esta via, a verdadeira teodicia menos uma procisso de teologemas do que uma metafsica retificada: esta ltima, seria para resumir, a anamorfose legvel daquela . Se para Lebrun, a histria mundial um texto, isto no significa de modo algum um reducionismo a mais, j que, na prosa hegeliana da histria comparece uma convico to subjacente como inegvel49. Com Herbert Marcuse, tais pocas de crise e de coliso dispem de um episdio histrico mundial sem precedentes. Para uma estimativa da pertinncia do episdio histrico ao conceito filosfico, em 1959, no eplogo que redigiu para Razo e Revoluo, Marcuse encerra que a ideia de uma forma dspar da razo e liberdade, sonhada tanto pelo idealismo dialtico como pelo materialismo, ainda parece uma utopia. Mas o triunfo das formas retrgradas e conservadoras no desmerecem a verdade desta utopia. 50Tal embricamento entre a dinmica das crises e os modelos crticos leva Marcuse a insistir no teor conflitivo da prosa hegeliana: o sistema pudesse ser chamado com propriedade uma filosofia negativa, tal como o foi, naquela poca por seus adversrios51. Se assim o pensamento hegeliano da histria aparece como uma arma contra as filosofias positivas, poderamos sugerir uma retrospeco hegeliana da revoluo
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[convico de] que a histria propriamente dita se deixa vislumbrar nas pocas de crise e de colises, quando a referncia s normas ticas e morais se torna v e os objetos finitos dos homens se vem submergidos por uma situao nova. somente ento que surgem as possibilidades propriamente histricas. (LEBRUN, 1988:21) 50 MARCUSE, 2004:374 51 MARCUSE, 2004:9

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francesa em tempos de contra-revoluo. Por texto, sem dvida; porm, comea a se tornar menos enigmtica uma expresso que o caracteriza como prosa crtica da histria. Com Paulo Eduardo Arantes, os caminhos se bifurcam. Por um lado, a prosa da histria assinala, para os povos imersos no sono da no-histria, no torpor a-histrico, no estado de inconscincia de si , o ingresso desses povos no limiar da histria universal. Envolvimento que promete um desenvolvimento, ruptura com a vida apenas imediata, o esprito se reconcilia, pois, com a caducidade. Compreendamos esse imperativo: preciso ligar a negatividade do tempo negatividade do Conceito; o poder do tempo que se desenha de incio como perda e runa deve ser subordinado ao poder do Conceito, onde a perda metamorfoseada em ganho, onde o que desaparece d testemunho de sua pertinncia histria52.Por outro lado, o acompanhamento filosfico do processo revolucionrio francs permite situar a atitude de Hegel diante do acontecimento-chave dos tempos modernos. Tudo se passa, neste caso, como se fosse necessrio captar do interior do edifcio da histria a sua manifestao do conjunto, enxergar o sol a partir dos vitrais da catedral. Assim, se for correto falar em realismo hegeliano, ser possvel discernir entre o pressuposto real dessa grande relato de formao, ascenso e supremacia do Terceiro Estado (senha, para Arantes, da prpria filosofia da histria) e os sucessivos confiscos de uma vitria que teve profundidade revolucionria e alcance popular. Concluamos, por hora, desta maneira: a reflexo sobre a histria universal comea com uma meditao sobre as runas, se o texto da histria s emerge no momento em que o entendimento prosaico ocupa o lugar da primitiva representao potica53, coloca-se ento o problema da irradiao da subjetividade, questo que concerne ao sol interior da conscincia. Ora, o esprito - s e junto a si mesmo como unidade da subjetividade e da objetividade - pe-se como qualidade da prpria inteligncia na objetividade. Ainda parece ser um dos pontos at agora totalmente descuidados, e de fato um dos mais difceis, na Doutrina do Esprito, na sistematizao da inteligncia, apreender a situao e significao da memria, e conceber sua conexo orgnica com o pensar. A memria como tal , ela mesma, o modo apenas exterior, o momento unilateral da existncia do pensar; a passagem , para ns ou em si, a identidade da razo e do modo da existncia; essa identidade fez que a razo exista ento em um sujeito como atividade sua: assim a memria o pensar. 54 Essa conexo orgnica entre memria e pensamento, ao propor uma resoluo para o problema da ciso entre individualidade e esprito mundial do tempo evoca a proposta adorniana presente

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ARANTES, 2000: 211 ARANTES, 2000:194 54 HEGEL, 1995:258

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em nossa introduo55. Perguntemo-nos: quanto maior a uniformidade processual do conjunto maior seria a potncia inaudita das contradies? Esta questo, suscitada por um dos modelos crticos da dialtica negativa56, tm o mrito de afastar todo um conjunto de releituras que ora reduzem ora extrapolam o escopo da prosa hegeliana da histria57. Em outros termos, Adorno nos coloca na via de uma reconstruo da histria universal tal como Hegel a concebeu em toda a sua amplitude: longe de precipitar-se rumo a uma conciliao terminal e forada, o texto adorniano cultiva um tipo singular de pacincia sem cair na apologia do status quo. Tudo se passa como se a positividade prpria ao hegelianismo berlinense fosse mais negativa do que a negatividade daqueles intelectuais que foram chamados contemporneos do neohegelianismo de esquerda58. Tudo se passa, inversamente, como se a negatividade prpria ao desencantamento berlinense testemunhasse uma positividade mais profunda do que aquela expressa pelos que postularam o neoliberalismo como sinnimo do fim da histria e como defesa de uma grande ruptura falar sobre aquilo que .
Abracem-se milhes de seres! Enviem este beijo para todo o mundo! Irmos! Sobre a abboda estrelada Deve morar o Pai Amado. Vos prosternais, Multides? Mundo, pressentes ao Criador? Buscais alm da abboda estrelada! Sobre as estrelas Ele deve morar.60
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. Suspende-se, provisoriamente, este idioma esquisito de

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O prprio Hegel tinha concebido a histria universal uniforme meramente por fora de suas contradies. [...] Todavia, a descontinuidade e a histria universal precisam ser pensadas juntas. Riscar essa histria universal como resduo de uma crena metafsica confirmaria intelectualmente a mera facticidade enquanto a nica coisa a ser conhecida e por isso aceita, do mesmo modo que a soberania, que subordinava os fatos marcha triunfal do esprito uno, a ratificara antes como expresso dessa histria.(ADORNO, 2009:266) 56 Referimo-nos ao subttulo reservado por Adorno para a terceira parte da Dialtica Negativa: Esprito do mundo e histria natural . (ADORNO, 2009:250-298) 57 C.f. HABERMAS, 2000 e FUKUYAMA, 1999. 58 Cf. ROSA FILHO, 2009: 76. 59 Este , como se sabe, o ttulo da terceira parte do livro de Francis Fukuyama. (FUKUYAMA, 1999). 60 SCHILLER, Friedrich. Poesia ingnua e sentimental. So Paulo: Iluminuras,1991

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